tema 9 el empirismo inglés: locke y hume

TEMA 9
EL EMPIRISMO INGLÉS: LOCKE Y HUME
1. EL
EMPIRISMO MODERNO: COORDENADAS DEL PENSAMIENTO
EMPIRISTA.
2.
PRESUPUESTOS GNOSEOLÓGICOS DE LA FILOSOFÍA EMPIRISTA.
3. EL EMPIRISMO DE JOHN LOCKE.
3.1. Introducción.
3.2. Los límites del conocimiento: ¿qué podemos conocer?
3.3.
Tipos de ideas: ¿cómo podemos conocer?
3.4. El contrato social y la naturaleza del Estado en Hobbes y Locke:
3.4.1. El “contrato social” en Hobbes.
3.4.2. El “contrato social” en Locke.
3.4.3. La división de poderes y el laicismo del Estado.
4. EL EMPIRISMO DE DAVID HUME.
4.1. Biografía y obras.
4.2. Intencionalidad de la filosofía de Hume.
4.3. Teoría del conocimiento.
4.3.1. Elementos del conocimiento: impresiones e ideas.
4.3.2. Constitución del conocimiento.
4.3.3. Modos de conocimiento.
4.4. Críticas a la metafísica escolástica y racionalista.
4.4.1. En cuanto a su modo de conocer y su criterio de verdad.
4.4.2. Escepticismo metafísico: incognoscibilidad de los objetos de la metafísica.
Empirismo inglés: Locke y Hume
1.
EL EMPIRISMO MODERNO:
PENSAMIENTO EMPIRISTA.
COORDENADAS
DEL
El empirismo es un movimiento filosófico, y en particular gnoseológico, según el
cual el conocimiento se halla fundado en la experiencia. En concreto aquí exponemos las
teorías del empirismo moderno o inglés, que se desarrolla desde el siglo XVII a mediados
del siglo XVIII. Es la respuesta histórica al racionalismo, realizando una crítica a los
conceptos de su metafísica y a su teoría del conocimiento. Esta crítica se hará extensiva
también a los conceptos metafísicos de la escolástica.
La crítica empirista a los conceptos de la metafísica escolástica y del racionalismo
tiene su origen en una serie de factores que rodean el pensamiento general de los siglos
XVII y XVIII:
a) Búsqueda de una visión basada estrictamente en la razón.
Se produce el nacimiento del Espíritu Ilustrado, que intenta quitar a la filosofía su deseo
de trascendencia, su pasión metafísica, su continua aspiración a lo absoluto. Se busca una
fundamentación distinta, estrictamente racional, que no sea fundamentalmente religiosa,
que sirva de base para la nueva concepción del mundo.
b) Marcar los límites de la razón. Su uso del escepticismo y su actitud ante él.
Para poder construir esa visión basada estrictamente con la razón es preciso marcar sus
límites. Ni es absolutamente segura, como afirman los dogmáticos (la Escolástica o
Descartes a partir del cogito) ni tampoco algo absolutamente insegura, como afirman los
escépticos radicales como los fideístas. Éstos, defensores fanáticos de la religión, intentan
desacreditar la razón y mostrarla como algo inútil utilizando el escepticismo y con la idea
de imponer su fe de manera intolerante.
Para los empiristas, ni se trata de una razón que nos da certezas absolutas (proceder
dogmático) ni de una razón que no nos proporciona certeza alguna y es, por ello, inservible
(proceder fideísta). Su postura es más humilde pero más realista, la razón nos puede
proporcionar creencias razonables (Hume), verdades que tienen una cierta certidumbre, por
lo tanto son útiles, aunque no son inmutables, pues pueden cambiar en el tiempo
mejorándose.
Así pues, hay que realizar una crítica al proceder dogmático y deductivo de la metafísica
anterior. Es necesario un escepticismo prudencial y propedéutico que nos asegure la
verdad de nuestros conocimientos y supere el escepticismo negativo de quien sólo quiere
desautorizar la razón para echarnos en brazos del fideísmo o la intolerancia.
c) Extensión del paradigma newtoniano a la mente humana.
Después del escepticismo fideísta de los siglos XVI, XVII y principios del siglo XVIII, los
filósofos ven claro que hay que conocer el INSTRUMENTO con el que han de construir
sus sistemas, conocer su funcionamiento y sus leyes para no caer en contradicciones,
ambigüedades o paradojas, armas arrojadizas de aquellos escépticos. Conocer cuándo se
utiliza bien y cuando mal nos permitirá -en consonancia con el punto anterior - poder
marcar sus límites.
Toman la mente por objeto, y se proponen estudiarla a fondo, conocerla en sus operaciones
y en sus límites. Esto es posible porque la consideran sujeta a ley: los empiristas rescatan la
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mente para el reino de la naturaleza extendiendo a ella el paradigma newtoniano. Esto era
imposible en el racionalismo donde la mente era sustancial y libre, y, por tanto, no
sometible a leyes e inaccesible al conocimiento científico.
2. PRESUPUESTOS GNOSEOLÓGICOS DE LA FILOSOFÍA
EMPIRISTA.
El empirismo realiza sus críticas siempre desde una teoría del conocimiento distinta
a la que critican. Podemos decir, a título general, que valoran la experiencia, son
moderados respecto a las construcciones racionales y realizan una reflexión atenta sobre el
lenguaje.
Sus presupuestos fundamentales son:
a) La conciencia como hoja en blanco: rechazo de las ideas innatas.
La conciencia es una “tabla rasa” que se rellena a través de la experiencia. Critican así las
ideas y los principios innatos del racionalismo que el entendimiento encuentra en sí mismo
sin recurrir a la experiencia.
b) Proponen como criterio de verdad el “principio de la copia”.
Partiendo de la experiencia y sobre las ideas generadas por ésta, el criterio de realidad y
verdad vendrá corroborado por el principio de la copia: de aquella idea que no sea copia
de una experiencia sensible no podemos afirmar que sea real.
c) Conocemos las ideas, no las cosas: fenomenismo.
El horizonte del conocimiento son las ideas, no tiene sentido hablar de algo que está más
allá de ellas. Antes, lo real se mostraba en parte en el fenómeno y en parte en las ideas;
ahora, el fenómeno (“lo que aparece o se muestra”) conforma el límite de lo evidente: lo
único a lo que tenemos acceso es al mundo fenoménico y lo que hay detrás es
incognoscible del todo.
d) Preguntas planteadas en torno a la concepción del mundo como representación.
La concepción del mundo como representación, ya iniciada por Descartes, planteaba
muchas cuestiones difíciles de contestar que alimentaban el escepticismo:
1. ¿Cuál es el origen de las ideas? : se plantea la presunción del objeto.
2. ¿Cómo llegan las ideas a la mente? : descripción del fenómeno fisiológico, es
decir, cómo se producen.
3. ¿Qué relación existe entre la representación y la realidad? : Si existe el
objeto: ¿las cualidades que se reflejan en la idea le pertenecen?, ¿todas?, si no
es así, ¿cuáles?
4. ¿Cómo a partir de las ideas simples se produce el conocimiento? : intenta
explicar la génesis de la actividad mental, las reglas del funcionamiento del
intelecto.
El empirismo acabará considerando al final sólo la última pregunta: tenemos ideas
en la mente, lo demás es incognoscible.
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De todos modos, en este, como en otros puntos, no todos los empiristas son tan
radicales. La crítica se va haciendo cada vez más radical según provenga de Locke,
Berkeley o Hume.
3. EL EMPIRISMO DE JOHN LOCKE.
3.1. INTRODUCCIÓN.
John Locke (1.632-1.704) nace en Bristol
(Inglaterra). Militó en el Partido Liberal y su
oposición al absolutismo de los Estuardo le
obligó a exiliarse en Francia y en los Países
Bajos. Regresó a Inglaterra en 1689 al
producirse el triunfo de Guillermo de
Orange. Construyó una moral caracterizada
por su tolerancia y desarrolló unas ideas
políticas en cuyo centro se encuentra el
individuo, otorgando al Estado únicamente
la función de servirle y velar por su
bienestar. Su pensamiento político sentó las
bases del liberalismo moderno.
Entre sus obras más importantes se hallan
Cartas sobre la tolerancia (1689), Ensayo
sobre el entendimiento humano" (1.690) y Tratados sobre el gobierno civil (1690).
Es el primero de los empiristas, está muy cercano a Descartes en muchos aspectos y hace
todavía muchas concesiones a problemas de la metafísica tradicional.
3.2. LOS LÍMITES DEL CONOCIMIENTO: ¿QUÉ PODEMOS CONOCER?
En su célebre Ensayo sobre el entendimiento humano, Locke trata de dar una
respuesta a la necesidad de establecer el origen, alcance y límites del conocimiento
humano. No se trata de averiguar qué son las cosas, sino la manera adecuada de
conocerlas. Así, el problema del conocimiento es en Locke, como en Descartes, el
núcleo fundamental de su reflexión filosófica.
Locke coincide con Descartes al identificar “idea” con el contenido del
entendimiento humano. Pero se distancia de él al explicar el origen de tales contenidos
mentales o ideas. Según Locke, el entendimiento humano tiene un origen puramente
empírico. Al nacer, nuestra mente puede ser comparada con “una habitación vacía, un
papel en blanco”. La mente, así concebida, es como una “tabla rasa” donde la
experiencia irá escribiendo una serie de caracteres.
Todo conocimiento se deriva de la sensación y ésta no pertenece a la cosa. Existe
un mundo real que las produce, pero que nos es inaccesible. La relación de las ideas con
las cosas no es de semejanza sino de causalidad, es decir, la causa de la existencia en
nuestra mente de una serie de ideas es la existencia de las propias cosas en el mundo
exterior.
Así pues, si todas las ideas provienen de la experiencia a través de los sentidos y un
ser humano comienza a tener ideas cuando experimenta las primeras sensaciones, es
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absurdo seguir manteniendo la doctrina cartesiana de las ideas innatas. Locke rechaza
la existencia de tales ideas si, como de hecho él pretende realizar, se puede demostrar de
otra manera su adquisición. El razonamiento que sigue Locke a tal efecto es el siguiente:
a) así, los principios de identidad y de no contradicción, que, según Descartes, son
universalmente admitidos, lo cual probaría que son innatos, para Locke no lo son,
ya que hay quienes los desconocen, como los niños y los idiotas, lo que
demostraría que se adquieren por la costumbre o la cultura.
b) lo mismo sostiene sobre el supuesto carácter innato de los principios morales; para
Locke, se adquieren por la costumbre y la educación.
c) con respecto a la supuesta idea innata de Dios, Locke mantiene que no puede
considerarse como innata ya que hay pueblos enteros que no la admiten.
En definitiva, el entendimiento no tiene principios innatos: todas nuestras
ideas provienen de la experiencia. De esta tesis general se deducen dos importantes
afirmaciones:
- en primer lugar, el problema básico es la génesis de nuestras ideas, es decir, cómo se
originan a partir de la experiencia, ya que todas nuestras ideas -hasta las más complejas y
abstractas- proceden de ella.
- en segundo lugar, nuestro conocimiento es limitado, no puede ir más allá de la
experiencia.
3.3. TIPOS DE IDEAS: ¿CÓMO PODEMOS CONOCER?
Locke piensa que “idea” es todo lo que la mente percibe en sí misma, es decir,
todo lo que es objeto del entendimiento humano cuando un ser humano piensa o
reflexiona. Y afirma que no es difícil comprender que estas ideas se dan en la mente de
los seres humanos ya que todos tenemos conciencia de ellas y con frecuencia nos
referimos a ellas. Locke denominó “idea” a cualquier contenido mental, ya sea lo
nosotros entendemos hoy en día como una percepción o sensación, ya sea lo que
entendemos por concepto o idea de tipo abstracto.
Locke trató extensamente el tema de las ideas, y, de acuerdo con la costumbre de
la época, muy dada a clasificaciones, lleva a cabo una clasificación de las ideas bastante
minuciosa. En primer lugar, distingue entre ideas simples e ideas complejas.
a) Las ideas simples son aquellas que la mente no puede descomponer en otras. Le llegan
por separado a través de los distintos sentidos aunque en las cosas se hallan mezcladas en
el mismo objeto: así, por ejemplo, la frialdad de un pedazo de hielo, el sabor dulce del
azúcar o el perfume de una rosa. Estas ideas no pueden ni ser fabricadas ni destruidas por
la mente. Son captadas o recibidas por el entendimiento pasivamente y son los átomos
del conocimiento.
Pueden ser de sensación (experiencia externa) o de reflexión (experiencia interna: el
conocimiento que la mente tiene de sus propios actos y operaciones) -aquí tendríamos la
idea de "pensamiento", pues la experiencia interna nos hace percibir que pensamos y en
qué consiste pensar-.
Dentro de las ideas de sensación (experiencia externa), Locke distingue entre las ideas de
las cualidades primarias (figura, tamaño, etc.) y las ideas de las cualidades secundarias
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(colores, olores, etc.). Como Descartes o Galileo, afirma que sólo las cualidades primarias
existen realmente en los cuerpos.
b) Las ideas complejas surgen como combinación de las ideas simples en una labor
activa del entendimiento. Se elaboran con operaciones mentales tales como distinguir
entre ideas, comparar ideas o abstraer ideas a partir de casos particulares. Pueden ser de
tres tipos:
- modos, que se refiere a cosas que no subsisten por sí mismas, sino en otras (como, por
ejemplo, la idea de “gratitud”).
- sustancias, que son combinaciones de ideas simples que se toman para representar cosas
particulares que subsisten en sí mismas (como por ejemplo, las ideas de “melocotón” o
“mesa”).
- relaciones, que resultan de comparar una idea con otra (como, por ejemplo, las ideas de
complejas de “anterioridad”, “posterioridad”, “identidad”, etc.).
-
3.4.
MAPA CONCEPTUAL DE LA CLASIFICACIÓN DE LAS IDEAS EN LOCKE -
EL CONTRATO SOCIAL Y LA NATURALEZA DEL ESTADO EN HOBBES Y LOCKE.
Para entender el porqué del estudio de Locke sobre el gobierno civil, es necesario
estudiar primero las tesis que anteriormente había propuesto Hobbes sobre el mismo tema.
Si bien, como veremos, para Hobbes era fundamental la figura del soberano con un poder
absoluto, en Locke nos encontramos con un planteamiento distinto sobre el Estado basado
en la división de poderes.
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3.4.1. El “contrato social” en Hobbes.
Thomas Hobbes (1588-1679) no fundamentó en su
Leviatán (1651) el Estado absoluto en el derecho divino y
en la directa emanación divina del poder estatal, sino en el
libre establecimiento entre los hombres (dotados por
naturaleza de un poder libre y absoluto para conservar la
propia vida) de un pacto o contrato social.
Ante las dificultades para la conservación de la
propia vida como consecuencia de la realidad de las
relaciones recíprocas en el “estado de naturaleza”,
marcadas por el ejercicio de la fuerza, por “la guerra de
todos contra todos”, la ley natural (idéntica a la razón)
lleva a buscar la paz y a garantizar la seguridad mediante
el pacto o contrato de cada individuo con todos los demás
que establece la autoridad común, la renuncia de todos a
todo (salvo al derecho a la vida) y la cesión de los propios derechos a favor de un
tercero: una persona o una asamblea que constituye el único poder soberano en el
nuevo orden social.
Surgen así la sociedad civil y el Estado, que son cuerpos u organismos
artificiales, fruto de un contrato entre los individuos libres y de su cálculo sobre la
mejor forma de garantizar la conservación de la vida. Este es el origen también de la
moral y la justicia, fruto del ejercicio del poder y voluntad soberanos. También la
religión civil y el culto exterior a la divinidad es potestad del Estado, el cual no puede
tolerar –por ir en contra de los términos del contrato- una autoridad espiritual distinta y
ajena a la temporal. La autoridad es única e indivisible y está concentrada en el
soberano. El ciudadano debe someterse en su acción exterior a la religión del Estado,
quedando solo bajo su libre arbitrio la fe interior.
En consecuencia, el pacto es definitivo e irrevocable e implica la cesión del
propio poder al soberano, el cual pasa a ostentar el poder absoluto en todo lo relativo a
la garantía de la paz y defensa común. Se puede apreciar que Hobbes elaboró tu teoría
del Estado y redactado el Leviatán durante los años de anarquía social que habían
seguido en Inglaterra al enfrentamiento entre el monarca y el Parlamento. Su obra es
hija del miedo y de la búsqueda, mediante el cálculo racional, de la seguridad.
3.4.2. El “contrato social” en Locke.
Locke publicó sus Dos tratados sobre el gobierno en 1690, tras la “revolución
gloriosa” de 1688, que ponía fin a la monarquía de los Estuardo (monarquía absoluta) y
establecía una monarquía parlamentaria. Precisamente, en el primero de estos tratados
Locke critica la teoría absolutista del derecho divino del monarca; en el segundo, formula
–de acuerdo con la nueva situación política- su propia visión reformada, frente a Hobbes,
de la teoría del “estado de naturaleza”, del contrato o pacto social, de los derechos del
Estado y de los ciudadanos. Es la perspectiva liberal, frente al absolutismo hobbesiano.
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El “estado de naturaleza” no posee, según Locke, los tonos sombríos y de guerra
permanente que suponía Hobbes. El hombre es un animal sociable naturalmente y la
razón enseña a los hombres que son todos iguales y libres por naturaleza, de suerte que
nadie puede dañar a otro en su vida, libertad o propiedad. Locke insiste muy especialmente
en este punto:
“Aunque la tierra y todas las criaturas inferiores sirvan en común a todos los
hombres, no es menos cierto que cada hombre tiene la propiedad de su propia
persona. Nadie, fuera de él mismo, tiene derecho alguno sobre ella. Podemos
también afirmar que el esfuerzo de su cuerpo y la obra de sus manos son también
auténticamente suyos. Por eso, siempre que alguien saca alguna cosa del estado en
que la Naturaleza la produjo y la dejó, ha puesto en esa cosa algo de su esfuerzo, le
ha agregado algo que es propio; y por ello, la ha convertido en propiedad suya.”
John Locke, Segundo tratado sobre el gobierno, cap. V.
Así pues, nadie puede hacer de un semejante un medio e instrumento para sus
propios fines. Bajo la enseñanza de la razón natural el “estado de naturaleza” originario no
es un estado de guerra; pero la razón persuade a los hombres de que sus derechos naturales
(igualdad, libertad, propiedad) pueden quedar mejor protegidos mediante el
establecimiento, por contrato social entre todos, de la sociedad civil o comunidad política y
de la autoridad del Estado.
3.4.3. La división de poderes y el laicismo del Estado.
El hombre renuncia a su derecho a ejecutar la ley natural y a ser juez de su
propio caso por el pacto que ha constituido la sociedad civil y la autoridad estatal, pero
no renuncia al resto de sus derechos (libertad, igualdad, propiedad, etc.), los cuales
deben ser reconocidos por el Estado, que debe permitir y garantizar su ejercicio.
Esto significa que en la constitución del Estado se establecen dos poderes, el
legislativo y el ejecutivo, bajo la supremacía del primero, en cuyo ejercicio participan
en condiciones de libertad e igualdad, directamente o por delegación, todos los
miembros del cuerpo social (varones, propietarios; toda una serie de cláusulas limitan la
igualdad universal y efectiva de los hombres), La ley deriva, pues, de la voluntad de los
ciudadanos y corresponde al poder ejecutivo su aplicación; no hay un único poder
soberano que establezca y , a la vez, ejecute la ley.
El poder supremo en el Estado es el legislativo y este reside en última
instancia siempre en el pueblo, que posee derecho de resistencia y de deposición del
poder legislativo y ejecutivo cuando estos violan los derechos individuales
irrenunciables de cada hombre. Locke enunciaba de este modo los principios de una
teoría política basada en la razón universal y en los derechos naturales de los
ciudadanos, que iba a ejercer enorme influencia en el futuro como expresión de las
aspiraciones de la clase burguesa a la libertad e igualdad políticas y a la participación
en el gobierno del Estado mediante la voz de la mayoría.
Para Locke, que concibe al Estado como un Estado laico, este deberá garantizar
a los ciudadanos el ejercicio de su derecho a la libre organización y culto religisosos,
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pero deberá vigilar también que ninguna sociedad religiosa, ninguna Iglesia, se
transforme en poder, capaz de suscitar discordias civiles por disputas sectarias de
carácter religioso. De ahí la exigencia y el ideal de tolerancia religiosa que Locke
formuló en su Epístola sobre la tolerancia (1689) y de la cual solo se excluye a los
intolerantes mismos, a quienes no reconozcan la libertad religiosa de los demás; en
particular, a católicos y musulmanes, que al someterse, además, a un poder ajeno al
Estado constituyen una amenaza para este.
4. EL EMPIRISMO DE DAVID HUME.
4.1. BIOGRAFÍA Y OBRAS.
1.711 Nace en Edimburgo (Escocia) Estudió jurisprudencia pero ejerció poco tiempo a
causa de sus aficiones literarias y filosóficas.
1.734 Va a Francia, donde está tres años, y entra en contacto
con la escuela de La Fleche, donde escribe su obra más
importante, Tratado de la naturaleza humana, que publica en
1.739 sin el nombre del autor en un gesto de arrogancia. Sin
embargo, esta obra no tiene eco ni éxito.
1.741 Publica Ensayos morales y políticos que tiene una gran
acogida. Ello le hace reelaborar el Tratado
haciendo una exposición más sencilla en
dos libros:
Investigación
sobre
el
conocimiento humano (1744)
Investigación sobre los principios de la moral (1.752)
1.756 Publica la Historia natural de la religión.
1.761 Sus obras son incluidas en el índice de libros prohibidos de la
Iglesia Católica.
1.763 Viaja a París y se relaciona con el mundo cultural y los
enciclopedistas. Establece una gran amistad con J. J. Rousseau a
quien lleva consigo a Inglaterra en 1.766 aunque acabarán
enemistados.
1.769 Se retira definitivamente a Edimburgo donde en 1.776 muere de una enfermedad
intestinal.
4.2. INTENCIONALIDAD DE LA FILOSOFÍA DE HUME.
La filosofía de Hume buscaba establecer un espíritu de tolerancia que acabara
con el fanatismo y la superstición religiosa que había degenerado en guerras,
persecuciones, condenas y matanzas en su época. En el pensamiento de Hume podemos
detectar una clara influencia de la Ilustración, ya que nuestro autor comparte íntegramente
los ideales ilustrados y trata de aplicarlos en la filosofía, ofreciéndonos un modelo de razón
que no sea incompatible con la vida y dignidad humanas. Del mismo modo, la ciencia de
Newton es el modelo de conocimiento que Hume tiene en mente a la hora de elaborar una
filosofía antidogmática y ajustada a los límites de la experiencia humana.
La forma de hacerlo fue luchando tanto contra el dogmatismo de la Escolástica, basado
en la fe y la autoridad (que ya estaba bastante desacreditado por la Reforma y la nueva
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filosofía), como contra el dogmatismo del Racionalismo que le sustituyó, basado en una
razón rígida e inmutable.
Para acabar con todo dogmatismo realizará un estudio de la naturaleza humana
intentando mostrar sus límites (que nos recordarán la imposibilidad de todo dogmatismo).
Es éste el sentido del escepticismo humeano: la razón no puede darnos certezas absolutas
pero es "una razón suficiente... para aventurar todas mis conclusiones con desconfianza y
modestia".
4.3. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO.
4.3.1. Elementos del conocimiento: impresiones e ideas.
Hume partió, en su análisis del conocimiento,
de las críticas que George Berkeley (1.685-1.753)
había efectuado al planteamiento epistemológico de
Locke. Según Berkeley, Locke había cometido una
gran incoherencia: por una parte, Locke afirmaba, al
igual que Descartes, que, de forma directa, sólo
conocemos ideas, es decir, que de manera inmediata
no podemos tener conocimiento de otra realidad
exterior y distinta a las ideas. Y, por otra parte,
afirmaba que nuestras ideas son imágenes de esa
realidad exterior, que es la causante de su existencia.
Ahora bien, la afirmación de Locke de que
nuestras ideas representan en la mente algo distinto
de ellas mismas es insostenible. Según Berkeley, si lo
que conocemos directamente son ideas, no cabe
afirmar, al mismo tiempo, que las ideas provengan de
la realidad exterior. Eso es algo que nunca puede
saberse. De ahí que Berkeley, movido por sus creencias religiosas, llegará a afirmar que
Dios es sencillamente la causa de la existencia de nuestras ideas y que el ser de las cosas
consiste en su posibilidad de ser percibidas. Pero, como lo que percibimos directamente
son ideas, sólo conocemos ideas, suponiendo, además, que Dios asegura la existencia y la
estabilidad del mundo que yo no puedo percibir de manera directa.
Para Hume, el conocimiento se reduce a percepciones, es decir, todos los
contenidos de la mente son denominados por él “percepciones”. Hay dos tipos de
percepciones: impresiones e ideas. Se diferencian las unas de las otras en dos aspectos:
1. La intensidad: en la "fuerza o viveza" con que se nos presentan.
a) Las impresiones son las percepciones más intensas: las sensaciones, las
emociones y las pasiones.
b) Las ideas son imágenes debilitadas de las impresiones. (Por ejemplo: veo un
objeto, cierro los ojos y entonces lo imagino: son la impresión y la idea,
respectivamente).
En Locke se habla siempre de ideas, sean de sensación como de reflexión. Por el
contrario, Hume reserva la palabra “idea” para designar solamente ciertos contenidos del
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conocimiento. Las impresiones son el conocimiento por medio de los sentidos, las ideas
son representaciones o copias de aquéllas en el pensamiento.
Toda percepción es doble: es sentida como impresión y es pensada como idea.
2. El orden en el que se presentan.
a) La impresión es originaria, previa a la idea, es causa de la idea.
b) La idea procede de la impresión, la sigue y se le parece difiriendo de ella
tan sólo en intensidad. Todas las ideas simples proceden, mediata o
inmediatamente, de las impresiones.
En definitiva, es un principio fundamental de la doctrina empirista de Hume la
prioridad que tienen las impresiones sobre las ideas, hasta el punto de que será el
criterio usado por este autor para distinguir acerca de la verdad y objetividad de
nuestras ideas, de la misma manera que Descartes usó el criterio de la evidencia para
realizar dicha distinción. Así, señala Hume, si podemos mostrar de qué impresión o
impresiones procede una idea determinada, podemos afirmar la verdad de la misma; en
caso contrario, tenemos que afirmar que se trata de una ficción o pura construcción
mental carente de objetividad o sustento en la experiencia sensible.
4.3.2. Constitución del conocimiento.
Hay percepciones (impresiones e ideas) simples y complejas. Así, la captación e
una mancha de color rojo es una impresión simple. Pero si subo a un mirador situado en
uno de los edificios más altos de Madrid y veo desde allí toda la ciudad, recibo una
impresión compleja de Madrid. En cuanto a las ideas, pueden ser, igual que en Locke,
simples (se forman a partir de una impresión concreta) y complejas (no tienen un
origen directo en la experiencia). Estas últimas se forman por asociación o combinación
de ideas simples siguiendo unas leyes de asociación que, más tarde, expondremos.
Es por ello que podemos afirmar que, cuando la mente ha recibido impresiones
de cualquier tipo, éstas pueden reaparecer de dos modos: gracias a la memoria, pueden
reaparecer con una gran viveza y fidelidad (ideas de la memoria); gracias a la
imaginación, también pueden reaparecer, pero de un modo menos vivo y, sobre todo,
menos fiel con respecto a las impresiones originarias (ideas de la imaginación).
Veamos, pues, cómo funcionan la memoria y la imaginación en el proceso de
constitución del conocimiento.
1. Imaginación y memoria.
Son las facultades que permiten:
a) transformar las impresiones en ideas.
b) hacerlas reaparecer de nuevo en la mente (representarlas).
En este proceso de constitución del conocimiento, la memoria conserva la
estructura y el orden de las impresiones originales; por el contrario, la imaginación puede
alterar ese orden pues está regida por unos principios de asociación de ideas universales
que le permiten la formación de ideas complejas.
2. Ideas simples y complejas.
Toda idea procede de una impresión y, por lo tanto, las ideas simples, como en Locke, son
los átomos del conocimiento. A partir de ellas y, a través de la imaginación, se forman las
ideas complejas.
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Ahora bien, ¿cómo es posible que, si todas las ideas proceden de la experiencia, a veces
utilicemos términos que carecen de significado? Hume llamó la atención en este sentido
sobre el trabajo desenfrenado de la imaginación. La imaginación suministra a la mente
infinidad de contenidos, de manera que, poco a poco, se van formando ideas abstractas o
generales, aunque la experiencia es siempre de algo particular y concreto.
3. Principios asociativos.
Aunque la imaginación puede juntar y separar las ideas como quiere, estas operaciones no
se realizan totalmente al azar. Hay un principio universal que hace posible una cierta
regularidad asociativa de las ideas.
Hay cualidades o leyes de asociación de las ideas por las cuales una idea tiende a llevar
de forma natural a otra idea.
Las leyes de asociación de ideas son tres:
1. Semejanza: es el principio que nos lleva a enlazar ideas que se parecen entre sí (por
ejemplo, la cara de una persona me recuerda a otra que se le parece).
2. Contigüidad (en el espacio o en el tiempo): es el mecanismo que nos lleva a asociar y
enlazar las ideas que derivan de impresiones que han sido percibidas juntas en el
espacio o en el tiempo (por ejemplo, las ideas que "se me vienen" a la mente cuando
paso por un lugar en el que sufrí un atraco o las que experimento cuando oigo una
determinada canción que me recuerda a una persona).
3. Causa - efecto: es el principio que nos permite realizar conexiones causales entre
diferentes ideas (por ejemplo, cuando huelo "humo" pienso en el "tabaco" como causa
del humo que percibo).
Estas leyes de asociación son las responsables de la formación de las ideas complejas, que,
al igual que en Locke, son de tres tipos: sustancias, modos y relaciones. Los problemas
pueden aparecer en el proceso de generalización a partir de la experiencia y, sobre todo, en
el uso que hacemos de los términos generales.
Para Hume, la principal fuente de equívocos radica en los mecanismos por los que nuestra
imaginación une unas ideas con otras. Los principios que rigen la asociación de ideas son
el hilo conductor de todo pensamiento humano; pero es preciso no olvidar nunca su
exclusiva condición de mecanismos psicológicos y no deducir, a partir de ellos, la
existencia de objetos o conexiones que, sin embargo, nunca se dan como tal en la
experiencia.
Resumen de la génesis del conocimiento en Hume
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4.3.3. Modos de conocimiento.
Dos son los tipos de conocimiento según Hume, cada uno de los cuales nos ofrece un
camino distinto para establecer sus verdades y un
grado de certeza diferente. Son saberes con
características diferentes:
1. Relación entre ideas.
Un juicio sobre relaciones de ideas es una
afirmación que es intuitiva o demostrativamente
cierta. El conocimiento que tenemos de las
relaciones entre ideas se descubre por la pura
operación del pensamiento o razonamiento. Por
ejemplo: "El todo es mayor que las partes".
Características:
a) Su verdad se conoce con independencia
de la experiencia (basta con analizar el
sujeto para comprender si le corresponde
o no el predicado) y mediante el uso exclusivo de la razón. Se basan en el
principio de no contradicción: pensar lo contrario es imposible. Por lo tanto:
b) Son necesarias, aunque:
c) No amplían nuestro conocimiento (no nos proporcionan información de lo
que ocurre en el mundo), sólo lo aclaran, puesto que sus afirmaciones
hablan de mundos ideales y abstractos (números y figuras geométricas) Son
ejemplo la lógica o las matemáticas (ciencias que Descartes consideraba
modelo de un saber riguroso e indudable).
2. Cuestiones de hecho.
El conocimiento que tenemos de ellas deriva de las impresiones, o de ideas que se
refieren a impresiones. Para saber si una cuestión de hecho es verdadera es preciso saber
de qué impresión deriva, pues se basa en la experiencia. Por ejemplo:
"Yo peso 68 Kg."
Características:
a) No se puede saber su verdad o falsedad sin recurrir a la experiencia (no se
puede deducir del puro análisis del sujeto si el predicado le corresponde o
no).
b) Son contingentes, es decir, pueden ser verdaderas o falsas según las
circunstancias. Pueden ser negadas sin que haya contradicción. Nunca de
una verdad basada en la experiencia podemos tener un conocimiento
necesario puesto que pensar lo contrario no es imposible (esta afirmación es
una muestra del escepticismo de Hume). Sin embargo:
c) Amplían nuestro conocimiento, describen qué sucede en el mundo, cómo
funciona. Es un ejemplo las ciencias empíricas (biología, física, química,
etc.).
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3. Conclusiones.
Las relaciones de ideas ofrecen un saber universal y necesario pero no amplían
nuestro conocimiento.
Las cuestiones de hecho amplían nuestro conocimiento pero su saber es contingente, se
reduce a una creencia basada en el hábito o en la costumbre. A través de ellas, que son
las que en realidad nos informan de lo que ocurre en la vida, Hume llega a la siguiente
conclusión: sólo tenemos conocimiento de los hechos de los que tuvimos una impresión.
Así pues, todo se limita a impresiones, a fenómenos, de ahí que también se califique a la
filosofía de Hume como “fenomenista”.
4.4. CRÍTICAS A LA METAFÍSICA ESCOLÁSTICA Y RACIONALISTA.
4.4.1. En cuanto a su modo de conocer y su criterio de verdad.
1. Crítica de la duda metódica cartesiana y su criterio de verdad.
Descartes superó el escepticismo tradicional planteando un criterio de evidencia racional aquello que mi razón concibe como claro y distinto-, pero, cuando la razón se vuelve
sospechosa, pierde su consistencia. Entonces, la evidencia racional de nada vale pues
hemos puesto a la razón misma en duda.
Si Descartes hubiera sido consecuente, nunca hubiera podido pasar de su primera
aseveración, pues todas las demostraciones posteriores están hechas con el instrumento
que se había demostrado que no era fiable: la razón.
La demostración de la existencia de Dios, pieza clave para restablecer la fiabilidad de la
razón, es decir, la eliminación del genio maligno, está realizada con la misma razón que
hemos puesto en cuestión y que todavía no ha sido rescatada de la duda.
2. Principio de la copia o de certeza humeano.
La distinción entre impresiones e ideas le permite a Hume formular este principio: el
límite de nuestro conocimiento son las impresiones.
Para saber si una idea es verdadera, es real, debemos buscar la impresión de la que
procede, si podemos encontrarla será real (verdadera) y, en caso contrario, será una
ficción (falsa).
Principio de la copia: "Toda idea compleja debe ser resuelta mediante
descomposición en una serie de ideas simples, cada una de las cuales debe
aparecer como copia de una impresión".
"En cambio, todas las impresiones, es decir, toda sensación -bien externa, bien internaes fuerte y vivaz: los límites entre ellas se determinan con mayor precisión, y tampoco es
fácil caer en el error o equivocación respecto a ellas. Por tanto, si albergamos la
sospecha de que un término filosófico se emplea sin significado o idea alguna (ocurre
con demasiada frecuencia), no tenemos más que preguntarnos de qué impresión se
deriva la supuesta idea, y si es imposible asignarle una, esto serviría para confirmar
nuestra sospecha. Al traer nuestras ideas a una luz tan clara, podemos esperar
fundadamente alejar toda discusión que pueda surgir acerca de su naturaleza y realidad"
HUME, David: Investigación sobre el entendimiento humano, pág. 37
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3. Crítica a la inferencia causal desde este principio. (y, por ende, a todas las
demostraciones basadas en ella realizadas por la metafísica anterior).
a) ¿Qué entendemos por causalidad?
Se entiende como una relación que se concibe como una conexión necesaria entre la
causa y el efecto. Para Hume, es claro que la causalidad forma parte del ámbito de las
relaciones, es una clase de relación que establecemos entre hechos o entre ideas, de modo
que explicamos el hecho que llamamos efecto como producido u originado por el hecho
que llamamos causa. Por ejemplo, sabemos que nuestro amigo está en el extranjero porque
hemos recibido una carta suya desde allí, o decimos que el calor que tengo en las manos
ha sido causado por el fuego al que acabo de arrimarme.
El concepto de causalidad tiene gran importancia en nuestra vida cotidiana, en la ciencia y
en la filosofía. Por lo que a esta última se refiere, hemos de recordar que la causalidad era
empleada para fundamentar importantes conceptos metafísicos e, incluso, la existencia de
la misma realidad (como sucedía en el racionalismo y en el empirismo de Locke). Como
ya sabemos, muchos filósofos anteriores, como Platón, Aristóteles o Descartes, habían
supuesto que la relación causal puede ser establecida por el mero razonamiento. De modo
que, hasta Hume, el principio de causalidad se enunciaba así: "Podemos conocer con certeza
que siempre que se presente la causa el efecto aparecerá o le sucederá".
b) Crítica de la idea de conexión necesaria.
Hume va a afirmar, contrariamente a los filósofos anteriores, que toda relación causal se
establece o se ha de establecer, para que sea válida, basándonos en la experiencia, de forma
que sólo podemos establecer enlaces causales cuando hayamos tenido experiencia de los
mismos, por haberlos observado o estar en condiciones de hacerlo. Los enlaces causales
que establecemos por el mero razonamiento no hay garantía de que sean verdaderos.
Por el solo razonamiento nadie, puesto
frente a un objeto que para él sea nuevo,
puede descubrir sus causas y sus efectos,
antes de haberlos experimentado. El propio
Hume pone, al respecto, el siguiente
ejemplo: el primer hombre que existió sobre
la Tierra, el Adán originario, aun
suponiendo que sus facultades racionales
fueran perfectas, jamás podría haber
deducido de la fluidez y transparencia del
agua que ésta podría ahogarle, o de la luz y
el calor del fuego que podría quemarle. Sólo
después de haberlo experimentado, sólo
después de haber pasado algún apuro con el agua o el fuego, como les ocurre a los niños
pequeños, estaría en condiciones de establecer las mencionadas relaciones causales y
afirmar que “el agua ahoga” o que “el fuego quema”. De ahí que, para Hume, la relación
causal no se corresponda con un conocimiento de relaciones de ideas.
Todos los filósofos anteriores habían afirmado que las relaciones causales son relaciones
necesarias entre la causa y el efecto, de forma que con la misma seguridad que afirmamos
que es verdad que “2 + 2 = 4”, podemos afirmar que “el fuego quema” o cualquier otra
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relación causal. El carácter necesario de la relación causal es una consecuencia de la
vinculación lógica que la razón establece entre la causa y el efecto.
Para Hume, por el contrario, sólo la experiencia está legitimada para establecer una
relación causal. Ahora bien, ¿qué es exactamente lo que la experiencia nos muestra cuando
establecemos una relación causal entre hechos o fenómenos observados?
En primer lugar, la experiencia nos enseña que los objetos o hechos que consideramos
vinculados causalmente son contiguos en el espacio y en el tiempo. En segundo lugar, la
experiencia nos dice que lo que llamamos “causa” debe ser temporalmente anterior a lo
que llamamos “efecto”, es decir, la experiencia confirma la prioridad temporal de la
causa sobre el efecto. Ahora bien, se pregunta finalmente Hume, ¿confirma la experiencia
la existencia de una vinculación o conexión necesaria ente la causa y el efecto?
La respuesta de Hume es que, por más que examinemos la Naturaleza, no podemos
encontrar esa vinculación necesaria entre causa y efecto, sólo que un suceso sigue a otro,
que hay una conjunción constante entre causa y efecto. Así pues, la experiencia no
muestra la necesidad de dicha conexión, o lo que es lo mismo, que lo que ha aparecido
conectado en pasado y en el presente, tenga que aparecer también del mismo modo en el
futuro. Además, si aplicamos rigurosamente el principio de la copia, observamos que no
poseemos ninguna impresión que se corresponda a esa conexión necesaria entre los dos
acontecimientos. Lo único que tenemos es la observación de una sucesión constante en el
pasado: siempre que se dio el primer fenómeno (causa) sucedió también el segundo
(efecto).
Pero pasar de una sucesión constante a una conexión necesaria es una suposición
incomprobable -que no se puede demostrar por no ser una relación de ideas-. Nada nos
garantiza que esa misma asociación de fenómenos volverá a repetirse necesariamente -no
es imposible pensar lo contrario ya que es una cuestión de hechos-. Y es que, según Hume,
la experiencia no puede probar nunca que el vínculo causal es necesario, pues por la
experiencia sólo podemos probar lo que ya hemos experimentado, pero no lo que todavía
no hemos experimentado. Y si del futuro todavía no hemos tenido experiencia alguna,
¿cómo podemos asegurar que la experiencia confirma que el nexo causal se va a seguir
produciendo en el futuro?
La seguridad que tenemos de
que
los
acontecimientos
naturales se van a seguir
produciendo del mismo modo
en el futuro no es una
seguridad de tipo racional
(como
ocurre
con
las
relaciones de ideas) ni está
basada en la experiencia. Para
Hume, es una seguridad
basada en la costumbre o en
el hábito psicológico, y, por
tanto, tiene un fundamento
subjetivo y no lógico-objetivo.
Estamos acostumbrados a que,
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por ejemplo, el fuego queme o a que todos los días salga el sol, y esa costumbre nos lleva a
creer que todo va a seguir ocurriendo del mismo modo en el futuro. Esto significa que
la creencia es el fundamento de que consideremos necesarias las relaciones causales. He
experimentado muchas veces la unión fuego-quemadura, de forma que si veo el fuego,
enseguida, sin razonamiento alguno, me vendrá a la mente la idea de “quemadura”. Esta
creencia es tan viva e intensa que considero necesaria dicha conexión, y, por ello, no se me
ocurre nunca arrimar la mano al fuego.
En conclusión, la causalidad se reduce a una forma de asociación de ideas basadas en el
hábito y en la costumbre. El conocimiento de hechos futuros no es propiamente
conocimiento, sino suposición y creencia; ahora bien, esto no supone que no estemos
absolutamente ciertos de los mismos. Esta certeza persiste pero matizada: no proviene de
la razón -del conocimiento- sino del hábito y la costumbre de haber observado que,
siempre que ocurre lo primero, sucede también lo segundo.
c) Límites "razonables" de la inferencia causal.
Nuestra certeza acerca de hechos no observados se basa en la creencia y ésta nos sirve
para vivir. Pero, ¿hasta donde es razonable extender esta certeza basada en la inferencia
causal? : no hay que llevarla demasiado lejos. Sabemos que se basa en la experiencia y
nuestro conocimiento tiene sus límites precisamente en ella. Por lo tanto la inferencia
causal sólo es aceptable entre impresiones y ello en virtud de nuestra experiencia pasada,
del hábito que hace de esta creencia una creencia razonable.
Podemos pasar de una impresión a otra, pero no de una impresión a algo de lo que
nunca ha habido impresión o experiencia.
De esta reflexión que Hume realiza acerca de la relación causal se derivan importantes
consecuencias para el análisis del conocimiento en general y del conocimiento científico
en particular.
En primer lugar, una primera conclusión a la que se puede llegar es que la relación causal
sólo puede establecerse sobre cuestiones sobre las que hayamos tenido experiencia, siendo
inválida o ilegítima en los asuntos que estén más allá de la experiencia, como, por
ejemplo, las cuestiones metafísicas. Así, es razonable afirmar que “el fuego quema”, pues
todas mis experiencias pasadas y presentes me lo confirman y es asimismo razonable que,
aunque no haya tenido experiencia del futuro, crea que me voy a seguir quemando tantas
veces como arrime a él mi mano. Por el contrario, no es razonable establecer conclusiones
como que “este mundo tiene su origen en Dios”, en la medida que de Dios no he tenido
impresión alguna.
En segundo lugar, de la reflexión de Hume se deriva una diferenciación entre la verdad
matemática y la verdad física. Así como el saber matemático nos proporciona, según
Hume, verdades necesarias porque las relaciones entre ideas son invariables en la medida
que las matemáticas no se basan en la experiencia, no ocurre lo mismo con el saber físico.
Podemos establecer enlaces o conexiones causales entre los hechos de la Naturaleza, pero
dichos enlaces no son necesarios y, por tanto, las verdades de la física son sólo probables,
en cuanto sabemos por la experiencia que dichos enlaces se han producido en el pasado,
pero no podemos asegurar que se vayan a seguir produciendo en el futuro.
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Finalmente, y como clara
muestra del talante ilustrado
de nuestro autor, también
puede derivarse de la
epistemología de Hume una
llamada a la utilización
precipitada
de
las
conexiones causales. El que
una cosa suceda a otra en el
tiempo no significa que entre
ellas exista una relación
causal, y mucho menos que se
trate de una relación necesaria.
Así, si, por ejemplo, veo a un
gato negro que se cruza en mi
camino y poco más tarde me
caigo rompiéndome un brazo, ¿significa esto que el gato negro es la causa de mi
accidente…? Pese a que son dos hechos de los que tengo experiencia y que se dan juntos
en el espacio y en el tiempo, no tiene sentido alguno que los conecte, pues mis
experiencias anteriores desmienten la posible relación que mi imaginación pueda querer
establecer entre ambos hechos. ¿Acaso hay una demostración más clara del fundamento
absurdo de la superstición, que guiaba aún gran parte de la conducta humana en tiempos de
Hume?
En conclusión, la idea de causa se basa, pues, en la experiencia, ya que la costumbre
aparece a partir de experiencias pasadas. El ser humano rápidamente fija las repeticiones y
se hace de hábitos para poder vivir con cierto sentimiento de estabilidad y de seguridad. El
lugar de la razón, como guía del ser humano, debe ser sustituido en gran medida por el
hábito o la costumbre. Esta guía no nos va a proporcionar un conocimiento absoluto y
seguro (que, por otro lado, sería fuente de dogmatismo), sino sólo un conocimiento
probable, a la medida de nuestra condición finita y limitada, pero suficiente para nuestra
vida.
CUADRO COMPARATIVO
Hasta Hume:
En Hume:
Conexión necesaria
Sucesión constante
(entre cosas)
(entre fenómenos)
A, B.
A→B.
Posee valor ontológico:
No posee valor ontológico:
es algo objetivo, real que es algo subjetivo: una forma
vincula dos cosas.
de asociación de ideas.
Valor gnoseológico fuerte:
Valor gnoseológico débil:
nos proporciona certeza:
es una simple creencia:
tiene valor demostrativo
basada en el hábito y la
costumbre.
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Análisis de la relación:
A————————›B
Causa
Efecto
↓
¿Vínculo?
↓
Idea
↓
¿Impresión?
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4.4.2. Escepticismo metafísico: incognoscibilidad de los objetos de la
metafísica.
A) Introducción: la crítica a la idea de sustancia en Locke.
La metafísica de Descartes se apoyaba en la idea de sustancia para justificar la
racionalidad de lo real y la posibilidad de la existencia de las ideas innatas. Locke, en
cambio, considera la sustancia como una referencia misteriosa.
En términos generales, los empiristas, a diferencia de los racionalistas, al aceptar la
sensación como única vía de conocimiento, niegan la posibilidad de conocer algo distinto
de las cualidades sensibles de las cosas, lo que Aristóteles denominaba “accidentes”. Al
comprobar la inexistencia de sensación alguna que se corresponda con lo que se denomina
“sustancia”, niegan la posibilidad de conocer la sustancia e, incluso, rechazan su
existencia. Consideran, en consecuencia, que el concepto de “sustancia” es un
concepto vacío, sin correspondencia con la realidad, que sólo expresa el enlace o
unión –que realiza el pensamiento- de un conjunto de cualidades sensibles de las
cosas.
Locke, como ya hemos visto en su clasificación de las ideas, considera que es la
mente humana la que elabora sus propias nociones, incluso las más abstractas, a partir de
los datos que le proporciona la experiencia sensible. Y, aunque admite que las ideas tienen
una relación objetiva con la realidad, es decir, que representan a las cosas reales en la
mente humana – y en este sentido admite que las cosas pueden tener una esencia real-,
considera que esta esencia de las cosas nos resulta desconocida.
Lo único que podemos conocer a través de los sentidos son las cualidades sensibles
de las cosas y el concepto de sustancia viene a representar el substrato o soporte en el que
reposan dichas cualidades. Es decir, la idea de sustancia no es otra cosa, para Locke,
que una idea compleja elaborada por la mente a partir de las ideas simples de las
cualidades sensibles de los fenómenos que la experiencia nos muestra constantemente
asociadas:
“Todas nuestras ideas de las distintas clases de sustancias no son sino colecciones de
ideas simples, con una suposición de algo a lo que pertenecen, y en lo que subsisten; aun
cuando acerca de ese algo supuesto no tenemos ninguna idea clara y distinta en
absoluto”. Locke, J.; Ensayo sobre el entendimiento humano.
Así pues, tenemos ideas simples de las cualidades sensibles
de las cosas: un olor, un sabor, un color, una forma, una textura, un
volumen, etc. Pero esas ideas simples, piensa Locke, no pueden
subsistir por sí mismas. Por ejemplo, supongamos que tenemos ante
nosotros un melocotón: así, experimentamos un determinado olor,
una determinada gama de colores que incluye el amarillo, el naranja
o el rojo, una forma irregularmente esférica, un tacto aterciopelado,
etc. Las cualidades que percibimos no son “flotantes”, es decir, lo
que percibimos no es simplemente un color anaranjado, sino el color anaranjado del
melocotón, el olor del melocotón, el sabor del melocotón, etc.
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Tenemos que pensar que hay un soporte de todas esas cualidades, y ese soporte es
la sustancia (el melocotón, en el caso del ejemplo que venimos utilizando). Así, aunque lo
que realmente percibamos sean cualidades sensibles particulares, tenemos que suponer un
sustrato o sustancia en donde tales cualidades subsisten. Pero nos encontramos con una
paradoja: sólo conocemos las cualidades sensibles de las cosas, y no podemos saber nada,
ni por sensación ni por reflexión, de ese “soporte misterioso” de tales cualidades. La
sustancia es incognoscible, es un “no sé qué” que suponemos como sujeto en el que se dan
de modo continuado las cualidades de las cosas que sí percibimos y conocemos. Así pues,
no podemos conocer la esencia de las cosas, sino sólo aquello que puede ser captado por la
experiencia, sólo las cualidades sensibles.
En este análisis de la idea de sustancia, Locke concluye que tal idea, aunque
incognoscible de hecho para nosotros, no deja de tener una correspondencia en la realidad,
es decir, el conocimiento sensitivo que tengo de las cualidades de ciertas cosas me lleva a
inferir que existe un objeto en la realidad que, aunque no lo percibo, debe ser el sustrato o
causa de dichas cualidades. De este modo, a través del razonamiento causal podemos
llegar a afirmar la existencia de la sustancia. Este planteamiento será luego refutado por
Hume, que hará un razonamiento bien diferente tanto sobre la idea de sustancia como
sobre la validez del razonamiento causal.
Si al analizar la sustancia individual Locke tiene una cierta rémora realista, más aun
en relación con los tres objetos de la metafísica tradicional: Dios, mundo y yo. Locke
nunca dudó que hubiera una realidad distinta a la de nuestras ideas y en ella fijó las
tres zonas o ámbitos tradicionales llegando a ellos mediante un razonamiento causal:
a) de Dios tenemos certeza demostrativa como causa última de nuestra
existencia.
b) del mundo tenemos certeza sensitiva como causa de nuestras sensaciones.
c) del yo tenemos certeza intuitiva como causa de nuestro pensamiento –como
en Descartes-.
En conclusión, Locke no es un empirista radical, pues las tres sustancias cartesianas
son mantenidas por él. Aunque, y en esto se aparta claramente del racionalismo, sitúa en la
experiencia el origen y los límites del conocimiento de estas sustancias. Además, como
vimos al principio, niega la existencia de ideas innatas por ser inútiles para explicar el
conocimiento humano.
Hay que destacar que los problemas filosóficos que se plantea la filosofía moderna
tienen su clara raíz en el idealismo de Descartes. Éste, al colocar las ideas como
intermediarias entre el yo y aquello a lo que se refieren, cortó el vínculo entre sujeto y
objeto de conocimiento. Por ello, el mismo Descartes tuvo que recurrir a la idea de Dios
para justificar la existencia de la realidad del mundo exterior a la mente. Del mismo modo,
Locke también tuvo que justificar la existencia del mundo exterior al designarlo como
causa de nuestras ideas. El resto de autores empiristas adoptará otra línea de pensamiento
en este campo, llegando incluso, en el caso de Hume, a negar la existencia de otra realidad
distinta a la de las propias ideas.
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Empirismo inglés: Locke y Hume
B) Crítica a la idea de sustancia en Hume.
La crítica a la noción de causalidad será utilizada por Hume en el análisis de
otras ideas tradicionales de la Metafísica. En Locke se justificaba la existencia de la
realidad exterior por ser causa de nuestras ideas de sensación, pero en Hume el puente
(o sea, la idea de causa) entre la realidad exterior y mis impresiones es inutilizable.
Por otro lado, Hume comparte la crítica que Berkeley
hacía a Locke: si todo lo que conocemos son impresiones e
ideas (en la terminología de Hume), no podemos en rigor saber
nada aparte de ellas, es decir, no podemos saber si provienen o
no de una realidad exterior. No podemos saber si las cosas
existen o no realmente. Tenemos la propensión, la creencia de
que sí existen, pero el filósofo ha de concluir que no posee
medios válidos para justificar, racional o teóricamente, lo que la
vida le impone prácticamente.
1. Crítica a los objetos de la metafísica escolástica: la sustancia aristotélica.
Utiliza aquí para su crítica el principio de la copia. Si existe la sustancia, es incognoscible
pues no tenemos impresión alguna de ella.
a) La idea de sustancia como substrato.
Se centra en la sustancia primera de Aristóteles (aquella referida a los entes individuales,
por ejemplo, "Este libro"). ¿Cómo podemos representárnosla sin atributos, sin accidentes?
Es un artilugio de la imaginación para explicarnos la permanencia con la que las cosas se
nos presentan.
Crítica la idea de sustancia como coherencia necesaria de Locke: es tan irrepresentable un
sujeto donde residen las cualidades, como una cohesión que los mantiene unidos. De
ninguna de ambas cosas tenemos impresión alguna.
En cuanto a la idea de sustancia, no hay, según Hume, impresión alguna que
corresponda a esta idea compleja. La idea de sustancia es real, pero sólo en nuestra
mente. Así, por ejemplo, tenemos impresiones de un color anaranjado, de un sabor
dulce, de un tacto aterciopelado, etc. y llamamos a todo ello “melocotón”. Pero
“melocotón” no es aquí un sustrato que, aunque incognoscible, hay que suponer que
existe por debajo de las cualidades sensibles que percibimos. Para Hume, “melocotón”,
como cualquier otra supuesta sustancia, es sólo un nombre. Lo que llamamos
sustancia es una colección de ideas ligadas por semejanza, relaciones de espacio y
tiempo, etc. Es una invención, aunque necesaria, para justificar la permanencia de las
cosas que se nos presentan bajo impresiones cambiantes. En lo relativo a la sustancia,
del “no sé qué” de Locke pasamos al “sé que no” de Hume.
La sustancia es sólo un nombre que se refiere a un conjunto de cualidades: "es una
colección de ideas simples unidas por la imaginación". Un recurso de economía de
pensamiento -nos permitiría nombrar conjuntos de cualidades que reunimos en lo que
denominamos objetos individuales-.
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Empirismo inglés: Locke y Hume
b) La idea de sustancia como esencia.
Se centra en la sustancia segunda de Aristóteles (aquella referida a los universales, las
esencias o las ideas abstractas, por ejemplo, la esencia de "libro").
Un universal no designa una esencia ni es una representación empírica. Es un producto
del entendimiento con fines económicos, un nombre que designa una colección de ideas
complejas -en este caso nos permite nombrar conjuntos de aquello que denominamos
objetos individuales-. No designa ninguna realidad que pueda existir aparte de las cosas
ni en las cosas mismas, si así fuera, habríamos de tener impresión de ella y no es así.
2. Crítica a los objetos de la metafísica racionalista: el Mundo, el Alma y Dios.
En las “Meditaciones Metafísicas” Descartes se propone probar la existencia del
mundo, del alma y de Dios, las tres sustancias de las que tradicionalmente se había
ocupado la Metafísica, pero deducidas ahora de principios firmes e inquebrantables,
sobre los que pretendió reconstruir el cuerpo del saber. También Hume se ocupará de
estas tres sustancias en las “Investigaciones”, pero llegando a conclusiones bien
distintas a las que la metafísica tradicional y la cartesiana, así como sus predecesores
empiristas, habían llegado.
a) Sustancia extensa cartesiana: mundo o realidad exterior.
Tenemos una tendencia natural a creer en la existencia de
cuerpos independientemente de nuestras percepciones,
tendencia compartida tanto por el vulgo como por los
filósofos, al menos en cuanto a las acciones ordinarias de la
vida cotidiana de éstos se refiere. Esto equivale a decir que
"creemos" que los objetos y las percepciones son una sola
cosa, o que nuestras percepciones están causadas por los
objetos, a los que reproducen fielmente, y que, si bien las
percepciones "nos pertenecen", los objetos están fuera de
nosotros, perteneciéndoles un tipo de existencia continuada e
independiente de la nuestra.
Pero si analizamos la cuestión filosóficamente, dice Hume,
tal creencia se muestra enteramente infundada. En realidad, estamos "encerrados" en
nuestras percepciones, y no podemos ir más allá de ellas, ya que son lo único que se
muestra a nuestra mente. Las percepciones, como hemos visto, son de dos tipos:
impresiones e ideas. Las ideas se producen en nuestra mente como copia de las
impresiones. Pero ambas son meros contenidos mentales que se diferencian sólo por su
vivacidad. Podemos hacer cuanto queramos, pero no podremos nunca ir más allá de
nuestras impresiones e ideas.
Si intentásemos aplicar el principio de causalidad para demostrar que nuestras
impresiones están causadas por objetos externos, incurriríamos en una aplicación
ilegítima de tal principio, ya que tenemos constancia de nuestras impresiones, pero no la
tenemos de los supuestos objetos externos que las causan, por lo que tal inferencia
rebasaría el ámbito de la experiencia, (al no poder constatar la conjunción entre dichos
objetos y nuestras impresiones), el único en que podemos aplicar el principio de
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causalidad. Por lo demás, si postulamos la existencia de los objetos además de la de las
impresiones, lo único que hacemos es duplicar la realidad de las impresiones,
atribuyéndoles por ende cualidades que éstas no poseen, como la independencia y la
continuidad.
En este error incurrió también Locke, que, según Hume, afirmó la existencia de los
cuerpos como realidad distinta y exterior a las impresiones o sensaciones. Pero decir que
existe una realidad extramental como causa de nuestras impresiones es una inferencia
inválida ya que no va de impresión a impresión sino de ésta a algo de lo cual no tenemos
experiencia -la realidad extramental-. Por lo tanto, es injustificable la creencia en una
realidad exterior distinta de nuestras impresiones apelando a la causalidad.
La creencia en la existencia independiente de los objetos externos la atribuye Hume a la
imaginación, debido a la constancia y a la coherencia de las percepciones. No se puede
justificar tal creencia apoyándose en los sentidos, ni apelando a la razón. No puede
proceder de los sentidos, ya que éstos no nos ofrecen nada distinto de nuestras
percepciones. Cuando creo percibir mi "cuerpo", no percibo nada distinto de mi
percepción: lo que hago es atribuir existencia real y corpórea a dicha percepción.
Tampoco la razón podría ser la base de tal creencia, ya que no es posible recurrir al
principio de causalidad, ni a la idea de sustancia, (anteriormente criticada), para
justificar la existencia de objetos externos e independientes de mis percepciones. Por lo
demás, tampoco los niños ni los iletrados recurren a la razón para justificar su creencia
en los objetos externos, y sin embargo están firmemente convencidos de tal existencia.
No hay, pues, justificación racional alguna de dicha creencia, por lo que Hume recurre a
la imaginación para intentar explicarla.
b) Sustancia pensante cartesiana: el alma, el yo o la identidad personal.
Para la tradición metafísica la existencia
del alma, una sustancia, material o
inmaterial, subsistente, y causa última o
sujeto de todas mis actividades mentales
(percepción, razonamiento, volición...)
había representado uno de los pilares sobre
los que ésta se había desarrollado. Si bien
con el racionalismo de Descartes deja de
ser principio vital, continúa siendo, como
sustancia, principio de conocimiento, y
sigue gozando de los atributos de
simplicidad
e
inmaterialidad,
representando finalmente la identidad
personal.
Habiendo rechazado la validez de la idea de sustancia, ¿podemos seguir manteniendo la
idea de alma, de un sustrato, de un sujeto que permanece idéntico a sí mismo, pero que
es simple y distinto de sus percepciones? ¿De qué impresión podría proceder tal idea de
alma? No existen impresiones constantes e invariables entre nuestras percepciones de
las que podamos extraer tal idea del yo, del alma. No hay ninguna impresión que pueda
justificar la idea de un yo autoconsciente, como si el yo permaneciera en un estado de
autoidentidad inquebrantable:
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Empirismo inglés: Locke y Hume
El "yo", tanto para Descartes como para Locke y Berkeley, se conoce por intuición, se
tiene de él un conocimiento inmediato, no fundado en la inferencia causal.
Hume critica la existencia del "yo" como algo diferente de los actos del pensamiento,
de las impresiones e ideas. El "yo" como sustancia, como sujeto de los actos psíquicos, no
puede justificarse por una intuición, ya que tenemos sólo intuición de nuestras impresiones
e ideas y éstas se suceden unas a otras ininterrumpidamente.
"Yo y todos los demás seres humanos no somos sino un haz de percepciones diferentes,
que se suceden entre sí con una rapidez inconcebible y que están en perpetuo flujo y
movimiento".
Al igual que en su crítica a la sustancia primera aristotélica, del "yo" no tenemos
impresión alguna, por lo tanto, no podemos conocer su existencia. Lo que nos induce a
atribuir simplicidad e identidad al yo, a la mente, es una confusión entre las ideas de
"identidad" y "sucesión", a la que hay que sumar la acción de la memoria. Ésta, en
efecto, al permitirnos recordar impresiones pasadas, nos ofrece una sucesión de
impresiones, todas ellas distintas, que terminamos por atribuir a un "sujeto",
confundiendo así la idea de sucesión con la idea de identidad. [Podríamos, por ejemplo,
pensar en un enfermo de Alzheimer, ha perdido la memoria y, con, ella su identidad,
sigue siendo pensamiento pero la idea de sujeto en él ha desaparecido: el hábito que en
él le llevaba a identificar una sucesión de percepciones con una identidad ya no es
posible porque ha perdido la memoria]. Rechazada, pues, la idea de alma, la pregunta
por su inmortalidad resulta superflua.
c) Sustancia infinita cartesiana: Dios.
Tanto Locke como Berkeley habían utilizado el principio de causalidad para demostrar que
Dios existe. Para Hume, esta inferencia es injustificable por la misma razón: de Dios no
tenemos impresión alguna.
Dada su postura sobre el mundo y el alma, la
tesis defendida sobre la sustancia divina estará
en consonancia con las conclusiones anteriores.
En la sección XI de la "Investigación sobre el
entendimiento humano" Hume estudia el tema
de Dios y la vida futura, teniendo en cuenta las
críticas realizadas a la idea de sustancia y al
principio de causalidad. En virtud de ello, Hume
no reconocerá validez alguna a las
demostraciones metafísicas de la existencia de
Dios, considerando que dicha existencia no es
demostrable racionalmente.
Si la idea de sustancia es una idea falsa, ya que
no le corresponde ninguna impresión, ya
podemos adjetivarla como "externa", "pensante" o "infinita", que ello no hará que sea
menos falsa. Así, es inútil partir del análisis y las determinaciones de la sustancia para
intentar demostrar la existencia de una sustancia infinita, de Dios. Los argumentos "a
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Empirismo inglés: Locke y Hume
priori", que van de la causa al efecto, basándose en el principio de causalidad, incurren
en un claro uso ilegítimo del principio, ya que éste sólo se puede aplicar, sólo tiene
validez, en el ámbito de la experiencia, y no tenemos experiencia alguna de la causa, de
Dios o sustancia infinita, por lo que no podemos asegurar que haya conjunción
necesaria alguna entre ésta y sus efectos, ya que nunca hemos podido observar esa
conjunción en la experiencia.
En el mismo defecto incurren los argumentos "a posteriori", los que se remontan del
efecto a la causa. A pesar de ello, Hume analiza con más detalle las inconsecuencias del
único argumento que le parece tener alguna capacidad de convicción: el que, partiendo
del orden del mundo, llegar a la existencia de una causa última ordenadora. El
argumento afirma que de la observación de la existencia de un cierto orden en la
naturaleza se infiere la existencia de un proyecto y, por lo tanto, de un agente, de una
causa inteligente ordenadora. Pero, además de incurrir en el mismo uso ilegítimo del
principio de causalidad que los anteriormente señalados, Hume añade que este
argumento atribuye a la causa más cualidades de las que son necesarias para producir el
efecto; se podría inferir del orden del mundo la existencia de una causa inteligente, pero
en ningún caso dotarla de más atributos de los ya conocidos por mí en el efecto, error en
el que incurre el argumento de un modo manifiesto: una vez deducida la causa, se
vuelven a deducir de ella nuevas propiedades, además de las ya conocidos, que no
tienen fundamento alguno en mi impresiones.
La causa del error de este argumento reside en que tomamos como modelo la inferencia
que realizamos en el ámbito de la experiencia entre la obra del artesano y las cualidades
y atributos de su creador. Pero tal inferencia la podemos hacer porque se da en el ámbito
de la experiencia, conociendo las peculiaridades y las formas corrientes de la acción de
los seres humanos, y observando reiteradamente las conjunciones entre la obra y el
creador. Pero en el caso de la relación entre "el mundo" y su "creador" no disponemos
de esa experiencia, no podemos observar a Dios en absoluto, por lo que la aplicación del
principio de causalidad resulta enteramente ilegítima, quedando el modelo de inferencia
adoptado (la relación entre la obra y el creador) completamente desautorizado como
argumento probatorio del existencia de Dios. No hay posibilidad alguna, pues, de
demostrar la existencia de Dios, por lo que la afirmación de su existencia no es más
que una hipótesis "incierta" e "inútil":
En definitiva, Hume defenderá una postura agnóstica: la existencia de Dios no se puede
demostrar racionalmente así como tampoco se puede demostrar su no existencia. En contra
de lo que afirmaron algunos de sus críticos, él no era ateo.
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