Cuerpo y tecnología en las sociedades tecnocientíficas

Proteo: Diálogos de Ética y Bioética
CUERPO Y TECNOLOGÍA EN LAS SOCIEDADES TECNOCIENTÍFICAS.
Ma. Teresa de la Garza
“Un cyborg es un organismo cibernético, un híbrido de máquina y organismo, una
criatura de realidad social y también de ficción.”
En la actualidad el paradigma interpretativo del cruce entre política y vida está signado
por las posibilidades de transformación técnica. Esto apunta a un proceso de tecnificación
de la vida en el que el mundo creado por el hombre se proyecta sobre el cuerpo mismo
instalando a la técnica en el centro mismo de la vida. Este proceso se puede encontrar ya
expresado en la literatura a través anticipaciones como la clásica de Frankenstein, la
robótica, el cyborg y otras metáforas. Pero las nuevas tecnologías con sus procesos de
modificación del cuerpo nos enfrentan a la necesidad de repensar su definición. El sujeto
no sería ya algo dado, sino algo construido con el propósito de mejorar sus funciones y
prolongar la vida.
El relampagueante desarrollo de las tecnociencias nos presenta la imagen del ser
humano como reconstruible, modificable y no como una esencia humana fija y
constante. Estas posibilidades de modificación van desde la concepción, hasta el
proceso de envejecimiento y muerte, pasando por la posibilidad de modificaciones en
el propio cuerpo cuyas partes son reemplazables por las prótesis; en la experiencia
externa, mediante la manipulación de los procesos nerviosos y la mutación de los
sentidos; e interna, mediante la neuroquímica, capaz de modificar la memoria, las
emociones, etc.
Lo virtual, la realidad virtual, se ha concebido popularmente como aquello que
substituye o mejora lo real. Deleuze contraponía lo virtual con lo actual (en acto), no
con lo real. De forma similar Don Ihde explora distintos usos y experiencias de lo
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virtual vinculadas al cuerpo y la percepción partiendo de una herencia hermenéutica
fenomenológica (Heidegger-Gadamer).
En el mundo físico existía una inherente unidad en torno del yo, porque el cuerpo
provee una definición obligada y conveniente de la identidad. Aunque el yo podía ser
complejo y mutable dependiendo de las circunstancias y el tiempo, el cuerpo
proporcionaba un elemento estabilizador.
Al aparecer el espacio virtual las cosas se presentan de otro modo pues éste se
compone de información. La información es extensa y difusa por lo que la interacción
social a través de Internet tiene características muy particulares: en el ciberespacio el
usuario no necesita “ver” al otro para comunicarse, la persona no tiene ningún indicio
de la apariencia física de éste, su tono e inflexiones de voz, sus gestos, etc. Más aún,
el individuo puede desconocer el país y la ciudad de proveniencia de su interlocutor.
El único indicador que un usuario tiene de la imagen del otro es la representación que
éste hace de si mismo a través de Internet, allí el sujeto puede ser lo que él quiera o
decida ser.
En este sentido, resulta especialmente interesante la aportación de Ihde para
ahondar en los límites y las posibilidades de las relaciones entre humanos y nohumanos. Criticando la simetría propuesta entre no-humanos y humanos y
contraponiéndola a las nociones de conocimientos situados. Estableciendo la
imposibilidad de “ser nuestro cuerpo” de forma situada y simétrica a la vez.
Ihde distingue entre dos tipos de cuerpo a los que sencillamente llama; cuerpo I y
cuerpo II. El cuerpo I sería nuestro “ser a través del cuerpo”, el “corps vècu” de
Merleau-Ponty resaltando el elemento vivencial de la experiencia. Y el cuerpo II
consistiría en aquel cuerpo inscrito culturalmente. Más acorde con los cuerpos que
Foucault analiza. Los cuerpos dóciles, los cuerpos de los condenados, etc. De este
modo, al hacer la distinción se evita, según Ihde, confundir el uno con el otro y
escribir acerca de uno como si se tratara del otro. El relacionar estas distinciones con
lo virtual, permite hablar de experiencia virtual encarnada y desencarnada.
Estableciendo distintos roles para los cuerpos en la tecnología. Ya sea como
tecnofantasías o como hiperrealidades.
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Las biotecnologías y las tecnologías de la información son herramientas que
construyen el cuerpo humano, produciendo profundos cambios. El cuerpo se identifica
con el texto desde la identificación del mapa de su estructura genética por Watson Y
Creek, hasta la identificación del código genético completo, en el que el texto
conforma al cuerpo. Pero de todas estas manipulaciones, la que causa más debate es
la manipulación genética, pues concierne a la especie como tal y a la posibilidad de
trascenderla. Así, las tecnociencias de la vida, del viviente y, especialmente, del
viviente humano tienen como efecto un replanteamiento de lo que significa ser
humano y ponen en jaque las fundamentaciones tradicionales de la ética y la política.
En febrero del 2001 se publica el borrador de secuenciación del genoma humano, es
en este momento en que el texto ha sido interiorizado por el cuerpo. Aparece
también la posibilidad de manipular el mapa genético y utilizar el código con fines no
sólo terapéuticos, sino perfectivos que en las sociedades disciplinarias y de control
presenta riesgos eugenésicos que marcarían aún más las diferencias sociales y
económicas. Un ejemplo es la película Gattaca en que el director Niccol propone un
diagrama de poder prefigurado por una escritura genética que se diseña antes del
nacimiento. Este diseño depende de la capacidad económica de los padres que se
refuerza con el estatus genético. Así entra a debate el uso que la sociedad haga de la
información genética, de donde surge la nueva disciplina de la bioética y la
biopolítica.
De la confluencia entre el cuerpo, texto y
tecnología surge la necesidad de
reexaminar la dicotomía entre naturaleza y cultura. Los cuerpos en las sociedades
tardocapitalistas están escritos por dentro y por fuera (tatuajes, piercings, pintura
corporal…) lo que sugiere nuevas formas de reescritura.
Tal es el caso del Cyborg, que de acuerdo al manifiesto cyborg de Donna Haraway,
puede ayudarnos a salir del laberinto de dualismos con los que hemos tratado de
expresar nuestra condición humana.
“La cultura de la alta tecnología desafía esos dualismos de manera curiosa. No está
claro quién hace y quién es hecho en la relación entre el humano y la máquina. No
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está claro qué es la mente y qué el cuerpo en máquinas que se adentran en prácticas
codificadas. En tanto que nos conocemos a nosotras mismas en el discurso formal
(por ejemplo, la biología) y en la vida diaria (por ejemplo, la economía casera en el
circuito integrado), encontramos que somos cyborgs, híbridos, mosaicos, quimeras.
Los organismos biológicos se han convertido en sistemas bióticos, en máquinas de
comunicación
como
las
otras.
No existe separación ontológica, fundamental en nuestro conocimiento formal de
máquina y organismo, de lo técnico y de lo orgánico.” (Manifiesto Cyborg)
Los cyborgs invaden la ciencia ficción contemporánea, habitando en ambientes a la
vez
naturales
y
artificiales.
La medicina moderna produce cyborgs, acoplamientos entre organismo y máquina,
cada uno de ellos concebido como un objeto codificado.
Los seres humanos somos un código escrito, un lenguaje y se establecen nuevas
relaciones entre cuerpo y lenguaje que marcan el paso de la consideración del cuerpo
sujeto a la biopolítica al cuerpo textual de Haraway, al cuerpo de la ingeniería
genética.
De acuerdo a Haraway,en nuestro tiempo todos somos cyborgs, quimeras, híbridos
teorizados compuestos de organismo y máquina y esta condición nos otorga nuestra
política. El Cyborg es el símbolo de la lucha política contra la hegemonía racista y
masculina y a favor del diferente desde la total subversión.
“Los cuerpos se han convertido en cyborgs, organismos cibernéticos híbridos,
compuestos de encarnación técnico-orgánica y de textualidad. El Cyborg es texto,
máquina, cuerpo y metáfora, todos teorizados e inmersos en la práctica en términos
de comunicaciones,” (La reinvención de la naturaleza)
Si asumimos nuestra naturaleza Cyborg nos podremos liberar de la raza, el género y
la clase como pautas identitarias del sujeto moderno. Es un ataque contra la
identidad propia de Occidente que consiste en la fusión de los límites y que nos
puede ayudar a escapar de nuestra condición humana oprimida, mediatizada,
explotada, idéntica, fija y estática, reproductora de realidades injustas. La tecnología
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tiene así un papel emancipador. Las relaciones entre ciencia y tecnología que se
planteaban como dominación sobre la naturaleza mediante la racionalidad son
replanteadas por Haraway como una subversión que, lejos de buscar la dominación
de la naturaleza de la que formamos parte, la reinventa como una naturaleza libre de
dualismos y de las barreras de género, clase y raza.
La consideración del cuerpo no puede seguir planteándose en términos de Foucault.
Para Foucault los cuerpos están sujetos a la política y al poder. El poder sobre la vida
se desarrolla en dos formas principales: la anatomopolítica o sea la concepción del
cuerpo humano en tanto máquina que está sujeto a las disciplinas para convertirlo en
dócil y, por otra parte, la noción de cuerpo-especie que sirve de soporte a los
procesos biológicos que son tomados a cargo de controles reguladores; esto es, una
política de la población.
De acuerdo a Foucault, entre los siglos XVII y XX surgen las sociedades disciplinarias.
Estas sociedades se caracterizan por someter a los individuos a controles de carácter
disciplinar en diferentes órdenes de la vida social y política. Los estados liberales
modernos enfrentan la necesidad de plantearse la libertad desde la seguridad, por ello
han generado técnicas de control, técnicas disciplinarias e instituciones destinadas a
“vigilar y castigar”, tales como las escuelas, las prisiones y los manicomios. El estado se
convierte así en un Panóptico que se reserva el derecho de intervenir cuando las
libertades ponen en peligro la seguridad. Así, poco a poco, lo importante va siendo, no
la libertad como ideal del espíritu, sino la seguridad del cuerpo y, por tanto, el cuerpo
se sitúa en el centro de la política; los procesos biológicos se convierten en asunto de
Estado. Esta situación coincide con la centralidad de los temas de nacionalidad, raza y
lengua, así como con la creciente convicción de que algunos tipos humanos resultan
peligrosos para la vida. El loco y el criminal están en esta categoría, junto con el judío,
el gitano, el indígena, el negro…El poder toma la vida como objeto de su ejercicio y la
corporalidad va ocupando poco a poco un lugar especial en la política. Por su parte, el
biopoder se refiere al control que ejerce el poder sobre la producción y la
reproducción de la vida misma. Surge así el biopoder que cuestiona la vida misma,
sobre todo a partir de las posibilidades abiertas por las nuevas tecnologías como la
secuencia del genoma humano, el desarrollo de la inteligencia artificial, la
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clonación…Este modelo decidía la muerte más que administrar la vida, por ello
Roberto Esposito lo llama tanatopolítica. Los centros disciplinarios analizados por
Foucault empiezan a entrar en crisis, a pesar de sucesivas reformas. Aquí es donde
Deleuze anuncia el modelo que substituye a las sociedades disciplinarias, se trata de
las sociedades de control. Los diferentes “controladores” son variantes inseparables
que constituyen un sistema de geometría variable cuyo lenguaje es numérico (lo que
no siempre significa que sea binario). Los encierros son moldes o moldeados
diferentes, mientras que los controles constituyen una modulación, como una suerte
de molde autodeformante que cambia constantemente y a cada instante, como un
tamiz cuya malla varía en cada punto. Se puede apreciar sin dificultad en los problemas
de los salarios: la fábrica era un cuerpo cuyas fuerzas interiores debían alcanzar un
punto de equilibrio, lo más alto posible para la producción, lo más bajo posible para los
salarios; en una sociedad de control, la fábrica es sustituida por la empresa, y la
empresa es un alma, es etérea. Es cierto que ya la fábrica utilizaba el sistema de las
primas y los incentivos, pero la empresa se esfuerza con mayor profundidad en
imponer una modulación de cada salario, en estados siempre metaestables que
admiten confrontaciones, concursos y premios extremadamente cómicos. El éxito de
los concursos televisivos más estúpidos se debe a que expresan adecuadamente la
situación de las empresas. La fábrica hacía de los individuos un cuerpo, con la doble
ventaje de que, de este modo, el patrono podía vigilar cada uno de los elementos que
formaban la masa y los sindicatos podían movilizar a toda una masa de resistentes. La
empresa, en cambio, instituye entre los individuos una rivalidad interminable a modo
de sana competición, como una motivación excelente que contrapone unos individuos
a otros y atraviesa a cada uno de ellos, dividiéndole interiormente. El principio
modulador de que los salarios deben corresponderse con los méritos tienta incluso a la
enseñanza pública: de hecho, igual que la empresa toma el relevo de la fábrica, la
formación permanente tiende a sustituir al examen. Lo que es el medio más seguro
para poner la escuela en manos de la empresa.
Kafka, que se hallaba a caballo entre las sociedades de control y las disciplinarias,
describió en El proceso sus formas jurídicas más temibles: la absolución aparente
(entre dos encierros), típica de las sociedades disciplinarias, y el aplazamiento ilimitado
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(en continua variación) de las sociedades de control son dos formas de vida
jurídicamente muy distintas, y si el derecho actual es un derecho en crisis, vacilante,
ello sucede porque estamos abandonando unas formas y transitando hacia otras. Las
sociedades disciplinarias presentan dos polos: la marca que identifica al individuo y el
número o la matrícula que índica su posición en la masa. Para las disciplinas, nunca
hubo incompatibilidad entre ambos, el poder es al mismo tiempo masificador e
individualizante, es decir, forma un cuerpo con aquellos sobre quienes se ejerce al
mismo tiempo que moldea la individualidad de cada uno de los miembros (Foucault,
encontraba el origen de este doble objetivo en el poder pastoral del sacerdote -el
rebaño y cada una de las ovejas-, si bien el poder civil se habría convertido, por su
parte y con otros medios, en un “pastor” laico).
En cambio, en las sociedades de control, lo esencial ya no es una marca ni un
número, sino una cifra: la cifra es una contraseña [mot de passe], en tanto que las
sociedades disciplinarias están reguladas mediante consignas [mots et ordre), tanto
desde el punto de vista de la integración como desde el punto de vista de la resistencia
a la integración. El lenguaje numérico de control se compone de cifras que marcan o
prohíben el acceso a la información. Es sencillo buscar correspondencias entre tipos de
sociedad y tipos de máquinas, no porque las máquinas sean determinantes, sino
porque expresan las formaciones sociales que las han originado y que las utilizan. Las
antiguas sociedades de soberanía operaban con máquinas simples, palancas, poleas,
relojes; las sociedades disciplinarias posteriores se equiparon con máquinas
energéticas, con el riesgo pasivo de la entropía y el riesgo activo del sabotaje; las
sociedades de control actúan mediante máquinas de un tercer tipo, máquinas
informáticas y ordenadores cuyo riesgo pasivo son las interferencias y cuyo riesgo
activo son la piratería y la inoculación de virus. No es solamente una evolución
tecnológica, es una profunda mutación del capitalismo.
Dice Haraway que la frase de Foucault: “El hombre está próximo a desaparecer”
fue una premonición. Para Foucault los cuerpos habían estado sujetos a la política y al
poder porque no ser habían constituido en cuerpos legibles. El descubrimiento del
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código genético nos revela que somos escritura y como tal, estamos en un espacio
constituyéndolo. Para Haraway el poder liberador está en esos espacios somos y que
pueden reescribirse. Por eso la biopolítica de Foucault es insuficiente en la era Cyborg:
la medicación y la normalización ya no funcionan, ahora se trata de redes y
comunicaciones
Las ciencias de las comunicaciones y las biologías modernas están construidas por una
misma intención, la traducción del mundo a un problema de códigos, una búsqueda de
un lenguaje común en el que toda resistencia a un control instrumental desaparece y
toda heterogeneidad puede ser desmontada, montada de nuevo, invertida o
intercambiada.
La propuesta cyborg pretende un cambio radical: hacer de la tecnología, no como lo
plantea la crítica a la modernidad un instrumento de dominación, sino por el contrario,
la vía más clara de la liberación.
Algunas corrientes teóricas feministas inician el enfrentamiento crítico con la
autoridad del discurso androcéntrico hegemónico. Todo ello no es más que la
construcción, deslegitimación, des-potencialización y trasgresión de los márgenes del
mainstream de la modernidad occidental. Estos feminismos han supuesto ser desde un
principio un giro políticamente activista y socialmente reivindicativo que se desplaza
hacia lo otro, lo diverso, lo diferente, incluyendo tanto lo otro sexual y cultural como al
otro étnico y racial, permeable a los diferentes análisis elaborados en los contextos de
los denominados Estudios de género, entre los que se encuentran el ciberfeminismo y
la teoría y/o estudios Queer. Es a raíz de la existencia de estos estudios que se abordan
determinados temas considerados hasta entonces conflictivos y tabú. Temas tales
como el cuerpo y la sexualidad.
Erradicando topes, el cuerpo se convierte en un discurso que se pone en acción, un
elemento de choque y protesta. Un planteamiento que aborda determinados aspectos
íntimamente relacionados con las estéticas feministas.
Dentro de las imágenes más fuertes de este esfuerzo liberador aparece la
imagen/figura del Cyborg (Haraway, 1995), un organismo cibernético, hibridación
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humano-máquina, cuyas fronteras son sumamente ambiguas, así como sus formas de
representación arrojan inquietantes preguntas con respecto cómo se constituyen las
fronteras: ¿Dónde termina la máquina y comienza lo humano?
El poder que puede proporcionar la tecnología, más concretamente las TICs e Internet,
se va conformando en una arma de acción política y acción reivindicativa para las
nuevas olas del feminismo, el ciberfeminismo que asumen este nuevo reto de tomar
como propias las tecnologías para intentar reconstruir una realidad genérica desde la
hibridación que produce la imagen Cyborg.
Entrar al espacio cibernético es devenir un organismo cibernético (Cyborg), ponerse en
el espacio cibernético peligroso y seductor como una vestimenta
El poder de lo performativo que posee el Cyborg y el sujeto mediado en la Red, es lo
que permite revalorar, reubicar y reconsiderar términos degradados por el sistema
heteronormativo dual de sexo/género, tales como cuerpo, mujer, homosexual y
naturaleza.
El cuerpo es un elemento productivo, actuante, una realidad que encierra en si mismo
un principio de movimiento y trasformación, “el cuerpo es performativo en la medida
en que es capaz de generar significados, de implantar cierto principio de inteligibilidad
y racionalidad” (Butler, 1993:27).
El cuerpo actual el capaz de ser performativo, es un cuerpo oscilante entre lo natural,
lo antropomórfico, lo orgánico y lo artificial, lo posthumano, lo simbólico. Un cuerpo
que pasa por determinados procesos de fragmentación lo cual refleja la distorsión
física, psicológica y simbólica del individuo, haciendo hincapié en la insatisfacción que
proporciona el modelo establecido de cultura.
La idea de un cuerpo que escapa a todos sus estereotipos y estigmas, muestra una
posible subversión del mismo, una subversión a través de la resistencia y de la
resignificación, del juego y de la fantasía, tal y como se muestra en la amplia
proliferación de las expresiones artísticas que han surgido.
Tal cuerpo viene a romper lo binario, lo heteronormativo, lo establecido por una
supuesta naturaleza del género en base a su sexualidad reproductiva y por ello dual. La
materialidad-idealidad del cyborg es una recuperación de la corporeidad, la
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encarnación como afirmación positiva de identidad abierta y en permanente cambio,
no definida por un pensamiento binario que delimita de antemano. De otra parte, es
materialidad/idealidad se propone como un proyecto político-ético de subjetividad. La
categoría del cyborg nos pone en guardia contra la sutil reedición del biologismo en las
discusiones acerca de la intervención tecnocientifica sobre la vida, entendiendo el
biologismo como la tendencia a reducir lo social, político y simbólico
Los transhumanistas, conciben la tecnología como un medio para conseguir un mayor
control sobre el mundo natural, sobre nuestros cuerpos y para la misma evolución,
garantizando mayores opciones para nuestra vida y permitiéndonos diseñar nuestros
cuerpos, nuestro mundo y la dirección del desarrollo de la especie. Los posthumanistas
inauguran el cuarto mayor cambio concebible desde el comienzo de la modernidad. El
individuo fue vida primero como sujeto de la razón (Descartes), después del deseo
(Freud), después del DNA (Watson y Crick) y ahora como un objeto para el desarrollo
tecnológico, combinando la biotecnología y las ciencias de la información.
El hecho crucial
para los transhumanistas es que los seres humanos se están
apropiando del reino de la evolución a la vez que allanan el camino para un cambio
biológico y tecnológico continuo a través de interfaces computacionales, ingeniería
genética y nanotecnologías.
Todas estas aportaciones nos obligan a replantear conceptos fundamentales para la
filosofía, empezando por el de ser humano.
“…quizás podamos aprender de nuestras fusiones con animales y máquinas como no
ser un Hombre, la encarnación del logos occidental” (Haraway 1995)