Nº 1 “La tarea del filósofo” - Ministerio de Educación, Cultura y

“DUERERÍAS”
REVISTA DE FILOSOFÍA
nº 1, mayo de 2003, Zamora
Consejo de Redacción
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Ilustraciones
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Depósito legal ZA-53-2003
ISSN 1696-0734
Imprime: Artes Gráficas Centenera
Edita: Asociación Cultural “Duererías”
Asociación Cultural “Duererías”
c/ Entrepuentes, nº 2, portal 1, 5º A
Zamora
e-mail: sebasalg@hotmail.com
valorio42@hotmail.com
Correspondencia:
5
7
¿Se enseña filosofía o a filosofar? El filósofo ante sus alumnos.
Pablo Redondo Sánchez.
10
En realidad... la filosofía
Miguel Alejo Alcántara
26
El compromiso de la impostura: la tarea del filósofo en la era de la
información.
Sebastián Salgado González
37
La función del filósofo en Platón.
Fco. Javier Hernández González
67
Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada hacia la necesidad de
la Sociedad Decente
Luis Ramos de la Torre
113
Picos rojos y uñas negras.
Preguntas al Aire
Carmen Reguilón Lozano
126
Lo Social
Rui Velasco
128
3
!
Filosofía y tecnologías de la Información. Entrevista con Javier
San Martín
130
4
Presentación
Publicar una Revista de pensamiento resulta hoy bastante
aventurado y entraña cierto coraje, entre otras cosas porque va
contracorriente en la sociedad de la prisa (interna y externa), de la
ganancia (a toda costa) y de la imagen (al servicio del espectáculo y
en contra de la palabra). Y es que pensar es algo intempestivo por el
mero hecho de hacer un alto muy consciente entre el ruido y la furia,
de no condescender a la resignación o a la indiferencia como
actitudes de fondo, por examinar y sopesar las cosas desde la
autonomía ganada a pulso de uno mismo... De ahí que el
pensamiento, en cuanto ejercicio deliberado y no sólo instrumental,
encierre en sí mismo una crítica al signo de los tiempos, pero ante
todo sea indispensable para no ser un autómata, esto es, para ser un
humano digno de tal nombre. Y si se trata del quehacer intelectual
(que es una reflexión de segundo grado, por así decir), ello supone la
extensión y profundización de aquel acto cotidiano e incisivo hasta
elaborar una suerte de meta-auto-crítica. No otra parece ser la raíz,
sencilla pero genuina, del empeño filosófico en sentido amplio,
dispuesto a poner el hombro, pero no para el llanto, sino para la
alegría de remover los espíritus, que significa renovar el
entendimiento y conmover la conciencia.
Por supuesto que nadie pretende ordenar y mucho menos
salvar el mundo desde un papel, por brillantes y necesarias que sean
las ideas esgrimidas, basta con estar a la altura del presente –como
indicaron Hegel y Ortega con perspectivas diversas- y no eludir los
graves desafíos, injusticias e incertidumbres que nos acechan, ni
conformarse con poner notas a pie de página del pasado. La tarea del
pensador incluye una clásica labor pedagógica y de ilustración –una
vez que haya hecho estos mismos deberes para consigo mismo y evite
cualquier pedantería- sin olvidar la decisiva necesidad actual de
relacionar con solvencia ámbitos diferentes y abrirse a lo
interdisciplinar. Pero el fundamento de su trabajo es la consideración
compleja –previa, transdisciplinar, cual método y actitud de base,
según E. Morin- de la efectiva complejidad físico-biológica y
antropo-social (enlazadas recursivamente) en la que ya vivimos a
escala planetaria. Dicho en sentido negativo, el primer deber es
oponerse frontalmente a toda forma de reduccionismo y
5
simplificación (sea ideológica, economicista, tecnocrática, mecánica,
academicista... o por simple confusión y pereza mental), esa
enfermedad terrible ubicua que mata la inteligencia. Aunque, bien
mirado, habría que reivindicar con orgullo la supuesta descalificación
de que “la filosofía no vale para nada” porque, en efecto, no es una
manufactura –no se compra ni se vende, al menos en los términos
habituales- ni tampoco es un dispositivo mecánico o un manual de
propaganda. Su valor es de uso, no de cambio, y estriba en el hondo
compromiso por entender un poco eso que llamamos realidad así
como en la fuerza de contrastar
argumentos hasta donde sea
posible, ya se trate de
enriquecer el espacio público
de reflexión y diálogo o de
iluminar la experiencia íntima
de cada uno. Es sabido que la
lucidez resulta siempre difícil,
acaso nada rentable, pero no
hay obligación
intelectual
mayor, y creo que Duererías
está llamada a eso.
Luciano Espinosa Rubio
Profesor Titular de Filosofía
Universidad de Salamanca
6
Editorial
Decía Nietzsche que “un alto grado de civilización exige
dejar sin explicar muchas cosas”. Esta Revista, “Duererías”, emerge
precisamente para explicar algunas de esas cosas pendientes.
En una época de desasimiento intelectual, en la que nos
estamos quedando sin Modernidad, en el sentido de pérdida de tareas
de ilustración, se hace urgente una recuperación crítica de la tarea del
actor social (agente social crítico, el “ciudadano” del clasicismo
griego), quien vive un momento de disociación, lejanía y
debilitamiento frente al sistema: económico, político e incluso
cultural.
“Duererías” se posiciona como palabra delatora del riesgo de
nuestra época y de su “cura” o “cuidado”, para lo cual no sólo
necesita “explicar” lo que acontece, sino que precisa, para empezar,
explicarse a sí misma. Por eso, se antoja evidente la dedicación del
primer número al papel del filósofo o del intelectual en general,
cualquiera que sea su procedencia formativa (escritor, sociólogo,
historiador, científico, periodista, técnico, economista, etc.).
Desde estas lides, la revista de pensamiento “Duererías”
comienza su andadura con la pretensión de inaugurar un nuevo
espacio filosófico y cultural de reflexión y diálogo en torno a los
problemas que acechan a la sociedad de nuestro tiempo.
“Duererías” es nacida, pues, con la pretensión de reflexionar,
críticamente, sobre el mundo que nos rodea, con independencia de
gestión frente a cualquier tipo de institución. “Duererías” se sabe
fronteriza, esto es, marginal, situada en el margen, en los costados,
recostada sobre una ética del disenso, pero al mismo tiempo se sabe
transfronteriza, pues reivindica la comunicación de ideas. No es
necesario recurrir a la trama marxiana de la unidad entre teoría y
praxis para comprender la alianza intrínseca, que la acción intelectual
se procura a sí misma, entre filósofo (intelectual) y sociedad; basta
con señalar la claridad con la que Gehlen, en su Antropología
filosófica, presenta el tema exponiendo la función de la idea y su
recorrido social o comunicativo: “las ideas tienen pocas
probabilidades de imponerse por sí solas. Requieren individuos que
7
se empeñen en propagarlas, que les ayuden a abrirse paso y que a su
vez coordinen entre ellos este trabajo... Las ideas no solamente se
comentan: son difundidas; sólo tienen eficacia cuando se trabaja en
pro de ellas; movilizan a los individuos solamente cuando son
apoyadas por otros individuos” (tr. Cast. Paidós, 1993, p. 94-5).
En su primer número, cuenta con la colaboración de cinco
artículos empeñados en dilucidar la tarea del filósofo -éstos serán los
artículos incluidos en el apartado intitulado Monografía- tanto desde
el ayer siempre contemporáneo (“La función del filósofo en Platón”)
como desde la inmersión impostural que el intelectual profesa en la
sociedad de hoy en día (“El compromiso de la impostura: la tarea del
filósofo en la era de la información”); por otro lado, el artículo (“¿Se
enseña filosofía o a filosofar? El filósofo ante sus alumnos”) coloca
al filósofo, y al filosofar, ante la reflexión de su tarea pedagógica para
evidenciar el vínculo efectivo que la auténtica filosofía mantiene con
el ámbito vital, entregando así el sentido de lo vivido. Otros dos
artículos dedican sus respectivos empeños a comprender el embarazo
de toda filosofía, pues sea cual sea ésta tiene que parir una
concepción de la realidad (“En realidad... la Filosofía”), así como a
plasmar la problemática situación vivida por la sociedad actual, en
tanto que anestesiada, y dirimir un horizonte ético de superación
crítica de la misma (“Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada
hacia la necesidad de la Sociedad Decente”).
Este primer número es consumado con un fugitivo relato
(“Picos rojos y uñas negras”), y dos poemas (“Lo Social” y
“Preguntas al Aire”) incluidos en el apartado designado con el
nombre de Helicón. Como colofón cierra este número una entrevista
con el Profesor Javier San Martín, la cual compone el apartado
Paralelo 41.
8
9
¿Se enseña filosofía o a filosofar?: El filósofo ante
sus alumnos
Pablo Redondo Sánchez
En un escrito conocido, aunque a menudo insuficientemente
tenido en cuenta (“¿Quién piensa abstractamente?”), Hegel muestra
con ironía y profundidad lo inapropiado y desatinado de uno de los
tópicos aplicados con más insistencia a la filosofía a lo largo de su
historia: el carácter insoportablemente abstracto del modo de pensar
que la sostiene, algo que hace entonar el grito de “¡sálvese quién
pueda!” ante su presencia, considerando como un “traidor a sueldo
del enemigo” al que proponga hablar de cuestiones metafísicas o
filosóficas en general. Para el sano entendimiento común enredarse
en disputas de este cariz es algo de lo que hay que huir “como de
alguien atacado por la peste”. Aunque se ha tendido a evitar la
confrontación enojosa con la filosofía buscando mantenerla a la
mayor distancia posible, esta indiferencia, cuando no desprecio, no ha
impedido que se haya reprochado a los filósofos haberse
desentendido de los asuntos humanos. En virtud de ello, vendrían a
ser una especie de ascetas que meditan al margen del curso del
mundo sobre cuestiones que en ningún caso son propias de éste ni
interfieren en él. A estas reacciones, tan habituales, se les podría
aplicar el principio que propone también Hegel según el cual “de la
misma manera que no se desea lo que no se conoce, tampoco se lo
puede odiar” ¿Hace falta insistir en que cualquier lectura, elegida casi
al azar y por superficial que sea, de las grandes obras de la historia de
la filosofía bastaría para conjurar estos lugares comunes? Siempre
hay casos de cerrazón intelectual que no están dispuestos a hacer el
esfuerzo de acercarse a algún texto relevante, pero incluso para ellos
sería suficiente algo menos exigente y más llevadero como es revisar
la vida de los propios filósofos. Se puede ver a unos encargados de la
educación de grandes emperadores, a otros responsables de no pocas
iniciativas políticas, a algunos lamentablemente cercanos e
involucrados en regímenes nada aconsejables y a otros, en fin,
ejerciendo desde la tribuna pública o desde su estudio de trabajo una
valiente oposición a los abusos de las instancias dirigentes, ejercicios
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de responsabilidad pagados en no pocas ocasiones con la vida. Pues
bien, en ese repaso por las trayectorias vitales, aún en el más frívolo,
llama la atención que la mayoría se dedicaron, en un momento u otro,
a la docencia. Desde luego hay excepciones ilustres, pero muchos de
los grandes filósofos han enseñado y no exclusivamente en
universidades (hay que recordar, ya que habíamos mencionado de
inicio a Hegel, que éste permaneció años en la ciudad de Nüremberg
como rector de un Gymnasium (Instituto), período en el que se gestó
nada menos que la Ciencia de la lógica).
Ya desde la Ilustración cualquier discusión sobre el papel del
docente de filosofía está mediada y hasta determinada por unas
supuestas palabras de Kant que han llegado a ser consigna de los
curricula que regulan las enseñanzas medias y de no pocos manuales.
Al parecer Kant habría dicho en su momento que “no se aprende
filosofía, se aprende a filosofar”. Dando una oportunidad al texto
original sin huir de él como de la peste, se comprueba que lo escrito
ofrece más matices:
“A alguien que no pueda filosofar no se le puede llamar en
general filósofo. A filosofar sólo se puede aprender por medio del
ejercicio y del uso propio de la razón. ¿Cómo se podría aprender
también propiamente filosofía? Todo pensador filosófico construye su
propia obra, por así decir, sobre las ruinas de otro, pero nunca
sucede que una obra llegue a estar completa en todas sus partes. Por
ello, ya fundamentalmente, no se puede aprender filosofía, porque
nunca está dada”1.
Como se podía esperar, lo escrito realmente por Kant es más
complejo e interesante que el tópico transmitido. No defiende que no
se pueda aprender filosofía sin más, como si de una imposibilidad
absoluta se tratase, sino que estamos ante una imposibilidad
determinada, por así decir, por un rasgo básico de la propia filosofía
como es su historicidad constitutiva y su carácter intrínsecamente
1
Kant, I., Logik A 26-27, en Werke in zehn Bänden, tomo 5 (Schriften zur
Metaphysik und Logik), editados por Wilhelm Weischedel,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt, 1983, p. 448s. Si no se
indica lo contrario, la traducción de los textos alemanes es nuestra. Sebastián
Salgado ha llamado la atención acertadamente sobre la distancia entre las
palabras atribuidas a Kant y lo que éste realmente escribió. Cf. “Resistir, la
tarea contemporánea del filosofar”.
11
finito. La mayor complejidad de lo efectivamente escrito frente a lo
transmitido, siendo esto último lo que ha generado una larga historia
de los efectos, como dirían los hermeneutas, no puede ocultar que en
los dos casos se están marcando diferencias entre la filosofía y el
filosofar en cuanto a su posibilidad de ser aprendidos y,
correlativamente, de ser enseñados.
Aprender no filosofía sino a filosofar es en primera instancia,
aún con toda su ambigüedad, un lema bastante atractivo. Filosofar, en
tanto que actividad abierta, representaría la alternativa a los intentos
de establecer filosofías con pretensiones
de validez universal en el espacio y en
el tiempo y a sistemas supuestamente
clausurados que no admiten la
espontaneidad del pensamiento libre.
Frente a la o las filosofías, filosofar
supondría también privilegiar la
posibilidad de sentirse íntimamente
implicado en el proceso de enseñanza,
pues parece apuntar a un ejercicio
personal de pensamiento con el que
cabe insuflar de materia viva,
espontánea y subjetiva lo que de otro modo no sería más que la
exposición y el seguimiento rutinario del curso de las filosofías en el
tiempo.
En un breve artículo Fernando Savater ha mostrado con sutileza
las ambigüedades de la alternativa así planteada2. Si la consistencia
del filosofar tiene que descansar en asumir “vértigos teóricos” y
“descarriarse hasta el delirio” en una creación, expresión y locura
controlada frente a la imposición de una filosofía determinada por
2
Savater, Fernando, “Sobre lo que se dice y lo que se calla al enseñar
filosofía”, en Misterios gozosos, edición de Héctor Subirats, Espasa Calpe,
Madrid, 1995, pp. 107-110. Las siguientes palabras entrecomilladas
pertenecen a este texto. Si en el primer número de la revista que abren los
artículos que aquí presentamos se pretendía tratar el papel del filósofo en el
presente, pocos casos más aleccionadores que el de Savater en las clases
magistrales de responsabilidad y valentía que viene impartiendo desde hace
años en medio de terribles amenazas contra su vida, soportando también la
incomprensión y la crítica ventajista y vergonzante de ciertos círculos
mediáticos.
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contenidos concretos, la situación paradójica que se daba cuando él
estudiaba -algo que sin tintes tan dependientes de la dimensión
estrictamente política puede ser aplicable al tiempo que vivimos hoyse fundamentaba en que el sistema se apropia del lema y propone
asimismo como objetivo filosofar, imponiendo para ello un programa,
unos contenidos en cierto modo estereotipados, metodologías cada
vez más estrictas etc., con lo que acaba cayendo en aquello que
consideraba secundario (la filosofía frente al filosofar mismo).
Curioso destino entonces el de la declaración de principios
supuestamente kantiana. Asumida por el sistema educativo para hacer
desembocar la actividad docente, en el mejor de los casos, en aquello
que él mismo declara como objetivo subsidiario (enseñar filosofía).
Una de las claves que pueden llegar a explicar esta ambigüedad
es la inconsistencia de la alternativa misma tal como es presentada
habitualmente. ¿Por qué utilizarla para desistir de la tarea de enseñar
filosofía como ejercicio previo para, llegado el caso, filosofar? ¿Por
qué no dignificar la primera presentándola como “una tarea
evidentemente mucho más abierta en lo tocante a estimular la
originalidad del alumno”? ¿Por qué no optar por enseñar filosofía,
algo más o menos acabado, un conjunto de voces y documentos del
pasado, un repertorio de noticias y textos célebres etc. que puedan ser
de “utilidad al neófito”? Así pues aprender o en su caso intentar
enseñar un contenido con el que estar pertrechado para llegar a
posiciones críticas y no una crítica sin contenido como parece
derivarse de poner el acento exclusivamente en el filosofar,
susceptible siempre de ser malentendido como la generación de
propios pensamientos válidos únicamente en virtud de su carácter
subjetivo.
A la luz de lo dicho convendría también pensar con
detenimiento la opinión imperante de que el filósofo debe dedicar
todas sus energías como docente a enseñar a filosofar, más que
intentar que los alumnos aprendan filosofía. Una de las figuras más
destacadas de la filosofía contemporánea, Martin Heidegger (18891976), no dejó de lado el problema que aquí se plantea –ciertamente
no es fácil echar en falta algún tema de relevancia en su ingente obra,
parte de ella aún por publicar. Sabido es que realizó una intensa labor
como docente en diversas etapas y circunstancias que dejó una
impronta indeleble en sus alumnos, muchos de ellos figuras
indiscutibles en el debate filosófico de los últimos decenios (baste
13
citar nombres como Gadamer, Hannah Arendt, Karl Löwith, Marcuse
etc.). También dejó establecida una diferencia que, en primera
instancia, puede tener bastante en común con la kantiana. Lo hace en
Introducción a la metafísica, uno de sus textos más influyentes:
“La manera de fomentar al máximo las interpretaciones
erróneas que permanentemente asedian la filosofía es nuestro
quehacer, el de los profesores de filosofía. Su ocupación habitual y
también legítima e incluso útil consiste en transmitir un cierto
conocimiento, adecuado a la formación, de la filosofía que se ha
producido hasta ahora. Esta ocupación causa entonces la impresión
de que ella misma fuera la filosofía mientras que, en el mejor de los
casos, sólo es la ciencia de la filosofía”3.
La (auténtica) filosofía y la ciencia de la filosofía que
normalmente ocupa a los profesores se puede poner en paralelismo
sin gran esfuerzo con el filosofar y la filosofía respectivamente de los
que hablaba Kant. De modo semejante a como las supuestas palabras
de éste apuntaban a la distancia que separa un pensamiento creador,
libre y autónomo de los contenidos fijos y determinados con
antelación de la filosofía a estudiar, se distingue ahora implícitamente
entre el filósofo que lucha constantemente y en denodado esfuerzo
con la cosa misma del pensar y el profesor de filosofía que parece
cómodamente situado al ocuparse de las opiniones de los autores
pretéritos.
Desde el comienzo de su carrera pública Heidegger hace uso
de esta distinción, presentándola en el marco de una acusada crítica al
sistema educativo en el que ingresó en una fecha tan temprana como
1919. Como testimonio de este ambiente, el epistolario con otra de las
grandes figuras de la filosofía alemana del momento, Karl Jaspers,
resalta por la intensidad y radicalidad de sus posturas. Haciendo causa
común con este autor, un joven y sin duda impetuoso Heidegger
propone la fundación de una “comunidad de lucha” con la que hacer
3
Heidegger, Martin, Introducción a la metafísica, traducción española de
Angela Ackermann Pilári, Gedisa, Barcelona, 1993, p. 20. Sobre los
problemas derivados de esta distinción cf. Fehér, István M., "Philosophen
und Philosophieprofessoren - Philosophie und Philosophiewissenschaft.
Überlegungen im Anschluß an eine Unterscheidung Martin Heideggers", en
Mesotes, 2, 2, 1992, pp. 122-132.
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frente a la atmósfera estéril y anquilosada que respiran en la
Universidad del momento, donde la principal carencia radica en el
exceso de profesores que se limitan a impartir filosofía como si de
una asignatura más se tratase y la escasez alarmante de un filosofar
que merezca propiamente dicho nombre. En sus cartas declara que la
afinidad con Jaspers “fortalece en mí la conciencia de una comunidad
de lucha extraordinaria y peculiar que, tampoco hoy, encuentro en
otra parte"4. Este empeño común se encaminaba a que la filosofía
abandonase la “rutina de la producción actual”5 en la que manda la
preocupación por sacar a la luz artículos y libros con fines
estrictamente académico-burocráticos que dejan muy lejos el impulso
propio del filosofar. Asimismo, en uno de los cursos impartidos al
final de la década de los veinte, Heidegger persiste en estas
convicciones y escribe que “la práctica de una erudición filosófica o
la aparición de literatura que se denomina filosófica, todavía no
garantiza, a diferencia del filosofar, la existencia de la filosofía”6. La
ciencia de la filosofía, el estudio sistemático de la filosofía y su
historia no supone en ningún caso, por tanto, ingresar de manera
adecuada en el filosofar mismo, en la filosofía auténticamente
entendida.
Heidegger parece encontrarse aquí en una línea similar a la de
Kant, aunque los motivos que impulsan su postura sean en el fondo
diferentes. Se diría que también para él lo importante no es tanto
aprender filosofía como aprender a filosofar. La meta anhelada no
pasaría por la producción de literatura filosófica ni por el dominio
erudito de los métodos, sino que sólo se puede alcanzar llevando una
existencia sostenida auténticamente por el filosofar. Esto daría pie a
pensar con facilidad que se ve a sí mismo más como un filósofo que
como un profesor de filosofía. Sin embargo, su concepción de la
alternativa que nos viene ocupando no permite extraer consecuencias
precipitadas. Aún manifestándose con vehemencia en contra de los
4
Martin Heidegger / Karl Jaspers Briefwechsel 1920-1963, Walter Biemel
und Hans Saner (eds.), Piper, München, Vittorio Klostermann, Frankfurt am
Main, 1992, p. 29.
5
Ibid., p. 42.
6
Heidegger, Martin, Metaphysische Anfangsgründe der Logik im Ausgang
von Leibniz, Semestre de verano de 1928, GA 26, editado por Klaus Held,
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1978, p. 274.
15
profesores, se pueden encontrar múltiples declaraciones en las que
también se distancia de la figura del filósofo. En una carta remitida en
el año 1922 a uno de sus discípulos llamados a ocupar un lugar de
relevancia en el panorama filosófico tras la Segunda Guerra Mundial,
Karl Löwith, escribe que es un error medirle “con la escala de
Nietzsche, Kierkegaard, Scheler y cualquier otro filósofo creador y
profundo (...) [puesto que] hay que decir que yo no soy filósofo”7. Es
fácil ver en este tipo de afirmaciones ejercicios de falsa modestia.
También cabe considerarlas como expresión de un desacuerdo frontal
con un determinado modo de hacer filosofía que ha monopolizado el
título de “filósofo”, razón por la que Heidegger no quiere asumirlo.
Es probable que en la confesión a Löwith estén presentes ambas
cosas, pero a nuestro juicio también se puede encontrar en ella un
fondo de sinceridad, algo que encuentra confirmación de alguna
manera acudiendo de nuevo al epistolario con Jaspers. En una misiva
enviada el 20 de Diciembre de 1931, Heidegger se muestra asustado
por el éxito obtenido por la publicación de Ser y tiempo en 1927 y
dice vivir desde entonces "en el papel de un vigilante de museo que,
entre otras cosas, tiene que ocuparse de que las cortinas de las
ventanas se abran y se cierren de la manera adecuada para que las
pocas grandes obras de la tradición tengan una iluminación
suficientemente adecuada para el observador que casualmente pasea
ante ellas”8. Este autorretrato parece encontrarse lejos de la
exhortación a un filosofar creador que Heidegger había defendido
años antes junto con el propio Jaspers.
Por una parte, se trata de llegar a filosofar, subordinando a
esta actividad el aprendizaje y la enseñanza de la filosofía rutinaria;
por otro lado Heidegger reniega por múltiples motivos de la figura del
filósofo, identificándose antes con el papel más modesto de un
vigilante de los avatares de la historia de la filosofía.
Independientemente de la autointerpretación compleja que hace de sí
mismo en la que parece perder valor la alternativa excluyente entre el
profesor de filosofía y el filosofar, nuestro interés se dirige a dilucidar
7
Carta a Karl Löwith del 19 de agosto de 1921, en "Drei Briefe Martin
Heideggers an Karl Löwith", en Papenfuss, D., Pöggeler, O. (eds.), Zur
philosophischen Aktualität Heideggers. Band 2. Im Gespräch der Zeit,
Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1990, p. 28.
8
Martin Heidegger / Karl Jaspers Briefwechsel 1920-1963, op. cit., p. 145.
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cuál era su postura con respecto a la enseñanza de ambos, de la
filosofía y del filosofar. ¿Son enseñables o sólo se puede aprender lo
segundo, como parecía defender Kant? La respuesta no va a resultar
fácil y quizá pueda decepcionar a muchos.
Para aproximarnos a ella conviene hacerse con una noción
concreta de lo que Heidegger entiende por "filosofar". De las
múltiples caracterizaciones que se pueden encontrar en sus obras
bastaría quedarnos con ésta, perteneciente también a un curso
impartido en la Universidad: “Filosofar significa justamente estar
conmovido permanentemente desde el fundamento y ser sensible
inmediatamente al carácter totalmente enigmático de lo que no es
cuestionado ni evidente para el entendimiento común”9. La posición
fundamental que afecta a las conexiones del filosofar así entendido
con la filosofía viene dada por que esta última, para poder recibir tal
nombre con propiedad, coincide con aquél. En otra de las lecciones
dictadas en las aulas, probablemente uno de los textos más
apasionados y hasta incendiarios que Heidegger escribió y que lleva
un título como Los problemas fundamentales de la metafísica que no
augura en principio demasiados vértigos existenciales, asistimos sin
duda a esta identificación entre el filosofar y la filosofía propiamente
dicha:
“La filosofía no se puede aprehender ni determinar haciendo
un rodeo por algo distinto a lo que ella misma es. Requiere que no
apartemos la mirada de ella, sino que la ganemos desde sí misma (...)
Ella misma sólo es cuando filosofamos. Filosofía es filosofar (...) La
filosofía no es una ocupación cualquiera con la que pasamos el
tiempo dependiendo de nuestro humor, no es una mera acumulación
de conocimientos que nos procuramos fácilmente en los libros”10.
Entendido de este modo el filosofar en su relación con la
auténtica filosofía podemos hacer una pregunta que se está haciendo
ya urgente e intentar responder a ella. ¿Se puede enseñar/aprender a
filosofar? Todo lo que se diga sobre esta cuestión tiene que tener
9
Heidegger, Martin, Logik. Die Frage nach der Wahrheit, GA 21, semestre
de invierno de 1925-26, editado en 1976 por Walter Biemel, Vittorio
Klostermann, Frankfurt am Main, p. 23s.
10
Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik. Welt-EndlichkeitEinsamkeit, semestre de invierno de 1929-30, editado por Friedrich-Wilhelm
von Herrmann, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983, p. 6.
17
presente que durante no pocos años Heidegger entiende que el
filosofar y la auténtica filosofía están fundados en un temple de
ánimo (Stimmung)11. Con ello no plantea en realidad algo
11
Stimmung no tiene una traducción que recoja la riqueza de significados
que posee en alemán. En su origen el verbo stimmen se utilizaba
preferentemente en el entorno de la música para designar la acción de afinar,
de poner un instrumento en el tono adecuado. En un estadio posterior en la
evolución de la palabra, se hizo la traslación de significado correspondiente
a la disposición anímica del hombre (Cf. DUDEN. Das Herkunftswörtebuch.
Etymologie der deutschen Sprache, tomo 7, Dudenverlag, Mannheim, 1997,
p. 714). La traducción con la que todo lector español está más familiarizado,
gracias a la temprana traducción de Ser y tiempo de José Gaos es la del
“estado de ánimo”. Sin embargo, este término está cargado con rasgos
psicologistas que enturbian las connotaciones con las que Heidegger
entiende la palabra. Ha habido otras propuestas que acertadamente han dado
cabida a matices que es ineludible recoger, por ejemplo la versión de
Stimmung como “acorde” (así Félix Duque Pajuelo en su traducción del libro
de Pöggeler, Otto, El camino del pensar de Martin Heidegger, Alianza
Editorial, Madrid, 1986, p. 59n. Duque explica su propuesta del siguiente
modo: “”Acorde” (Stimmung) es la disposición de ánimo (en su versión
vulgar, demasiado psicologista) que nos pone de acuerto (de cor, corazón)
con la conexión de significatividad (en) que (nos) proyectamos: con la voz
dominante con la que estamos en consonancia”). Un cierto inconveniente de
esta opción, mejor que la de “estado de ánimo”, es que sin duda recoge
adecuadamente el fondo filosófico con el que Heidegger piensa la palabra,
pero necesita el acompañamiento constante de su explicación (etimologías
incluídas) para suscitar el significado deseado en el lector que accede al
texto en español. Es claro que Stimmung como término filosófico no es
(sólo) aquello a lo que aluden cotidianamente los alemanes cuando emplean
la palabra, pero también es cierto que conserva muchos de los posibles
aspectos que se pueden ver con inmediatez en la vida diaria del término, algo
difícil de hallar en “acorde”. Ante estas circunstancias, nos hemos decantado
–como se comprueba ya en el título de nuestro trabajo- por una tercera
opción: “temple de ánimo” o “temple” a secas. Sin pensar en haber dado con
una panacea que solventa las dificultades de otras propuestas, con estos
términos al menos se recogen las ventajas y se evitan algunos de los
inconvenientes, pues prescinden del tono marcadamente psicologista de
“estado de ánimo” y no resultan extraños al lenguaje cotidiano como ocurre
con “acorde”. Simultáneamente “temple” comparte con Stimmung algo
decisivo en la utilización que Heidegger hace del término: su nacimiento en
la traslación de un campo semántico musical al modo de ser humano.
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completamente ajeno al interesado en la historia de la filosofía, pues
en los mismos orígenes de ésta sale a la luz su vinculación con el
pathos (basta pensar en el tópico, impensado en ocasiones en toda su
profundidad, del origen de la filosofía en la admiración)12. En este
sentido, Problemas fundamentales de la metafísica revela con toda su
radicalidad el fondo "pasional" y existencial del que surgen los
conceptos propiamente filosóficos y, más en general, la actividad
filosófica como tal. Recojamos unas importantes palabras
pronunciadas al inicio del curso que pueden servir de declaración de
principios con respecto a lo que acabamos de mencionar:
“Nunca habremos captado [begriffen] los conceptos
[metafísicos] [Begriffe] y su rigor conceptual si antes no estamos
conmovidos [ergriffen] por lo que ellos deben captar [begreifen].
Suscitar y sembrar esta conmoción [Ergriffenheit] es la ocupación
fundamental del filosofar. Toda conmoción, sin embargo, procede de
un temple de ánimo y permanece en él. En tanto que conceptuar y
filosofar no son ocupaciones cualquiera junto a las demás, sino que
acontecen en el fondo de la existencia (Dasein) humana, los temples
desde los que se alza la conmoción y la conceptualidad filosófica son
necesariamente y siempre temples de ánimo fundamentales de la
existencia que determinan al hombre permanente y esencialmente sin
que éste tenga que conocerlos siempre necesariamente como tales.
La filosofía acontece en cada caso en un temple de ánimo
fundamental. El conceptuar filosófico se funda en una conmoción y
ésta en un temple de ánimo fundamental”13.
12
De los innumerables lugares clásicos a los que se puede acudir hemos
elegido uno de Platón, que pone en boca de Sócrates, en diálogo con Teeteto,
las siguientes palabras: “Querido amigo, parece que Teodoro no se ha
equivocado al juzgar tu condición natural, pues experimentar eso que
llamamos la admiración es muy característico del filósofo. Éste y no otro,
efectivamente, es el origen de la filosofía. El que dijo que Iris era hija de
Taumante parece que no trazó erróneamente la genealogía”, Teeteto, 155d,
traducción de A. Vallejo Campos, Editorial Gredos, Madrid, 1988, p. 202.
Como indica el traductor, Iris era hija de Taumante y de Electra y tenía como
misión transmitir órdenes y mensajes divinos. Sería así la personificación de
la actividad filosófica, encontrando su origen en Taumante,
etimológicamente relacionado con el asombro (thauma).
13
Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik, op. cit., p. 9-10.
19
Con esto se defiende a las claras que la relación genuina con
la auténtica filosofía o con el filosofar descansa en un fondo
decididamente existencial o, dicho de otra manera, viene posibilitada
por la “madurez interna de la existencia” y no primariamente por la
lectura de libros, la asistencia a clase en las Universidades14 o el
dominio de la historia de la filosofía, podríamos añadir por nuestra
parte.
La filosofía en su vertiente académica (la ciencia de la
filosofía) queda asociada a los métodos objetivadores y distantes
propios del científico, en los que éste resulta excluido de lo que
investiga y se la distingue así de aquello a lo que verdaderamente
conviene el nombre de filosofía/filosofar, que tiene como rasgo
esencial poner en cuestión la existencia del que pregunta. El filosofar
se mueve y se agita por un “impulso” (Trieb) que parte de un temple
de ánimo. La prioridad de éste es tanto lógica como temporal y el
texto citado es buena muestra de ello. En las palabras que contiene se
hace patente una idea que, ciertamente con otro lenguaje mucho
menos encendido, estaba presente en textos como ¿Qué es
metafísica? (1929) o Ser y tiempo (1927), lejanos en el estilo, pero no
tanto en el tiempo y en el fondo filosófico: la conmoción vivida con
el temple es condición de posibilidad de que el filosofar pueda captar
y comprender aquello que aspira a tratar con fundamento. Se pone en
entredicho entonces, entre otras cosas, el origen conceptual de la
filosofía en sentido propio, ya que el inicio de su actividad no se
puede ganar a su vez conceptualmente. El pensamiento no funda su
comienzo, sino que lo padece en tanto que ha de sufrir una
conmoción para ponerse en marcha. En cualquier caso hay que
sobreponerse a la tentación de pensar que el salto del temple al primer
plano convierte en norma el rechazo de la conceptualidad, ya que ésta
es indispensable pero fundada en aquél, al que debe su aliento.
Las consecuencias de cariz metodológico que se derivan de
este planteamiento son de relevancia. Por mencionar una de ellas,
estamos ante el hecho de que en los temples de ánimo recae la
14
Ibid., p. 282. Obsérvese también la contundencia de las declaraciones de
Heidegger en otros lugares: “Sólo nos familiarizaremos con la esencia del
filosofar si lo experienciamos desde él mismo. Pero no lo experienciamos
leyendo y criticando literatura filosófica, sino por medio del esfuerzo del
intento” Ibid., p. 232.
20
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responsabilidad de que la actividad filosófica de cuenta de algo que
acontece en la existencia y no se abandone a la arbitrariedad del que
fantasea sin base real. Por otro lado, esto supone que el
reconocimiento de la auténtica filosofía sólo se puede dar por medio
de una afinidad interna con ella, lo que simultáneamente apunta a que
no parece fácil entender cómo se puede adquirir en un proceso de
enseñanza. El curso universitario que venimos siguiendo presenta esta
idea en los siguientes términos: “Sólo puede reconocer la filosofía el
que está emparentado en lo más hondo con ella”15. Esta afinidad no se
alcanza con argumentos, ni dominando técnicas filosóficas o
conociendo su desarrollo histórico; tampoco asistiendo con
regularidad a las lecciones en las que Heidegger pretendía esclarecer
en qué consiste, sino exclusivamente desde la conmoción del temple.
La transformación existencial que éste provoca es la única garantía
para lograr una relación auténtica con la filosofía al margen de los
fríos academicismos y de los métodos importados de las ciencias
científico-naturales que la desvirtúan (“Aquello de lo que trata la
filosofía en general sólo se abre en y desde una transformación de la
existencia humana”)16. Con ello Heidegger está enfatizando al mismo
tiempo con una claridad que pocas veces ha mostrado el carácter
esencialmente aventurero y envuelto en peligrosidad del filosofar:
“La filosofía es lo contrario de toda tranquilidad y
seguridad. Es el torbellino en el que el hombre se arremolina para
así captar sin fantasías la existencia [...] Nadie que conoce está
necesariamente en todo momento de un modo tan duro al borde del
error como el que filosofa. El que no ha comprendido esto nunca ha
barruntado qué quiere decir filosofar. Lo último y más extremo es lo
más peligroso y menos seguro [...] En el éxtasis de la filosofía como
saber absoluto se intenta olvidar la vecindad peligrosa de ésta [...]
Ya no conocemos la disposición elemental para su peligrosidad.
Puesto que es desconocida y no es auténticamente real, sólo en muy
contadas ocasiones o nunca en absoluto se llega a un diálogo
filosófico con aquellos que se ocupan de la filosofía pero no
filosofan. En tanto que esté ausente esta disposición elemental para
la peligrosidad interna de la filosofía nunca tendrá lugar una
15
16
Ibid., p. 17.
Ibid., p. 423.
21
confrontación filosófica, aunque unos y otros den rienda suelta a
tantos artículos en revistas”17.
Socavar los fundamentos de la filosofía oficial había sido una
constante antes de Ser y tiempo (lo vimos en las alusiones al
epistolario con Jaspers) y el desmontaje vuelve a emprenderse ahora,
de modo más contundente si cabe, actuando siempre desde el interior
del marco académico18. La exhortación a vivir la filosofía queda
integrada en el conjunto de los presupuestos metodológicos
ineludibles que no se pueden suplir con la formación o la educación,
aspectos que Heidegger parece minusvalorar. Si ponemos en relación
la diferencia entre filosofar y no hacerlo propiamente con la
distinción entre la vigilia y el sueño, se podría decir que la
universidad y la cultura en general no pueden despertar la disposición
adecuada al filosofar, que sólo se aviva desde una conmoción interna,
desde un cambio existencial profundo.
La alternativa kantiana con la que comenzábamos y que nos
hablaba de la distancia que separa la filosofía y el filosofar parece
haberse ido transformando en Heidegger en la disyuntiva que se da
entre hablar sobre determinados problemas filosóficos o hablar desde
la filosofía misma (filosofar, en definitiva). El logro de esta
perspectiva interna privilegiada sólo tiene lugar moviéndose en un
modo de pensar que siempre presupone la conmoción ya conocida
(“todo queda como un malentendido si no estamos conmovidos por
este poner en cuestión”19). Vemos de esta manera que es
invariablemente el temple que conmueve el que da pistas que el
preguntar filosófico-metafísico se tiene que encargar de seguir y la
prioridad lógico-temporal del primero nunca queda puesta en
entredicho. Sobre ello se medita en numerosas ocasiones como la
siguiente:
“¿Tenemos que plantear las preguntas y procurarnos un
temple adecuado para ello? Si quisiésemos proceder de este modo
recaeríamos de nuevo en el plano de lo que queremos y debemos
17
Ibid., p. 29.
Sobre esta cuestión cf. Crowell, Steven Galt, "Philosophy as vocation:
Heidegger and university reform in the early interwar years", en History of
Philosophy Quarterly, 14, 1997, pp. 255-276.
19
Heidegger, Martin, Die Grundbegriffe der Metaphysik, op. cit., p. 86.
22
18
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' )
abandonar [...] No se trata de desarrollar teóricamente estas
preguntas [metafísicas] y crear para ello de paso un temple, sino a la
inversa, debemos dejar que las preguntas surjan antes de nada desde
un temple de ánimo fundamental en su necesidad y posibilidad y
también debemos buscar custodiarlas en su autonomía y en su
carácter inequívoco. Por consiguiente, cumplimos auténticamente
este preguntar cuando comenzamos a despertar un temple de ánimo
fundamental de nuestro filosofar20.
Suscitar, despertar el temple desde el que surge el trabajo
filosófico es entonces la auténtica meta del texto que nos viene
sirviendo de referencia. Pero “despertar” es quizá un modo de hablar
equívoco. Pudiera pensarse que el hombre puede hacerlo cuando crea
oportuno. La situación es bien distinta, pues el temple no se encuentra
sin más adormecido, ni se pone en ejercicio según conviene, sino que
en unas palabras muy contundentes y decisivas para la comprensión
de la naturaleza de la actividad filosófica Heidegger dice que
despertarlo es “cosa de cada hombre individual, no meramente de su
buena voluntad o de su destreza, sino de su destino, de aquello que le
cae o no le cae en suerte”21. El temple del que nos habla Los
conceptos fundamentales de la metafísica parece ser entonces algo
que sobreviene súbitamente y se impone. En rigor es impropio hablar
de despertarlo porque “no podemos y no debemos obligar artificial y
arbitrariamente al temple si queremos dejarle ser tal. Más bien tiene
que estar ya presente. Lo único que podemos hacer es constatarlo”22.
La constatación no es dar fe notarialmente de que está ahí, sino que
aquélla tiene sus requisitos y el principal es estar ya en el temple para
poder verificar su intervención. El esfuerzo por desvincularlo del
sentimiento pasajero o del estado de ánimo fugaz analizables
externamente, lleva a Heidegger a hacer depender los criterios desde
los que se puede hablar de él de que haya emplazado al investigador
en la situación propicia. La constatación no pasa de ser así un mero
asentimiento.
Teniendo en cuenta todo lo dicho, la posición de Heidegger
ante la alternativa entre aprender/enseñar filosofía y a filosofar parece
20
Ibid., p. 87.
Ibid., p. 510. La cursiva es nuestra.
22
Ibid, p. 90.
21
23
clara, al menos a la luz de los textos que hemos elegido como hilo
conductor. En contra de lo que nos dicen las instancias oficiales en
sus curricula tomando unas supuestas palabras de Kant, a filosofar no
se puede aprender y, correlativamente, no es algo susceptible de ser
enseñado, pues necesita un presupuesto existencial ineludible tanto en
el alumno como en el docente, con lo que su carencia en cualquiera
de ellos arruina el proceso de aprendizaje y de enseñanza y, por otro
lado, su extraordinaria presencia simultánea casi lo hace superfluo.
No obstante, podemos entrever en las palabras de Heidegger una
puerta abierta a hablar de o sobre filosofía, teniendo en cuenta el más
que probable caso de que no se pueda hablar desde el filosofar
mismo. De esta manera, el filósofo en su faceta de docente podría
asumir la no pequeña responsabilidad de erigirse en el vigilante de la
galería antes mencionada, intentando proporcionar al alumno que
asiste al espectáculo milenario de la historia de la filosofía las
condiciones idóneas para apreciar sus detalles más sutiles. En
consecuencia, aunque no se puede ocultar que las conclusiones de
Heidegger no dejan de ser descorazonadoras en algunos aspectos que
no es el momento de explicitar, por otro lado y de manera indirecta
permiten vislumbrar positivamente y reivindicar algo que
habitualmente ha quedado desacreditado en la enseñanza y en el
aprendizaje de la filosofía en sus etapas iniciales en los institutos y
también en algunos casos en fases más avanzadas en la universidad.
Su postura, muy radical al sostener que la posibilidad de un filosofar
real y auténtico tiene como presupuesto una disposición interna no
susceptible de ser aprendida ni enseñada, invita a reorientar su
carácter indudablemente provocador para que todos aquellos que son
(somos) conscientes de no haber sido beneficiados por el destino
saquen fuerzas de flaqueza, por así decir. Una última palabra final
acerca de en qué sentido es esto posible. Aun reconociendo un cierto
rechazo personal por el planteamiento de Heidegger, hay que
reconocer que apunta a un problema del que la filosofía, como
actividad humana extremadamente compleja que es, no se ve exento.
Si se quieren evitar los duros y hasta sombríos términos que él
emplea, se puede hablar de manera más convencional de lo
indiscutiblemente necesario que es el talento en el filosofar. Desde
esta perspectiva, asumiendo con modestia pero no con una
resignación paralizante que los que filosofan en sentido estricto han
sido y son los grandes pensadores en los que se da una combinación
24
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extraordinaria de talento y fuerza de voluntad para el trabajo, se
puede ver con más claridad que poner el acento principal en la
enseñanza y en el aprendizaje del filosofar resulta ser de un
optimismo que raya la frivolidad, pues puede degradar el filosofar,
pongamos por caso, a emitir una opinión personal sobre un problema
cualquiera. Frente al filosofar tomado en el sentido más estricto de la
palabra, cuya preparación exige esfuerzos continuados durante años
sin garantía alguna de que finalmente pueda ser alcanzado, tenemos el
reto permanente de reivindicar y fomentar una meta mucho más
cercana pero no por ello menos indispensable como es el aprendizaje
y la enseñanza de la filosofía(s). En el momento actual sería
conveniente restituir el valor de la enseñanza de la filosofía en su
historia –sin caer, claro está, en una mera aproximación arqueológica,
sino pensando que, al igual que los cuadros de la comparación de
Heidegger pueden conmover e influir en la existencia del observador,
también la tradición filosófica proyecta problemas inagotables que
continúan ocupándonos hoy en día-; al mismo tiempo sería
beneficioso que se revalorizase y se dignificase al docente de filosofía
que desde la responsabilidad y el compromiso -ya hable sólo de
filosofía o desde el filosofar- se impone como tarea enseñar filosofía,
siempre con el convencimiento de que este es el único medio que
puede llevar a filosofar con propiedad, pero también siendo
conscientes de que no hay nada que garantice alcanzar esa difícil
meta.
25
En realidad ... la filosofía
Miguel Alejo Alcántara
No descubrimos nada si afirmamos que el término filosofía, o
filosofar, ha sufrido diferentes interpretaciones a lo largo de los
tiempos. En sus orígenes nació con un doble objetivo: llegar a la
verdad, partiendo de los secretos del universo, y ello con una mira
eminentemente práctica, tal que organizar la existencia humana de
forma que nos permita vivir lo mejor y más felizmente posible.
Es evidente que tanto una como otra pretensión tienen su
base en el asombro y la duda, ante el cúmulo de situaciones y
circunstancias que nos envuelven, nos impactan, nos descentran, nos
descolocan..., se impone una actitud reflexiva que permita acceder a
la realidad, si la hubiese y fuese una, o al orden último tras el
aparente caos, en caso de que las cosas fuesen de esta manera.
Finalmente, la reflexión exige capacidad crítica, bien para
aceptar determinados supuestos, bien para negarlos o, en el caso de
elegir el camino más complicado, el del espíritu libre que lucha por
abrirse paso entre la encrucijada que es la vida en la tierra, para
afirmar su individualidad. En palabras de Nietzsche: “...para
escapar al dominio de la religión, de la metafísica y de la moral”23.
Una vez llegados a este punto cabe plantearse las siguientes
cuestiones:
- ¿Existe la realidad?
- En caso de responder afirmativamente a la pregunta
anterior, ¿se trata de un todo completo y unitario?
- Si así fuera, ¿tiene el hombre necesidad de conocerla?
- Por último, como sugiere el título de esta breve reflexión,
¿qué papel habría que otorgarle a la filosofía, a lo largo
de la historia del pensamiento y en un hipotético futuro?
23
Nietzsche, F.: Aurora (Ed. Busma, Madrid, 1984)
*
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I. Sobre la Realidad.
Cuando nos adentramos en la reflexión sobre el sentido que
pudiera tener el hecho de filosofar, inmediatamente topamos con
Kant y los problemas que, según él, tiene planteados el ser humano:
¿qué puedo conocer? (Crítica de la Razón Pura), ¿qué debo hacer?
(Crítica de la Razón Práctica), ¿qué me cabe esperar? (La religión y
la historia), ¿qué es el hombre? (Antropología)
Respecto del primer interrogante ha habido, tradicionalmente,
un movimiento pendular entre quienes consideraron que no existe
posibilidad de conocer
sino lo que los sentidos
nos muestran, o aquellos
otros para quienes sólo la
razón es fuente del
conocimiento; unos y
otros parapetados tras la
barrera protectora del
radicalismo
más
acendrado. Entre ambos,
toda clase de matices.
No nos libramos
nosotros de semejante
desconcierto si bien, lejos
de cualquier dogmatismo,
únicamente pretendemos
realizar un ejercicio de
fantasía que, a priori,
pudiera resultar sugerente.
Imaginemos “un
simulador de realidades”,
a la manera de los usados
por los pilotos, cuyo objetivo fuese exclusivamente reproducir
aquellos hechos, situaciones o sensibilidades relativamente comunes
en el discurrir humano.
Supongamos que, ante cada circunstancia prevista, hubiese
unos determinados patrones de respuesta “razonablemente”
aceptables. ¿Podríamos considerar que
ha sido capturada la
Realidad?. ¿Toda ella? Es obvio que no estaríamos en condiciones
27
de afirmar tal cosa, ni por el conjunto de las propuestas ni, mucho
menos, atendiendo a las posibilidades de respuesta.
Un esfuerzo de generalización no permitiría en modo alguno
delimitar la totalidad de la Realidad e, incluso cualquier constructo
teórico parecería un remedo de aquella.
Imaginemos otra posibilidad: ¿no sería posible concebir la
realidad como una representación reticular en la que los nudos no
fueran sino puntos de interacción entre hechos “objetivos” y
respuestas “subjetivas” y entre estas últimas? Si tal opción tuviese
visos de viabilidad resultaría ser la realidad no un edificio construido
desde las sensaciones – los cimientos- al tejado de las ideas; bien al
contrario, tendríamos en nuestras manos uno de esos caleidoscopios
de nuestra infancia, en el que todo se une y se separa en un continuo
proceso de construcción-destrucción que abra infinitas posibilidades
sin una estructura previamente determinada.
Porque, vamos a ver, ¿ tanto tienen en común las realidades
vitales de un católico, un musulmán o un ateo de nuestro tiempo? Y
si de comparar sexos se trata, ¿ serían más ajustables las diversas
realidades?.
Incluso cuando cotejamos diacrónicamente las realidades de
hoy y las de nuestros abuelos, sin ir más lejos, ¿alguien se atreve a
afirmar que se trata de la misma Realidad?.
Es relativamente sencillo, a partir de estos interrogantes,
concebir la realidad como un continuo juego heurístico del hombre,
manipulando los elementos que se le presentan ante sí, inventando
infinitos mundos posibles que, sólo en virtud de semejante
actualización, pasan de ser meras potencialidades para encarnarse24.
Más radicalmente podríamos afirmar que no existe realidad
sin el hombre, que sólo en función del uso que éste hace de su
circunstancia25, como acto creativo, se conforma aquella, se la dota
de sentido, de posibilidad futura y personal que, a su vez, donde
confluya con otras, creará uno de los muchos mundos posibles.
24
la “encarnadura” vendrá a ser aquí una objetivación, un procedimiento
mediante el cual, incluso los productos de nuestra imaginación toman
cuerpo, son aprehendidos, se hacen realidad.
25
En el sentido orteguiano de todo aquello que nos envuelve y que nos
proyecta al horizonte, a la propia construcción.
28
*
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Supongamos la siguiente hipótesis: la Realidad, así con
mayúsculas, no existe. Se trata únicamente de una posibilidad, pero
exploremos este sendero para ver dónde nos lleva.
Quien semejante cosa enuncia es un sujeto, diríamos “real”;
entonces nos podemos preguntar dónde se sitúa, desde dónde emite su
proposición. Parece lógico pensar que si el sujeto se dice “real” es
preciso que se halle ubicado dentro de una determinada realidad,
con lo cual estaríamos negando la hipótesis inicial. Si, por el
contrario, la Realidad no existiera, el sujeto devendría no-real y,
por tanto, carente de entidad material, únicamente lógica o
lingüística, lo que también parece contradecir la evidencia más
habitual.
Todo lo anterior viene a mostrar que existe alguna especie
de realidad y que ésta sería el conjunto de todos los objetos y
sujetos que existen:
“La realidad existe; no tendría por qué existir. Podría
existir solo Yo y lo que yo soy capaz de imaginar; pero no estoy
solo... también existe la realidad. Acepto también que en mi realidad
existen otras mentes que, como la mía, se interesan por sus
particulares realidades. Y existen los hechos reales..”26.
Si así fuese, y puede que lo sea, ¿qué diríamos de aquellos
objetos pensables lógicamente pero que, por el momento, no
tienen existencia concreta, aunque pudieran tenerla en un futuro?
¿Cómo habremos de referirnos a aquellos objetos o sujetos ya
desaparecidos por el acoso implacable del tiempo? ¿Habríamos de
catalogarlos como “no reales”, simplemente porque se hallan fuera
de nuestras actuales coordenadas espacio-temporales?.
Una segunda hipótesis: “el lenguaje tiene una función
conformadora: sólo lo nombrable existe”. Tal vez pudiera ser que
el lenguaje sea el único vehículo de acceso a la realidad.
Existe una tradición cabalística, según la cual nada casual se
puede admitir en un libro dictado por una inteligencia divina, ni
siquiera el número de palabras o el orden de los signos, de tal modo
que aquellos cabalistas se dedicaron a contar, combinar y permutar
las letras de la Sagrada Escritura, urgidos por el ansia de penetrar los
26
Wagensberg, Jorge. Si la naturaleza es la respuesta, ¿Cuál es la
pregunta? ( Ed. Tusquets, Barcelona, 2002, pag 17)
29
arcanos de Dios. Dante, en el siglo XIII, declaró que todo pasaje de
la Biblia tiene cuatro sentidos: el literal, el alegórico, el moral y el
anagógico; Escoto Erígena, más consecuente con la idea de divinidad,
había dicho ya que los sentidos de la Escritura son infinitos. Uno de
los secretos que los cabalistas buscaron en el texto divino fue la
creación de seres orgánicos. Golem se llamó al hombre artificial
creado por combinaciones de letras; la palabra significa literalmente
una materia amorfa o sin vida27. No era un hombre como los otros;
apenas lo sustentaba una vida sorda y vegetativa, hasta que el rabino
que lo creó olvidó retirar la inscripción mágica que lo animaba y el
Golem, presa del frenesí, destrozó cuanto se puso por delante, hasta
que su creador rompió el sello vivificador. La criatura se desplomó y
quedó reducida a una figura de barro, que aún hoy se muestra en la
sinagoga de Praga.
Posteriormente Borges escribió un poema precioso, con el
mismo título, cuyos primeros versos dicen:
“Si ( como el griego afirma en el Cratilo)
El nombre es arquetipo de la cosa,
En las letras de “rosa” está la rosa
Y todo el Nilo en la palabra “Nilo”.28
Pero yendo aún más allá aún, podemos aventurarnos a decir
que no existe posibilidad de objetivar, de materializar nada que
previamente, o paralelamente, no admita el cedazo lingüístico. Así
entendido, el lenguaje se convierte en una pluralidad de realidades
que, sólo en función de los usos que aquel les otorga cobran sentido.
Esa es la situación empírica: “no hay un fin, un propósito en la
naturaleza, como no sea aquellos que nosotros le atribuimos,
27
La fama occidental del Golem es obra del escritor austriaco Gustav
Meyrink, Der Golem, 1915.
Paralelamente Schopenhauer en el primer tomo de su biblioteca
mágica compendia la doctrina de una visionaria inglesa, Jane Lead: “...quien
posee fuerza mágica puede, a su arbitrio, dominar los reinos mineral,
vegetal y animal; bastaría que algunos magos se pusiesen de acuerdo para
que toda la Creación retornara al estado paradisiaco”. (Sobre la voluntad en
la naturaleza, VII)
28
Borges, Jorge Luis. Ficcionario, Fondo de Cultura Económica, México,
1985.
30
*
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precisamente a través del lenguaje. ; no hay un propósito en lo que
Kant llamó creación – que engloba a la naturaleza cosmológica más
la persona en su interior- excepto los propósitos que nosotros, con
De nuevo nos
nuestra voluntad moral, establecemos”.29
encontramos ante un “modelo descentrado” de lo real , el modelored que habíamos propuesto, en el que unos hilos aparecen más
tenuemente que los otros y donde hay nudos que destacan
especialmente, unos y otros dependiendo del consenso que sean
capaces de congregar en torno a ellos. Este modelo-red huye de la
metafísica ontológica en sentido fuerte: “no puede haber una teoría
fundamental y absoluta de la Realidad - porque el ser, en cuanto
realidad última, según la idea de Heidegger, solo se da
desvelándose y sustrayéndose- sino sólo una teoría global que se
aproxima al consenso sin confundirse con él”. El diálogo de nuestros
días se produce entre la filosofía científica y la filosofía existencial,
por un lado, y entre la filosofía y las concepciones no occidentales
del mundo por otro (pág. 26)30.
Continúa diciendo Vattimo: “... vivimos la época de la
muerte y la transfiguración de la metafísica; esta transfiguración
consiste en un debilitamiento” (indebolimento) de la metafísica,
gracias a lo cual lo absoluto se degrada en meramente necesario”
(pág. 21). La Realidad deviene así realidades necesarias, de uso.
Otra vez se nos sugiere el modelo permanentemente en juego,
dinámico, de la red, donde el propio lenguaje se sitúa como elemento
articulador de las múltiples posibilidades, como eje en torno al cual
giran las acciones sujetas a contingencias, y gracias al cual somos
capaces de vislumbrar algunas realidades de entre las posibles.
Y nuevamente, como dice Heidegger en sus escritos sobre el
lenguaje: “el hablar del hombre es siempre co-rrespondencia,
respuesta”. Y en “Qué significa pensar” afirma: “el pensar es el
preguntar sobre cómo permanecer en el camino ya que el pensar es
un camino que no se extiende desde un ‘de dónde’ hasta un ‘a
dónde’, pero no por ello deja de ser un camino con una dirección y
29
Vattimo, Gianni. El pensamiento débil, Ed. Cátedra, Madrid, 1990, pag.
16.
30
En este sentido, la filosofía de Vattimo haya llegado a ser una de las
más firmes herramientas del diálogo y la más cierta Koiné o lengua común
de la filosofía.
31
una perspectiva... para estar en el camino tenemos que ponernos en
marcha, abriéndonos a la perspectiva y dirección del camino y
construyendo, porque el camino es construcción. Aunque el pasado
sirve de referencia siempre hay que ir más allá preguntando... El
pensar, cuando se dirige al pasado, es también recordar, pero no
tanto tratando de recuperar lo que ha sido como de buscar en ello lo
aún no pensado. Incluso cuando se vuelve al pasado se busca algo
futuro, lo no pensado aún”.
Más allá todavía: “...para poder construir un camino hay
que relacionar lo dado con lo nuevo, en vista de esa perspectiva y a
partir de un saber o un intuir.” (Pág. 112).
¡¡ Hay tantas auroras que aún no han despuntado!!
RIG VEDA
II. El papel de la Filosofía.
Existe una metáfora genial que viene como anillo al dedo
para nuestros propósitos: habitar la frontera.31
¡Eso es la vida!. No es posible vivir, en sentido amplio, si no
se está dispuesto a arriesgar en el mar proceloso, si no nos atrevemos
a ir más allá. En este sentido es fundamental recuperar la
experiencia individual de las diferentes realidades para poder crecer
como hombres, redescubrir los antiguos caminos cegados por el
tiempo y abrir rutas nuevas que nos permitan avanzar, todo ello
desde el esfuerzo compartido . Ya hemos afirmado que el lenguaje
abre una pluralidad de posibilidades infinita y, justamente por ello,
es la herramienta indispensable para transformar todo lo que es y lo
que no es
- en sentido kantiano, la realidad-. El modelo del
conocer y del actuar ya no puede ser en este tiempo el compromiso
fideísta de las iglesias, ni tampoco el cientifismo esencialista e
iluso, sino la pluralidad creativa.
Nietzsche, con su proverbial clarividencia, dijo que “el
hombre se aleja rodando desde el centro hacia la “x”, se separa del
lugar donde se considera seguro, hacia un espacio incierto, hacia una
31
El habitante de frontera, según Wagensberg, está abierto a la innovación,
está dispuesto a correr riesgos, a perder el tiempo, a renunciar a privilegios y
ventajas...
32
*
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incógnita”. Lo esencial de este viaje no es la meta, el descubrimiento
de nuevos paisajes, sino que el aliciente está en el propio rodar, el
juego de interacciones, de convenciones, en el camino mismo; se
trata de una actitud, un estado de ánimo del hombre que se siente
arrastrado hacia abajo por la rueda de la necesidad. Nietzsche, en un
fragmento póstumo de 1887 se pregunta en relación con el
superhombre: ¿qué hombres serán los más fuertes? Y responde:
“aquellos que no tienen necesidad de una fe extrema -de verdades
absolutas, diríamos nosotros- los que aman una buena dosis de
casualidad, de absurdo”, en definitiva los que Wagensberg denomina
habitantes de frontera. Porque ésta y no otra es la realidad del
hombre contemporáneo: la de estar en medio de la ventisca, lejos
del cómodo refugio que lo protege y salvaguarda, pero a su vez
ahí reside su grandeza, como dice Pessoa: “los verdaderos paisajes
son los que nosotros mismos creamos, porque así, siendo dioses de
ellos, los vemos como verdaderamente son, que es como han sido
creados. Es en nosotros donde los paisajes tienen paisaje. Por eso si
los imagino los creo, si los creo existen”32. Se trata de valorizar el
mundo, en eso se basa la construcción de realidades, darle sentido y
horizonte. Los actos humanos adquieren valor por la calidad que les
otorga el ser reproducción de un acto primordial, mítico, por tratarse
de recreaciones33. Esa actitud requiere una importante dosis de osadía
y también libertad de espíritu, sobre todo cuando el mundo de la
técnica y del consumo nos ofrecen lugares comunes por donde
transitar al abrigo de un centro fuerte que nos proteja bajo su tutela.
Insiste Pessoa: “El tedio es el aburrimiento del mundo, el malestar
de estar viviendo, el cansancio de haberse vivido; el tedio es, en
verdad, la sensación carnal de la vacuidad prolija de las cosas. El
tedio es la sensación física del caos” (pág. 255). La inteligencia del
hombre necesita de estímulos, de atrevimientos, de novedades,
requiere reproducir
y reinterpretar, en un acto personal de
32
Pessoa, Fernando. Libro del desasosiego. Ed. Seix Barral, Barcelona,
1986, pag. 283
33
Como dice Mircea Eliade ( El mito del eterno retorno, Ed. Planeta,
Barcelona, 1984, pag. 12) “en el tiempo arcaico los objetos del mundo
exterior no tienen valor intrínseco autónomo; un objeto o una acción
adquieren un valor y, de esta forma llegan a ser reales, porque participan de
una realidad que los trasciende.
33
recreación renovada, de reconstrucción34. Frente a la proliferación
de los mass media de la información, de la tecnología que abotargan
al hombre, en un acto de obscenidad y promiscuidad, se impone la
recuperación de los instintos originales, en el sentido nietzscheano,
del hombre que renacido de sus propias cenizas como un auténtico
ave fénix , vuelva a ser capaz de ponerse en relación con el mundo y
con los otros en un quehacer proyectado; por eso llamó Ortega a la
vida realidad radical, porque se trata del conjunto de lo que nos
sucede y lo que hacemos.
Pero esa proyección, preñada de actividad y de intenciones,
requiere de una gran resistencia ética y moral frente a todo esa
enfermedad diluyente que, sumiéndonos en la confortabilidad, nos
destruye y nos descalifica para la acción, dejándonos alienados, en
la más atroz de las lasitudes, de las pasividades, casi semejante a la
muerte. Dice Baudrillard que “hoy la posición del sujeto ha pasado
a ser insostenible. Nadie es capaz actualmente de asumirse a sí
mismo como sujeto de poder, sujeto de saber, sujeto de la historia.
Nadie asume ya ese papel y llegamos a la paradoja de que en esa
coyuntura la única estrategia posible es la del objeto, pero no del
objeto alienado, sino la del objeto que desafía al sujeto, que le
remite a su posición imposible de sujeto”35. Frente a esta situación es
preciso plantear una ética de la disidencia y una filosofía de la
esperanza, siguiendo a Bloch, aquella por cuanto no cabe sino
ponerse enfrente, rebelarse vivamente, vitalmente, en busca de la
libertad de criterio, de la alegría de la cumbre, ésta porque sólo desde
la posibilidad de lo inacabado, que nos lleva a afirmar que sí se
puede hacer algo por cambiar la historia, aunque sólo sea por el
propio goce egoísta de volver a sentir el aire fresco en nuestra alma
-aquí Nietzsche cobra completa actualidad y vigencia- tenemos la
obligación moral de seguir adelante, sabiendo que, como piensa
34
La gran aportación de la dialéctica marxista estriba en el hecho de ser
una dialéctica de la realidad y no de la idea, lo que le permite ser una
dialéctica de la transformación revolucionaria, abierta, inacabada -porque
el mundo también lo es- en oposición a la hegeliana que se quedó en una
mera interpretación de la Realidad ya construida. Para Marx el hombre no
es un ser contemplativo sino activo, capaz de transformar el mundo que, por
ello, deviene producto histórico, resultado de las sucesivas transformaciones.
35
Baudrillard, Jean. Las estrategias fatales, Ed. Anagrama, Barcelona, 1984,
pag. 123.
34
*
'
'(
Adorno, no es posible una total conceptualización de la realidad: “la
ratio autónoma debía ser capaz de desplegar a partir de sí misma el
concepto de la realidad... pero el texto que la filosofía ha de leer en
nuestros días es un texto incompleto, contradictorio, fragmentario...
quizá nuestra tarea es precisamente la lectura, para que leyendo
aprendamos a conocer mejor y a desterrar posibles poderes
demoníacos”36.
Ésta es la situación real: el mundo moderno nos ofrece más
posibilidades que nunca; los medios tecnológicos nos rinden el
mundo como disponibilidad, pero al mismo tiempo , estos medios
tecnológicos parecen limitarnos al hacernos más dependientes de
ellos, más sujetos a su condiciones objetivas. Por eso se da la
paradoja de que vivimos subjetivamente el tesoro fascinante de
nuestras posibilidades técnicas
con una mezcla de temor y
admiración, pues su progreso conlleva, al mismo tiempo, un
empobrecimiento de nuestra existencia y una limitación de nuestra
libertad. A medida que nuestra posibilidad subjetiva sobre el mundo
se acrecienta, desde un punto de vista técnico, lo hace también
nuestra fragmentación de la realidad y nuestro alejamiento interior
de ella37. Es en este contexto, creo yo, en el que hay que entender a
Pessoa cuando afirma que “la verdadera experiencia consiste en
restringir el contacto con la realidad y aumentar el análisis de ese
contacto”.
Parece evidente que se está llamando la atención sobre la
importancia del sujeto como elemento original, dotado de esa
potencia vital que lo hace capaz de cambiar la realidad y
renovarla permanentemente. En este instante me viene a la cabeza
el vigor exultante de la experiencia mística, también la artística38, y su
fuerza arrolladora; de nuevo nos da la clave Pessoa: “La vida es un
36
Adorno, T. W. La actualidad de la filosofía. Ed. Piados, Barcelona
1991, pp.73-88.
37
Subirats, Eduardo. El final de las vanguardias, Ed. Anthropos,
Barcelona, 1989, pág 149.
38
Pero, como afirma Subirats: “en el arte actual se echa de ver la
ausencia del elemento comunicativo expresivo. Existen estilos, formas
codificadas, textos consistentes sintácticamente y expresivamente vacíos”
(pág 148).
35
paisaje experimental hecho involuntariamente39. Es un viaje del
espíritu a través de la materia. Lo que se ha sentido es lo que se ha
visto. Hay, por eso, almas contemplativas que han vivido más
intensa, más extensa, más tumultuosamente que otras que han vivido
externas. El resultado lo es todo”40.
Otra vez se pone de manifiesto la necesidad imperiosa de
la fe en el individuo como sujeto, así como en ese “vivir con los
otros” que decía Ortega. Esta toma de conciencia es importante para
el propio hombre individualmente, porque se siente revalorizado,
elevado, pero también para los otros y para el mundo, porque no hay
sensación más asfixiante que la de sentirse acabado, sin horizonte,
empequeñecido por los objetos que nos rodean.
39
Se trata, en efecto, de un don divino al que no accede quien quiere sino
quien puede.
40
Libro del desasosiego, pág 279.
36
El compromiso de la impostura: la tarea del filósofo
en la era de la información
Sebastián Salgado
El presente artículo podría disolver su contenido en tres
apartados preliminares (“El Filósofo”, “La Impostura” y “La era de
la información”) y un epílogo (“La tarea del filósofo en la era de la
información”).
El propósito del presente discurso, presentar la tarea del
filósofo en la actualidad como el compromiso de la impostura, supone
auscultar, aunque sea brevemente, la genérica denominación que el
mundo de hoy recibe (era de la información) y aclarar el sentido del
término “impostura”. Con ello, este artículo aspira a convertirse en un
ejercicio práctico y comprometido del filosofar en la actualidad.
El filósofo
Decía Hegel de la filosofía que consistía en comprender el
mundo en conceptos. Por su parte, Nietzsche matizaba que el filósofo
tiene que ser creador. Si, ahora, con la insensatez que aporta la
voluntad cuando dirime caprichosamente, juntamos almas tan
dispares, tendremos que la filosofía consiste en crear conceptos, esto
es, que el filósofo es el creador de conceptos.
Pero, busquemos de quien podamos ser adeptos, pues la
verdad no es otra cosa que el eco prolongado de una voz que cita a
otra que, a su vez, es nombre de otra y de otra... Encontraremos, así,
a Gilles Deleuze, quien escribe que la filosofía es el arte de crear
conceptos: “El filósofo es el amigo del concepto, está en poder del
concepto. Lo que equivale a decir que la filosofía no es un mero arte
de formar, inventar o fabricar conceptos, pues los conceptos no son
necesariamente formas, inventos o productos. La filosofía, con mayor
rigor, es la disciplina que consiste en crear conceptos... Crear
conceptos siempre nuevos, tal es el objeto de la filosofía. El concepto
remite al filósofo como aquel que lo tiene en potencia, o que tiene su
poder o su competencia, porque tiene que ser creado... A decir
verdad, las ciencias, las artes, las filosofías son igualmente
!
!
creadoras, aunque corresponda únicamente a la filosofía la creación
de conceptos en sentido estricto. Los conceptos no nos están
esperando hechos y acabados, como cuerpos celestes. No hay
firmamento para los conceptos. Hay que inventarlos, fabricarlos o
más bien crearlos, y nada serían sin la firma de quienes los crean”41.
Por tanto, filosofar es una tarea de rango estético urgida
existencialmente: el hombre, ese ser que tiene que inventar-se, ha de
trazar significativamente su vida, ha de administrar un sentido. Esta
urgencia existencial es la que, sin duda, singulariza a la tarea
filosófica hasta convertirla en “constitutivamente necesaria al
intelecto”, que diría Ortega.
Rastrear de este modo la tarea del filósofo, es decir
evidenciando en qué consiste eso de la filosofía, exige reconstruir la
función intemporal del filósofo -no dar nada por establecido42- a la
luz del análisis de la naturaleza existencial del filosofar y de su
tramitación epistemológica especial.
Empezaré por esto último: de todos es conocida la sentencia
aristotélica que invita a considerar a la filosofía, debido a su propio
origen y naturaleza, no como ciencia productiva, sino
contemplativa43, aunque en ningún caso caprichosa44. Pero el
41
DELEUZE, Gilles: ¿Qué es la filosofía? (trad. Cast. Ed. Anagrama, 1995)
“El filósofo, por otra parte, está obligado profesionalmente a no dar nada
por establecido y a percibir con suma claridad la condición última de eso
que el hombre de la calle toma por realidad y conocimiento. Dicho de otra
manera, el filósofo se ve ante la obligación de decidir dónde se necesitan
comillas y dónde pueden suprimirse sin riesgo, vale decir, a establecer
diferencias entre las aserciones que son válidas con respecto al mundo y las
que no lo son... El filósofo, sea cual fuere su método, tiene que indagar
acerca de la situación ontológica y epistemológica de estos conceptos: ¿es
libre el hombre? ¿Qué es la responsabilidad? ¿Cuáles son sus límites?
¿Cómo pueden saberse estas cosas?, y así sucesivamente”. Peter BERGER y
42
Thomas LUCKMANN: La construcción social de la realidad (trad. Cast. Ed.
Amorrortu, 1984, pág. 14-15)
43
“Que no se trata de una ciencia productiva es evidente ya por los que
primero filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron siempre a
filosofar movidos por la admiración [...]De suerte que, si filosofaron para
huir de la ignorancia, es claro que buscaban el saber en vista del
conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así lo atestigua lo ocurrido. Pues
esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya existían casi todas las cosas
necesarias y las relativas al descanso y al ornato de la vida. Es, pues,
38
*
+
+
problema no reside tanto en su vocación como en su actualización
epistémica: la filosofía pretende comprender el mundo en conceptos
-recordamos de nuevo a Hegel- y ¿acaso la ciencia no pretende
también lo mismo?. Exactamente, no; mientras la ciencia acude a
resolver práctica y parcialmente la dolencia de ignorancia del
hombre, “el filósofo, a diferencia de todo otro científico, se embarca
para lo desconocido como tal. Lo más o menos conocido es partícula,
porción, esquirla del Universo. El filósofo se sitúa ante su objeto en
actitud distinta de todo otro conocedor el filósofo ignora cuál es su
objeto y de él sabe sólo: primero, que no es ninguno de los demás
objetos; segundo, que es un objeto integral, que es el auténtico todo,
el que no deja nada fuera y, por lo mismo, el único que se basta”45.
Este posicionamiento epistémico de la filosofía, que se
desmarca así de toda otra ciencia y que permanecerá vigilado por los
principios orteguianos de autonomía (la filosofía es ley intelectual de
sí misma) y pantonomía (la filosofía aspira a comprender el todo
como tal), no es resultado de la búsqueda de un lugar de privilegio en
el saber, ni tampoco simple emblema singularizador de su tarea antefísica46, sino que es postulado riguroso de la radicalidad con la que el
filosofar se refiere existencialmente a sí mismo: viene a decir
Heidegger en su Introducción a la Filosofía que el existir del hombre
es ya filosofar. En efecto, aunque nada sepamos de filosofía estamos
en la filosofía, ya que el filosofar pertenece a nuestra constitución
existencial:
evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino que, así como
llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro, así
consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí
misma”. ARISTÓTELES: Metafísica I, 2 982b
44
“Por esta razón, la primera respuesta a nuestra pregunta ¿Qué es
filosofía? Puede sonar así. La filosofía es una cosa inevitable... La filosofía
no brota por razón de utilidad, pero tampoco por sinrazón de capricho.
ORTEGA Y GASSET, José: ¿Qué es filosofía? (lección IV pág. 66)
45
ORTEGA Y GASSET, José: ¿Qué es filosofía?, lección III, pág. 55
46
“No será nuestro camino ir más allá de la física, sino al revés, retroceder
de la física a la vida primaria y en ella hallar la raíz de la filosofía. Resulta
ésta, pues, no meta-física, sino ante-física. Nace de la vida misma y, como
veremos muy estrictamente, ésta no puede evitar, siquiera sea
elementalmente, filosofar”. ORTEGA Y GASSET, José: ¿Qué es filosofía?,
lección IV, pág. 65-6
39
!
!
“existir como hombres, ser ahí como hombres, da sein como
hombres, significa filosofar. El animal no puede filosofar, dios no
necesita filosofar. Un dios que filosofase no sería dios porque la
esencia de la filosofía consiste en ser una posibilidad finita de un
ente finito. Ser-hombre significa ya filosofar. La existencia humana,
el ser-ahí humano, el Dasein humano, está ya como tal en la filosofía,
pero por esencia, no en ocasiones sí y en ocasiones no, o unas veces
sí y otras no” (pág. 19).
Lo que Heidegger manifiesta es que el filosofar pertenece a la
existencia humana como tal; en ésta el filosofar tiene su historia: “La
existencia o Dasein, en cuanto se caracteriza por lo que llamamos
Existenz o existir, filosofa, aun cuando sea de forma inexpresa y la
mayor parte de las veces de forma no propia o inauténtica” (ibid.
Pág. 240). Por tanto, el filosofar sucede en la base de la existencia
humana como tal, pero no en el sentido de que nos pertenezca a la
manera de un atributo singular metafísico (por ejemplo: el hombre es
un animal racional, o simbólico, etc.), sino en el sentido de que
pertenecemos a ella. Decir, con Heidegger, que ser-hombre es ya
filosofar significa afirmar que el filosofar es el régimen general de
nuestra actividad (no sólo intelectual).
En este sentido, la filosofía, más que una doctrina, es un
actividad onto-lógica: desde el punto de vista logicista, la filosofía,
como quería Wittgenstein en el Tractatus, “debe delimitar lo
pensable y con ello lo impensable. Debe delimitar desde dentro lo
impensable por medio de lo pensable” (Tractatus logicophilosophicus, 4.114). Ontológicamente, el filosofar debe dar cuenta
de la autenticidad de la existencia: técnicamente uno puede vivir sin
Filosofía, pero con Filosofía “Se vive”. Qué indica ese “Se”:
reflexividad, cuidado de uno mismo, enunciado comprensivo de sí
mismo, de su propia vida. Entonces, Filosofar es una tarea individual
-nadie puede pensar por mí- aunque no estrictamente individual,
porque el pensar, como la escritura, inquiere una espera, es un
llamamiento al otro para que constituya mi libertad.
Así las cosas, cabe pensar que vivir con filosofía es una tarea
ética: pretende ser una mejora práctica del vivir hasta convertirlo en
buen vivir. Filosofamos para discernir lo conveniente de lo nocivo, lo
bueno de lo que no lo es tanto y de lo que no lo es en absoluto;
filosofamos para activar el compromiso con la justicia, la libertad y la
igualdad de las que como seres humanos debemos ser partícipes. Y
40
*
+
+
todo ello en un clima de temperatura literaria, esto es, de
argumentación creadora:
Filosofar es lanzarse a un abismo,
aventurarse a interpretar la vida. Por eso, por involucrarse en nuestro
existir como aventura, la Filosofía es una tarea literaria y, de ese
modo, la filosofía está en el texto, en la voz, en la palabra. La
pregunta filosófica exige siempre una respuesta como creación, lo
que la aproxima al arte; dicha respuesta no es más que una constante
reinvención del hombre: éste se da cuenta de que es un inacabado e
inacabable proyecto, es decir, que su “ser” es un “hacer”; pero un
hacer poético, un “ejercicio de estilo”, que diría Ortega. Según
Gabriel Celaya: “ser hombre no es ser hombre. Ser hombre es otra
cosa”. Qué otra cosa, cabe preguntar. Narrador, responderemos. Al
hombre no le queda otra alternativa que convertirse en novelista de sí
mismo. Finalmente, en tanto que aventura, filosofar no es vivir
despreocupado, sino “pre-ocuparse”: atender a uno mismo y a su
circunstancia, es decir, vivir la realidad enfrentándose a ella, trazar la
vivencia como experiencia de lo imaginario, adaptar-se al medio
adaptándolo, transformándolo; esto supone acudir a lo que no hay,
elegir posibilidades para la realidad: “corregir” la realidad en sentido
utópico. En esta “utopización” el filósofo, el hombre, concede al
lenguaje la máxima certeza y potencia, convirtiéndolo en el uso de
todos los usos.
Llegados a este punto es posible ya revisar someramente los
modos de ser filósofo que la propia historia de la filosofía ha ido
configurando, advirtiendo de antemano su común denominador: la
razón como experiencia. Del filósofo como médico -o, más
estrictamente, comadrona, pues, como quería Sócrates, los males de
la ciudad son “curados” por el filósofo cuando se pone a la tarea de
ayudar a dar a luz la verdad- al filósofo como “especialista en
universos” (Ortega) media la misma distancia existente entre el
filósofo como sofista o cultivador de la retórica y el filósofo como
gobernador (Platón). Dicha distancia es la cubierta por el principio
antropocéntrico que toma al hombre como medida de todas las cosas,
porque a fin de cuentas el mejor modo de ser filósofo -decía
Unamuno- es ser hombre:
“Si un filósofo no es un hombre, es todo menos un filósofo;
es, sobre todo, un pedante, es decir, un remedo de hombre. El cultivo
de una ciencia cualquiera, de la Química, de la Física, de la
41
!
!
Geometría, de la Filología, puede ser, y aún esto muy
restringidamente y dentro de muy estrechos límites, obra de
especialización diferenciada; pero la Filosofía, como la poesía, es
obra de integración, de conciliación, o no es sino filosofería,
erudición pseudofilosófica”47.
Pero el problema reside en descifrar en qué consiste ser
hombre. Tanto si acudimos a Platón como a Sócrates, maestro a la
vez que voz literaria de aquél, ser hombre consiste en buscar racional,
esencial, ética y políticamente la verdad: búsqueda racional porque es
el logos quien habla por el hombre; búsqueda esencial en la medida
en que esa búsqueda consiste en dar expresión al conocimiento de la
Idea, que es lo Bello como tal; búsqueda ética, pues se trata de
instaurar el modelo de justicia y felicidad que se cree bueno;
finalmente, búsqueda política porque todas las investigaciones
anteriores quedarían yermas si no son encauzadas a la creación y
dominio del buen gobierno de la Polis.
Obsérvese que es la política la que en última instancia da
sentido al proceso ético-estético-epistemológico de búsqueda, debido
a que la política es el espacio de justificación del filosofar: la política,
lejos de arrumbar a la filosofía (en el sentido de ponerla fuera de sitio,
inutilizarla o convertirla en desechable) es la que la mueve a actuar,
es la que la dota de la tarea específica de preocuparse por los fines:
No sólo toda filosofía es política (la buena explícitamente, la mala
sin saberlo) sino que el fin político es lo que ha movido a los grandes
filósofos a filosofar. En su Carta VII, Platón dice que se vio
constreñido a encaminarse a la filosofía, en tanto que seguía estando
atraído por la política; precisamente la necesidad de pensar
convenientemente su preocupación política le obligó a filosofar. Y
Hegel se veía obligado a reconocer en una carta a Schelling que
había terminado por tener que convertir el ideal revolucionario de su
juventud en reflexión y sistema. Qué decir de Aristóteles, Leibniz o
Spinoza”48.
Pero, ya que toda filosofía se ve obligada a ocuparse de los
fines políticos, ¿cuál es la genérica manera que adopta de “hacer
47
Miguel de UNAMUNO: Del sentimiento trágico de la vida (Losada,
Buenos Aires, 1969, pág. 8)
48
Fernando Savater: “De los dioses y del mundo” (en La voluntad
disculpada, pág. 276, ed. Taurus, 1996).
42
*
+
+
política”?: dice Savater que el filósofo es un revolucionario que ha
decidido conservar la razón y encuentra en la razón misma el lugar
más adecuado para dar expresión a la revolución (Savater: ibid. 276).
Incluso la exquisita filosofía de Kant, tan ocupada en enunciar la
autocrítica de la razón en estado puro-práctico, está arrumbada (ahora
en el sentido de hacer tomar el rumbo o dirección correcta en la
navegación) por la política; una politización que, en cierto modo, es
contemporánea, pues en el diseño intelectual-político de Europa está
presente la idea de Kant de la federación de Estados. De igual
manera, en la presentación geométrica que Spinoza traza de su Ética
late una profunda preocupación política
-expresada más
decididamente en otras obras suyas como el Tratado teológicopolítico- por constituir el decir democrático en tanto que marco de
referencia institucional de un principio onto-político que para Spinoza
resulta insoslayable, a saber: dado que cada cosa se esfuerza en
conservar su ser y dado que el deseo es la esencia del hombre y nada
resulta más útil al hombre que el propio hombre, éste, si se guía por la
razón, comprenderá que es más libre en la ciudad que en soledad.
Al criterio adoptado de politización del filosofar habrá quien
intente objetar que no todos los modos de ser filósofo encierran en su
seno un interés político y citarían como ejemplos al filósofo, más bien
el físico, como investigador de la Naturaleza (de los Presocráticos a
Hawking, pasando por Galileo, Newton y el propio Einstein) y al
modelo helenístico tardío de ser filósofo: tras la crisis de la Polis, el
filósofo griego, ahora cínico, estoico, epicúreo y escéptico, habita en
el diario trabajo de conversar y conservar la amistad; la Academia
(Platón) era sustituida por el Jardín (Epicuro) y la Estola
(Estoicismo), donde la reflexión filosófica se hace micrológica y, su
escritura, epistolar.
Sin embargo, estas objeciones resultan infundadas si tenemos
en cuenta que esta doble preocupación -física y éticapor la
Naturaleza es un esfuerzo discursivo encaminado a administrar
ideológicamente el interés práctico del hombre por conocerse a través
del conocimiento de lo que lo rodea.
La impostura
Ateniéndonos al nombramiento de la radicación existencial
del filosofar (ser-hombre es ya filosofar, que decía Heidegger) puede,
quizá, resultar vano hablar de impostura del filósofo, puede, incluso,
43
!
!
catalogar de imposible la cita de la impostura como insignia del
compromiso del filósofo; sin embargo, constatar la presencia de la
impostura como experiencia concreta que el filosofar adopta en su
proceso de resistencia no es una contradicción ni un capricho, porque:
Primero, es posible distinguir
entre impostura e impostor, pues éste
es quien finge atribuyendo algo falso a
alguien; esto es, el impostor engaña. En
cambio, la impostura, lejos de ser un
sujeto, es una acción que, seguramente,
está abocada a fingir, que quizá mienta,
pero una acción, finalmente, que no
está destinada a engañar, ya que el
fingimiento del que habla la impostura
sólo tiene un orden estético, es decir, es
una arquitectura creadora. No pretendo,
de este modo, salvar moralmente la
impostura, sino expresarla como
experiencia auténtica del proceso
filosófico llamado resistencia. En
efecto, la resistencia es el quicio donde
el filosofar se expresa adoptando la
impostura como modelo estético: obras
como Historia del cerco de Lisboa o El año de la muerte de Ricardo
Reis, ambas de José Saramago, o El consejo de Egipto, de Leonardo
Sciascia, están ahí para denotarlo. En estas obras, “Raimundo Silva”
(Historia del cerco de Lisboa), “Ricardo Reis” (El año de la
muerte...) o el “Abate Vella” (El consejo de Egipto) no figuran como
farsantes, tampoco como combatientes contra el miedo; no son, pues,
cobardes. Tan solo son escenografías, bio-grafías, subjetividades
abocadas al condicionamiento existencial de la libertad. Si sus
acciones son imposturas es porque diversifican, pluridimensionan,
hacen heterogénea, la verdad. Y eso bajo el criterio de la libertad de
la obra y del artista. Los personajes imposturales no son aquellos que
habitan en la falsedad, no son quienes cortejan la mentira, sino
aquellos que viven la vida de otros, es decir, aquellos cuya
autenticidad se construye con jirones de ajenidad.
Innumerable es la literatura de la impostura: además de las ya
citadas, podríamos convocar a Las Palabras, Los secuestrados de
44
*
+
+
Altona o El Diablo y Dios, todas ellas obras de Sartre, así como
podríamos mencionar, también, la novela de G. Albiac, Ahora Raquel
ha muerto, por no hablar del insigne Don Quijote de la Mancha, de
Cervantes. Pero si queremos advertir, ¿fácilmente?, la forma de la
impostura, su abecedario estético, acudamos a Fernando Pessoa,
porque en sus obras, como en él mismo, el nombre (cabe preguntar
radicalmente: ¿Quién era Fernando Pessoa?) viene constituido bajo la
heteronimia, el concepto se pronuncia siempre plural, la metáfora se
dispersa fanáticamente, lo público, lo de muchos, se divisa en los
gestos de lo privado.
Pero, si la impostura es la experiencia concreta bajo la que,
filosóficamente, podemos nombrar hoy la resistencia, cuál es
entonces el lugar que ocupa este “filosofar-resistir”: tal lugar no es la
ideología codiciada políticamente, pues ella acaba con el discurso
ontológico de la filosofía, y tampoco es la pedagogía, ya que ésta
entierra la riqueza metodológica y epistemológica del filosofar. El
lugar que ocupa la resistencia filosófica es el de un pensar no
sometido a las restricciones racionales, ni al que se incorpore con
entusiasmo desbordado el poder de la imaginación; más bien se trata
de un pensar actualizado por el ingenio. Este pensar es aquel en el
que el individuo, no tanto como sujeto, pero sí como poder de
subjetivación, se compromete a vivir y, para ello, su pensar se
alimenta del sentir: “para mí -decía Fernando Pessoa (o, en este
caso, su heterónimo, Bernardo Soares)- pensar es vivir y sentir no es
más que el alimento del pensar”.
Segundo, porque la impostura, como fuente de resistencia, es
el gesto filosófico que da expresión al acontecimiento de la reflexión
del concepto sobre sí mismo: Spinoza, Sartre o Deleuze son
excelentes ejemplos de cómo el concepto fragmenta su dialéctica
haciéndola sintética u ontológicamente imposible (Sartre), de cómo el
concepto lanza sobre sí mismo advertencias de desorden y reclama,
así, una geometría de su deseo (Spinoza) y de cómo tal concepto
acontece como forma de repetición de lo diferente (Deleuze).
La impostura, acción por la que se define el riesgo de lo
verdadero, es así la órbita filosófica de una tarea existencial que da
eco a la palabra que existe siempre futura. Por esta razón, la
impostura no puede ser tarea de un poeta, tampoco de un sabio; es
actividad del biógrafo, aquel que siempre fracasa ante el intento de
narrar el acontecimiento de su propia muerte.
45
!
!
Tercero, la tarea del filósofo es el compromiso de una
impostura porque el filósofo se sitúa voluntariamente en el margen;
se posiciona como resistencia contra las convenciones49 y, de ese
modo, adopta la crítica como elemento indispensable de la reflexión
y como discurso alternativo al Estado y a la Iglesia:
“Hacer hombres libres, es decir, hombres que no confundan
los fines de la cultura con el provecho del Estado, la moral o la
religión. Combatir el resentimiento, la mala conciencia, que ocupan
el lugar del pensamiento. Vencer lo negativo y sus falsos prestigios.
¿Quién, a excepción de la filosofía, se interesa por todo esto? La
filosofía como crítica nos dice lo más positivo de sí misma: empresa
de desmixtificación. Y, a este respecto, que nadie se atreva a
proclamar el fracaso de la filosofía. Por muy grandes que sean la
estupidez y la bajeza, serían aún mayores si no subsistiera un poco de
filosofía que, en cada época, les impide ir todo lo lejos que
querrían”. (Gilles Deleuze: Nietzsche y la filosofía).
No se le olvida a Deleuze, autor de la cita precedente,
denunciar el riesgo de autoproclamación que corre la filosofía al
nombrarse tarea de desmixtificación. Por eso, Deleuze advierte que
existe una mixtificación específicamente filosófica, que es la imagen
dogmática del pensamiento, la cual empieza cuando el filosofar
renuncia a detestar la estupidez, a denunciar la bajeza.
La era de la información
De la risa a la rabia. Hablar seriamente de la era de la
información o globalización del capitalismo cultural produce risa y
rabia, pues ¿cómo no esbozar una mueca irónica cuando se habla,
desde la sociología, la política y la economía, sobretodo, del mundo
actual denominándolo “era de la información” si a la vez se conoce su
intrínseca contradicción?: resulta paradójico contemplar cómo en
49
“La filosofía, por cuanto expone efectivamente la resistencia espiritual
organizada, es una resistencia contra las convenciones y clichés acuñados
por la sociedad. No puede acercarse auténticamente a la filosofía el hombre
que nunca ha experimentado irritación ante lo que todos piensan y todos
dicen, ante lo que se impone como incuestionable. Hay que ver la coacción,
injusticia y mentira que subyacen a las evidencias”. (ADORNO:
Terminología Filosófica)
46
*
+
+
medio de la sociedad de la comunicación y de la información
(revolución tecnológica del capitalismo cultural) un 65% de la
población mundial no ha realizado nunca una llamada telefónica y
que un 40% no tiene aún acceso a la electricidad; en cuanto a
Internet, el 88% de sus usuarios proceden de los países más
industrializados, pero estos, sin embargo, no representan más que el
15% de la población mundial.
Podríamos seguir cantando cifras y cifras que muestran la
doble cara de la revolución capitalista si leemos más detenidamente a
los “gurús” de la sociología del momento: el analítico Manuel
Castells (La era de la información) y el formulista Jeremy Rifkin (La
era del acceso). Pero la conclusión no haría otra cosa que acrecentar
la sospecha inicial que muy bien podría ser divulgada en estas
fórmulas rifkianas entresacadas de sus libros La era del acceso y El
fin del trabajo:
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Hay más líneas telefónicas en Manhattan que en toda el África
subsahariana.
Por sí solo EE.UU. aporta la mitad de los usuarios de Internet,
pese a no representar ni un 5% de la población mundial.
Los Estados-nación comienzan a doblegarse bajo la presión de un
nuevo orden social y económico basado en amplias redes de
intereses comunes que soslayan las fronteras nacionales y eclipsan
la geografía. No obstante, debemos ser conscientes de que la mayor
parte de los habitantes de nuestro planeta no están conectados a
estos nuevos mundos. Viven al otro lado de las puertas
electrónicas, en un mundo de pobreza y desesperación, en el que
cada día no tiene más objeto que la pura supervivencia.
Más de 600 millones de personas en el mundo no tienen hogar o
viven en lugares insalubres e inseguros. El Banco Mundial estima
que, en el año 2010, más de 1.400 millones de personas vivirán sin
agua potable ni alcantarillado.
El gasto anual estadounidense en cosméticos -8.000 millones de
dólares- y el europeo en helados -11.000 millones de dólaressupera el coste de ofrecer agua potable, formación básica, y
alcantarillado a esos 2.000 millones de personas en el mundo que
carecen de ello.
Mientras la parte más rica de la población está entrando en un
mundo electrónico, muchos de los ciudadanos más pobres y menos
formados entran, en cambio, en prisión. Más de un millón y medio
de norteamericanos está entre rejas, lo que convierte a la
población reclusa de Estados Unidos en la mayor del mundo.
47
!
!
•
Los millones de estadounidenses que aún no han experimentado los
más elementales beneficios de la propiedad, no pueden más que
desconocer la cháchara sobre el acceso a las redes globales, la
producción cultural, el ciberespacio, y las experiencias de vida
simuladas. La imagen de un mundo interconectado, tan querida por
Bill Gates, carece de sentido para esos siete millones de familias
estadounidenses que no tienen teléfono. Muchos millones más -los
trabajadores pobres y las familias de clase media baja- carecen,
simplemente, de dinero, formación y tiempo para poder participar
en los nuevos mundos-red electrónicos.
Por tanto, da risa hablar seriamente de la era de la
información y del acceso al mundo-red. Pero después de la risa
vendrá el llanto y, con él, la rabia: en la era de la transformación del
capitalismo, de industrial a financiero y de económico a cultural, el
sistema ha dejado incompleta su tarea de universalización o
globalización. Frente a la unidimensionalización del capitalismo, eje
económico, cultural y político del mundo actual, al que no le ha
bastado con acumular la propiedad física de las cosas, sino que
necesita, ahora, acaparar la dimensión experiencial de las mismas, es
decir, ser propietario de la posibilidad de acceso a ellas, propietario
de la experiencia de usar las cosas, el filosofar ha de definirse como
tarea de resistencia, porque tras la metáfora estructural de la sociedadred se esconde el lema neoliberal clásico que ha cambiado el trato con
su objeto pero no su objetivo: acaparar más y más en manos de menos
y menos. Resistir frente a esta unidimensionalización no significa
bendecir la esclerosis provocada por el eclecticismo descabezado de
los movimientos antiglobalización, en medio de los cuales todo rigor
conceptual resulta ridículo e impracticable. Más bien, resistir frente a
la unidimensionalización significa enarbolar la tarea foucaultiana de
intentar desasirse del poder de imposición y de los sistemas de
pensamiento que forman, parece que evidentemente, nuestras
percepciones y actitudes; tarea que, al menos en el tratamiento a nivel
de objetivos (que no de métodos), en nada se distingue de la fórmula
del filosofar expresada por Adorno y que ya hemos inscrito
anteriormente en este artículo: “La filosofía, por cuanto expone
efectivamente la resistencia espiritual organizada, es una resistencia
contra las convenciones y clichés acuñados por la sociedad. No
puede acercarse auténticamente a la filosofía el hombre que nunca
ha experimentado irritación ante lo que todos piensan y todos dicen,
48
*
+
+
ante lo que se impone como incuestionable. Hay que ver la coacción,
injusticia y mentira que subyacen a las evidencias”.
Pero para reconstruir esta tarea foucaultiana-adorniana de
reinterrogar a las evidencias y los postulados para formar una nueva
voluntad política hace falta:
a) Destapar la lógica utópica del neoliberalismo: la
globalización e institucionalización del “mercado puro”: En
Contrafuegos (trad. Cast. Ed. Anagrama, 1999), Pierre Bourdieu
denuncia la apuesta utópica de la política económica hoy imperante y
su rendimiento cotidiano evaluado en términos de fractura social y
económica, es decir, de brecha entre la economía y las relaciones
sociales.
b) Denunciar el mecanismo de regeneración de dicho
neoliberalismo: la conversión de toda estructura social en objeto de
rentabilidad a corto plazo. La actualización de este mecanismo según
su dimensionalidad utópica trae consigo la pavorosa, al tiempo que
neoliberalmente eficaz, individualización del trabajo, del salario, del
consumo, etc. Por ejemplo, el trabajo es hoy el reino absoluto de la
flexibilidad: ¾ partes de las contrataciones son temporales y a empleo
precario, salario precario. Esta flexibilidad que caracteriza al mundo
del trabajo en la actualidad es correlato de una dominación basada en
el principio de “superimplicación en el trabajo: la flexibilización
conlleva una carga abusiva de implicación laboral. Así, la
flexibilización laboral y salarial, esquema económico del proceso de
individualización del trabajador, se nutre de lo que ella misma ha
generado, es decir, de “un ejército de reserva de mano de obra
domada por la precarización y por la amenaza permanente del
paro”50. El sistema de flexibilización también se alimenta del
principio cultural de obligatoriedad o fidelidad a la cultura de
empresa: que todos se adhieran y cooperen en la consecución de un
sistema productor basado en la atomización de los productores, en su
humillación sin recompensa, que todos confíen en un proyecto de
desventajas y privilegios, que todos se solidaricen en promocionar la
insolidaridad.
Este es el juego neoliberal. Un juego que nadie practicaría si
no estuviera materialmente obligado a ello. El trabajador se ha
50
Bourdieu: Ibid. Pág. 140
49
!
!
convertido en algo tan insignificante y maleable que acepta ya su
ruina y se conforma con una realidad mendicante. La
individualización -que no individuación- se divisa, entonces, como
la violencia estructural de un orden económico-político capaz de
atomizar, desmovilizar e insolidarizar a los productores.
La tarea del filósofo en la era de la información
Marx pudo cambiar el régimen de actividad del filósofo
cuando sentenció, en la tesis once de las famosas Tesis sobre
Feuerbach, que hasta ahora los filósofos no han hecho más que
interpretar el mundo, de lo que se trata sin embargo es de
transformarlo.
No se trata aquí de adherirse sin más a la prosa
revolucionaria, sino de valorar la tarea contemporánea del filósofo a
partir de la evaluación de dicha sentencia marxiana: si algo
caracteriza al mundo contemporáneo es la imperturbabilidad del
sistema; ni el trabajador -ahora simple consumidor, como dice Luis
Ramosni siquiera el todopoderoso mercado y, por supuesto,
tampoco el filósofo, pueden por sí solos afrontar con éxito la heroica
tarea de transformación de la realidad. Ésta ya no se deja mirar de
frente, no permanece estática ni el breve tiempo que dura una mirada.
Hoy todo el mundo está engullido por la voz del “sistema”, porque
incluso los llamados movimientos antisistema o antiglobalización son
marionetas pintorescas, desacreditadas de antemano por su
presentación violenta y crepuscular, de las que el propio sistema se
nutre para hacerse más rocoso, inexpugnable y audaz; los
movimientos antisistema son elementos del movimiento dialéctico del
sistema. Cada elemento se halla comprendido por el Todo, el cual,
para ponerse a salvo de sí mismo y de la acción crítica-alternativa de
algunas de sus partes, se dispone de manera fragmentaria. Así, lo
único que queda al descubierto es la pluralidad de representación del
sistema pero no el sistema mismo como tal.
Ahora bien, para abandonar el lenguaje filosófico de los años
sesenta del siglo pasado voy a concretar las respuestas a tres
cuestiones tan obvias como fundamentales; cuestiones, por otro lado,
en las que se resuelve la tarea del filósofo en la era de la información:
¿qué o quién es el sistema?, ¿quién se ocupa de filosofar en la
actualidad? y ¿qué tareas urgentes le competen?.
50
*
+
+
I. Para responder a la primera pregunta es preciso entender
que el sistema sólo es reconocible por sus signos o manifestaciones.
De ahí que el término sistema tenga que ser sustituido por los análisis
de conceptos tales como la era de la información, el capitalismo
cultural, la conceptualización tecnocientífica de la realidad, el fin de
la privacidad... A los dos primeros conceptos ya me he referido con
anterioridad, mientras que los dos restantes habrá que citarlos en lo
que sigue.
Desde luego analizar concienzudamente todos estos
conceptos sería una empresa que traspasaría los márgenes discursivos
propuestos para este artículo; no obstante, es preciso aclarar que el
término sistema empleado aquí hace referencia al análisis de la
estructura “orden” en el modelo de sociedad contemporánea, es decir,
indica el ordenamiento actual del sistema social. Si decimos de la
sociedad que es un sistema, presupondremos en ella orden,
complejidad, pluralidad de elementos interrelacionados, variabilidad
según ley, operatividad funcional... Pero este análisis de teoría social
no puede iniciarse sin marcar las coordenadas ontológicas desde las
cuales se hace hoy posible: el “presente” y la “información”.
Cualquier estudio filosófico sobre el sistema social que quiera
hacerse debe incluir la atención a las descripciones de esos dos
conceptos (presente” e información) realizadas desde una ontología
del presente: el presente no es sólo el veloz contexto desde el que
imprimimos carácter histórico a nuestras acciones, no sólo es el
momento de efectividad y facticidad de la acción social; el presente
es algo más: es el habla de la situación entera que engloba al
individuo, es la renuncia a un discurso atemporal del ser. Por otra
parte, la categoría ontológica que hoy es capaz de organizar el
presente como referente ontológico de la sociedad actual es la
información; la información, como dice Touraine51, lo invade todo,
cruza todas las fronteras. El resultado inmediato de este
expansionismo de la información es la mezcla como metáfora de la
compresión del espacio-tiempo, pues el espacio ya no obtiene una
clasificación geográfica, esto es, se muestra descontextualizado
físicamente y el tiempo ya no viene referido históricamente sino
instantáneamente: si en tiempos pasados la información era un viaje
51
Touraine, Alain: ¿Podremos vivir juntos? Iguales y diferentes (trad. Cast.
Ed. PPC, 1997, pág. 9)
51
!
!
que duraba generaciones, hoy, sin embargo, la información es un
relámpago, es como la luz de las estrellas, la cual viaja
vertiginosamente pero cuando brilla, allí, en el origen, ha muerto; la
información tan sólo es en el camino, en el proceso. Pero, si la
información no se conserva a sí misma, quién entonces la porta: el
cuerpo cada vez más pesado y disperso que es el “orden”, el cual se
dispone horizontalmente, el cual se define por inmersión y no por
establecimiento de antinomias. Hoy ya no es posible
-como
atestigua Antonio Escohotado en su excelente obra Caos y Orden (ed.
Espasa, 2000)definir el concepto de orden en simple
contraposición al de caos, sino que es necesario hallar la cadena de
orden existente en el caos y viceversa. El concepto de orden ya no
está sujeto a la categoría de necesidad; incluso ésta, la necesidad,
parece surgir de un índice de aleatoriedades. Es decir, orden y caos ya
no se encuentran en una situación de antagonismo, sino de mutua
disposición: las representaciones del orden -dice Escohotadodeben adaptarse a una situación de pluralidad e inestabilidad.
Marcadas la pautas en las que el sistema acontece como
orden, podemos exponer la forma actual de la relación individuosistema: individuo o actor y sistema social organizado
subsistémicamente en sistema económico, político y cultural. Lo
característico hoy de tal relación son los grados de su horizontalidad y
fractura: frente a las decimonónicas disposiciones ideológicas del
mundo (tanto el capitalismo industrial como el marxismo, correlato al
tiempo que contrapartida de aquél), las cuales priorizaban,
paradójicamente al unísono, la presencia vertical de la organización
subsistémica encabezada por la economía y el menosprecio de la
política alojada en la categoría de simple sistema conceptual de
integración cultural del orden económico, la relación sistema-actor en
el presente de las sociedades contemporáneas se caracteriza por la
horizontalidad como modelo general de distribución subsistémica.
Pero tal horizontalidad o pérdida de verticalidad, causada por
la enorme velocidad con la que la información circula hoy en día, no
significa, en este caso, democratización, sino más bien
regionalización como criterio de producción de la identidad del
individuo: hoy el individuo busca su identidad en el regionalismo
cultural a sabiendas de que el sistema económico lo supera y ante la
desconfianza hacia el sistema político a causa de su severa crisis.
52
*
+
+
En la superación del hiato (o fractura) entre sistema y actor,
establecido por el modelo horizontal de distribución subsistémica
(economía, política y cultura), ya han fracasado una serie de
instituciones tradicionales, como son la escuela, la familia y la
religión, entre otras, en la medida en que hoy todos estamos obligados
a vivir siendo actores de reparto sin guión ni escenario.
II. Bajo el proyecto “la tarea del filósofo en la era de la
información” no se esconde la simple pregunta ¿quién es el filósofo?
sino más bien esta otra: ¿quién se ocupa de filosofar en la actualidad?.
La distinción de ambas cuestiones es importante si observamos que la
primera pregunta por la naturaleza del ser-filósofo mientras que la
segunda interroga sobre la funcionalidad de la tarea filosófica; es
decir, más que interrogar por el sujeto de la filosofía hoy, lo que se
pretende aquí es interrogar por la actividad contemporaneizadora del
filosofar como tal. Ya que filósofos, hoy como ayer, también mañana,
somos todos, lo que interesa saber es a quién le preocupa en la
actualidad filosofar, esto es, activar el uso crítico y personal de la
razón, como quería Kant.
Quizá ese quién, definido por su función, sobre el que nos
interrogamos sea el intelectual. Pero, ¿qué es un intelectual?.
Afirmaba Steiner que “el intelectual es, sencillamente, un ser
humano que cuando lee un libro tiene un lápiz en la mano”, es decir,
aquel que desarrolla una lectura crítica, creadora, atenta y profunda.
De esta manera, el reino del intelectual estará seguramente poblado
por los más variados especímenes: escritores, periodistas, ingenieros,
científicos, economistas, historiadores, filólogos... todos ellos pueden
ser intelectuales, siempre y cuando se responsabilicen de enfocar
socialmente su laborioso trabajo individual de lectura interpretativa
del mundo. Al intelectual, de este modo, le compete escribir para el
otro.
Hasta aquí ha sido posible anunciar las ocupaciones
permanentes e inexcusables del que está hoy ocupado en filosofar:
leer y escribir, tal y como titula Sartre sendos capítulos de su
autobiografía Las Palabras. Pero falta, sin embargo, por dilucidar el
tipo contemporáneo de intelectual filosofante: ¿es el intelectual
orgánico (Gramsci, Sartre, Brecht) o el inorgánico (Semprún); es el
marginal (Goytisolo) y específico (Foucault) o el emboscado (Jünger,
53
!
!
Heidegger); es el apocalíptico o el integrado (Eco); o es simplemente
el negativo (Bourdieu)?.
Referiré a continuación todos ellos en voluntario desorden o
mezcla, pues quizá el intelectual filosofante contemporáneo no pueda
participar solamente de una de las tipologías nombradas:
Juan Goytisolo retoma el término de intelectual orgánico de
Gramsci para ofrecerle nueva vida, ahora bajo la denominación de
intelectual marginal. Si bien en ambos casos el principio rector de la
acción política y ética es el compromiso con la realidad, en el caso
del intelectual marginal se reconoce con mayor claridad y sinceridad
la intención de diferenciarse del intelectual humanista clásico. Dice
Goytisolo que “el papel de avanzadilla utópica, de portavoz de una
imaginación que no respeta los usos ni normas tradicionales,
distingue así claramente la voz del marginal de la del intelectual
humanista clásico [...] Como premisa indispensable, el marginal
deberá descalificarse moralmente mediante la asunción voluntaria de
transgresiones y rupturas que le convertirán a ojos del intelectual
humanista en un paria o un apestado, y elaborar, a partir de dicha
asunción, un lenguaje distinto, deliberadamente provocador. Sólo
desnudándose podrá desnudar a los demás y apuntar a la
insuficiencia y precariedad de un orden social y moral que elimina o
pone entre paréntesis lo ajeno, inasimilable, excluido”52.
Esta es la manera que adopta el intelectual marginal para
potenciar el rendimiento de un lenguaje alternativo y disidente que
abre el discurso a la utopía53 y la imaginación como criterios de
expresión de una concepción revolucionaria de la información
liberadora de las vidas de los informados.
Por otra parte, Umberto Eco, en su obra Apocalípticos e
integrados, divide a los intelectuales ante el fenómeno de la cultura
de masas en esos dos antagónicos grupos: apocalípticos, quienes
miran la cultura como salvaguarda de superación y elevación sobre la
masa, vulgar por naturaleza; integrados, los que saludan joviales la
repartición de la cultura entre todos, aunque lleve consigo cierta
52
Goytisolo, Juan: Pájaro que ensucia su propio nido (ed. Círculo de
lectores, 2001, pág. 46)
53
Según Goytisolo, “las llamadas utopías son el catalizador de las
aspiraciones aún no formuladas pero presentes en la conciencia de los
hombres” (ibid.)
54
*
+
+
vulgarización de los contenidos. Pero, ¿puede el intelectual de
nuestros días participar de la experiencia cultural de una manera
diferente a la anterior dicotomía?. El propio Eco sería un afirmativo
ejemplo de ello, escribiendo sesudos tratados filosófico-semióticos y
narrando aventuras detectivescas en ágiles y divertidas novelas
cargadas de rigor y erudición, como El nombre de la rosa, por
ejemplo. Para conjugar estos dos géneros, ensayo y novela, estas dos
disciplinas, filosofía y literatura, Eco blande este principio que él
mismo se encarga de divulgar: “sobre lo que no se puede teorizar,
hay que narrar”.
El término de intelectual orgánico, creado por Gramsci, fue a
partir de la muerte de Sartre retomado no para seguir reivindicando la
función crítica de su figura sino para denunciar su embelesamiento
político, el cual acarrearía varios compromisos equivocados, y para
calificar de trasnochado su afán por ofrecer una faz crítica-alternativa
al poder establecido. Foucault, sobretodo, fue quien más empeño
puso en desbancar la arcaica figura de intelectual orgánico
representada por Sartre en favor del que el propio Foucault llamaba
intelectual específico: según Foucault, es necesario contraponer a la
actividad globalizadora, dialéctica y mesiánica del intelectual clásico
u orgánico, el trabajo de un intelectual específico consistente en
“intentar desasirse del poder de imposición y desasirse también, en
la contingencia de su formación teórica, de los sistemas de
pensamiento que nos resultan familiares en la actualidad, que nos
parecen evidentes y que forman parte de nuestras percepciones,
actitudes y comportamientos. Después es preciso trabajar en común
con personas implicadas en la práctica, no sólo para modificar las
instituciones y sus prácticas, sino también para reelaborar las formas
de pensar”54.
De esta manera, para Foucault, la tarea del intelectual debe
centrarse en la destrucción de las evidencias y las universalidades
para desplazarse permanentemente sin saber a ciencia cierta dónde se
encontrará ni qué pensará mañana. Esta inquietud pondrá a salvo al
intelectual mismo de la anquilosada e insidiosa pretensión de moldear
la voluntad política de los demás. Como intelectual Foucault
54
FOUCAULT, Michel: “¿A qué llamamos castigar?”; en La vida de los
hombres infames; ed. La piqueta, 1989, pág. 216-7)
55
!
!
confiesa55 que no le interesa más que “reinterrogar las evidencias y
los postulados, sacudir los hábitos adquiridos, la maneras de actuar
y de pensar... y a partir de esta problematización participar en la
formación de una voluntad política”. Por eso mismo, Foucault quiso
que el quehacer político del intelectual no fuera ya la crítica de los
contenidos ideológicos ligados a la ciencia, sino más bien analizar el
binomio verdad/poder para hacer posible una nueva política de la
verdad56 que fuese capaz de separar el poder de la verdad de las
formas de hegemonía (sociales, culturales, económicas, etc.) en el
interior de las que aún funciona.
Nada que objetar al análisis que hace Foucault del intelectual
orgánico y al respaldo a un nuevo tipo de pensador, el intelectual
específico, salvo que Foucault equivoca el rostro del intelectual
orgánico resumiéndolo en la figura de Sartre, porque el modelo de
intelectual que representó Sartre en su día, bajo la producción de la
relación entre filosofía, literatura y política, dejaba ver que el
concepto de compromiso (“l’engagement”) no sólo obedecía a la
manifestación de la urgencia de una práctica política concreta -en el
caso de Sartre fueron la participación en la “Resistencia Francesa”,
la creación del grupo político “Socialisme et liberté” y la eventual
dirección del periódico “La cause du peuple”, entre otras muchas
acciones políticas- sino que era un término de ubicación filosófica
exigido como criterio de radicalidad y emancipación, porque el
“intelectual Sartre” no olvida que es el concepto el orbe de
inteligibilidad de su compromiso social; es el concepto, aprehendido
existencialmente, el que dispone el pensamiento a la acción política:
no se trata tanto de reclamar un compromiso político para la filosofíaliteratura como de exigir del quehacer político un inconformismo
filosófico-literario. De esta manera, “l’engagement” sartreano hace
referencia al rendimiento existencial y político de la relación
estructural teoría-praxis, en la medida en que es imposible recorrer el
proyecto de la existencia de la libertad sin determinar los límites de
su situación, es decir, sin “existir su sitio”: “En nuestras sociedades,
se haga o no política, -dirá Sartre en Escritos políticos, vol. III- uno
55
Entrevista con F. Ewald: “Le souci de la vérité”; Magazine literaire, nº
207, mayo de 1984)
56
FOUCAULT, Michel: “Verdad y Poder” (en Microfísica del Poder; ed.
La piqueta, 1992, pág. 188-9)
56
*
+
+
nace politizado: o puede hacer vida individual o familiar que no esté
condicionada por el conjunto social donde aparecemos y en
consecuencia todo hombre puede y debe actuar sobre los grupos que
lo condicionan”.
Comprometerse, esto es, resistir filosófica-políticamente,
significa decir no a la posibilidad de una moral abstracta, es evaluar la
realidad desde la potencia de la libertad. De esta modo, el modelo de
intelectual que Sartre propone
-técnico de lo universal que ha
comprendido que la universalidad está perpetuamente por hacerse57es el hombre que toma conciencia de su esencia como intelectual:
vivir en él mismo la contradicción de la sociedad que lo ha producido
y, solo, pues nadie le ha otorgado su mandato, enfrentarse a esa
contradicción:
“El intelectual es, pues, un hombre que cobra conciencia de
la oposición, en él y en la sociedad, entre la búsqueda de la verdad
práctica (con todas las normas que ella implica) y la ideología
dominante (con su sistema de valores tradicionales). Esta toma de
conciencia, aunque para ser real debe realizarse en el intelectual
primero al nivel mismo de sus actividades profesionales y de su
función, no es otra cosa que el descubrimiento de las contradicciones
fundamentales de la sociedad [...]
Producto de sociedades
desgarradas, el intelectual testifica acerca de ellas porque ha
interiorizado su desgarramiento. Es, pues, un producto histórico. En
este sentido ninguna sociedad puede quejarse de sus intelectuales sin
acusarse ella misma, puesto que éstos sólo son su producto [...] El
oficio del intelectual es vivir su contradicción por todos y superarla
para todos en el radicalismo”. (Sartre: ibid. pag. 106-7).
También Jorge Semprún, en su curso sobre tres símbolos del
pensamiento y el compromiso: Gide, Malraux y Sartre en la
Universidad Internacional Menéndez Pelayo (UIMP), sostuvo la idea
de que frente al compromiso orgánico, monopolizado por los partidos
57
SARTRE, Jean-Paul: Escritos políticos, vol. III (trad. Cast. Ed. Alianza,
1987, pag. 110)
57
!
!
políticos, hoy es posible un compromiso inorgánico; pero, a
diferencia de Foucault, no encierra a Sartre en el esquema de
intelectual orgánico. Precisamente Gide, Malraux y Sartre fueron, en
opinión de Semprún (EL PAÍS, 22 de agosto de 2001), tres figuras que
iban por libre en el compromiso, porque dentro de la servidumbre que
mantuvieron con el Partido Comunista demuestran que se puede ser
un intelectual de su talla y mantener el espíritu crítico unido al rigor
intelectual: tenían autonomía de juicio y capacidad para tomar
decisiones libres. No obstante, aboga Semprún, es necesario
comprender la diferencia existente entre la época de los años treinta y
cincuenta del siglo XX, a la que pertenecieron los referidos
anteriormente, y la nuestra: si aquellos años estaban monopolizados
por los partidos comunistas, hoy los intelectuales son más
individuales.
Finalmente, Pierre Bourdieu denuncia al intelectual negativo,
aquel que sirve al unilateralismo poniéndose de ese modo del lado del
poder, como falso intelectual. Frente al intelectual negativo,
encarnado según Bourdieu por Bernard-Henry Lévy, en el verdadero
intelectual debe prevalecer la libertad con respecto a los poderes, la
crítica frente a los tópicos, la demolición de las alternativas simplistas
y la restitución de la complejidad de los problemas58.
III. Hoy el filósofo se pierde entre los vericuetos de la ciencia
olvidando el relumbrón de su relación comunicativa originaria, es
decir, el filosofar vinculado al maestro o escritor filosófico. Desde los
tiempos de la Teoría Crítica, según la cual la teoría del conocimiento
debía rendir como teoría de la sociedad, la tarea del filósofo ha ido
perdiendo espacio para la crítica social sustrayéndose lánguidamente
al contacto con la cotidiana realidad mediante su jerarquización
institucional o positivación academicista. Pero, hay quien opina,
como el Profesor Gustavo Bueno (El papel de la filosofía en el
conjunto del saber), que no debemos confundir ese academicismo
con el cultivo de la Filosofía como institución académica; dicho
58
BOURDIEU, Pierre: Contrafuegos (trad. Cast. Ed. Anagrama, 1999, pág.
135)
58
*
+
+
cultivo responde a la necesidad política de edificar la conciencia
individual:
“Pero la significación práctica principal de la filosofía, la
que justifica la conveniencia de su cultivo como institución
académica, no debe buscarse, ni en su influencia en las ciencias
positivas, ni en las perspectivas que pueda abrir o cerrar a la novela
ni siquiera en las directrices a los programas políticos, sino sobre
todo, en la influencia directa de la Filosofía institucional en la
edificación misma de la propia conciencia individual, que, a su vez,
es una categoría política de primer orden en nuestra cultura (...) La
Filosofía Académica tiene entonces una función eminentemente
pedagógica, pero en el sentido en que la Pedagogía es una parte de
la Política. Es imposible una educación general al margen de la
disciplina filosófica”.
En la universidad y en la calle, el filósofo tiene que resolver,
de antemano, la contradicción política en la que la filosofía vive
desde tiempos inmemoriales: como dice Habermas59 recordando a
Adorno, la filosofía ha pretendido dar validez universal al
conocimiento racional y, sin embargo, ha mantenido la restricción
elitista como vía de acceso al mismo.
En el cumplimiento de la exigencia antes mencionada
-resolver de antemano la contradicción política de la filosofíapropongo dos alternativas quizá contrapuestas:
A) La filosofía de la desconfianza hacia la filosofía. Esta
solución, patrocinada por Paul Feyerabend en un episodio último de
humanismo, divisa la filosofía como la “poción de las brujas”60 y, no
obstante, se empeña en urgir a la filosofía a un cambio de sí misma en
la observación de la realidad denunciando su alejamiento de los
problemas reales de los hombres, esto es, su “preocupación autista
por generalidades vacías”, pues los conceptos filosóficos, según
59
HABERMAS, Jürgen: Perfiles filosófico-políticos (trad. Cast. Ed. Taurus,
1986)
60
“La filosofía no es una buena cosa que está destinada a mejorar la
existencia humana: Es la poción de las brujas, hecha de muchos
ingredientes mortales. Numerosos atentados a la vida, a la libertad y a la
felicidad han tenido el más sólido respaldo filosófico”. FEYERABEND,
Paul: “Con respecto a un reclamo en favor de la filosofía” (en “La
conquista de la abundancia”; trad. Cast. Ed. paidós, 2001, pág. 317).
59
!
!
Feyerabend, carecen de utilidad, mientras que la poesía, la técnica y
el sentido común sí la tienen.
Sin embargo, hay que advertir que la distancia tomada por el
filósofo y de la que tanto se queja Feyerabend no convierte a aquél
en acomodado miope ante la sufriente realidad, sino que más bien es
un ejercicio hermenéutico de doble calado: por un lado, dicha
distancia, si es oportuna, le permitirá ver sistemáticamente la realidad
y, si es crítica, le brindará la posibilidad de ver en qué consiste ver la
realidad. Sin duda Arthur C. Danto lo formula mejor cuando esgrime
la función y el lugar que corresponden a la filosofía: “La filosofía es,
pues, un intento de situar la realidad a una cierta distancia, no tanto
para poder verla desde fuera, como para atisbar en qué consiste ver
la realidad. Por esta razón, es tanto más difícil situar a la filosofía
misma a una cierta distancia. Esto quizá explique por qué los libros
de filosofía parece siempre que tienen que decir qué es la filosofía,
como si su relación con la materia fuera la materia a la que se
refieren”. (Qué es filosofía; ed. alianza, Madrid, 1984, pág. 12)
B) Atrás quedan los tiempos en los que el filósofo se veía
obligado a tramitar humanísticamente su mirada al mundo. Debía,
pues, ejercer de humanista declarado, lo que acotaba excesivamente
el campo de su reflexión y el calado conceptual de la misma. No es
que la crisis del humanismo, heredada de la extenuación de la
modernidad y su idea de Sujeto, de la que nacieron, a su vez,
proyectos humanistas como el humanismo burgués61 y el marxismo
(este último como contrapartida teórica de aquél al tiempo que su
aliado práctico natural), acabara con la figura del filósofo
refugiándolo obligatoriamente en la máscara del humanista; más bien,
la crisis del humanismo provocó que el propio humanismo, entendido
como proyecto filosófico, moral, político, ideológico y aun estético
de decir lo humano como superior (en pensar, en hacer, en ser...),
61
Una polémica interpretación del humanismo en tres de sus vertientes
fundamentales (el humanismo platónico, el burgués y el heideggeriano) es la
protagonizada por Peter Sloterdijk (Normas para el parque humano; trad.
Cast. Ed. Siruela, 1999). Según este autor, la filosofía, que desde que existe
como género recluta a sus adeptos escribiendo de manera contagiosa
acerca del amor y la amistad (pg. 19), en su producción humanista concibe
la sociedad a modo de una agradable y cómoda sociedad literaria; de ahí
que este humanismo trate al hombre como un ser amaestrado por la lectura
de textos canónicos (pg. 23-24).
60
*
+
+
fuera el que de tanto mirarse el ombligo se quedara corcovado y
giboso.
Para el filósofo de hoy el humanismo no está muerto -a
pesar de que haya quienes, apasionados, lo glosen y bendigan
izándolo como objeto de culto y oración- pero sí irremediablemente
castigado por la edad: encorvado se marchita en un proceso de
autofagocitosis. El filósofo contemporáneo puede, si quiere, alojar su
tarea de comprensión de la realidad en brazos de un discurso ontopolítico intransigente con el humanismo; para dicho discurso no se
dispone aún de nombre propio y, por esa razón, se ve obligado a
utilizar un contra-nombre, a saber: ahumanismo.
Brevemente, qué es el ahumanismo y qué rendimiento
práctico-político puede otorgar al filósofo de hoy en día: el
ahumanismo es una dicción alternativa y contemporaneizadora del
filosofar. Dicha dicción es el desarrollo coherente del principio de
precedencia onto-lógica de la existencia sobre la esencia; principio
que figura como exposición de la radicalidad existencial de la
libertad, es decir, como afirmación de ella misma como condena. Ya
en su día, Sartre hubo de exponer este principio así como su
significación existencial y estética en toda su obra y, de manera muy
especial, en El ser y la nada. El ahumanismo encarna el fundamento
activo de un proyecto de desconstrucción de la idea de Sujeto, esto es,
de la idea de Hombre como realidad esencial: a la fórmula sartreana
“ha muerto el Hombre”62 (El existencialismo es un humanismo), la
tesis ahumanista suma el quehacer arqueológico foucaultiano en el
análisis del rendimiento epistemológico de la idea de Hombre:
“En todo caso, una cosa es cierta: que el hombre no es el
problema más antiguo ni el más constante que se haya planteado el
62
Tal y como he señalado ya en otra parte (“El discurso contemporáneo de
la filosofía de Sartre”; en VOLÚBILIS, nº 5, 1997, pág. 87-116), el
nihilismo es el parámetro metodológico que hace posible el ahumanismo
como modo filosófico de inserción celular de la filosofía de Sartre en el
espacio del pensamiento contemporáneo. En Sartre, el nihilismo es el valor
expresivo máximo de la afirmación de la libertad; es la conducta nihilista la
demostración de la imposibilidad metafísica del sujeto. Por eso, el
ahumanismo sartreano es la descripción estructural de la solvencia de una
recuperación no-moderna del tema de la subjetividad existencial: la llamada
“muerte del Hombre” debe su potencia expresiva a la aparición de un
escenario pluralizado del proyecto de ser del “para-sí”.
61
!
!
saber humano. Al tomar una cronología relativamente breve y un
corte geográfico restringido - la cultura europea a partir del siglo
XVI - puede estarse seguro de que el hombre es una invención
reciente. El saber no ha rondado durante largo tiempo y oscuramente
en torno a él y a sus secretos... El hombre es una invención cuya
fecha reciente muestra con toda facilidad la arqueología de nuestro
pensamiento. Y quizá también su próximo fin”63.
Así pues, el ahumanismo quiere hacer comprensible la idea
de que el hombre se descubre siempre en medio de una historicidad.
El origen, la esencia que, desde distintas posiciones teóricas, se ha
reclamado de mil maneras para el hombre no puede ser más que el
modo en que se articula sobre lo ya iniciado del trabajo, de la vida y
del lenguaje; tal y como manifiesta Foucault, “el hombre siempre
puede pensar lo que para él es válido como origen sólo sobre un
fondo de algo iniciado” (Las Palabras y las Cosas; página 321).
Quizá esta proposición ahumanista, enraizada en los
proyectos filosóficos de Sartre y Foucault, pueda resultar semejante a
tesis humanistas como las de Ortega (“el hombre no es naturaleza,
sino que tiene historia”) y Cassirer (“La característica sobresaliente
y distintiva del hombre no es una naturaleza metafísica o física, sino
su obra”) pero hay, al menos, una diferencia de rango metodológico
que marcará, singularizándolo, todo el contenido del proyecto
ahumanista; esa diferencia es el nihilismo entendido como elemento
constructor, porque el nihilismo acontece según un doble
movimiento: el momento originario de negatividad, de percepción
inmediata de lo real como posibilidad, y, el segundo momento,
aunque sólo en un orden lógico, el de afirmación o validación
ontológica y epistemológica de dicha posibilidad. Si el primer
momento en este índice logicista del nihilismo es de carácter
aprehensor, inmediato, perceptivo, el segundo momento, en cambio,
refleja un carácter netamente creativo, constructivo, por el que
nihilismo no es negar, sino que consiste en afirmar negando, en
transformar por medio de la crítica. Como diría Albert Camus: “el
nihilista no es quien no cree en nada, sino quien no cree en lo que
es”.
63
Foucault, Michel: Las Palabras y las Cosas (trad. Cast. ed. FCE, 1993,
pág. 375).
62
*
+
+
Desde este posicionamiento ahumanista
-nihilista, si se
prefiereel filósofo contemporáneo adopta la tarea ética de
diseccionar críticamente los fetiches del momento: la tecnología, la
democracia y la identidad. Así, una de las tareas imprescindibles del
filósofo en la era de la información es la de servir de quitamiedos
cultural: en un momento de expansionismo multicultural, de horror a
la diferencia, el filósofo, como intrépido intelectual de nuestros días,
debe encargarse de dar a conocer las ventajas de la diversidad cultural
sin evitar denunciar los atentados que, contra los derechos humanos,
se suceden por parte de algunas “prácticas culturales”, porque el
miedo a la relación intercultural y la angustia que puede suscitar va a
provocar un debilitamiento progresivo y sordo de la democracia. La
cultura está en el matiz, no en la pureza, por lo que “una persona
cultivada -como opina Finkielkraut- es alguien que accede a un
mundo de mayor calidad, en el que las cosas no aparecen
simplificadas”.
Tecnología:
Hace ya algunos años (aproximadamente 1990-1991) tuvo
lugar un debate entre José Luis Aranguren y Juan Urrutia sobre la
incorporación del economista al papel de ideólogo de la sociedad
actual. Mientras Aranguren sostenía que el ideólogo ya no era el
clásico intelectual o el filósofo sino el economista, Juan Urrutia, por
su parte, salía al paso de tales afirmaciones constatando que el
economista, lejos de ser el protagonista ideológico del mundo
contemporáneo, era simplemente un reflejo más de la ideología
dominada por la técnica; en efecto, según Urrutia, había de ser el
técnico o “Gran Ingeniero” la figura intelectual sustituta del filósofo y
del economista, porque “no es el económico el lenguaje del poder
aunque a veces los sustantivos utilizados parezcan tener ese origen,
sino que el lenguaje del poder está transido por la imagen de la
Técnica como proceso transparente y sin sorpresas que entroniza lo
necesario como máxima expresión de lo deseable”64.
De acuerdo con la tesis de Juan Urrutia, hemos de manifestar
que la voz del intelectual está en peligro de extinción en la medida en
que la filosofía está siendo sustituida por la técnica. Quien gobierna el
64
URRUTIA, Juan: “El economista como ideólogo” (en CLAVES, nº 16,
1991)
63
!
!
discurso de lo real no es ya el pensamiento filosófico sino la actividad
tecnológica; hoy en día, el hombre que verdaderamente sabe no es el
filósofo, sino el técnico, quien no se conforma con su ocupación
especializada y ocupa, institucional o gubernamentalmente, el cargo
de tecnócrata.
Una de las tareas primordiales del filósofo hoy es, sin duda, la
reflexión crítica en torno al problema de la tecnología que, en
nuestros días, es como decir civilización: dice Finkielkraut que “en
otros momentos, la técnica ha servido para liberarse del
oscurantismo, pero ahora es su esencia misma. Octavio Paz decía
que hoy el único oscurantismo vivo es el del progreso. Idolatramos
Internet; Bill Gates es el hombre más rico del mundo, el sacerdote
máximo de la religión de conectar a todos los analfabetos con todos
los libros del mundo” (“EL PAÍS”, martes 24 de agosto de 1999).
Pero esta inicial desventaja -la completa conceptualización
de la realidad mediante conceptos tecnológicos-científicos o
imposibilidad de mirarla ingenuamente- es, a la vez, la ventaja que
hoy puede tener la filosofía para ocupar un puesto relevante en la
sociedad contemporánea: por un lado, la tarea del filósofo corre hoy
menos peligro de desaparecer que en tiempos pretéritos, sobretodo
porque el ordenamiento tecnológico del sistema económico de la
sociedad contemporánea ha acrecentado la distancia ontológica entre
el hombre y las cosas. Si bien, desde siempre, el hombre no ha tenido
acceso directo a las cosas, sino a su representación, el movimiento
económico-tecnológico de la sociedad actual ha incrementado
vertiginosamente la actividad mental en detrimento de la actividad
física, por lo que el filósofo, amante de la primera y huidizo cuando
hay que faenar, tiene el terreno más abonado que nunca; en un mundo
cada vez más arrimado al ejercicio virtual o representacional o,
simplemente, mental, el filósofo puede convertirse en el mejor de los
arquetipos. Pero, por otro lado, esta oportunidad de la que hoy
dispone el filósofo puede volverse contra sí mismo si no es capaz de
controlar la robotización del sistema productivo-comunicacional.
Para hacer frente a esta tiranía de la Tecnología, el filósofo,
como intelectual, puede aprovechar el nihilismo. Aprovechar
epistemológica y ontológicamente el nihilismo significa dotar a la
tarea política del intelectual de la mirada arqueológica capaz de
fundar el sentido no en el Todo, no en el Sujeto, sino en la dinámica
genealógica del movimiento dialéctico de la estructura social: resistir
64
*
+
+
a todo fundamentalismo, esa es la tarea del filósofo. Ante el cacareo
de la Tecnología, el filósofo debe iniciar una práctica de control de la
racionalidad tecnológica.
Identidad:
El problema de la identidad es tan viejo como el hombre
porque, como explica Ángel Fernández, “cuando el individuo
reclama para sí una identidad propia, estriba su demanda en una
necesidad existencial de permanencia, de diferencia y, a la vez, de
trascendencia: de permanencia, porque teme una ruptura temporal
entre su yo y otro yo desconocido que sigue al anterior; de
diferencia, porque le inquieta confundirse en la extensión del espacio
con otro yo contiguo y ajeno; y de trascendencia, porque, proyectado
ese yo al futuro y superados los enigmas del espacio y del tiempo,
pretende, dejar un reflejo de ese yo completo e histórico como ente
abstracto”65 y porque el proceso existencial-antropológico de
formación de la identidad, tanto en su aspecto estrictamente lógico
como semántico, pone de manifiesto que el lenguaje es su
instrumento socializador esencial.
Pero, frente al rol que, como elemento imprescindible en el
proceso de socialización, cataloga las funciones sociales otorgándoles
validez institucional, pública, la identidad, por su parte, como
correlato del proceso de individualización, aborda el problema del
sentido, esto es, del objetivo de la acción. Dice Castells que “las
identidades son fuentes de sentido para los propios actores y por
ellos mismos son construidas mediante un proceso de
individualización [...] Las identidades son fuentes de sentido más
fuertes que los roles debido al proceso de autodefinición e
individualización que suponen. En términos sencillos, las identidades
organizan el sentido, mientras que los roles organizan las
funciones”66.
Pero bajo los distintos modelos que el ciudadano actual
emplea para construir su propia identidad destaca un denominador
65
FERNÁNDEZ BENÉITEZ , Ángel: “La identidad reclamada” (en CDG,
nº 4, pág. 43)
66
CASTELLS, Manuel: “El poder de la identidad” (en La era de la
información, vol. 2; ed. alianza, 2001, p.28-29)
65
!
!
común: el fin de la privacidad; fin de la privacidad causado por el
adelanto en la sofistificación de los servicios de comunicación. Hoy
tal adelanto es cifrado como dominio político de la vigilancia, la cual
está basada en la acumulación de información a beneficio de
empresas multinacionales y gobiernos. Por otro lado, el fin de la
privacidad viene acrecentado por la aceptación de operaciones
clandestinas, daños colaterales, secuestro del correo electrónico de los
ciudadanos, etc.
Si el fin de la privacidad es el común denominador de las
distintas operaciones de construcción de la identidad del ciudadano
actual, la sociedad red es, por su parte, la estructura histórica en la
que el individuo contemporáneo ha de definir su proyecto de
identidad; en medio de esta sociedad red es evidente la pérdida
permanente de derechos fundamentales por parte de los ciudadanos:
la vida, el trabajo, el control sobre la economía y el gobierno están
hoy en retroceso; la sociedad red sufre un proceso de deterioro
constitucional a manos de los flujos de poder económico globales.
Democracia:
“De lo que no se puede hablar, hay que callar”,
parafraseando a Wittgenstein. Al menos de momento.
66
La Función del Filósofo en Platón
Fco. Javier Hernández González
Presentación:
Perdone el lector el atrevimiento de que un simple
desconocido, que además quiere iniciarse en las lides filosóficas, ose
plantear el estudio de Platón de una forma distinta, e incluso
contrapuesta, a como lo hacen muchos e importantes autores; si bien
es cierto que es tanto lo que se ha escrito sobre Platón que,
evidentemente, tampoco se trata de descubrir el Mediterráneo.
Sin detenernos en el ya viejo maestro Karl Popper que hizo
de Platón el prototipo de filósofo dogmático, adalid de una sociedad
cerrada (“La sociedad abierta y sus enemigos”), podemos citar a
modo de ejemplo a : Peter Sloterdijk67 en su obra pone a Platón como
ejemplo de una visión deshumanizada del hombre que conduce a ser
gobernado como un rebaño, de una forma poco humana por parte del
filósofo platónico. Paul Feyerabend68: “Numerosos atentados a la
vida, a la libertad y la felicidad han tenido el más sólido respaldo
filosófico. El ascenso de la filosofía en Occidente o “la desavenencia
entre la filosofía y la poesía viene de antiguo (Platón, República
607)... Platón se alió a los tiranos para acceder al poder”. J.
Habermas69: “Desde Platón esta contradicción se ha expresado con
frecuencia en una filosofía política que reivindicaba el poder para
una capa privilegiada de sabios prestando así una justificación
filosófica al poder establecido y al mismo tiempo una universalidad
dogmática al conocimiento filosófico”.
Estos son sólo unos ejemplos que vienen a representar la
punta del iceberg de una situación en la que Platón suele ser
considerado como ejemplo de filósofo dogmático, reaccionario,
aliado con el poder o los tiranos, metafísico que representa un
pensamiento idealista, abstracto, conceptual con muy poca aplicación
67
Peter Sloterdijk: "Normas para el parque humano", 2000; pág 74-85
Paul Feyerabend: "Con respecto a un reclamo en favor de la filosofía", (en
"La conquista de la abundancia"; ed paidos, 2001, pag 317-21)
69
J Habermas: "Perfiles filosófico-políticos” ed. taurus, 1986, pag 28
68
a los problemas prácticos de la vida social y política que vivimos hoy
en día.
Pero, el que esto escribe empezó a leer a Platón mucho antes
de estudiar en serio los temas de filosofía; y al punto se sintió
cautivado, además de por su gran talento literario, por su empeño en
realizar una obra de titanes: conseguir una justicia universal, donde
los hombres puedan vivir armónicamente desarrollando al máximo
sus potencialidades humanas, que así se convertirán en divinas (“La
divinidad es una proyección de lo más decantado de nuestra esencia
humana”, dirá Feuerbach) . Y todo esto, impulsado por el “eros” de
un alma grande que quiere gozar de la buena vida, del buen vivir, en
compañía de los que le rodean, y deseando que esto se extienda por
toda su comunidad (Será otro filósofo de los grandes, también de
enorme espíritu, el que encuentre una brillante formulación para esto:
“Una forma de comportamiento individual y social que pueda
considerarse como norma de comportamiento universal”). Todas
estas afirmaciones pudieran parecer muy osadas, pero invoco el
auxilio de Whitehead quien ya dijo que toda la historia de la filosofía
no son más que notas a pie de página de la obra de Platón.
Probablemente un intento tal es propio
de un insolente al que los dioses han enviado la
ceguera tras haber cometido un delito de
“hybris”. Pero de todas formas intentaré aportar
algunas pruebas y argumentaciones en defensa
de este planteamiento; eso sí, esta vez con
prudencia, declaro que sólo pretendo continuar
un camino por el que ya han transitado otros
nombres ilustres, entre los cuales creo
obligatorio citar a Emilio Lledó, y en cuya estela
deseo situarme. Ciertamente, el camino es
demasiado largo y difícil para mis fuerzas, y por
supuesto, para un escrito de este tipo; pero mi
“eros”, que cree haber empatizado con el espíritu
que emana de la obra de Platón siente como
injustas y terribles muchas de las acusaciones que se lanzan contra él,
al tiempo que intuye otros mensajes que con frecuencia pasan
inadvertidos o que se presentan de forma inadecuada.
De ningún modo se pretende obviar o ignorar las frases duras
y terribles que a veces aparecen en la obra platónica, pero de la
68
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misma forma tampoco deben obviarse o ignorarse otras afirmaciones,
al menos de similar valor, que aquí se pondrán de relevancia. Por
tanto, la valoración global debe hacerse teniendo en cuenta el
conjunto de todas ellas, recordando el esfuerzo platónico por ser
coherente en todos sus planteamientos, y en las conclusiones que de
ellos se deducen.
I.
La función del filósofo:
Tras esta introducción y justificaciones tal vez innecesarias,
pasamos al tema central que pretendemos tratar: la función del
pensador, filósofo o intelectual en el momento actual... ¿o en
cualquier momento de la vida de los hombres en sociedad?. Para
tratar de responder a este interrogante, vamos a considerar algunas de
las ideas de Platón al respecto, y el lector juzgará si siguen teniendo
vigencia en el año 2003, casi 2500 años después.
1. Platón es un político:
Para conocer al ser humano Platón, resulta de especial interés
la Carta VII, donde declara su interés por dedicarse a la política ya
desde joven, y solamente los desengaños sufridos le llevarán a
retirarse de la política activa (de partidos), para dedicarse a la política
radical: la constante investigación y educación de la gente en busca
de las condiciones que hicieran posible la realización práctica de su
ideal político de realización de la Justicia. Así declara en la citada
Carta70:
“Y me vi obligado a reconocer, en alabanza de la verdadera
filosofía, que de ella depende el obtener una visión perfecta y total de
lo que es justo, tanto en el terreno político como en el privado, y que
no cesará en sus males el género humano si, primeramente, no
alcanzaban el poder los verdaderos filósofos, o los rectores del
Estado no se convertían por azar divino en verdaderos filósofos”.
Esta misma idea, y con palabras muy similares aparece
también en “La República” y en “Leyes”, consideradas obras
fundamentales. De aquí debemos extraer claramente el principal
rasgo del filósofo: la búsqueda de la justicia; por tanto no es un
pensador o erudito que está en las nubes, como dice Aristófanes; ni
un filósofo que se queda en el mundo de las ideas, sino que tras
70
Carta VII: 326 a-b
69
haberse esforzado por llegar allí, regresa a la tierra, a la caverna,
para ayudar a sus compañeros. En resumen, destacamos estos dos
rasgos: búsqueda de la justicia, compromiso con sus
conciudadanos. Y ciertamente Platón en su vida fue coherente, y
entregado a este objetivo fundó la Academia y realizó sus famosos
viajes a Sicilia tratando de conseguir la realización práctica de sus
ideas dentro del marco de posibilidades que se le presentaron. Así
podemos decir que Platón fue, ante todo, un político, y su principal
objetivo la búsqueda de la justicia en el marco de la “polis”; de
contenido político son también sus dos obras más extensas, “La
República” y “Las Leyes”, y la preocupación política aparece, latente
o expresa, en toda su obra. En el libro III de “Las Leyes”, donde se
analiza si el genero humano ha progresado hacia una moralidad
mayor, al final se nos dice claramente cuál es el sentido de todo la
investigación platónica: “por ver cómo podría habitarse de la mejor
manera una ciudad y, en particular, cómo alguien podría vivir
bien”71. La justicia en la ciudad y el vivir bien, la felicidad individual;
la unión armónica de los planos ético y político.
2. El diálogo como método de investigación:
Sobre este aspecto nos remitimos a la obra magistral de
Emilio Lledó “La memoria del logos”. En esta misma línea deseamos
insistir en el aspecto de búsqueda (antidogmático) que se deduce de la
propia forma del diálogo, y que da lugar al constante replanteamiento
de los temas; lo que son conclusiones en un momento dado, en otro
momento posterior son punto de partida de una nueva reflexión. En
este sentido se puede hablar de la evolución en el pensamiento de
Platón: de su inicial situación de búsqueda en la línea de su maestro
Sócrates, de su madurez con la elaboración de la teoría de las ideas,
de su posterior replanteamiento y crítica de dicha teoría. Pero...
¿cómo se explica que un dogmático pueda evolucionar en su
pensamiento? Ciertamente en su primera época no era dogmático
pues exponía el pensamiento de su maestro Sócrates. Tal vez
entonces, el dogmático sea el Platón de la madurez... ; pero entonces
dejó de serlo en la vejez cuando critica y replantea su propia teoría de
las ideas. O ¿acaso el dogmático es el Platón anciano y
“desengañado” (según dicen) que nos encontramos en “Las leyes”, y
71
Leyes: 702 a
70
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que ,por fin, habría encontrado la verdad al final de su vida?. Sobre
este aspecto considero clarificadoras las siguientes palabras de Emilio
Lledó72:
“Cuando la filosofía se hace respuesta, cuando se configura
sólo en el aséptico marco de su propio dogma, el pensamiento se seca
y anquilosa; cuando la filosofía se configura como pregunta
escuchada, pero nunca plenamente respondida, como búsqueda,
dificultad, encuesta, el pensamiento se dinamiza y gana así
continuidad y, en consecuencia, futuro”.
El mismo Paul Feyerabend que antes criticaba a Platón por su
pensamiento filosófico-político, valora positivamente su método de
investigación científica: “Aquellas cuestiones que han quedado
abiertas son importantes para llegar a una evaluación correcta del
lugar que ocupan las ciencias en nuestra sociedad.... Y después hay
que comparar las respuestas posibles por su utilidad. ¡Ah!. Es un
trabajo bien pesado que felizmente se nos aligera algo, pues el trabajo
que tenemos que llevar a cabo ya se hizo una vez y brillantemente. Los
sofistas, los escritores médicos de la época, los historiadores, todos
ellos plantearon cuestiones de todo tipo y discutieron las posibles
respuestas. Y su producción se refleja en la obra del más grande
pensador del período inmediato, Platón. Platón tenía naturalmente sus
propios intereses. No siempre se puede confiar en él. Pero hay que
reconocer, no sin asombro, que suele exponer las ideas de sus
adversarios de tal modo que ponen grandes trabas a su propio
trabajo. Precisamente por eso pueden considerarse básicamente como
las correctas. Esto es válido, por ejemplo, respecto de Demócrito (al
que Platón no menciona nunca) y de Protágoras (a quien Platón
dedica un diálogo entero). Por eso tenemos que dirigirnos a Platón
cuando necesitemos ayuda, simple y clara ayuda, en la discusión de
las cuestiones que he mencionado poco antes. Si además se tiene en
cuenta que Platón poseía una inteligencia y un talento artístico que
inútilmente buscaremos entre los pensadores actuales, entonces se
entenderá por qué en mi primera clase...”73.
72
Emilio Lledó: Introducción a los “Diálogos” de Platón, ed. Gredos, pag.
22
73
Paul Feyerabend: "¿Por qué no Platón?", ed. tecnos, 1985 (pág. 178-9)
71
3. No pretende elaborar una ideología o sistema
filosóficamente cerrado:
Platón pretende ser coherente, pero no pretende construir un
sistema filosófico, ideológico o político cerrado y terminado de una
vez por todas; a lo sumo, ese sería el horizonte, el objetivo último, la
utopía que nos sirva de orientación en nuestro caminar. Así, en “Las
Leyes” (su obra más dogmática y cerrada, según dicen muchos) se
alude en numerosas ocasiones a la necesidad de ir ajustando las
normas según se vaya aprendiendo de la experiencia con vistas a
lograr en un futuro la ansiada perfección que nos permita llegar a
tener normas definitivas. Y sobre todo, estas dos argumentaciones: en
primer lugar, el ya comentado carácter de diálogo de la obra; y en
segundo lugar la afirmación explícita de la Carta VII ante el intento
de síntesis del platonismo realizado por el tirano Dionisio, donde se
expone claramente que su filosofía no es un sistema de ideas o
“fórmulas”, sino una constante investigación y discusión de
problemas:
“De mí no hay ni habrá nunca ningún tratado sobre este
tema. El cual no se puede reducir a fórmulas, como se hace en las
demás ciencias; sólo después de haberse familiarizado por mucho
tiempo con estos problemas y después de haber vivido y discutido en
común, su verdadero significado se enciende de improviso en el
alma, como la luz nace de una chispa y crece después por sí sola.”74
Tampoco debe confundirnos su intento de conseguir la
inmutabilidad y permanencia del sistema político perfecto, ni siquiera
su creencia de que la estabilidad es preferible a los constantes
cambios. Esto son principios que actúan como horizontes, como
deseos, pero que no impiden el constante replanteamiento teórico,
dialógico de los temas (al menos para la elite de los filósofos). De
hecho, la Academia era una “comunidad de educación libre”: El libre
pensador Aristóteles permaneció en la Academia durante 20 años, y
en este tiempo incluso acudió a la escuela rival de Isócrates y preparó
los materiales para la elaboración de “La Retórica” ( enseñanza
maldita para Platón); y a la muerte del maestro se marcha de la
Academia para acudir a la Tróade junto a dos discípulos de Platón,
Erasto y Corisco, que trataban de aplicar por estas tierras las ideas
74
Carta VII: 341 c-d
72
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políticas aprendidas en la Academia. También debe dar que pensar el
hecho de estar unidos el desarrollo de la Academia y el escepticismo.
Para aclarar la cuestión, resultan pertinentes las precisiones
hechas por mi compañero Sebastián Salgado: un sistema abierto es
una “contradictio in terminis”. Un sistema es, por definición,
consistente, coherente y completo, y por tanto cerrado. Es un
conjunto de elementos interrelacionados e interdependientes; y por
tanto, es un sistema lógicamente cerrado. Esta completitud lógica no
es un obstáculo para un sistema filosóficamente abierto a otras
planteamientos; y de ahí la necesidad del diálogo siempre abierto a la
crítica y a la valoración argumentada y racional de otras
posibilidades. Por tanto, se debe concluir diciendo que Platón no es
dogmático, sino que es coherente. Resultan esclarecedoras las
siguientes palabras de Platón en “el Gorgias” cuando dialoga con
Calicles:
“Si alguno de vosotros encontrase que reconozco como
verdaderas cosas que no lo son, que me interrumpa sin pérdida de
tiempo y me refute. Después de todo, no hablo como un hombre
seguro de lo que dice, pero busco unido a vosotros. Por esto, si
alguno que me discute una cosa me pareciera que tiene razón, seré el
primero en ponerme de acuerdo con él”75.
“Estas verdades, que pretendo han sido demostradas en el
transcurso de esta conversación, están unidas entre sí, al menos me
lo parece, por razones de hierro y de diamante, sirviéndome de una
expresión quizá un poco grosera. Si no consigues romperlas, tú o
cualquier otro más vigoroso que tú, no será posible hablar con
sensatez de estos objetos si se emplea un lenguaje diferente del mío,
que en estas cuestiones es siempre el mismo, a saber: que no puedo
asegurar que lo que digo sea la verdad pero de todos con quienes he
hablado, como ahora hablo contigo, no ha habido ni uno que haya
podido evitar caer en ridículo si sostuvo una opinión contraria. Esto
me hace suponer que mi creencia es la verdadera;”76
Tanto Calicles en el Gorgias como Trasímaco en el libro I de
la República son personajes principales. Tradicionalmente se les ha
considerado como “los malos”;pero en estas obras de Platón son los
75
Gorgias: Diálogos de Platón, ed. Espasa-Calpe, col. Austral, 1.969, pag
220
76
Gorgias, op. cit. , pag 223
73
personajes importantes a los que Platón trata con especial
consideración porque son los consecuentes con su planteamiento de
que no hay una verdad absoluta y por tanto cada individuo debe
actuar como crea conveniente, en beneficio propio. Así Calicles, usar
la retórica para conseguir sus propios objetivos personales, poder y
riqueza. En el caso de Trasimaco, la justicia consiste en el dominio
del más fuerte. Y si aceptamos lo dado, la pluralidad de perspectivas;
si no podemos ir más allá, no nos queda más remedio que aceptar que
sólo estoy yo y mis intereses o impulsos;... y debo actuar en
consecuencia.
De hecho, La República es una explicitación del sistema
social justo armónico con un hombre justo, tal como se había
planteado en el Gorgias. Esto es lo que permite aceptar racionalmente
el hecho de que “es mejor sufrir la justicia que padecerla”, y nos
marca el camino para la búsqueda de la vida feliz en la cual sea
posible vivir sin cometer injusticias y también sin sufrirlas.
Por eso Calicles y Trasímaco son los principales antagonistas
tanto en el Gorgias como en el libro I de la República: son los que
muestran claramente adónde conduce el principio relativista-egoísta
de ignorar o no querer buscar una unión armónica con el resto de los
seres humanos, pues entonces “la justicia no es otra cosa que lo que
es provechoso al más fuerte... y la justicia para los gobernados
consiste en la observancia de las leyes impuestas por ellos...En cada
Estado la justicia no es más que la utilidad del que tiene la autoridad
en sus manos y, por consiguiente, del más fuerte. De donde se sigue
que la justicia y lo que es ventajoso al más fuerte en todas partes y
siempre es una misma cosa”77; como dice literalmente Trasímaco en
el libro I de “La República”.
Y pregunto yo si no sigue siendo verdad esta situación
denunciada por Platón. Podemos echar un vistazo a nuestras justicia
española: caso Zamora, financiación de partidos políticos,
subvenciones a empresas, adjudicaciones de obras; o en temas
internacionales: el distinto rasero para medir los incumplimientos en
temas de derechos humanos o de resoluciones de la O.N.U. por parte
de israelíes, norcoreanos, chinos, cubanos o iraquíes.
77
Platón: “República”, ed Espas-Calpe, col. Austral, 1.984, pag 54-5
74
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II.
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Antropología: ética y política
1. La preocupación por el hombre está en la base del pensamiento
platónico:
Pues bien, creo llegado el momento de insistir sobre este
punto, que, en mi opinión, no suele estar suficientemente valorado en
las exposiciones habituales sobre la filosofía platónica. En la base de
su sistema político, de su búsqueda de la justicia, y, en consecuencia,
de su filosofía, no está la metafísica, ni el mundo de las ideas, sino el
hombre (o su idea del hombre), la antropología. Esta es la
interpretación que debemos darle a la mencionada cita sobre la
necesidad de que gobiernen los filósofos para que haya justicia. La
clave está en los hombres, en los ciudadanos, antes que en un
determinado sistema político o ideología (que puede ser aplicado de
formas distintas), y ,por supuesto, mucho antes que en determinados
partidos políticos (a los que considera facciones o partes de la
sociedad enfrentadas a las otras, y que, por tanto, impedirán la justicia
y armonía de todos)78. Y así, creemos inapropiado caracterizar a
Platón como progresista o reaccionario en el sentido de un sistema
ideológico como solemos hacerlo hoy, ya que para él no es esta la
cuestión; y de hecho, él se mantuvo alejado y desengañado de la
política activa, tanto del partido aristocrático como del popular, y de
sus correspondientes ideologías. Lo mismo que había hecho su
maestro Sócrates, a cuyo espíritu siempre quiso mantenerse fiel.
Platón está al inicio de la tradición filosófica escrita; es
nuestro Adán filosófico, como dice Emilio Lledó, y además es
discípulo de Sócrates. Por eso, él parte de la vida cotidiana y de las
gentes que él conoce, entre los cuales están las élites políticas y
culturales de la Atenas de su tiempo, y construye su teoría sistemática
partiendo de eso. Los fundamentos de su sistema están en la realidad
humana y política que el vivió, y buscando una explicación total y
coherente construye su sistema metafísico. Sin embargo, hoy en día, y
desde hace muchos siglos, se estudia su sistema partiendo de unos
conceptos y esquemas filosófico-metafísicos aprendidos, y de esta
78
Aquí Platón vendría a reconocer la existencia de la lucha de clases,
situación existente que pretende superar con la consecución de la justicia (y
así reconoce la dialéctica y oposición de contrarios).
75
manera se invierte la dirección del proceso; y lo que pretendía ser la
construcción de un sistema de vida individual y colectivo que va de
abajo a arriba se ha convertido en unos esquemas enlatados que tratan
de imponerse sobre la vida, de arriba hacia abajo, y por eso se les
acusa de ser cerrados.
De hecho, la mayoría de las historias de la filosofía, cuando
nos hablan de Platón, nos exponen en primer lugar su visión de la
realidad, de la naturaleza, y su teoría del conocimiento, es decir, la
teoría de las ideas; y así se llega a situar en la cúspide la idea de bien.
Posteriormente se suele hablar de la ética y de la política, pero
partiendo de los presupuestos metafísicos de la teoría de las ideas. Sin
embargo, en la obra de Platón no sucede así. La vida y obra de Platón
comienza con un problema ético-político: ¿en qué consiste la vida
buena?. ¿Cómo debemos actuar?; Y todo esto, relacionado con la
figura de Sócrates. Su experiencia vital le ha mostrado que en el
mundo en que vive no existe esa vida buena porque no existe la
justicia. La búsqueda de Platón, entonces, trata de superar todo el
escepticismo y relativismo sofístico, tratando de establecer con
claridad en qué consiste la justicia; y a partir de ahí elabora su teoría
de las ideas y su visión global del mundo, de la naturaleza. En cuanto
a su visión de la naturaleza, puede ser significativo el hecho de que El
Timeo, la obra donde trata este problema, sea una de las últimas de su
vida, es decir, está al final, como culminación de un proceso. Este
cambio de orden en el estudio de la filosofía platónica, nos lo
mostraría menos idealista y más realista. En el presente artículo
intentaremos mostrar como Platón parte de la realidad de la vida del
ser humano individual y social, buscando superar los problemas que
nos impiden llevar una vida buena.
Como ejemplo de lo que proponemos, vamos a tomar la
interesante y breve historia de la filosofía de Justus Hartnack. Al
platonismo le dedica dos apartados: el primero, de planteamiento
general, se titula "Platón como idealista", donde nos expone la
concepción de Platón sobre la naturaleza de la realidad y su teoría de
las ideas; el segundo apartado lo titula "La ciudad-estado ideal"; y va
a tratar el tema partiendo de lo explicado anteriormente. Vamos a
reproducir literalmente como comienza este segundo apartado:
“¿Cómo debe vivir el hombre?. El orden que caracteriza el
cosmos es el orden determinado por el Bien. Es, por tanto, el orden
que debe reinar. Es el orden que debería reinar por doquier 76
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obviamente, no hay nada que no deba ser por el Bien. Por tanto, es el
orden que debe determinar no sólo la estructura del Estado, sino el
modo cómo debe vivir cada ser humano individual. Al Estado que es
como debe ser, y al ser humano que vive como debe, los describe
Platón como el Estado justo y el hombre justo”79.
Frente a este planteamiento tradicional, nuestra propuesta es
comenzar el estudio de Platón por la antropología y la política
(individuo y sociedad). Entonces, las “historias de la filosofía” al
hablar de Platón comenzarían de la manera que sigue:
“El principal problema que trata de resolver Platón es: ¿cómo
debe vivir el hombre? Y trata de buscar un orden que esté en armonía
con el orden del cosmos, de la naturaleza, y donde se haga realidad el
ideal del vivir bien tanto individual como social. Debe reinar aquel
orden que haga posible que el ciudadano viva bien y en armonía con el
resto de los ciudadanos. Este es el orden que debería reinar por
doquier; obviamente, esta idea de vivir bien debe estar en armonía con
todos los hombres y todas las comunidades humanas. Por tanto, el
orden que debe vivir cada ser humano individual es el mismo que debe
determinar la estructura del estado, para que individuo y estado sean
armónicos; para que el individuo realice sus potencialidades humanas
y en armonía con los demás ciudadanos. El ser humano que vive como
debe y el estado justo que es como debe ser son descritos por Platón
como el hombre justo y el estado justo. Este orden que haga posible
que el ciudadano viva bien y en armonía con los demás ciudadanos
está determinado por el hecho de tener un conocimiento adecuado y
profundo de lo que supone el buen vivir individual y social. Según
Platón, esto no es solamente una condición necesaria, sino también
una condición suficiente. Si un ser humano ha visto, ha estudiado, ha
llegado a comprender, después de mucha meditación, y valorando
todas las perspectivas, cómo debe ser esa vida buena individual y
social, actuará de acuerdo con ello. Que esto sea así se sigue, cree
Platón, del hecho de que nadie quiere (o más bien, nadie puede querer)
no vivir bien. Intentar destruir el orden determinado por el buen vivir
individual y social solamente puede llevar al enfrentamiento, al caos, a
la miseria y a la infelicidad. Por tanto, sólo es por ignorancia por lo
que el ser humano actúa contra este orden; es sólo por ignorancia por
79
Justus Hartnack: "Breve historia de la filosofía", ed. cátedra, colección
teorema, 1985, pag 33-4
77
lo que el ser humano actúa mal. En consecuencia, dedicaremos todos
nuestros esfuerzos y a nuestro individuos más capacitados para
estudiar con la mayor profundidad posible, y en diálogo con otros, el
mejor sistema de vida individual y social; de tal forma que la felicidad
individual y la felicidad colectiva sean la misma cosa. En el fondo, se
presupone el hecho de que el hombre es “un animal social”, y, por
tanto, sólo en sociedad el individuo puede vivir bien y ser feliz.”
Creemos que “La República”, la obra principal de Platón, es
un perfecto ejemplo de lo que hemos tratado de decir, y en ella nos
centraremos a partir del punto siguiente (II.2).
Tal vez, esto nos ayude a entender en qué sentido puede
afirmarse que Platón es un filósofo abierto al diálogo, pues la vida es
multiforme, y prima la perspectiva y la pluralidad, pero trata de
construir un sistema coherente, por tanto lógicamente cerrado, que
nos permita interpretar esa pluralidad y reducirla a la unidad.
Evidentemente no se trata de cuestionar la importancia de la
metafísica de Platón, pues ésta constituye el fin de su investigación,
de su afán por el conocimiento de la totalidad, de su intento de
conciliar a Heráclito con Parménides. La pluralidad, el movimiento y
la constante lucha de contrarios que laten en la vida no son negados ni
eliminados, sino que los trata de superar dialécticamente
reconduciéndolos a una unidad superior donde puedan convivir sin
lucha, alcanzando la unidad armónica, la justicia, la areté en su
sentido etimológico (arete, sustantivo relacionado con el verbo
“ararisko”, “ajustar” significa el perfecto ajustamiento de las partes
de un todo). Aquí Platón está en la línea del famosísimo fragmento de
Anaximandro y del “pólemos” de Heráclito de la vida como
permanente lucha.
En “Las Leyes” nos encontramos el principal diseño de
sistema político o intento práctico de plasmar sus ideas de realización
de la justicia en la “polis”. Y, una vez que han acabado de diseñar
todo el sistema legal, se plantean la cuestión de cómo mantenerlo:
“Esa inmutabilidad, sin duda, tiene que proporcionar no sólo
salud y conservación de los cuerpos a la ciudad y su sistema político,
sino también respeto a las leves y buen orden en las almas, pero, más
aún, salvación y conservación de las leyes. Pero me parece que eso
es lo que aparentemente todavía falta a nuestras leyes, cómo debe
llegar a darse en ellas esa inmutabilidad...
Entonces, no cejemos
de ninguna manera en nuestro empeño, antes de proporcionar
78
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precisamente eso a las leyes que hemos promulgado, pues sería
ridículo si uno se esforzara en vano, fundando algo sobre una base
en absoluto segura...¿Acaso no dijimos que en nuestra ciudad debe
haber una junta que tenga aproximadamente las siguientes
características?... Soy de la opinión de que si alguien la pusiera
como una especie de ancla de toda la ciudad, un ancla con todo lo
que necesita, podría salvar y conservar todo lo que queremos”80.
Está claro que es muy importante tener un sistema políticolegal conveniente, pero no es suficiente; se necesitan unos garantes
últimos, unas personas especialmente cualificadas y probadas que
vayan resolviendo los problemas que diariamente se plantean,
manteniendo la justa armonía del sistema. Estas personas forman un
órgano colegiado: la junta nocturna. Por tanto, las personas son el
fundamento último del sistema. El sistema por sí solo no puede
mantenerse, al margen de las personas que lo mantengan; y Platón
trata de establecer lo más objetivamente posible que esos deben ser
los mejores en virtud. Esto nos llevaría al tema del elitismo, que se
abordará en un momento posterior.
En el libro IV de “Leyes”, se trata de la posibilidad de
instauración de ese sistema justo, y se expone la misma tesis que
aparece en la “República” y en la “Carta VII”: “cuando en un ser
humano, el poder más alto coincide con la inteligencia y la
prudencia, se produce entonces el nacimiento del mejor orden de
gobierno y de las leyes correspondientes”81. Y previamente se ha
hablado del papel fundamental del azar en el gobierno de las cosas
humanas (709 a-c). En esta ocasión el azar le ha proporcionado el
encuentro con uno de los legisladores de la nueva colonia cretense de
Magnesia. Ciertamente, el filósofo –político, para Platón, sólo puede
esperar que el azar le proporcione una oportunidad, pero su misión es
estar bien preparado y formado, y, por supuesto, comprometerse en la
aventura cuando ésta se le presente, y volverse a la peligrosa y dura
caverna (así lo hizo él con sus viajes a Sicilia siendo ya un anciano).
En conclusión, observamos de nuevo la prioridad del elemento
personal como factor de cambio para instaurar la justicia.
80
81
Leyes 915 d-916 b
Leyes 712a
79
Esta misma idea nos la encontramos en la Carta VII, cuando
nos habla del fallido intento de Dión tras haber conseguido llegar al
poder:
“Y, aunque también tomó precauciones para no sufrirla, sin
embargo, sucumbió cuando ya había llegado a tocar la cumbre de la
victoria sobre sus adversarios. Y no es de extrañar que esto le haya
sucedido. Un hombre honrado, cuando ha de haberse con quienes no
lo son, si posee sensatez y cordura no se dejará nunca engañar
totalmente respecto del carácter de tales gentes; pero seguramente
no será extraño que le suceda lo mismo que le sucedería a un buen
piloto que no dejara de advertir que se acerca una tempestad, pero
que no pudiera prever su extraordinaria e inesperada magnitud, y, al
no haberla previsto, fuera sumergido por la violencia de las olas.
Esto mismo fue lo que originó por muy poco la caída de Dión. Los
que le hicieron caer, bien sabía él que eran malvados; pero no llegó
a suponer hasta qué punto era profunda su estupidez y su perversión
y voracidad en todos los aspectos. Por ello ha sucumbido, sumiendo
a Sicilia en un inmenso duelo”82.
La vida es constante lucha, y ni siquiera cuando se cree haber
alcanzado la victoria podemos dormirnos, pues las tempestades son
constantes y terribles, y constantemente tenemos que habérnoslas con
quienes no son honrados, es decir, con quienes no respetan el buen
orden en la convivencia. La constatación de las grandes dificultades
que supone el alcanzar y el conservar el poder por parte de un hombre
honrado le llevaría a plantear una institución vigilante como la Junta
Nocturna.
2. La antropología platónica:
Procede, pues, tratar ahora la antropología platónica, una vez
que hemos establecido que está en la base de su sistema; y lo vamos a
hacer criticando los planteamientos que suelen aparecer en muchos
manuales. Es frecuente plantear la antropología platónica como una
serie de conceptos metafísicos enlatados, sobre la naturaleza o
esencia del alma inmortal, y sobre las tres almas o partes del alma
(racional, irascible y concupiscible) que se corresponden con las tres
clases sociales. Sin embargo, opinamos que esto supone una
esclerotización de la rica vida humana que traslucen los diálogos.
82
Carta VII 351d-e
80
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Tal vez, las teorías freudianas nos ayuden a entender mejor lo
que pretende decir Platón: El hombre es un ser escindido,
problemático, conflictivo, en el que conviven distintas tendencias o
almas: una racional (el dios logos freudiano), otras menos racionales
como el alma irascible y concupiscible (el dios eros freudiano).
En este sentido es necesario reivindicar el libro I de las Leyes
como un libro clave para interpretar la política de Platón: en él se
dilucidan la finalidad y la fundamentación antropológica del
sistema legal de un Estado. Así cuando se establece el planteamiento
general de lo que van a hablar, en el punto de partida tenemos un
estado de guerra permanente en la línea del “polemos” de Heráclito.
Se dice claramente que “la plebe no sabe que durante su vida todos
están continuamente en guerra contra todas las ciudades; pues lo que
la mayoría de los hombres llaman paz, lo es sólo de nombre. En
realidad, hay siempre por naturaleza una guerra no declarada de
todas las ciudades contra todas... una ciudad con un buen orden
político debe estar ordenada de tal manera que venza a las otras
ciudades en la guerra... Pero si remontamos correctamente el
discurso a su principio podrás descubrir más fácilmente que en
público todos son enemigos de todos y en privado cada uno es
enemigo de sí mismo... de la misma manera que una ciudad con un
buen orden político debe estar ordenada de tal manera que venza a
las otras ciudades en la guerra; y así también una aldea venza a otra,
e igualmente en los otros ámbitos, también una casa está en guerra
con otra casa y todo hombre contra todo hombre...; que en público
todos son enemigos de todos, y en privado cada uno es enemigo de sí
mismo ..Igualmente el hombre con respecto a sí mismo se encuentra
como un enemigo,... y en consecuencia, el vencerse a sí mismo es la
primera y mejor de todas las victorias, y el sucumbir a sí mismo lo
más vergonzoso de todo y, a la vez, lo peor. Esto indica que en cada
uno de nosotros hay como una guerra de nosotros mismos contra
nosotros mismos”83.
Y un poco más adelante vuelve a explicar esta naturaleza
humana conflictiva y problemática, arrastrada por hilos como una
marioneta: “Cada individuo es una persona única. Pero posee en sí
misma dos consejeros contrarios e insensatos a los que denominamos
placer y dolor... Pensemos que cada uno de nosotros, los seres
83
Leyes 625d-26e
81
vivientes, es una marioneta divina... Sabemos que esta pasiones
interiores nos arrastran como si fueran unos tendones o cuerdas y
que, al ser contrarias unas a otras nos empujan a acciones
contrarias, en las que quedan definidas la virtud y el vicio. El
argumento afirma que cada uno, asistiendo a uno de los impulsos
siempre sin desertar de él en absoluto, debe oponerse a los otros
tendones, que ésta es la conducción áurea y sagrada del
razonamiento, llamada la ley común del estado...Puesto que el
razonamiento es bello, suave y no violento, la conducción necesita
asistentes para él, para que se imponga en nosotros la raza áurea
sobre la otras razas.”84. Estas referencias creemos que son
pertinentes para interpretar adecuadamente el “mito del auriga” que
nos encontramos en “Fedro”; con ello tendríamos a un Platón más
realista y pegado a la tierra.
Creo que queda suficientemente clara la idea del hombre
como un ser conflictivo, no sólo con el exterior, sino también
interiormente. De aquí se deduce el paralelismo entre individuo y
sociedad (ética y política) con distintas almas o fuerzas enfrentadas
entre sí en lucha permanente. En el libro IV de la República, a
propósito de la expresión “ser dueño de sí mismo” la explica
diciendo: “hay en el alma del hombre dos partes: una superior y otra
inferior. Cuando la parte superior manda a la inferior, se dice del
hombre que es dueño de sí mismo y es un elogio. Pero cuando, por
falta de educación o por cualquier mal hábito, la parte inferior
impera sobre la superior se dice del hombre que es desarreglado y
esclavo de sí mismo, lo cual se tiene por vituperable... Llamarse
templado y dueño de sí propio a todo hombre, a todo estado, en el
que la parte más estimable manda a la que lo es menos”85.
En resumen, en la antropología de Platón podríamos
distinguir dos componentes del ser humano:
-Por un lado la naturaleza humana conflictiva, en constante
lucha entre distintas tendencias: en la medida en las que existe ésta, el
ser humano sigue siendo actualmente igual que en los tiempos de
Platón; por eso existen los clásicos, porque nos sugieren cosas a
hombres muy alejados en el tiempo o en el espacio pero que
conservamos la misma esencia humana. Lo que se reivindica en este
84
85
Leyes 644c-45a
Platón: “La República”, ed. Espasa-Calpe, pag 134
82
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$
artículo es que las enseñanzas de Platón no solamente eran válidas
para el siglo V-IV a. C., sino también para los tiempos actuales,
porque la situación humana y social que describen sigue siendo
básicamente la misma.
-Por otro lado, el ser humano tiene una segunda naturaleza
que es adquirida, sobre ésta es sobre la que podemos incidir con la
educación. Esta segunda naturaleza es la que nos diferencia de los
animales, y la que diferencia, a su vez, los distintos pueblos y
culturas; gracias a ella el ser humano no nace hecho definitivamente,
sino que se va haciendo constantemente y a lo largo de toda su vida,
por medio de sus obras, y de las influencias que recibe del exterior.
Platón es el primer autor que conocemos que presta esta especial
atención a la educación, por su capacidad de incidir en esta segunda
naturaleza., y, además, lo hace con una especial capacidad de
penetración y con una especial atención para sacar de ella todo el
rendimiento posible.
Una vez hechas estas consideraciones generales sobre el
pensamiento platónico, nos centraremos ahora en La República para
tratar de exponer cuál debe ser la función del filósofo: una función
centrada en el hombre, en la vida humana, que necesariamente es
social y política (zoon politicon).
El libro I de la República comienza con el diálogo en casa
del anciano Céfalo y, hablando de la vejez, cómo debe vivi0rse ésta, y
el valor de las riquezas; se llega así a la cuestión del sentido de la
vida: los temores y desesperación de los que han sido injustos y la
dulce esperanza de los que han obrado con justicia. De este modo, se
llega a lo que será el tema central de la obra, la justicia. Pero lo
anterior no es un simple excurso antes de tratar el tema central, sino
el marco dentro del cual conviene plantearse el tema de la justicia: el
sentido de la vida humana, ¿Cómo debe vivir un hombre de bien
que quiera vivir feliz su vida y llegar así hasta el momento de su
ancianidad y muerte?.( Ciertamente, el sentido de la vida humana lo
encontrará en la identidad de ética y política). De hecho, el diálogo
termina con la misma cuestión al tratar el mito escatológico de Er:
“Por lo tanto, si quieres creerme, convencidos de que nuestra
alma es inmortal y capaz por su naturaleza de todos los bienes como
de todos los males, marcharemos siempre por el camino que conduce
a lo alto, y nos consagraremos con todas nuestras fuerzas a la
práctica de la justicia y de la sabiduría. Por este medio viviremos en
83
paz con nosotros mismos y con los dioses, y después de haber
alcanzado en la tierra el premio destinado a la virtud, a semejanza de
los atletas victoriosos, que son llevados en triunfo, seremos dichosos
en este mundo y durante ese viaje de mil años”86.
Estas son las últimas palabras del diálogo, que son una
magnífica conclusión de lo que se ha tratado durante toda la obra: el
sentido de la vida humana y cómo debe vivirse ésta. Por tanto, en la
base del sistema político de Platón está su preocupación por el
hombre; creyendo que sólo podrá ser feliz y salvarse en armonía con
los demás, por lo que ética y política son una misma cosa. Platón es
un político, pero por necesidad; por convicción es un humanista:
su preocupación por el hombre es la que le lleva a la preocupación
política que él entiende como una y la misma cosa.
En la Carta II explica Platón su comportamiento en relación
con el tirano Dionisio; y lo hace en un sentido amplio, sobre cual es la
manera más adecuada de vivir la vida; e incluso sobre el sentido de la
vida una vez que ésta haya finalizado:
"Todo esto lo digo con el deseo de indicarte que cuando
nosotros muramos, no por ello quedará acallada la fama de nuestras
personas; por consiguiente debemos cuidarnos de ella. Es preciso, en
efecto, a mi parecer, que tengamos también en cuenta el porvenir,
porque se da la circunstancia de que por una especie de ley natural,
los seres más ruines no se preocupan en absoluto de él, mientras que
los más perfectos hacen todo lo posible para ser tenidos en buen
concepto por los hombres del futuro. Por cierto, que yo considero
esto como una prueba de que los muertos perciben algo de las cosas
de la tierra: los espíritus más selectos tienen el presentimiento de que
esto es así, mientras que los más viles lo niegan... Yo creo, pues, que
estos hombres del pasado a quienes me he referido, si les fuera
posible rectificar los errores de sus mutuas relaciones, pondrían todo
su empeño en que se hablara de ellos mejor de lo que se habla... Pues
por lo que respecta a la verdadera filosofía, yo sostengo que será
tenida en mejor opinión y se hablará mejor de ella si nosotros somos
como debemos ser, y que, en cambio, siendo nosotros mezquinos
sucederá todo lo contrario”87.
86
87
Rep., op. Cit. , pag 303
Carta II, 311 c-e
84
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Este es el marco dentro del cual él va a tratar el tema de la
justicia, no como fin último sino como medio; si bien la perfecta
imbricación entre medio y fin nos permita considerarlo como una
unidad. El fin no justifica los medios, sino que medio y fin están en
una unión armónica. Justicia y vida buena y feliz son una unidad
indisociable y por eso ética es lo mismo que política. La grandeza de
este sentimiento es la grandeza del “eros” platónico.
El tema de la justicia lo aborda entonces
problemáticamente. ¿En qué consiste esa vida justa y santa que
permite llegar a la ancianidad con una dulce esperanza?. En la
investigación de qué cosa sea la justicia, se parte de la sabiduría
tradicional representada por el anciano Céfalo (y bien valorada por
Sócrates-Platón): consiste en “decir la verdad y en dar a cada uno lo
que de él se ha recibido” y valora positivamente las riquezas porque
hacen más fácil el cumplir estas condiciones. Pero aquí aparece el
sofista Sócrates cuestionando esta sabiduría tradicional por medio de
constantes preguntas y haciendo aparecer una realidad no tan simple,
sino con múltiples perspectivas. Esa problematización conduce a
nuevas definiciones que pretenden solucionar las nuevas dificultades
planteadas: “debe hacerse bien a sus amigos... hacer bien a sus
amigos y mal a sus enemigos... hacer daño a los malos y hacer bien a
los buenos...nuestro amigo debe, a la vez, parecernos hombre de bien
y serlo realmente, y que el que lo parezca sin serlo, sólo es nuestro
amigo en apariencia. Lo mismo debe decirse de nuestro enemigo...
siempre que el amigo sea hombre de bien y que el enemigo no lo
sea... pero... los hombres a quienes se causa mal se hacen peores en
la virtud que es propia del hombre..., la justicia... Así... los hombres a
quienes se causa mal se han de hacer más injustos”88.
Y aquí esta el giro ético-político planteado por SócratesPlatón frente al saber tradicional: “luego no es propio del hombre
justo el dañar ni a su amigo ni a ningún otro... nunca es justo hacer
daño a otro”89. El pensamiento tradicional de justicia como "hacer
bien a sus amigos y mal a sus enemigos" es el propio de los tiranos
como Periandro, Pérdicas, Jerjes o de cualquier otro rico y poderoso.
Luego Platón no es conservador, quiere cambiar el mundo y el
concepto tradicional de justicia. Y para ello se sirve de la sofística,
88
89
Rep., op. cit., pag 47-51
Rep., op. cit., pag 52
85
está dentro de su tradición. Pero tampoco puede estar de acuerdo con
los resultados a que se ha llegado siguiendo el pensamiento escépticorelativista de los sofistas representados en este momento por
Trasimaco (al igual que Calicles en el Gorgias) Al final del libro I se
resuelve la cuestión ética planteada al inicio: el vivir bien consiste en
ser justo: “Por consiguiente, el alma justa y el hombre justo vivirán
bien, y el hombre injusto vivirá mal. ... El que vive bien es dichoso; el
que vive mal desgraciado.... Luego el justo es dichoso y el injusto
desgraciado.... Luego es falso, divino Trasímaco, que la injusticia sea
más provechosa que la justicia” 90.
Durante todo el primer libro de la República y gran parte del
libro II se habla siempre del hombre justo, del hombre de bien: y del
hombre injusto, el hombre malo; y se plantean preguntas tales como;
¿conviene ser un hombre justo?, ¿es más ventajoso?, ¿tiene mayor
utilidad el hombre justo?, ¿es más feliz?. Y en el libro segundo, pero,
¿hay que ser justo o es mejor aparentar ser justo? (la magnífica fábula
antropológica del anillo de Giges). Sócrates se encuentra con que no
tiene una respuesta fácil, y entonces ya se plantea el problema de la
justicia en sí; la naturaleza de la justicia no en un hombre, sino en una
sociedad de hombres. Observamos así el paso de la ética a la política.
La política nos permite ver aumentado, en una sociedad, lo que nos
resulta muy difícil de observar en un hombre solo. Así la política
viene a ser la otra cara de la moneda. Podemos decir que ética y
política son las dos caras de la misma moneda, del problema
sobre la vida buena. La expresión aristotélica de “El hombre por
naturaleza es un animal social-político” no es más que una brillante
expresión de lo aprendido en la academia platónica.
III.
Política: el elitismo de Platón:
Platón cree en el hombre. Al diseñar su sistema político el
hombre es, por tanto, la clave de dicho sistema. Pero Platón es
realista, ha observado lo que sucede en las distintas poleis de su
época. Normalmente los hombres malos, injustos son los que se han
apoderado del Estado y lo han utilizado en beneficio propio. El
hombre justo, el hombre de bien normalmente ha salido perdiendo,
incluso ha sido ejecutado tal como le sucedió a su maestro Sócrates.
Esta es la situación que trata de superar Platón y evidentemente la
90
Rep., op. cit., pag 69
86
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$
solución estará en unos hombres buenos que trabajen por el bien de la
comunidad.
Las citas al respecto serían demasiadas para recogerlas en un
artículo de este tipo, pero intentaremos recoger algunas de las más
significativas centrándonos especialmente en su obra política
fundamental: “La República”. El lector decidirá si las considera
interesantes y si siguen teniendo plena vigencia en el mundo actual.
1. El hombre bueno:
La primera caracterización del hombre sabio se nos presenta
al comienzo del libro I en boca del anciano Céfalo: “el sabio... debe a
las riquezas en gran parte el no haberse visto expuesto a hacer daño
a tercero, ni aun sin voluntad, a usar de mentiras; con la ventaja,
además, de abandonar este mundo libre del temor de no haber hecho
todos los sacrificios convenientes a los dioses o de no haber pagado
sus deudas a los hombres... pero los buenos son justos e incapaces de
dañar a nadie... luego no es propio del hombre justo el dañar ni a su
amigo ni a ningún otro”91.
Podríamos decir, incluso, que por boca de Sócrates plantea ya
una ética de la convicción: “¿no se trata de decidir la regla de
conducta que cada uno debe seguir para gozar durante la vida la
mayor felicidad posible?... en cuanto a mí, declaro que no pienso
como tú y que no podré persuadirme jamás de que sea más ventajoso
ser malo que hombre de bien, aunque tenga todo el poder del mundo
para obrar impunemente”.92
Este es el eros que sustenta y mueve todo el pensamiento
platónico, y que nos interesa resaltar especialmente, pues el
fundamento de su investigación, y no la metafísica. Y así, este
impulso ético le sirve de guía en su planteamiento político: “por la
misma razón creía yo que no podríamos menos de convenir en que
toda administración, sea pública o privada, debe ocuparse
únicamente en el bien de la cosa que ha tomado a su cargo... ¿No has
observado, Trasímaco, respecto a los cargos públicos, que nadie
quiere ejercerlos por lo que ellos son, sino que se exige un
salario.”93.
91
Rep., op. cit., pag 47-52
Rep., op. cit., pag 60
93
Rep., op. cit., pag 60
92
87
Y así caracteriza al buen gobernante como aquel que ejerce
bien su función: “todo hombre que gobierna, considerado como tal, y
cualquiera que sea la naturaleza de su autoridad, jamás se propone,
en lo que ordena, su interés personal, sino el de sus súbditos... Por
esto, para comprometer a los hombres a que ejerzan el mando, ha
sido preciso proponerles alguna recompensa, como dinero, honores o
un castigo si rehúsan aceptar”94. Y lo aclara a continuación con una
gran capacidad de penetración psicológica: “Los sabios no quieren
tomar parte en los negocios con ánimo de enriquecerse, porque
temerían que se les mirara como mercenarios sí exigían
manifiestamente algún salario por el mando, o como ladrones si
convertían los fondos públicos en su provecho. Tampoco tiene en
cuenta los honores porque no son ambiciosos”. Y concluye este
razonamiento de una manera realmente genial, que debiéramos
resaltar extraordinariamente, para tenerlo siempre presente a la hora
de elegir los cargos públicos: “El mayor castigo para el hombre de
bien, cuando rehúsa gobernar a los demás es el verse gobernado por
otro menos digno; y este temor es el que obliga a los sabios a
encargarse del gobierno no por su interés ni por su gusto, sino por
verse precisados a ello a falta de otros, tanto o más dignos de
gobernar; de suerte que, si se encontrase un Estado compuesto
únicamente de hombres de bien, se solicitaría el alejamiento de los
cargos públicos con el mismo calor con que hoy se solicitan éstos”95.
Esta idea hay que relacionarla con la adecuada comprensión del mito
de la caverna: el hombre justo y sabio acepta el gobierno como un
trabajo de servicio a los demás.
2. La élite dirigente en la ciudad platónica:
En el libro III nos habla de los guardianes y de su educación:
deben ser valientes, sin temor a la muerte; para ello deben ser sabios;
y aparecen caracterizados así: “igualmente que el sabio se basta a sí
mismo y que tiene sobre los demás hombres la ventaja de no
necesitar de nadie para ser dichoso... Ante la pérdida de un hijo no
se lamentará, sino que lo soportará con toda la paciencia posible...
Practicarán la templanza, cuyos efectos son el hacernos sumisos
para con los que mandan y dueños de nosotros mismos y en todo lo
94
95
Rep., op. cit., pag 58
Rep., op. cit., pag 62
88
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relativo a comer y beber y en los placeres de los sentidos.... Tampoco
debe consentirse que nuestros guerreros sean ansiosos de riquezas,
ni que se dejen corromper por presentes”96.
Existe un elemento clave para conseguir estos ciudadanos: la
educación; pero la educación en sentido amplio y, como todo lo que
hacemos a lo largo de todo el día y de todos los días. Una educación
que nos configura como seres humanos distintos de la naturaleza
animal; esta educación adquirida por la vida en sociedad es la que
nos proporcionará una “segunda naturaleza” a la que se refieren los
teóricos de la ética en los tiempos modernos cuando hablan de la
moral como una segunda naturaleza (Ortega) o una segunda piel
(Aranguren). En este sentido el ser humano no nace hecho de una vez
por todas, se va haciendo día a día; son sus acciones las que le van
configurando y definiendo: “nuestros guerreros, libres de toda otra
ocupación, deben consagrarse únicamente a conservar y defender la
libertad del Estado por todos los medios propios a este efecto, no les
conviene hacer ni imitar ninguna otra cosa; o si imitan algo que sea
en buena hora lo que pueda conducirles a su fin, es decir, el valor, la
templanza, la santidad, la grandeza de alma y las demás virtudes;
pero que no imiten nada que sea bajo y vergonzoso, no sea que se
hagan tales como los que imitan.¿No has observado que la imitación,
cuando se contrae el hábito desde la juventud, trasciende a las
costumbres, se convierte en una segunda naturaleza, y poco a poco se
toma el tono, el gesto y el carácter de aquellos a quienes se
imita?”97. Igualmente en el libro IV: "Las acciones buenas
contribuyen a crear en nosotros la virtud y las acciones malas a
producir el vicio”98. Reproduce esta misma idea la “genial” frase de
la película Forrest Gump: “Tonto es el que hace tonterías”. Esta es
una idea muy importante no tenida en cuenta suficientemente en
nuestros días, y especialmente por los políticos; nosotros no somos de
una vez por todas y para siempre; nos vamos haciendo día a día,
mejor aún, son nuestras acciones y vivencias con las demás personas
las que nos van configurando. En este sentido, debe desconfiarse de
esa razón instrumental en la que el fin justifica los medios.
96
Rep., op. cit., pag 95-9
Rep., op. cit., pag 103
98
Rep., op. cit., pag 147
97
89
En el libro III, una vez que se ha acabado la educación de los
jóvenes se trata de elegir a los que deben mandar u obedecer, y ésta
es la propuesta platónica: “Los ancianos deben mandar... y escogerse
los mejores... los que tienen en más alto grado las cualidades de
excelentes guardadores... además de la prudencia y de la energía
necesaria, mucho celo por el bien público... de ordinario se consagra
uno a aquello que ama... escojamos, pues, entre todos los
guardadores, aquellos que, previo un maduro examen, nos parezca
que, después de haber pasado toda su vida consagrados a procurar
el bien público, nunca han perjudicado los intereses del Estado....
será oportuno seguirles en sus diferentes edades, y si la seducción o
la coacción no les ha hecho perder alguna vez de vista la obligación
de trabajar por el bien público”99. Pero no basta con hacer una buena
elección, es necesario además probarlos en situaciones reales
“ensayaremos en ellos el prestigio y la seducción... haremos jefe y
guardador de la República al que, en la infancia, en la juventud, y en
la edad viril, haya pasado por todas estas pruebas y salido de ellas
puro; le colmaremos de honores durante toda su vida”100.
Por último, a quienes acusan a Platón de clasista, debemos
recordarles la siguiente cita al final del libro III: “los magistrados se
fijen sobre todo en el metal de que se compone el alma de cada niño.
Y si sus propios hijos tienen alguna mezcla de hierro o de bronce, no
quiere que se les dispense ninguna gracia; sino que les releguen al
estado que les conviene, sea al de artesano, sea al de labradores.
Quiere, igualmente, que si estos últimos tienen hijos en quienes se
muestran el oro o la plata, se los eduque a los de plata en la
condición de guerreros, y a los de oro, en la dignidad de
magistrados”101. Y, a continuación vuelve a insistir en la necesidad de
la educación para prevenir el desorden y mantener este orden justo
(recuérdese la cita anterior al respecto). Pero “además de esta
educación, todo hombre sensato habrá de convenir en que las
habitaciones y la fortuna que se les asigne deben ser tales que no les
impidan ser excelentes guardadores ni les induzcan a dañar a sus
conciudadanos.... ninguno de ellos tenga nada suyo...ni casa ni
despensa... El alimento, sus conciudadanos se encargarán de
99
Rep., op. cit., pag 119
Rep., op. cit., pag 120-1
101
Rep., op. cit., pag 122
100
90
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suministrárselo en justa remuneración... Los únicos a quienes está
prohibido manejar y hasta tocar el oro y la plata... y que éste es el
único medio de conservación así para ellos como para el Estado.
Porque desde el momento en que se hicieran propietarios de tierras,
de casas, y de dinero, de guardadores que eran se convertirían en
empresarios y labradores, y de defensores del Estado se convertirían
en sus enemigos y sus tiranos... Por consiguiente, si queremos formar
buenos guardadores, pongámoslos en la imposibilidad de dañar en lo
más mínimo a la comunidad. El que sea de otro dictamen y quiera
hacer de ellos labradores o alegres convidados a una fiesta pública,
tendrá en cuenta todo lo que quiera menos la idea de un Estado”102.
Después de esto, ¿se puede seguir diciendo que Platón no es realista,
que está en el mundo de las ideas, y que sus planteamientos son cosas
de otros tiempos , pero no del nuestro?.
A continuación define las virtudes características que han de
tener estos gobernantes: “Una ciencia... cuyo fin es deliberar no
sobre algún arte del estado, sino sobre el Estado todo y sobre su
gobierno... esta ciencia es la prudencia. Además el valor, la fortaleza
es una especie de conservación ... de la idea que las leyes nos han
dado por medio de la educación tocante a las cosas que son de
temer... distinto del valor si no es fruto de la educación, si tiene un
carácter brutal y servil... y es una virtud política. La templanza, esta
virtud consiste en cierto acuerdo y armonía que la distingue de las
precedentes... un cierto orden, un freno que el hombre pone a sus
placeres y a sus pasiones... expresión... ser dueño de sí mismo...
cuando la parte superior del hombre manda a la inferior, se dice que
es dueño de sí mismo, y es un elogio.
La justicia: cuando fundamos nuestro Estado, como un deber
universal e indispensable es la justicia misma... cada ciudadano un
oficio para él que se ha descubierto mejores disposiciones... la
justicia consiste en que cada uno haga lo que tiene obligación de
hacer... virtud que unida a las demás asegura el bien del Estado...
Los magistrados encargados de impedir que nadie se apodere de los
bienes ajenos, ni tampoco que se le prive de los suyos propios... De
donde se sigue que cuando cada uno de los órdenes del Estado... se
mantiene en los límites de su oficio y no los traspasa, esto debe ser lo
102
Rep., op. cit., pag 123-125
91
contrario de la injusticia; es decir, la justicia, y lo que hace que una
república sea justa”103.
Estamos aquí en la línea de una ética-política deontológica. Y
esto nos dará como resultado un hombre armónico en sus tres partes,
que ha conseguido superar esa naturaleza conflictiva propia del ser
humano (este es el fondo de malestar y de conflicto que Freud no
considera eliminable pero si mejorable; y que para Platón sólo podrá
superarse en unos pocos filósofos elegidos y muy bien educados; y
que serán los capacitados para enseñar a la sociedad lo que ellos ya
han conseguido; pues nadie puede dar o enseñar lo que no tiene o
sabe): “Estas dos partes del alma, así educadas e instruidas en su
deber, gobernarán el apetito sensitivo, que ocupa la mayor parte de
nuestra alma y que es insaciable por su naturaleza... en caso de un
ataque exterior, tomará las mejores medidas para la seguridad del
alma y del cuerpo. La razón deliberará; la cólera combatirá; y
secundada por el valor, ejecutara las órdenes de la razón. El hombre
es valiente cuando esta parte de su alma donde reside la cólera, sigue
constantemente en medio de los placeres y de las penas las órdenes
de la razón... esta parte del alma es la única que sabe lo que es útil a
cada una de las otras tres partes y a todas juntas... Es también
templada mediante la amistad y la armonía que reina entre la parte
que manda y las que obedecen, cuando estas dos últimas están de
acuerdo en que a la razón corresponde mandar”104.
El realista investigador que fue su discípulo Aristóteles
encontró otra brillante formulación en conceptos para la intuición del
maestro puesta en forma de fábula: así distingue virtudes de la
inteligencia (correspondientes al alma racional, a la prudencia), y
virtudes del carácter (correspondientes al alma irascible, a la
fortaleza); pero mantiene la fundamental importancia de la
interacción entre ambos tipos de virtudes.
3. El filósofo:
En la segunda parte del libro V se plantea el cómo es posible
realizar este estado ideal. La solución no está en encontrar un hombre
absolutamente justo, sino “que se aproxime a la justicia en cuanto es
posible y que reproduzca un mayor número de rasgos de la misma
103
104
Rep., op. cit., pag 132-7
Rep., op. cit., pag 145
92
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que el resto de los hombres...; nos propusimos nada más que
encontrar los modelos completos para juzgar la felicidad o desgracia
que acompaña a cada uno...; pero nuestro designio nunca ha sido el
aprobar que estos modelos puedan existir...; porque no le fuera
posible probar que la naturaleza puede producir un hombre
semejante”105. Por tanto, Platón no es un filósofo tan idealista como
se suele creer, sino que es realista, y se plantea un modelo de hombre
justo como horizonte a conseguir, como modelo al que hay que tratar
de aproximarse, pero teniendo en cuenta que los seres humanos no
somos tan perfectos (esto también sirve para ilustrar el llamado
dogmatismo de Platón). Pero sin caer en el escepticismo y relativismo
(malentendidos), triunfantes en la época de Platón y en la nuestra, que
nos lleve a afirmar que “todos son iguales”; tal y como hoy es muy
frecuente escuchar referido a los políticos o a gentes con poder y
responsabilidad en distintos campos de la vida. Contra este estado de
cosas se subleva Platón, porque lo que sucede, es que el grupo, la
masa se deja engañar y no sabe distinguir quienes les hablan con
honestidad y quienes les manejan demagógicamente. ¿No sucede
igualmente ahora en nuestro tiempo?.
Ya tenemos marcado el camino de la investigación, por eso
“se trata de descubrir por qué los Estados actuales están mal
gobernados y qué cambio será posible introducir en ellos... Con sólo
cambiar un solo punto los Estados mudarían completamente. Es
cierto que este punto ni es de poca importancia ni se presta
fácilmente al cambio, aunque sí es posible... Como los filósofos no
gobiernen los Estados o como los que hoy se llaman reyes y
soberanos no sean verdadera y seriamente filósofos, de suerte que la
autoridad pública y la filosofía se encuentren juntos en el mismo
sujeto, y como no se excluyen absolutamente del gobierno tantas
personas que aspiran hoy a uno de estos dos términos con exclusión
del otro; como todo esto no se verifique, no hay remedio posible para
los males que arruinan los Estados ni para los del género
humano”106.
El paso siguiente es describir cómo debe ser el filósofo. Nos
encontramos con el problema de que la palabra filósofo para
nosotros ya está cargada de muchos matices y prejuicios, además la
105
106
Rep., op. cit., pag 171
Rep., op. cit., pag 172
93
asociamos a una disciplina determinada. Incluso la palabra más
amplia de intelectual, aunque por un lado pudiera aproximarse más,
tampoco nos serviría. Así pues, sería necesario hacer un borrado
previo en nuestras mentes de todo lo que asociamos a dicha
palabra y pensar solamente en la caracterización que Platón
hace: “Ama la sabiduría, no en parte, sino toda y por entero... tiene
un deseo insaciable de aprender... los verdaderos filósofos gustan de
contemplar la verdad... son distintos de las gentes curiosas..., cuya
curiosidad está por entero en los ojos y en los oídos, se complacen en
oír bellas voces, ver bellos colores, bellas figuras y todas las obras
del arte o de la naturaleza en que entra lo bello; pero su alma es
incapaz de elevarse hasta la esencia de la belleza misma, reconocerla
y unirse a ella.... son muy escasos los que pueden elevarse hasta lo
bello en sí y contemplarlo en su esencia; el verdadero filósofo no
confunde lo bello y las cosas bellas”107.
De nuevo nos encontramos con que Platón trata de superar el
escepticismo y el relativismo de los sofistas, pero partiendo de él; la
realidad es multiforme, existen múltiples perspectivas; y los que no
son “filósofos en apariencia” se quedan en ellas, “desean ver y saber
novedades;...gentes curiosas, que ciertamente no acudirían con gusto
a esta conversación, pero que tienen como alquilados los oídos para
ir a todos los coros y concurrir a todas las fiestas de Baco, sin faltar
a una sola... cuya curiosidad está por entero en los ojos y en los
oídos, se complacen en oír bellas voces, ver bellos colores, bellas
figuras y todas las obras del arte o de la naturaleza en que entra lo
bello; pero su alma es incapaz de elevarse hasta la esencia de la
belleza misma”108. Son gentes que hoy llamaríamos cultas o
instruidas, pero que no quieren entrar en esta conversación de
búsqueda de la justicia global, sólo quieren vivir su vida
agradablemente en medio de cosas bellas, pero no buscan la esencia
de la belleza y del bien para que este irradie por igual para todos. Por
el contrario, para el auténtico filósofo sí es posible encontrar un
camino que nos marque la dirección a seguir. “Sentado esto, qué me
responde ese hombre que no cree que haya nada bello en sí, ni que la
idea de lo bello sea inmutable, y que sólo admite cosas bellas... que
no puede consentir que se le hable de lo bello y de lo justo
107
108
Rep., op. cit., pag 174
Rep., op. cit., pag 174-5
94
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absolutos... Por consiguiente, será preciso dar el nombre de filósofos
sólo a los que se consagran a la contemplación de la esencia de las
cosas”109. Platón respeta a Protágoras que trata de hacer mejores a
los ciudadanos. Pero ¿qué significa mejor?. Si todas las posiciones o
planteamientos son igualmente válidas no existe algo mejor. Y si
existe algo mejor no todos los planteamientos tienen el mismo valor.
Por tanto, el verdadero filósofo debe tratar de superar las apariencias,
todas con el mismo valor; y debe hacer el esfuerzo por encontrar “lo
bueno en sí, lo bello en sí y lo justo en sí”.
Estos filósofos son los apropiados para gobernar con rumbo
firme el Estado, sabiendo hacia dónde se dirigen, teniendo un modelo
“a semejanza de los pintores, fijar sus miradas sobre el ejemplar
eterno de la verdad, y después de haberlo contemplado con toda la
atención posible, trasladar a las cosas de este mundo lo que han
observado, y servirse de ello como de una regla segura para fijar por
medio de leyes lo que es honesto, bueno y justo en las acciones
humanas, y para conservar esas leyes después de haberlas
establecido”110. En palabras modernas, lo podríamos traducir por
tener un programa coherente, saber hacia dónde quieres ir. Este
programa o modelo es el que nos va a servir para fijar las reglas, las
leyes; éstas deben tener un sentido uniforme, coherente con un fin; y
todo el mundo conoce la importancia que tienen las leyes para Platón;
no en vano dedica a este tema su obra más extensa. Pero este camino
de establecer un modelo será recorrido no desde una ideología
concreta, con una cosmovisión concreta; sino desde un programa que
será elaborado por los filósofos que han investigado y dialogado
mucho para que este modelo sea más que una simple opinión. Y en
mi modesta opinión ésta es la manera en la que ha de entenderse la
relación entre “La República” y “Las leyes”. (Por supuesto, considero
que el diálogo es para Platón mucho más que una simple forma
literaria; es la forma de investigación que aprendió de su muy querido
maestro Sócrates, y a la que él se mantuvo fiel. No en vano define el
razonar como un diálogo del alma consigo misma).
Pero, para escoger a los guardadores del Estado no se
conforma con que conozcan la esencia de las cosas, les exige además
“no ceder a los otros ni en experiencia, ni en ninguna clase de
109
110
Rep., op. cit., pag 178-9
Rep., op. cit., pag 180
95
mérito...; por tanto pueden reunir la experiencia y la especulación...;
amar con pasión la ciencia...; horror a la mentira..., al paso que
habrán de tener un amor igual por la verdad...; gustar de los
placeres puros que pertenecen al alma. Respecto a los del cuerpo, los
desdeña, si no es filósofo en el nombre y sí en la realidad...; no
temerá a la muerte...; desde los primeros años da muestras de
equidad y de dulzura...; facilidad para aprender...; excelente
memoria...; espíritu amigo de la gracia y de la medida.... A tales
hombres, perfeccionados por la educación y por la experiencia, y
sólo a ellos, deberás confiar el gobierno del Estado”111.
Y ahora el diálogo muestra su función: contrastar opiniones,
plantear otros puntos de vista, detectar los puntos más débiles de una
teoría o argumentación, o denunciar su falta de correspondencia con
la realidad: Lo que se está planteando es una utopía, es un idealismo,
¿de dónde vamos a sacar hombres semejantes?. Pero si se examina
la cosa en sí, (si se me permite la ironía, obsérvese el esencialismo de
Platón que hasta en este extremo pretende captar la cosas en sí) se ve
que “los que se consagran a la filosofía... los que envejecen en este
estudio son, en su mayor parte, de un carácter extravagante e
incómodo, por no decir otra cosa peor; y los más capaces de ellos se
hacen inútiles para la sociedad por haber abrazado este estudio de
que haces tantos elogios”112. Éste es uno de los muchísimos ejemplos
que podríamos poner del realismo de Platón y de la agudeza de su
penetración psicológica o sociológica.
Y en este momento llegamos a la cuestión clave en la vida y
obra de Platón; y donde creemos que sigue teniendo plena vigencia y
actualidad. Aquí aparece también el llamado elitismo de Platón: la
mayoría de las gentes no reconocen al verdadero político, y le
desprecian de la misma manera que unos ignorantes en la materia
ignorarían a un piloto que está contemplando el cielo, mirando a las
estrellas. No se dan cuenta de que son las estrellas del cielo las que le
van a indicar el rumbo a seguir. Platón denuncia la cortedad de miras
de la mayoría que desprecian al filósofo-político: “lo natural es que
el que tiene necesidad de ser gobernado vaya en busca del que pueda
gobernarle, y no que aquellos cuyo gobierno pueda ser útil a los
demás supliquen a éstos que se pongan en sus manos”; pero que se
111
112
Rep., op. cit., pag 180-2
Rep., op. cit., pag 183
96
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dejan engañar por los políticos que están hoy a la cabeza de los
negocios públicos, y que consideran como gentes inútiles, perdidas
en la contemplación de los astros, a los verdaderos pilotos. “Se sigue
de aquí que es difícil que la mejor profesión se vea honrada por los
que siguen un camino del todo opuesto. Pero las mayores y más
fuertes calumnias que a la filosofía se han inferido son debidas a esos
que se dicen filósofos, sin serlo”113. Por tanto, la cuestión
fundamental es distinguir al verdadero político-filósofo: “El amor a
la verdad,... siendo la verdadera filosofía absolutamente
incompatible con el espíritu de mentira...; a la verdad van unidas
siempre costumbres puras y arregladas, siendo la templanza su
compañera” . A éstos se les considera como hombres inútiles y son
muy pocos, pues “muy raras veces aparecen sobre la tierra hombres
de índole natural tan feliz que reúnan en sí todas las cualidades que
exigimos en un verdadero filósofo”. Por el contrario, la mayoría de
los que poseen cualidades naturales se convierten en perversos; y se
trata, pues, de examinar “cómo una índole tan bella se corrompe y se
pervierte de suerte que son muy pocos los que escapan a la
corrupción general”114.
En las páginas siguientes se hace una vívida descripción de
ambos tipos humanos con un gran realismo y penetración psicológica:
Los perversos se corrompen con “todo lo que los hombres consideran
como bienes; la belleza, la riquezas, la fuerza del cuerpo, las grandes
uniones, y todas las demás ventajas de esta naturaleza no
contribuyen menos a pervertir el alma y a hacer que le disguste el
estudio de la sabiduría... valiéndose de sus propias máximas saben
formar y torcer a su gusto el espíritu de los hombres y de las mujeres,
de los jóvenes y de los ancianos... en las asambleas públicas... en
medio de esta oleada de alabanzas y de críticas, ¿podrá resistir a la
corriente que le arrastra?. ¿No conformará sus juicios con los de la
multitud sobre lo que es bueno o vergonzoso?, ¿No hará estudio de
imitarla?... castigan con la pérdida de los bienes, de la reputación y
de la vida misma a los que rehúsan someterse a sus razones (las de la
multitud)... no hay, ni ha habido, ni habrá jamás un alma
verdaderamente virtuosa mientras su educación se vea combatida
por las lecciones de tales maestros... y esos doctores mercenarios que
113
114
Rep., op. cit., pag 184
Rep., op. cit., pag 185
97
el pueblo llama sofistas... no hacen otra cosa que repetir a la
juventud las máximas que el pueblo profesa en sus asambleas, y a
esto llaman enseñar la sabiduría”115.
En este momento, se plantea con la máxima crudeza el
pensamiento antidemocrático de Platón; compara a estos sofistas con
una persona que ha observado a los animales y ha aprendido a
acariciarles donde les gusta, para conseguir sus propósitos. La
multitud es ignorante, no conoce la diferencia esencial que hay entre
lo que es bueno en sí y lo que es bueno relativamente; y por eso es
imposible que el pueblo sea filósofo y que valore a los filósofos. “los
sofistas particulares, que viven entregados al pueblo y que se
consagran a complacerle, despreciarán también a los filósofos”. En
este ambiente “en medio de tantos aduladores, sobre todo si ha
nacido en un Estado poderoso, si es rico, de distinguido nacimiento,
hermoso de cara y de ventajosa talla... ¿no alimentará las más locas
esperanzas, hasta imaginarse que tiene todo el talento necesario para
gobernar a los griegos y a los bárbaros?. Llena su cabeza con estas
ideas, ¿no estará henchido de orgullo y arrogancia?. Y la razón, ¿no
perderá en él todo su imperio?... Si alguna vez se dejara convencer y
arrastrar hacia la filosofía, ¿qué crees que harán entonces estos
aduladores, persuadidos de que este cambio les va a hacer perder sus
favores y todas las ventajas que de él se prometían?. Discursos,
acciones, de todo se valdrán para disuadirle, al paso que dirigirán
todos sus esfuerzos contra el importuno consejero, para perderle, sea
armándole lazos en secreto, sea llevándole ante los tribunales... Estos
hombres, así pervertidos, son los que causan los mayores males al
Estado y a los particulares, y los que, por el contrario, cuando
cambian de dirección en buen sentido producen los mayores
bienes”116. ¿No es, acaso, realista esta descripción?; y ¿no sigue
teniendo plena vigencia en el momento actual?. Ciertamente Platón
pretende estar describiendo la realidad que él vive; incluso podríamos
decir que está pensando en gentes que él conocía como Alcibíades.
También consideramos de enorme interés la descripción que
hace sobre la situación de la filosofía en este contexto: “La filosofía,
abandonada de esta manera por sus propios hijos, ve que éstos son
reemplazados por otros supuestos que la deshonran... y la mayor
115
116
Rep., op. cit., pag 186-87
Rep., op. cit., pag 188-9
98
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parte son unos miserables...; hombres de poco valor, al ver el puesto
desocupado, y alucinados por los nombres distinguidos y títulos que
lleva consigo, abandonan con gusto una profesión oscura, donde su
escaso talento habría, quizá, brillado con algún resplandor, y se
echan en brazos de la filosofía, a la manera de esos criminales
fugados de las prisiones que van a refugiarse en los templos. Porque
la filosofía, a pesar del estado de abandono a que se ve reducida,
conserva aún sobre las demás artes un ascendiente y una
superioridad que hacen que la busquen esos que no nacieron para
ella, .... Del comercio de esas almas bajas y sin cultura con la
filosofía, indudablemente de semejante matrimonio saldrán hijos
contrahechos y degenerados”117. Valoremos los que nos dedicamos
ahora a la filosofía si también en esto siguen teniendo vigencia las
ideas de Platón.
Por el contrario, “queda reducido el número bien escaso de
verdaderos filósofos a algún espíritu elevado, perfeccionado por la
educación, que retirado en la soledad, debe su perseverancia en el
estudio de la sabiduría, al cuidado que ha tenido de alejarse de los
corruptores; o bien a algún alma grande que nacida en un Estado
pequeño, se consagre a la filosofía por el desprecio que, con razón, le
inspiran los cargos públicos y cualquier otra profesión... el que, entre
este pequeño número de hombres, gusta y ha gustado la dulzura y la
felicidad que se encuentra en la sabiduría, viendo la locura del resto
de los hombres y el desorden introducido en los Estados por los que
se mezclan en su gobierno; no percibiendo, por otra parte, en torno
suyo nadie que quiera secundarle en los esfuerzos... en medio de una
multitud de bestias feroces, de cuyas injusticias no quiere hacerse
partícipe, y a cuya saña, en vano intentaría oponerse, seguro de ser
inútil a sí mismo y a los demás, y de perecer antes de haber podido
hacer servicio alguno a la patria y a sus amigos; haciéndose todas
estas reflexiones se mantiene en reposo y entregado exclusivamente a
sus propios negocios... viendo que la injusticia reina por todas partes
impunemente, considera como el colmo de la felicidad el poder
conservar en el retiro su corazón exento de iniquidad y de crímenes,
pasar sus días en la inocencia, y salir de esta vida con una
117
Rep., op. cit., pag 190
99
conciencia tranquila y henchida de bellas esperanzas... ninguno de
los gobiernos actuales convendría a un filósofo”118.
¿Qué podremos comentar de toda esta descripción tan
universalmente válida, y que ha dado lugar al tópico del "beatus
ille"?. De nuevo observamos a un Platón realista que sabe describir
maravillosamente, como nadie, esta realidad. Pero Platón no se
conforma, quiere superar esta situación. En la situación descrita, el
filósofo está solo, y por eso tiene miedo y se siente impotente. La
situación descrita marca la necesidad de que los filósofos se agrupen;
por eso, él fundó la Academia como una comunidad de educación
libre donde los filósofos podrán dialogar, y, al mismo tiempo, crear
una comunidad justa unida por los vínculos de la amistad.
Evidentemente, no es una tarea fácil. Platón recurre a la sabiduría
popular, “khalepá ta kalá, las cosas bellas son difíciles”. Platón lo
reconoce: “no se ha visto aún puesto en planta lo que decimos... pero
lo que, sobre todo, no se ha visto es un hombre formado según el
modelo de la virtud, con toda la exactitud que la debilidad humana
consiente, y a la cabeza de un Estado asimismo perfecto. Tampoco
habrá asistido nadie a conversaciones de hombres verdaderamente
libres y virtuosos, en los que se busque la verdad con ardor por todas
las vías posibles con el solo objeto de conocer; en la que se rechacen
los vanos adornos y la falsa sutileza; y no se hable ni por el espíritu
de disputa, ni por dar pruebas de elocuencia, como se hace en el foro
y en las conversaciones particulares...; he dicho que no era posible
esperar sobre la tierra un Estado, un gobierno, y si se quiere, un
hombre perfecto, a menos que una dichosa necesidad obligase a este
pequeño número de filósofos, acusados, no de perversos, sino de
inútiles a encargarse con voluntad o sin ella del gobierno, y al
Estado a escucharles... Decir que una u otra de estas cosas o ambas
son imposibles es asentar un hecho extraño a la razón... Nada de
imposible ni de quimérico hay en nuestro proyecto; aunque somos los
primeros en confesar que la ejecución es difícil”119.
Yo creo que queda claro que Platón está hablando de
antropología, del ser humano y de tipos humanos, y de su vida en la
sociedad. Por tanto, en la cuestión del ser humano, podríamos decir
que para Platón existen tres grandes tipos:
118
119
Rep., op. cit., pag 190-1
Rep., op. cit., pag 193-4
100
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$
-una minoría que son virtuosos, los buenos, los filósofos, que
son los que deben gobernar el Estado, pero que en la actualidad
permanecen apartados, dedicados al estudio sin mezclarse en los
asuntos de la ciudad, y, por tanto, inútiles para la sociedad.
-otra minoría que son los malos filósofos, los embaucadores,
los que utilizan su saber al servicio de sus propios intereses, y que no
tienen escrúpulos en utilizar todo tipo de artimañas para conseguir las
riquezas, el poder y el gobierno de los Estados; de hecho, son la
mayoría de los gobernantes que él ve.
-por último, una inmensa mayoría, que son el pueblo, la
multitud, "ho plezos" en terminología griega. Estos no son malos,
pero tampoco son buenos ni sabios; por eso, su felicidad y su vida
buena consiste en que sean gobernados por los buenos, por la parte
mejor de la sociedad, para que lleguen a ser mejores que sí mismos y
no inferiores.
Y Platón piensa instaurar su sistema de gobierno contando
con el pueblo, incluso contando con haberlos convencido de que este
sistema es el mejor; pues ellos se darán cuenta de las ventajas que
conlleva el tener unos gobernantes filósofos. Pero previamente es
necesario que conozcan quienes son los auténticos filósofos; no
quienes la mayoría creía que lo eran. Entonces les aceptarán, pues los
que son realmente malos, intratables, son muy pocos. Aquí vemos
como Platón no considera malvada a la mayoría de la gente, lo que
sucede es que se dejan engañar o llevar por "éstos muy pocos" que
son los que normalmente se hacen con la riquezas, el poder y el
gobierno de los Estados. De nuevo, vemos la enorme actualidad de
Platón: también actualmente está desprestigiada la filosofía por parte
de mucha gente; y quienes dicen practicarla o amarla, frecuentemente
lo hacen en beneficio propio, dando lugar a una general confusión.
Sigue siendo igual de necesario que en los tiempos de Platón el
clarificar y el distinguir perfectamente a los auténticos filósofos, de
aquellos otros que dicen serlo y a quienes se considera tales por parte
de la mayoría:
“Pero la generalidad de los hombres no piensa lo mismo, me
dirás... No tengas formada tan mala opinión de la multitud.
Cualquiera que sea su manera de pensar, en lugar de disputar con
ella, trata de reconciliarla con la filosofía, destruyendo las malas
impresiones que le ha inspirado. Muéstrale los filósofos de que
quieres hablar; define como acabamos de hacer, su carácter y el de
101
su profesión, no sea que se imaginen que hablas de los filósofos que
son como ella piensa... ¿Crees que corazones que no conocen la hiel
ni la envidia se irritarán contra el que no se irrita, y que querrán
hacer mal a quien no lo quiere para nadie?. Preveo tu objeción y
declaro que un carácter tan intratable no es el de la multitud y sí el
de muy pocos... Vive también persuadido de que los que indisponen a
tantos con la filosofía son esos falsos sabios desencadenados siempre
contra las gentes, que llenan de injurias a todo el mundo, y cuyos
discursos son una sátira perpetua del genero humano. Semejante
conducta es bien poco conveniente para la filosofía”120.
El mito de la caverna, que se expondrá a continuación, en el
libro VII, debe entenderse como una explicación en fábula de todo
esto que se ha contado. Y la lección que debemos aprender es la
importancia de la educación. Esta existe de todas las maneras; como
seres humanos adquirimos mediante ella esa segunda naturaleza. Por
tanto, se trata de orientarla en la dirección adecuada:
“No se trata de darle la facultad de ver porque ya la tiene;
sino que lo que sucede es que su órgano estaba mal dirigido y no
mira a donde debía mirar, y esto es precisamente lo que debe
corregirse.... Con las demás cualidades del alma sucede poco más o
menos como con las del cuerpo; cuando no se han obtenido de la
naturaleza, se adquieren mediante la educación y la cultura. Pero
respecto a la facultad de saber, como es de una naturaleza más
divina, jamás pierde su virtud; se hace solamente útil o inútil,
ventajosa o perjudicial, según la dirección que se le da”121.
Existen, por tanto, dos formas de educación inapropiadas:
a) Por un lado es perjudicial la educación que han recibido
los embaucadores: “¿No has observado hasta dónde llevan sus
sagacidad esos hombres conocidos con el nombre de embaucadores?.
¿Con qué penetración su alma ruin discierne todo lo que les
interesa?. Su vista no está ni debilitada ni turbada, y como la obligan
a servir como instrumento de su malicia, son tanto más maléficos
cuánto son más sutiles y perspicaces”. Y Platón hace una propuesta
sobre cómo corregirlo: “Si desde la infancia se hubieran atajado
estas tendencias criminales, que, como otros tantos pesos de plomo
arrastran el alma a los placeres sensuales y groseros y la obligan a
120
121
Rep., op. cit., pag 194
Rep., op. cit., pag 209
102
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mirar siempre hacia abajo; si, después de haberla librado de estos
pesos, se hubiera dirigido su mirada hacia la verdad, la habría
distinguido con la misma sagacidad”. Estos no son apropiados para el
gobierno de los Estados “ porque en su conducta no tienen un punto
fijo por el que puedan dirigir todo lo que hacen en la vida pública y
en la vida privada”122. Nosotros diríamos en lenguaje actual que no
son coherentes, no tienen un rumbo, un programa, un modelo político
que oriente sus actuaciones; su único referente es su interés particular
tal como lo planteaba Trasímaco en la segunda parte del libro I, o
Glaucón y Adimanto al principio del libro II.
b) Por otro lado, es inútil la educación que han recibido los
sabios que se pasan toda su vida en el estudio disfrutando de la vida
apartada del mundanal ruido: “ni aquellos a quienes se ha dejado que
pasaran toda su vida en el estudio y la meditación son a propósito
para el gobierno de los Estados... porque no consentirán nunca que
se eche sobre ellos semejante carga, creyéndose ya en vida en las
Islas Afortunadas”123.
En este momento, se plantean unas ideas muy interesantes y
normalmente pasadas por alto cuando se habla de la política en
Platón. Como hemos visto, Platón ha partido de describir lo que ve en
la realidad, y creemos que sus realistas descripciones siguen teniendo
plena vigencia: unos que utilizan su saber en beneficio propio y otros
que mantienen su saber apartado del mundo. Esta es la situación que
quiere superar Platón, y para ello volvemos de nuevo a la cuestión
clave en su vida personal, en su vida política, y en su planteamiento
filosófico: que los verdaderos filósofos que han contemplado el bien
y que no buscan beneficios particulares de su sabiduría vuelvan a la
caverna para ayudar a sus conciudadanos, incluso a la fuerza si es
necesario:
"Obligar a los hombres de naturaleza privilegiada a que se
consagren a la más sublime de todas las ciencias, contemplando el
bien en sí mismo y elevándose hasta él por ese camino áspero.... No
consentiremos que se queden en esta región superior, negándose a
bajar al lado de los desgraciados cautivos, para tomar parte en sus
trabajos, y aún en sus honores.... El legislador no debe proponerse
por objeto la felicidad de una determinada clase de ciudadanos, sino
122
123
Rep., op. cit., pag 209
Rep., op. cit., pag 209-10
103
la felicidad de todos; a este fin debe unirse a todos los ciudadanos en
los mismos intereses, comprometiéndose por medio de la persuasión,
no de la autoridad... con el fin de fortificar los lazos del Estado. En
otros Estados puede excusarse a los filósofos que evitan la molestia
de los negocios públicos porque deben su sabiduría a sí mismos...
pero vosotros no estáis en este caso; os hemos formado consultando
el interés del Estado y el vuestro para que, como en la república de
las abejas, seáis en ésta nuestros jefes y nuestros reyes, y con esta
intención os hemos dado una educación más perfecta... porque
habéis visto en otra parte la esencia de lo bello, de lo justo y de lo
bueno. Y así, tanto para vuestra dicha como para la de la
República... todo Estado en que los que deben mandar no muestran
empeño por engrandecerse, necesariamente ha de ser bien
gobernado y ha de reinar en él la concordia; mientras que donde
quiera que se ansíe el mando no puede menos de suceder todo lo
contrario..... Así es, mi querido amigo. Si puedes encontrar para los
que deben obtener el mando una condición que ellos prefieran al
mando mismo, también podrás encontrar una república bien
ordenada, porque en el Estado sólo mandarán los que son
verdaderamente ricos, no en oro sino en sabiduría y en virtud,
riquezas que constituyen la verdadera felicidad. Pero dondequiera
que hombres pobres, hambrientos de bien y que no tienen nada por sí
mismos, aspiran al mando, creyendo encontrar en él la felicidad que
buscan, el gobierno será siempre malo, se disputará y se usurpará la
autoridad, y esta guerra doméstica e intestina arruinará al fin al
Estado y a sus jefes... Además, es preciso confiar la autoridad a los
que no están ansiosos de poseerla, porque, en otro caso, la rivalidad
haría nacer disputas entre ellos.¿ A quien obligarías a aceptar el
mando, sino a los que, instruidos mejor que nadie en la ciencia de
gobernar, cuentan con otra vida y otros honores que prefieren a los
que ofrece la vida civil?”124.
Creemos que aquí Platón hace un análisis psicológico y
sociológico muy sugerente, profundo, y terriblemente actual.
Seguimos estando igual que en el siglo V-IV a. C. en Atenas. Sin
embargo, este aspecto de la teoría platónica ha sido habitualmente
pasado por alto o malinterpretado. En los tiempos contemporáneos se
ha insistido más en la idea de que una ideología o interpretación del
124
Rep., op. cit., pag 210-1
104
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mundo sea la que gobierne, bien por ser más progresista, bien por ser
más realista y conservar los valores del presente. Sin embargo, para
Platón esto no serían más que luchas entre facciones o partidos que
tendrían como resultado el que una parte se impusiera a la otra (y tal
vez, así lo ven ahora muchos ciudadanos). Platón pone su interés en
el hombre y especialmente en el hombre gobernante, que debe ser el
mejor posible, y, además, haberse educado y probado de la mejor
manera posible. E insistimos en que esto normalmente ha sido
pasado por alto. Platón es realista, y sabe que un hombre aislado no
puede nada; y por eso busca una organización o asociación de
hombres libres donde estos filósofos auténticos sean valorados como
tales: y ese fue su intento con la Academia.
4. La educación del filósofo:
Una vez que tenemos seleccionados a los filósofos que deben
gobernar, el paso siguiente que se da en la República, en la segunda
parte del libro séptimo, es el tema de la educación del filósofo
gobernante en la dialéctica, entendida como una formación
intelectual amplia que lleve a estos hombres a un mejor razonamiento
y a una comprensión más profunda de las cosas:
En primer lugar, la aritmética porque obliga al alma a
servirse del entendimiento para conocer la verdad125. En segundo
lugar, la geometría porque forma en el alma el espíritu filosófico,
obligándola a dirigir a lo alto sus miradas126. En tercer lugar, la
astronomía porque obliga al alma a mirar a lo alto, y a pasar de las
cosas de la tierra a la contemplación de las del cielo127.
Pero el estudio de estas ciencias para los filósofos es sólo
instrumental, propedéutico; se estudian estas ciencias no como fines
particulares, sino por su valor formativo, como medios para el fin, el
descubrimiento de lo bello y de lo bueno. En el caso de la aritmética,
se insiste en que se estudiará no con un fin utilitarista, para obtener
beneficios, sino como formadora del espíritu. Esto es algo en lo que,
creemos, Platón sigue teniendo perfecta vigencia: El valor educativo
de la instrucción en conocimientos, para dar una formación amplia,
formadora de espíritus con amplitud de miras. "Pienso, en efecto, que
125
Rep., op. cit., pag 216
Rep., op. cit., pag 217-8
127
Rep., op. cit., pag 218-20
126
105
si el estudio de todas las ciencias de que acabamos de hablar tuviese
por objeto hacer conocer la relaciones íntimas y generales que tienen
unas con otras, este estudio sería entonces un gran auxiliar para el
fin que nos hemos propuesto, pues en otro caso no merecería la pena
de consagrarse a el”128.
Evidentemente, para Platón la ciencia es importante, pero no
sólo por su utilidad, sino sobre todo por su valor para desarrollar al
máximo las potencialidades humanas, con vistas a alcanzar la
máxima perfección y felicidad: la unión del bien y de la belleza. Y
esto mismo es lo que viene a sentenciar Wittgenstein con su famoso
dictum: “Aunque consiguiéramos resolver todos los problemas
científicos, estaríamos muy lejos de haber comenzado a resolver
nuestros problemas vitales”. En el mundo griego, algo parecido había
dicho ya Heráclito: “El saber muchas cosas no enseña a tener
prudencia-sabiduría”. (Y Platón fue discípulo del heraclitano Cratilo).
El objetivo es llegar a la dialéctica; estas ciencias son sólo el
camino; pues además son muy pocos entre los versados en estas
ciencias los que han conseguido llegar a ser auténticos dialécticos, “Y
así, el que se dedica a la dialéctica, renunciando en absoluto al uso
de los sentidos, se eleva, sólo mediante la razón, hasta la esencia de
las cosas; y si continúa sus indagaciones hasta que haya percibido
mediante el pensamiento la esencia del bien, ha llegado al término de
los conocimientos inteligibles”129.
El objetivo último que persigue el dialéctico es el
conocimiento de la idea del bien130. Por tanto, la dialéctica es un
camino para lograr la máxima perfección, para aproximar los
espíritus al conocimiento del Bien. Pero nosotros, como humanos,
sólo podemos conocer la imagen del bien, no el bien mismo; por eso
la dialéctica es un camino para espíritus esforzados, muy bien
entrenados y dispuestos a combatir con todas sus fuerzas para
demostrar que esta idea es real, haciéndolo realidad en la vida de las
gentes. Se trata de conseguir que ese no lugar que es la utopía del
bien tenga lugar verdaderamente. Como no existe una definición
universalmente válida de bien, de justicia, por eso Platón debe
recurrir al filósofo entrenado en la dialéctica, para que sea él quien
128
Rep., op. cit., pag 221
Rep., op. cit., pag 222
130
Rep., op. cit., pag 224
129
106
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decida en qué consiste el bien en cada momento o para cada persona
o para cada ciudad. Precisamente porque el mundo es cambiante,
porque los sentidos nos engañan, por eso el elemento más racional de
la sociedad, los filósofos son los que deben decidir qué es el bien;
igual que en cada persona es la razón la que debe decidir qué es su
bien particular, lo que le conviene hacer en cada momento, pero en
perfecto ajustamiento con los demás bienes particulares . Por eso, en
la República pone a los filósofos como máxima autoridad. Sin
embargo, en “Las Leyes”, que según dice el propio Platón, es el
segundo sistema más perfecto, pone como máxima autoridad a las
leyes ante la dificultad de comenzar teniendo esos filósofos
gobernantes. A la larga, esta función la terminaría ocupando la Junta
Nocturna, con lo que podríamos pasar al sistema más perfecto
establecido en la República, el gobierno de los filósofos.
Para aclarar la sabiduría que Platón cree necesaria que
tengan los gobernantes resulta esclarecedor el siguiente fragmento de
Leyes: “La mayor ignorancia... se da cuando alguien no ama sino
que odia lo que le parece ser bueno o bello en algún sentido,
mientras ama y se alegra con lo que cree que es malo e injusto... En
consecuencia, a todos los ciudadanos que ignoran eso no debe
confiárseles nada relacionado con el gobierno y que hay que
censurarlos por ignorantes, aunque sean eventualmente muy buenos
en hacer cuentas y hayan realizado todos los estudios de asuntos muy
estimados y en todo aquello que naturalmente hace al alma más
rápido; mientras que hay que llamar sabios a los que son lo
contrario de éstos, aunque, como suele decirse, no sepan no sólo ni
leer ni escribir sino ni siquiera nadar (hacer la “o” con un canuto,
diríamos hoy), y hay que confiarles los puestos de gobierno por
inteligentes. En efecto, amigos, ¿cómo podría surgir ni siquiera un
mínimo de inteligencia, sin la concordancia de juicio y
sentimiento?. No es posible”131 .
En esta cita vemos claramente cómo no se trata de saber
muchas cosas, sino que es una sabiduría especial donde se da la
concordancia de juicio y sentimiento. (Nos situamos claramente
también en este aspecto en la línea de la famosa cita de Heráclito
referida a la relación entre "polimathie", (erudición, saber muchas
cosas) y “nous” (prudencia, sabiduría); ciertamente no se trata de
131
Leyes 689
107
saber muchas cosas por saberlas, por erudición, sino que se trata de
tener “phrónesis”, entendimiento, comprensión amplia de las cosas.
Platón habría asimilado bien las enseñanzas de Heráclito, aprendidas
con su primer maestro Cratilo). En este sentido tenemos que entender
el intelectualismo moral: El que sabe con inteligencia tiene unidos su
juicio y su sentimiento; el juicio del sabio no es independiente de su
sentimiento, pues su sabiduría está al servicio de lo principal, su
sentimiento como ser humano. Así, vamos viendo cómo la sabiduría
está unida a la ética, a la actuación práctica. Pero, además, no sólo
ética y política son lo mismo, sino que también ética y estética son lo
mismo: “la sabiduría consiste en amar lo que es bello y bueno... y la
mayor ignorancia consiste en amar y alegrarse con lo que se
considera malo e injusto”. Así, Platón termina fundamentando la
política en la ética, y a su vez, la ética en la estética; en lo que se cree
bueno o bello; y esto depende en último término del criterio del gusto.
Así, la política justa, el Estado justo es aquel que permite que sus
ciudadanos vivan bien, según lo que a ellos les parece bello y bueno.
5. Los límites de la educación:
Hasta ahora ha descrito la educación que deben
recibir los filósofos para que su segunda naturaleza resulte lo más
perfeccionada posible. Pero Platón considera que existe una primera
naturaleza, que es innata, y que va a permanecer inalterable pese a
todos los esfuerzos educativos que hagamos; por tanto, también
debemos elegir a unas personas que tengan la mejor naturaleza
primera, una naturaleza de oro. De todas formas, Platón es prudente y
alarga el momento de decidir cuál es la naturaleza de cada uno hasta
la edad de los treinta años, que es cuando comenzará el estudio de la
dialéctica: “Es preciso preferir los más firmes, los más valientes y, si
es posible, los más hermosos... y se exigió que tuviesen las
disposiciones convenientes para la educación que queríamos darles:
La sagacidad necesaria para el estudio de las ciencias y la facilidad
para aprender; porque al alma repugnan más presto las dificultades
que presentan las ciencias abstractas... además... memoria y
voluntad, que amen el trabajo...”132.
Y es también realista cuando analiza los problemas que
existían en sus tiempos para que la filosofía tuviera la consideración
132
Rep., op. cit., pag 224-5
108
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adecuada. La filosofía es amor a la sabiduría; y sabiduría es buscar la
verdad, el bien armónico para todos los seres humanos por encima de
los bastardos intereses individuales. ¿No sigue siendo también esto
terriblemente actual?: “La falta en que se incurre en nuestros días y
que tanto daño ha causado a la filosofía procede, como ya hemos
dicho, de la poca consideración en que se tiene la dignidad de esta
ciencia, porque no está hecha para espíritus bastardos, sino para
verdaderos y legítimos talentos... detestando la mentira voluntaria...
tienen el mismo horror por la mentira involuntaria... Es preciso
prestar atención para discernir los caracteres francos de los
caracteres bastardos en razón de la templanza, de la fuerza, de la
grandeza de alma, y de las demás virtudes. Por no saber
distinguirlos, los particulares y los Estados someten sus intereses,
éstos a magistrados débiles e incapaces, y aquellos a amigos de
iguales condiciones”133.
Lo que Platón nos viene a decir en estos textos se recoge en la
expresión castellana "dar de comer margaritas a los cerdos". De ahí,
la necesidad de seleccionar a quienes son los auténticos filósofos;
no basta con que hayan recibido una educación depurada, además es
preciso tener unos caracteres adecuados en razón de sus virtudes: la
templanza, la grandeza de alma, el valor. Si no tenemos en cuenta
esto, nos encontraremos con que los simples particulares no serán
capaces de elegir bien, y elegirán a magistrados débiles e incapaces; y
los Estados, lógicamente, serán gobernados por amigos de iguales
condiciones a estos magistrados.¿ No sigue siendo esto plenamente
vigente?;¿ no nos quejamos de que nuestros dirigentes se dejan
gobernar por los poderosos, por los poderes fácticos, y que, por tanto,
entregan las empresas del Estado a gentes semejantes a ellos?.
En consecuencia, “tomemos todas las precauciones para
hacer una buena elección...; pero si dedicamos a estos trabajos
personas indignas, sucederá todo lo contrario, y pondremos en
completo ridículo a la filosofía”134. Evidentemente, la filosofía, la
educación no es todopoderosa; es un poderoso instrumento, pero
tampoco podemos caer en un pecado de prepotencia; debemos
reconocer nuestros límites si no queremos quedar en ridículo y
desprestigiar a la verdadera filosofía. Por tanto, la educación y la
133
134
Rep., op. cit., pag 225
Rep., op. cit., pag 225
109
filosofía de la que nos habla Platón no sólo se refiere a la formación e
instrucción de todas las personas, sino también a la selección de los
más adecuados. Por esto se suele acusar a Platón de elitista y de
reaccionario; pero,¿ preferimos hacer esta selección de la que habla
Platón, o dejaremos las cosas tal como están, permitiendo que sean
los falsos filósofos los que ejerzan el gobierno en beneficio propio?.
Estos espíritus más apropiados son los que estarán en
disposición de recibir la mejor educación y la más liberal y
progresista, pero partiendo de la libertad. Esto choca con la enseñanza
obligatoria de seis horas diarias seguidas que tienen que sufrir
nuestros jóvenes. Pues Platón distingue claramente la diferencia entre
los ejercicios del cuerpo y las lecciones o ejercicios intelectuales.
Además, lo importante no es estudiar cosas, sino la formación global,
la amplitud de miras; y, además, no basta la formación teórica, sino
que busca gentes experimentadas, que conozcan bien la vida y los
entresijos del poder
(la caverna), para que puedan enfrentarse
adecuadamente preparados, tanto hombres como mujeres, a la difícil
tarea de tratar de arreglar las costumbres particulares y del Estado de
acuerdo con el modelo de la esencia del Bien:
“Desde la edad más tierna...; pero es necesario desterrar de
la enseñanza todo lo que sean trabas y coacciones. Porque un
espíritu libre no debe aprender nada como esclavo. Que los
ejercicios del cuerpo sean forzosos o voluntarios, no por eso el
cuerpo deja de sacar provecho; pero las lecciones que se hacen
entrar por fuerza en el alma no tienen en ella ninguna fijeza. No
emplear la violencia con los niños... que se instruyan jugando, y así
te pondrás mejor en situación de conocer las disposiciones de cada
uno.... A los veinte años, les presentarás en conjunto las ciencias que
hayan estudiado en detalle durante la infancia, a fin de que se
acostumbren a ver desde un punto de vista general las relaciones que
las ciencias tienen entre sí, y a conocer la naturaleza del ser...
porque el que sabe reunir los objetos desde un punto de vista general
ha nacido para la dialéctica; los que no están en este caso, no...;
llegado a los treinta años... dedicándolos a la dialéctica... Por vía de
precaución... sólo deben admitirse espíritus sólidos y graves, en vez
de admitir, como se hace en nuestros días, al primero que llega, aun
cuando muchas veces no tenga disposición para ello... y consagrarse
a ella sin tregua y exclusivamente... cinco años. Después de esto los
harás descender de nuevo a la caverna, a fin de que no cedan a nadie
110
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en experiencia... estas pruebas durarán quince años. Entonces... a los
cincuenta años dirigir el ojo del alma hacia el ser que alumbra todas
las cosas, a contemplar la esencia del bien y a servirse de ella
después como de un modelo para arreglar sus costumbres y las del
Estado y las de los particulares...; pero cargando, cuando toque el
turno, con el peso de la autoridad y de la administración de los
negocios, sin otro fin que el bien público, y en la persuasión de que
se trata menos de ocupar un puesto de honor que de cumplir un deber
indispensable... hombres de Estado, también mujeres..., siempre que
estén dotadas de una actitud conveniente”135.
Ante estas palabras de Platón, sólo puedo decir que ya me
gustaría a mí que fuese ésta la formación y la selección que se hiciera
hoy en día de nuestros políticos. Evidentemente, yo, al menos,
prefiero esta reglamentación que alguien podría considerar excesiva
y elitista, al “todo vale” en que vivimos inmersos.
Platón no cree en la capacidad todopoderosa de la educación;
le reconoce unos límites que vienen dados por la propia naturaleza y
por la situación o contexto en que vive cada persona; el determinar
hasta qué punto es determinante cada uno de estos dos factores,
creemos, sigue siendo todavía hoy una cuestión no aclarada. Platón es
progresista porque trata de eliminar las limitaciones que nos vienen
dadas por nuestra situación o contexto, tratando de llevar
coherentemente hasta el final lo que hoy llamaríamos igualdad de
oportunidades, pues los individuos serán educados y valorados por
sus capacidades y méritos, independientemente de sus padres o
padrinos. Sin embargo, al analizar la realidad, Platón cree que, pese a
todos los esfuerzos, seguirá habiendo unas personas mejores y otras
peores; y, ciertamente, elegiremos como gobernantes y para cada
función social a los más apropiados o mejores. ¿Es esto ser
reaccionario o conservador?. Pues, ciertamente, Platón no tendría
inconveniente, creo yo, en cambiar de opinión si la nueva realidad así
se lo hiciese ver. Siguiendo su análisis realista, incluso plantea la
posibilidad de que con algunos seres humanos, ni siquiera la mejor
educación pueda hacerlos sociables y colaboradores con los demás; a
éstos es a los que condena al destierro o incluso a muerte (estas
condenas concretas sí son fruto del lugar y tiempo en que le tocó
vivir, pero el hecho de condenarlos es lo que sería extensible a otros
135
Rep., op. cit., pag 226-9
111
tiempos o lugares). Esto le ha acarreado las más furibundas críticas y
el colocarlo entre los pensadores reaccionarios. Pero, ¿es reaccionario
o realista cuando plantea estos límites de la educación?. Actualmente
urge la necesidad de hacer una crítica de la educación, al estilo de la
kantiana, para establecer sus límites. De ahí, el fracaso del modelo
educativo comprensivo (igualitarismo malentendido), que no sabe
adaptarse a las diferencias de todo tipo existentes entre los diferentes
seres humanos dándoles a cada uno según sus capacidades, intereses
o motivaciones, para que en su momento, la sociedad les pueda exigir
lo mismo, “porque no deben su sabiduría a sí mismos... y han sido
formados consultando el interés del Estado y el suyo propio para
que, como en la república de las abejas, seáis en ésta nuestros jefes...
y con esta intención os hemos dado una educación más perfecta...
tanto para vuestra dicha como para la de la República”136.
En este momento, vemos de nuevo la
relación entre Platón y Freud; ambos quieren
mejorar al ser humano y a la sociedad, y en ello
centran sus esfuerzos; pero ven que somos seres
limitados, y que en la naturaleza humana late un
fondo de mal que ni una sociedad mejor ni una
pedagogía mejor podrían eliminar. Esto es lo que
expresa Freud en su última obra “El malestar en la
cultura”; y también Freud termina apelando a la
fuerza del dios eros para buscar una sociedad mejor;
evidentemente, el dios logos no puede solucionar
todos los problemas. Esta es también la importancia
del eros en Platón que frecuentemente ha sido
ignorada; este eros que nos impulsa a buscar la
amistad y el amor; y que es el que animará a los
filósofos a hacerse cargo del gobierno de las
ciudades.
136
Rep., op. cit., pag 210-11
112
Desde la vigencia de una Sociedad Anestesiada hacia
la necesidad de la Sociedad Decente
Luis Ramos de la Torre
Muchos son los que están con la idea de que el momento
actual, en el contexto social y político que padecemos, es un tiempo
importante para todos los que, queriendo o no, participamos de ello;
pues aseguran que los mundos de la economía global, aun a pesar de
los problemas bursátiles y tecnológicos resultantes de los
acontecimientos del 11 de septiembre, están generando un bienestar
generalizado para los habitantes de los países del lado occidental del
planeta, modo de estar que viene acompañado y refrendado por el
desarrollo paulatino de las diferentes “políticas de limpieza” o las
“políticas de lo correcto”.
Como participantes de la cosa, bien como filósofos y desde
un punto decididamente ingenuo, o sencillamente como uno más de
los elementos del juego, podríamos analizar esta tranquilidad
determinista y aparente desde el espejismo de “los grandes
resultados” obtenidos a partir de la cumbre de Sudáfrica sobre el
Desarrollo Sostenible, y extrapolar de ello aspectos económicos
interesantes de hondo matiz globalizador.
Podríamos hacerlo también contemplando los grandes
acuerdos reparadores sobre los problemas medioambientales de
nuestro entorno acordados en aquella cumbre “desnaturalizadora”,
para concluir y obtener desde ellos las grandes líneas de actuación
paliativa de las deficiencias comprobadas en asuntos de Ecología,
líneas que han “resuelto” con eficacia virtual problemas previsibles
de fuerte actualidad como por ejemplo las grandes soluciones
aportadas al hundimiento y las secuelas del Prestige.
Podríamos, e incluso deberíamos contemplar, al lado de estos
aspectos, la dependencia global que todos tenemos de las tecnologías
de última generación en cualquier ámbito de la comunicación, y la
consiguiente conformidad de los ciudadanos de cualquier lugar de
nuestros ámbitos en lo que se refiere a la paradójica participación
activa de todos desde la inactividad; participación que se demuestra
de forma individual en la asunción de los modelos sociales y
políticos pactados, para lograr el desarrollo de una dialéctica
terapéutica de relax y despiste –tú no, pues yo tampoco- que refuerza
el modelo del inmovilismo cívico, reiterado en los estados
democráticos más o menos cada cuatro años.
Pero vamos a hacer este análisis de forma más sencilla y
desde los acontecimientos de la vida de cualquiera, para ello
pondremos el oído a las cosas diarias que están a nuestro alrededor.
Así, podemos convenir que no es raro escuchar a la gente común en
conversaciones familiares o de café, argumentos de desconfianza
sobre la certeza
de lo ocurrido en
algunos grandes
acontecimientos
de
nuestra
historia reciente,
como pueden ser
la llegada del
hombre a la luna
o las razones que
motivaron la génesis de los terribles resultados de los bombardeos del
11 de septiembre.
Parece que a las grandes entidades formadoras de
consumidores, como son los medios de comunicación, les ha picado
cierta curiosidad y en los últimos tiempos han sacado a la luz alguna
edición de programas dedicados a estas parcelas de desconfianza que
no se topan de frente con los contenidos oficiales perfectamente
asidos a la lógica del poder, pero que de forma oficiosa hacen que los
individuos, al menos, puedan plantearse alguna duda sobre este tipo
de hechos, y por supuesto, iniciar –aunque venga de donde viene- una
pequeña y pasajera amenaza para esta clase de sociedades que se
caracterizan por narcotizar y estar narcotizadas en diferentes grados
por los elixires de lo entendido actualmente como lo políticamente
correcto.
No parece extraño que a la vez que estas cosas se plantean de
forma más o menos anecdótica y por mor de no se sabe qué tipo de
búsqueda del decoro informativo y mental, aparezcan a su lado
aspectos más sucios de las extravagancias pueriles de los grupos de
poder tanto político como económico, con el fin perfectamente
114
,
pactado de llevar a cabo sus estrategias de consolidación en lo que
vamos a llamar aquí Sociedad Narcotizada o Anestesiada.
Sería volver a repetir lo tantas veces dicho en los diferentes
momentos en los que de esto se ha tratado, si ahora recordásemos la
gran cantidad de individuos adormecidos frente al televisor o frente a
cualquier otro “ojo” que domine sus acciones –ya sea del tipo licores,
sustancias abotargantes, comida rápida, sexo con prisas, etc... y no
queremos referirnos de forma contundente al dominio de los
pensamientos por parte de diferentes instancias, porque siempre
puede respirarse desde la herida y se puede hacer lo contrario, aunque
como sabemos, eso de pensar se ha transformado en una actividad
humana en desuso, y en esto Lamark tenía razón y se cumple aquello
de que lo que no está en uso, se va extinguiendo. Pienso que eso es lo
que nos puede ir aconteciendo a modo de camino inevitable, por ello,
no debemos olvidar que con la formación de la inteligencia no pasa
como con las modas que se repiten de modo cíclico, y la vieja
racionalidad no siempre puede volver a utilizarse de nuevo cuando es
alto el deterioro.
Al hablar de Sociedad Narcotizada me estoy refiriendo a
aquel modo social caracterizado, entre otros, por los siguientes
aspectos: un inevitable inmovilismo lejano de la “no participación” de
la que en otro sentido se hablará más adelante , una perfectamente
planificada deseducación, un individualismo característico basado en
una continua excluyente subjetivación, y un “concepto de la vida
ofrecida como algo sólo para ser consumido” que se consolida al
modo de un carpe diem dirigido, frenético y artificial.
Por supuesto que esta anestesia general está acompañada de
un proceso de limpieza y de decoro que procura, con las armas más
sofisticadas, apartar de los tráficos del consumo todo lo que no
participa de esta estrategia como lo sucio, lo viejo, lo feo y lo
diferente a lo preconcebido y determinado como excelente o en
tránsito hacia ese tipo de excelencias.
Pero, centremos un poco más el asunto acercándonos de
rondón a los atributos que de esta sociedad hemos señalado más
arriba. Y así convenir que si hablábamos de un inevitable
“inmovilismo” de los elementos de la sociedad, estamos hablando del
ejercicio nulo del concepto de ciudadanía y de la exclusión desde el
origen de los foros de conversación y de discusión inherente a
cualquier tipo de desarrollo social de corte racional; todo esto
115
acompañado además del secuestro y la ocupación de nuestros tiempos
de la vida por parte de una especie de nihilismo determinista y
revisionista que a nuestro tan ganado tiempo libre lo caracteriza y
define con ese aburrimiento, con ese hacer sin acción que supone
estar ejecutando todos lo mismo a la misma hora y con el mismo
objetivo que caracteriza también al otro tiempo, el del trabajo, el del
horario que se define por ofrecerse como moneda de cambio, como
herramienta que manejamos para facilitar los continuos y futuros
consumos, porque no olvidemos que a pesar de algunos esfuerzos,
cada vez más pequeños, de ciertas organizaciones sindicales para
considerarnos en ese intercambio como trabajadores –término
desaparecido en las sociedades abrasadas por la tecno-ciencia-, los
individuos de las sociedades narcotizadas desarrollamos la categoría
ontológica básica y definitiva que define a este sistema, a saber,
somos de forma exclusiva, determinada y contundente, consumidores,
no trabajadores.
Alguien podría decir que esto no es así en el caso de los
parados y jubilados, individuos apartados en cierta manera del
intercambio, pero con recordar los niveles de audiencia de las
televisiones matinales, y la lucha por el establecimiento del ranking,
la duda parece que al menos nada más plantearse, se resuelve por sí
sola.
La segunda característica está unida intrínsecamente a la
anterior, pues no es de extrañar que si la concepción de los elementos
sociales de la no movilidad se aleja por completo del concepto de
ciudadanía, la “deseducación” que surge de ello lo que pretende es
negar toda la posibilidad de hacer de cada uno de los participantes en
la trama social lo que el concepto de educación siempre buscó, esto
es, el desarrollo de las diferentes autonomías personales capaces de
adaptarse a un contexto de evolución social en el que aspectos
comunes a todos como libertad, justicia, participación y solidaridad
no se transformen en conceptos vacíos a los que la narcotización
actual ha procurado desnaturalizar y restar contenido.
Cierto es que como dice Jean Jacques Servan sobre la
aventura tecnológica en la sociedad donde la tecno-ciencia lo controla
todo: “para esta aventura se requiere una inmediata revolución en la
educación o fracasará”, pero, desde aquí pensamos que se está
haciendo lo contrario y esa revolución en la educación ha de actuar
contra el modelo adormecedor actual, pues ¿dónde quedan las
116
,
metodologías, los objetivos y los contenidos educativos renovadores
si lo que se pretende es hacer de aspectos actuales como el tener y el
poseer, el corpus de la vida? Si recordamos el mundo de lo popular
donde nuestros abuelos entre sus refranes nos decían aquello de
“tener es mantener”, observaremos que esta sentencia y su inversión
se han convertido en uno de los modos de definir la ontología
consumista que nos rodea, pues el sistema se refuerza también con el
hecho de que mantener también es tener, o lo que es lo mismo,
estamos inmersos en un modelo que se mantiene en el hecho de tener.
Por todo ello, si la educación de los individuos desarrollase
contenidos éticos a favor de la autonomía personal (¿dónde andará
escondida la sombra del pobre Kant?), es claro que se trataría de una
amenaza para la narcotización social. Como consecuencia de ello,
otra de las características que otorgábamos a la Sociedad Anestesiada
asoma con fuerza en el portal de lo humano, me estoy refiriendo al
individualismo y a lo que aquí hemos llamado “subjetivación
excluyente”. Basta preguntarle a los chicos por cuáles son sus juegos
preferidos y qué utensilios manejan para ello, o a los adultos, activos
o inactivos, por cómo emplean el tiempo de sus vidas y con cuántas
personas lo hacen, para darnos cuenta de que ya no sólo vivimos en
sociedades unidas por “multiestados” en los que proliferan cada vez
más fronteras reales o inventadas desde el consumo (músicas,
deportes...),o se desarrollan fronteras entre los individuos creadas y
conjugadas de forma alocada por los usos tecnológicos (la tele del
niño, la de la niña, la de la cocina, la del salón; mi móvil, tu móvil, mi
consola, tu consola...), sino que nos movemos de forma casi exclusiva
en el terreno de lo que poseemos (de nuevo el tener y el mantener),
tanto es así que, si jugamos un poco con los términos, podríamos
hablar a la vez de una Sociedad Anestesiada y de una Sociedad de los
Posesivos en la que paradójicamente se produce una inmersión cada
vez más flagrante de los diferentes poderes políticos en el mundo de
lo privado, que transforma todo en un estado de vigilancia continua
consolidando a la vez uno de sus objetivos mejor planificados, el fin
de la privacidad. A esta Sociedad de los Posesivos nos referiremos
más adelante cuando analicemos el concepto que defendemos aquí
sobre Sociedad Decente.
Respecto del último de los ingredientes de este modelo de
sociedad al que hacíamos referencia, el “concepto de vida ofrecido
como algo sólo para ser consumido”, vamos a intentar abordarlo de
117
forma sencilla , pues es algo que se muestra fácilmente a nuestras
entendederas con sólo mirar a nuestro alrededor y analizar sus cuatro
aspectos fundamentales: la prisa, el culto al instante, la
superficialidad y el ruido, desde ellos podremos darnos cuenta de su
gran influencia en la determinación de los comportamientos. Así, el
mundo de la prisa se nos declara tal cual es si observamos por
ejemplo la infancia de los niños, ese tiempo, caracterizado por su
eternidad o más bien por su “sin tiempo”, trocado ahora en algo que
cada vez dura menos, o se le hace durar menos por el ansia de
“adultizar” y adulterar ese tramo de formación fundamental para la
vida en el que podemos ver a los chiquillos vistiendo como mayores,
cantando las bobadas de los mayores en tinglados para mayores,
llevando una vida social de señores (invitaciones para cumpleaños en
regla, uso de móviles, enamoramientos de anuncio...), o imitando los
gustos de los mayores (niños cantantes o bailarines, niños modelo...).
A esta prisa anestesiadora le acompaña siempre un complemento
perfecto que define mucho de lo que nos ocurre como consumidores,
estamos haciendo mención del culto al instante cifrado en el logro de
records extrañísimos, en la necesidad de colocarse para evadirse con
lo que sea en el menor tiempo posible, en el ansia sexual de amarse a
velocidad de vértigo en cualquier lugar y de cualquier modo, o en la
inquietud enloquecedora de viajar lo más rápido y lo más lejos
posible para escaparse de uno mismo, de la propia vida y por el
contrario, no de la supuesta individualidad programada y ficticia.
Acompañando a estos, pero de forma bastante sibilina, se
encuentra la superficialidad de todo lo que nos rodea, tanto lo que
asumimos como lo que consumimos; lo que asumimos porque el
tiempo en el que nos dejamos llevar siempre es escaso y no le
permitimos ser nuestro y hacemos zapping con nuestra vida, con
nuestros actos y compromisos, pasando de unos a otros sin ahondar
en las causas y las consecuencias que enriquecen nuestras decisiones,
y lo que consumimos porque pertenece al tiempo que nos determina,
que nos arrastra y que nos lleva como autómatas hacia la nada de sus
propios contenidos.
El otro aspecto, el del ruido, es algo más que un matiz de este
tipo de Sociedades, es un componente necesario para ese despistarnos
de nosotros mismos que acompaña a la superficialidad, es una argucia
social para ese estar “sin estar” y hacer “sin acción” que indicábamos
más arriba, y que niega cualquier principio de elección, de libertad y
118
,
de responsabilidad hacia nosotros mismos como humanos y como
ciudadanos. El ruido está en todas las partes, en la calle y sus tráficos
diversos, en el trabajo y sus máquinas, en la casa con sus televisores y
aparatos, en el cine-merendero donde la gente rumia sin parar y
chasca sus mandíbulas dolby stéreo demostrando su inquietud
cinematográfica, o en las mismas personas contaminadas cada vez
más con la palabra frase que tiende con fruición hacia estados
originarios del desarrollo de la especie humana. El ruido es el
elemento masificador necesario para que este tipo de cosas se
produzcan, pues lleva al individuo, contento con su originalidad, a
conciertos masivos, a bares masivos, a exposiciones artísticas de
colas masivas, o a encuentros deportivos masivos, donde el
“determinado” se prepara para encerrarse, desde el ruido, en lo que
llamábamos subjetivismo excluyente, donde, a diferentes grados de
ansiedad, el ruido se funde con el consumo de alcohol u otras
sustancias para “estar puesto” en ese “sin estar” tan peculiar como
original y moderno.
Si paramos mientes en lo que hemos venido diciendo
podremos observar que hay un ingrediente fundamental en este
desaguisado, y es el uso del tiempo como flecha clavada en la diana
de cualquiera de nuestras cabezas, pero flecha disfrazada de futuro,
para que desde la prisa, el ruido y demás ingredientes de esta pócima
narcotizante, siempre estemos pensando, desde este carpe diem
frenético, en un más allá prometido y virtual, no en el ahora necesario
que nos informa de donde y como estamos, del punto en que se
encuentra nuestra vida. No deja de ser curioso, y bajo nuestro punto
de vista nada inocente, el exceso de información diaria dedicada en
los diferentes medios de comunicación a la Meteorología, al “tiempo
que va a hacer, a lo bueno que va a venir”, ni tampoco el hecho de
poder observar a los niños, casi desde los cinco años, con el tiempo
en sus muñecas o preguntando continuamente qué hora es porque
sencillamente se aburren; o la machacona insistencia de las emisoras
de radio o cadenas de televisión repitiendo la hora de forma
continuada. Estamos, pues, hablando de tiempos de aburrimiento,
tiempos del futuro a consumir o consumido en los diferentes tiempos
de trabajo o de ocio que haciéndonos creer que son diferentes acaban,
por todo lo mencionado, siendo lo mismo.
119
Como ya sugerimos antes, se trata en definitiva de denunciar
aquí el impulso que están tomando lo que podemos llamar
“catalizadores de las conductas de despiste” porque, aunque puedan
tildarnos de alarmistas, estos contenidos están haciendo huir
¿inconscientemente? a los individuos del compromiso que tienen con
su vida y con la obligación de buscar y desarrollar su autonomía, por
su bien y por el de la comunidad en la que algunos todavía vemos la
posibilidad de ser ciudadanos. Pero claro, para que los males no
terminen por cumplirse, el hombre inventó las alarmas, y en ello,
querido amigo, andamos.
Un poco al paso, pero decididamente, más atrás comentamos
el hecho de que una Sociedad Anestesiada siempre procura la
limpieza y el decoro de la vida de sus narcotizados participantes
respecto de lo viejo, lo feo o lo sucio, para cambiarlo de forma
evidente por lo que tiene mejor apariencia, por lo que no es pero
interesa que sea, para el disfrute de todo lo que se mueve al lado de lo
políticamente correcto137.
Así, es muy revelador que desde hace algún tiempo se venga
hablando de “armas limpias”, porque esta preocupación purificadora
y cristalina nos hace desconfiar igual que lo hacían los contertulios
mencionados más arriba sobre la posible llegada de Amstrong a la
Luna. Por eso, desde esa sencilla y lícita desconfianza que nos otorga
el hecho de ser determinados y programados desde distintas
instancias, podemos preguntarnos: ¿dónde están los muertos
inevitables de Afganistán, o las víctimas necesarias y sin rostro de
Irak en la pasada guerra del Golfo? ¿qué quedó detrás del humo
televisado del World Trade Center? ¿es casual el uso por parte del
señor Putin de gases anestesiadores de gran contenido tóxico para
intervenir en el Teatro de Moscú contra los terroristas chechenos? ¿a
qué responde realmente y desde la óptica del consumo y la
globalización el uso del término “limpieza étnica” empleado en la
137
Obsérvese que utilizamos el término interesa y no el de conviene, la
razón es porque este último es necesario para nuestra definición de los
ingredientes que definen la Sociedad Decente de la que más adelante
queremos hablar.
120
,
guerra de Yugoslavia? ¿quiénes son los encargados de la limpieza de
tantas y tantas “guerras sucias”?
En este formato de sociedad actual desarrollado y
progresado en forma de sociedades democráticas modernas que
afianzan un modo de bienestar hasta confundirlo con la felicidad, sólo
vemos una forma clara de contestar a estas y a otras tantas posibles
preguntas que nos llegan cuando decidimos ser alarmistas y
desconfiar de esta operación de lavado colectivo.
Lo que queremos denominar como Sociedad Decente es el
camino para luchar contra esta operación, pero no deja de ser curioso
el lenguaje como instrumento de claridad, estamos hablando de
anestesia por un lado y de operación por otro, parece que el mundo de
la cirugía se nos cruza en el camino para revelarnos algo muy
interesante, y es el hecho de que los “cirujanos” que intervienen en
los poderes políticos y económicos “nos operan” de todo lo que
planifican cuando accedemos a estar anestesiados. Tales y tan
grandes son sus objetivos, que nos operan hasta del “triunfo” y para
ello anestesian los oídos de chicos y mayores con una especie de
karaoke televisivo masificado en pro del consumo, de la
revitalización de competencias musicales hueras, del hurto de los
derechos de autor y de las ventas virtuales de subproductos
supuestamente artísticos. Pero ya se sabe, que “enfermos” como
estamos, para ser operados antes tenemos que consentir y firmar el
acuerdo, por eso creemos que una forma de desconfianza directa y un
indicativo de “salud”, sería ir rompiendo poco a poco, y en los
diferentes ámbitos en los que cada cual pueda moverse, con lo
previamente firmado, o por lo menos asumido.
La felicidad suele aparecer en todo este montaje, y desde los
medios de comunicación, como un bien de consumo más que
debemos alcanzar. No se trata de dejarnos sentir y de notar como la
vida la vamos haciendo desde el compromiso necesario con nosotros
mismos y con nuestro entorno, como entre otros recordara ya hace
años el inquieto Ortega y Gasset, sino de seguir el flujo y la corriente
de ese río de nadas que define un hedonismo errático hacia un “no se
sabe donde” racional, pero del que los consumos de la Anestesia bien
saben el trayecto y la meta.
Desde la Sociedad Decente debemos criticar el hecho de que
en todos los aspectos de nuestro entorno aparece como una obsesión
presente el “deber de felicidad”, este deber, conjugado con la prisa
121
por su obtención en cualquier instante y el consumo continuo de
cosas y aparatos tecnológicos para certificarlo, está logrando, desde
su determinismo, que los grupos sociales estén llenos de personas
psicológicamente nerviosas necesitadas de anestesias de diferente
calado. Un hecho constatado y demostrable es que en el momento
actual ese concepto de felicidad no es algo que nos esté matando,
pero, desde su realidad, nos está volviendo ansiosos. Una ansiedad
que en el caso de los chicos genera individuos nerviosos e inquietos,
siempre en actitud de espera inconsciente de algo que la mayoría de
las veces no llega, y que en los adultos está creando roles nuevos y la
consiguiente pérdida del conocimiento que viene de la experiencia
reposada, tanto en niveles de la afectividad como de relación social o
cultural... (malos tratos, escasez de implicación en la educación de los
hijos, dejación de funciones...).
Además esta ansiedad se le está transmitiendo a las
personas de más edad que originariamente obtuvieron sus
conocimientos desde una experiencia bastante más reposada, pero que
a día de hoy, entre los viajes masificados que los esconde en lugares
de ensueño (normalmente guetos de consumo tipo Benidorm), o entre
el poder del uso político de sus pensiones y la acción de su voto, o la
fuerza de su presencia en las audiencias televisivas como una forma
más del inmovilismo comentado, o también y de forma flagrante,
entre ese apartarlos y esconderlos de cualquier forma siguiendo los
objetivos básicos de la Anestesia, es decir, en ese seguir jugando a
este nefasto juego decoroso del escondite con lo feo, lo sucio y lo
viejo, estamos logrando otro de los contenidos necesarios que definen
esta Sociedad Anestesiada, a saber: acabar con la inocencia de la
infancia haciendo que los niños como los adultos sientan el espejismo
de que“saben lo que quieren”, que no es otra cosa que actuar al
dictado del determinismo creyéndose originales, y además lograr con
ello que los abuelos sirvan para focalizar uno de los lugares de
consumo mayoritario más típicos de las sociedades del bienestar y de
los lugares dedicados al sector servicios como es el tiempo de ocio.
Vemos pues, de forma bastante clara, como ese hedonismo
heredado de las sociedades del bienestar viene a ser con el tiempo
uno de los pilares fundamentales del sistema consumista. Sin
embargo, por ir terminando con este aspecto debemos decir, que si la
felicidad es algo que viene siempre a propósito de otra cosa, la tarea
en una Sociedad Decente será construir todo aquello que puede
122
,
llevarnos a entender la felicidad no como esa ontología hiperactiva de
vacíos que viene definiendo la sociedad, sino como un estado en
reposo que permita acciones electivas y selectivas, sin ningún tipo de
determinismos.
Si más arriba comentábamos la denominación de este tipo de
mundos narcotizadores como Sociedades de los Posesivos, fue por
intentar dejar claro que si lo único que realmente posee el hombre, es
decir, si la vida como usufructo de lo personal y socialmente
necesario la dejamos perder por estos derroteros del tener, y nos
negamos la única posibilidad de resistencia y de rebelión que se
demuestra al realizar el ejercicio de vivirla y de vivirnos con el
compromiso de sentirnos al menos con capacidad de elegir, y si
además contribuimos desde nuestra “no participación” a no acabar
con el modelo y el descalabro social que lo caracteriza, estamos
instaurando una matriz social totalitaria donde la ética cívica, es decir
el compromiso ciudadano que define nuestro aquí y ahora, desaparece
cuando se produce la pérdida definitiva de las libertades.
Frente a esto, la estrategia de cada uno como
ciudadano, no como sujeto individual conformado y definido en
tiempos de Anestesia sino como elemento de algo más que viene a
darle la libertad que lo consolida, pasa por ir abandonando el
compromiso con ese cúmulo de necesidades y posesiones impuestas
que nos controlan, e irse descargando poco a poco de esta trama
alienadora y envolvente.
Así, si volvemos al concepto de Sociedad Decente y
atendemos al significado que los diccionarios nos dan del término
decente, podemos comprobar que se nos habla de todo lo contrario a
lo que se puede definir como “políticamente correcto”, a saber, lo
honesto, lo que está bien a la gente, o de forma más clara lo
conveniente. Estaríamos hablando desde ahí, de un modelo de vida
que se conviene a sí mismo como sistema y que a la vez, conviene
por definición al hombre.
Siempre hemos creído que la sociedad es merecida por los
ciudadanos cuando estos actúan como participantes implicados en la
tarea de ser eso que los define como humanos y como seres sociales.
Pero en el caso de su oponente, la Sociedad Narcotizada, estamos
refiriéndonos no a una sociedad merecida sino a una sociedad
meretriz, es decir, aquella que gana las cosas y los hombres para sí
123
misma, aquella que se instaura como mercado, donde todo es, hasta la
vida, sólo cuando se compra o cuando se vende. Pensemos que si
añadimos a este adjetivo “mercantilizada” el tan traído y llevado
concepto de globalización y el denominado “mercado global” tan
característico de la Sociedad Anestesiada, podemos ver la forma más
clara de lo no conveniente, de lo no decente, pues yendo de forma
pasajera, pero para nada superficial, por los caminos de la historia de
la humanidad, el concepto de lo social no se merca sino que se pacta
siempre por conveniencia y por convención.
Al lado de todo esto, existe otro aspecto que en el
Diccionario aparece en la definición del término decente y que no
podemos pasar por alto. Según la Real Academia, lo conveniente es
lo que adorna la vida, lo decoroso. De ello, y a tenor de lo que hemos
venido subrayando, podemos deducir otra de las estrategias del
engaño que definen a la Sociedad Anestesiada, y es el hecho de la
rapiña planificada de lo positivo para convertirlo en negativo, dándole
la vuelta siguiendo el modelo de sus objetivos, y con el fin único de
manipular, confundir y despistar aun más a los moradores de este
“hospital social” en el que estamos convirtiendo nuestra sociedad.
Para terminar esta pequeña aportación casi en
zapatillas y sobre el modelo social debemos decir que en este camino
hacia la Sociedad Decente, no podemos olvidar, aunque parezca un
obviedad, que en el desarrollo de unos ciudadanos que pretendan una
autonomía responsable, los pactos suelen realizarse cuando las partes
que pactan son conscientes de ello y eligen ese camino. Por ello, la
pregunta definitiva que podríamos hacernos es si desde la sencillez y
hermosura de la vida electiva con todas su características y conflictos,
estaríamos dispuestos a asumir lo problemático de su transcurso y
participar, ahora sí, de forma activa, pausada y consciente en la
resolución de todo lo que pueda acontecernos.
Seguro es que utilizando la vida de cada cual como
respuesta y resistencia contra los catalizadores de las conductas del
despiste, y procurando una vida social desarrollada en una Sociedad
Decente que atienda las verdaderas necesidades de sí misma como
grupo de grupos, y de los hombres como particularidades conscientes
de su pertenencia a grupos diversos pero nunca disjuntos, las cosas
siempre pueden ser de otra manera.
124
Picos rojos y uñas negras
Carmen Reguilón Lozano
¡La carne de los socialistas no la comen ni los grajos!,
vociferaba vanagloriándose al escuchar su propia voz. No sería ésta
la primera vez que lanzase su máxima con voz socarrona, aturdiendo
los sentidos de quien pretendiese atribuir cualquier lógica a su sesudo
discurso.
Si los grajos no gustaban deleitarse con la carne de los
socialistas es algo que se me antoja exquisito, ya que prefieren comer
carne muerta de forma natural que carne acongojada por el asalto
intempestivo de la muerte. Es
de suponer que tal afirmación
estaría
sobradamente
contrastada y verificada en
aquellos tiempos, en los que
encontrar a los “tendidos sin
vida en la tierra” observados
por los grajos era cosa harto
habitual. Lo que no era tan
natural, y así se apunta en la
máxima, es la observancia de
estas aves por “los sin vida” sin
ni siquiera arremeter con sus
picos rojos y sus uñas grandes
y negras.
***
Preguntas al Aire
Qué fue de aquellos
que tras la noche no volvieron,
Qué fue de aquellos
que despuntar el alba no vieron,
126
Qué fue de aquellos
que en la cena no estuvieron,
Qué fue de aquellos
que sus hijos no nacieron,
Qué fue de aquellos
que apenas esposas conocieron,
¿Qué fue de aquellos
que en lágrimas se convirtieron?.
Qué fue de aquellos...
127
Lo Social
Los hombres son menos libres.
Se llora en las ocasiones
que el calendario nos marca,
igual que las estaciones:
las bodas de nuestros hijos,
nacimientos y otros dones
que la vida nos concede,
entre felicitaciones.
También la muerte permite,
claro que entre bastidores,
derramar sentido llanto
delante del sacerdote.
Así, nos vemos unidos
por sutiles eslabones
a la vida y a la nada,
al vacío y a las moles.
Por eso cuando lloraste
camino del horizonte,
sin haber celebración,
noté lo torpe del hombre
que tiene un ancho camino,
lo ignora ¡y hasta lo esconde...!.
-
128
129
Filosofía y tecnologías de la información. Entrevista
con el Profesor Javier San Martín
Desde su tesis doctoral, “La reducción fenomenológica...”
(Universidad Complutense de Madrid, 1972), pasando por obras tan
significativas
como
“La
fenomenología de Husserl como
utopía de la razón” (anthropos,
1987) y “La fenomenología como
teoría de una racionalidad fuerte”
(UNED, 1994), el Profesor Javier
San Martín Sala, Presidente
Honorífico de la Sociedad Española
de Fenomenología, ha hecho mucho
por introducir a Husserl en el
panorama filosófico español. Una
prueba más de ello es la edición y
traducción, junto con César
Moreno, de la obra de Husserl:
“Problemas fundamentales de la
Fenomenología” (alianza, 1994).
Pero, además de la fenomenología de Husserl, para Javier San
Martín, catedrático de la UNED, la antropología filosófica y la figura
de Ortega son temas esenciales de su investigación filosófica. En este
sentido, cabe citar obras tan representativas como “La antropología:
ciencia humana, ciencia crítica” (montesinos, 1985), “El sentido de
la filosofía del hombre...” (anthropos, 1988), “Fenomenología y
cultura en Ortega” (tecnos, 1998).
Finalmente, la teoría general de la cultura (“Teoría de la
Cultura”, síntesis 1999) y, dentro de ella, la situación de las
Tecnologías de la Información y Comunicación ocupan gran parte de
la labor intelectual del Profesor Javier San Martín, actual Vicerrector
de Metodología, Medios y Tecnología de la UNED.
DUERERÍAS: Estimado Profesor Javier San Martín, este primer
número de la Revista de Filosofía “Duererías” está dedicado en su
mayor parte a tratar de dilucidar la tarea del filósofo tanto ayer como
*
!
(
hoy y hoy desde ayer. ¿Cuál piensa usted que es en la actualidad la
labor que compete al filósofo, si es que alguna le queda aún?.
JAVIER SAN MARTÍN: Yo sigo pensando que las tareas del
filósofo son las de siempre, una tarea crítica de la situación que
tenemos y un tarea constructiva de nuevos modelos de realidad,
sobre todo social, basándose en su conocimiento de lo que es. Lo
que pasa es que a los filósofos les suele dar vergüenza confesarse
tales, y en segundo lugar, desesperan porque su influencia sobre
la realidad es imperceptible, de manera que la realidad no cae
sometida a sus designios. Es falsamente humilde y, orgulloso, no
se resigna a no percibir su influencia y por no tener un poder
inmediato. Pero el poder de la filosofía es a largo plazo.
DUERERÍAS: ¿Qué grado de complicidad mantienen las
Tecnologías de la Información con “el poder”, sea cual sea y esté
donde esté, en la sociedad contemporánea?. ¿Qué responsabilidad
ética conlleva dicha complicidad?.
JAVIER SAN MARTÍN: En realidad el poder se aprovecha de
las posibilidades que dan estas tecnologías pero entonces el poder
no está en ellas sino en la estructura social. La nuevas tecnologías
en realidad pueden construir más fácil que con cualquier otro un
contrapoder, de ahí que más bien haya una dejadez
(malintencionada) para que las grandes masas de usuarios no
utilicen estos sistemas. Internet surgió para oponerse a la
centralización de la información. En Internet hay un gran
potencial emancipador.
DUERERÍAS: ¿En qué medida las tecnologías de la información son
mecanismos de construcción de la realidad?. Y si así fuera, ¿por qué
las tecnologías de la información pueden convertirse en tema central
de la reflexión filosófica actual?.
JAVIER SAN MARTÍN: No vería tanto construcción de la
realidad física como construcción de realidad social. El aumento
masivo de lazos y líneas de comunicación que supone Internet
tiene que llevar a una nueva realidad social cuya efectividad aún
no estamos en situación de calibrar. Justo las ventajas de esto
pero también los peligros del olvido del cuerpo vivido obliga a los
filósofos a estar atentos. Un tema muy interesante es hasta qué
punto pensar que en Internet se daba una creación o alteración
de la realidad física mediante su sustitución con la llamada
realidad virtual ha llevado a los desastres económicos de la Nueva
131
*
!
(
Economía. Si el filósofo hubiera analizado lo que ocurría, la
diferencia entre las pretensiones ontológicas de los profesionales
de las nuevas tecnologías y la realidad, muy alejada de aquellas,
tal vez se hubiera evitado la catástrofe que ha arruinado a miles
de ahorradores.
DUERERÍAS: Hablemos de información al tiempo que de
marginación, ambas estrategias y consecuencias políticas de la
sociedad actual: ¿La información es un poder de integración en un
mundo global o bien es una práctica de dominación de unos pocos
integrados y conectados sobre el resto del mundo?. ¿En época de
globalización cuál es la fuerza de choque decisiva: la económica, la
militar o la de la información?.
JAVIER SAN MARTÍN: La pregunta es muy amplia y compleja,
porque la información implica ante todo poder de integración,
pero si monopolizas la información se convierte en poder de
segregación y dominación de los informados sobre los no
informados. Pero entonces uno de los mayores retos de cualquier
política social es la universalización de Internet haciéndola llegar
a todos los rincones del país porque es garantía de información y
comunicación. No puede dejar de llamar la atención el escaso
empeño del actual gobierno por desarrollar estos sistemas,
obviamente sin que le sangren al usuario. Sólo ven motivos de
negocio, no ocasiones de desarrollo. "El que quiere que pague",
se dice, sin darse cuenta que con esa norma, lo que se genera es
una brutal escisión en la sociedad, porque hay una gran cantidad
de gente que no puede pagar nada más pues no suelen llegar a fin
de mes. Internet sin banda ancha es ridículo, y en España la
banda ancha es un bien de lujo. Eso es absurdo, y así estamos, a
pesar del tan cacareado plan Info XXI, que no tuvo
absolutamente ningún efecto, porque no había detrás ningún
presupuesto.
En cuanto a la última parte de la pregunta, sería muy
difícil decir cuáles la fuerza decisiva, porque depende también de
los plazos. Lo que es evidente que Economía sin información, no
es fácil que se mantenga, pero fuerza militar sin información es
imposible, y ambas sin economía, difícil de mantener, por eso
USA está en una situación difícil cuyas consecuencias las pagará
pronto, dados los déficits que está generando.
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DUERERÍAS: ¿La Revolución Tecnológica de la Información es el
episodio de superación de la crisis de las ciencias europeas que en su
día diagnosticara Husserl o bien dicha Revolución Tecnológica es un
episodio más dentro de esa crisis?.
JAVIER SAN MARTÍN: La revolución de las TIC es una
revolución tecnológica que por sí misma yo la considero
indiferente o neutra, sólo que abre un abanico impresionante a la
emancipación, pero sólo si se universaliza y para ello las
estructuras sociales deberían ser otras, es decir, perderemos el
potencial emancipador que Internet tiene, de la misma forma que
el libro liberó la distribución de información pero sólo para
quienes tenían acceso a él y luego la formación para degustar la
lectura.
DUERERÍAS: En “La Rebelión de las Masas” Ortega presenta al
“especialista científico” como un modo deficiente de ser hombre. ¿Es
así realmente?.
JAVIER SAN MARTÍN: Hay rasgos en los científicos que nos
recuerdan esas "calificaciones" de Ortega y que yo considero el
tono general de la época. El científico es una persona rica en
información sobre un área, es "rico", y a veces parece que es
como un "nuevo rico". Tampoco creo que eso sea consustancial al
científico en cuanto tal, lo que ocurre es que esa actitud
"prepotente" del nuevo rico está muy extendida en nuestra
sociedad porque tanto vales cuanto tienes y el científico
especialista pertenece a la clase de los "ricos", aunque sea en
información. Como detrás no hay una verdadera formación,
entre ellos se da esa actitud con bastante frecuencia..
DUERERÍAS: ¿La construcción de Europa necesita de alguna
manera recuperar la idea ética-política de Europa dictada por Ortega?.
JAVIER SAN MARTÍN: Creo que es imprescindible, de lo
contrario Europa traicionaría a lo más granado de su tradición.
Europa se hace desde la emancipación, primero, en Grecia,
emancipación de discursos dominados por una interpretación
sólo desde la tradición y perteneciente sólo a las clases
dominantes por situación social. Luego, emancipación de los
individuos, al reconocerles sus derechos. Hemos enseñado al
mundo formas de organizarse políticamente que partían de esos
modos de pensar ¿podemos ahora olvidarnos de eso y pensar
Europa sólo como el ámbito de los negocios? Sería convertir a
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Europa en un puro nombre sin contenido. Europa sólo es tal
desde un compromiso moral con los derechos de las personas, y
una política que ante todo trate de convertir esos derechos en
norma indiscutible. Ese es el principio ético fundamental en el
que se debe basar toda política europea.
DUERERÍAS: No quisiéramos terminar esta entrevista que tan
amablemente nos ha concedido sin preguntarle por la visión que
desde el centro académico, cultural y político español (Madrid) se
tiene de la periférica y “mágica realista” Zamora, lugar de nacimiento
de esta Revista.
JAVIER SAN MARTÍN: Zamora es una tierra llena de tradición,
con sus viejas ciudades, la misma capital tan llena de románico, o
Toro con todo lo que significa en la Historia de León, Castilla y
de España. Pero sabemos que Zamora aúna la tradición y la
innovación, esa renovación, que ha hecho de sus recios vinos
caldos armoniosos sumamente apreciados en el mercado
internacional, o la Europeade, que tanto vincula a Zamora con el
resto de Europa, indican un dinamismo que auguran un futuro
esperanzador. O iniciativas como esta misma revista. Justamente
las Nuevas Tecnologías descentralizan prácticamente todo, lo que
hay que conseguir es que también se descentralice el poder de
acuerdo a una nueva realidad social que es donde realmente
incide Internet. Entonces Zamora puede ser centro exactamente
igual que el ahora llamado centro.
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