Aborígenes en el área septentrional del archipiélago japonés

TRABAJO FIN DE ESTUDIOS
Título
Aborígenes en el área septentrional del archipiélago
japonés: singularidad, pervivencia y asimilación entre
dos mundos globales
Autor/es
Eduardo González Nájera
Director/es
José Luis Gómez Urdáñez
Facultad
Facultad de Letras y de la Educación
Titulación
Master en Patrimonio (Historia, Cultura y Territorio)
Departamento
Curso Académico
2013-2014
Aborígenes en el área septentrional del archipiélago japonés: singularidad,
pervivencia y asimilación entre dos mundos globales, trabajo fin de estudios
de Eduardo González Nájera, dirigido por José Luis Gómez Urdáñez (publicado por la
Universidad de La Rioja), se difunde bajo una Licencia
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El autor
Universidad de La Rioja, Servicio de Publicaciones, 2015
publicaciones.unirioja.es
E-mail: publicaciones@unirioja.es
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL
DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS:
SINGULARIDAD, PERVIVENCIA Y
ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS
GLOBALES.
TUTOR: D. JOSÉ LUIS GÓMEZ URDÁÑEZ
EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
MÁSTER UNIVERSITARIO EN PATRIMONIO (HISTORIA,
CULTURA Y TERRITORIO) - PLAN 652M.
TRABAJO FIN DE MÁSTER - ASIGNATURA 652511
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
A LUCHO ORTIGOSA.
Con inmenso cariño, reconocimiento, profundo agradecimiento e imborrable
recuerdo; para mi maestro, mi referencia, mi amigo y por encima de todo, un
hombre bueno.
Nos dejaste a todos huérfanos, desconcertados, incrédulos, abrumados por la
tristeza; te fuiste sin avisar, sin hacer ruido, sin despedidas; nos dejaste el
silencio del vacío y te llevaste contigo la alegría que desprendías en todo
momento, sintiendo que algo nuestro muy importante nos faltaba.
Pero te tenías que ir; una vez cartografiada toda la tierra te reclamaron para
digitalizar el Cielo. Esperamos que desde allí te acuerdes de todos nosotros, tus
amigos; esperamos volver a verte para continuar todas esas conversaciones
pendientes y para que nos cuentes cómo te quedó ese nuevo SIG que te
encomendaron y ahora estás realizando allí arriba; seguro que será un trabajo
perfecto.
Cuida de todos nosotros los que nos quedamos aquí, luchando frente al
mundanal y cruel día a día. Nunca nos olvidaremos de la sonrisa que iluminaba
tu bondad, y ese será el más potente motor para continuar luchando por aquel
mundo mejor por el que tú trabajaste durante tu estancia con nosotros, los que
tuvimos la inmensa fortuna de conocerte.
Te quisimos, te queremos y te seguiremos queriendo siempre; ¡descansa en Paz!
In memoriam.
Tus amigos.
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
ÍNDICE
A - INTRODUCCIÓN SOBRE EL PUEBLO AINU…………………..……………………5
B - MARCO TEÓRICO…………………………………………………………………….10
B.1- PARADIGMAS Y MÉTODOS DE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL DESDE EL
SIGLO XIS Y METODOLOGÍAS DE TRABAJO…………………………………………………...10
B.2 - PARADIGMA ANTROPOLÓGICO DE TRABAJO: MATERIALISMO CULTURAL.
HIPÓTESIS DE TRABAJO Y METODOLOGÍA………………………………….…………….…..13
Hipótesis……………………………………………………………….………..14
Metodología……………………………………………………………....……..14
C - DEFINICIÓN DESDE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y CULTURAL DE LOS
AINUS………………………………………………………………………………………16
C.1 - CONCEPTO DE TRIBU……………………………………………………...17
D - BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS AINUS……………………………...20
E - CULTURA Y SOCIEDAD……………………………………………………………..23
E.1 - SOCIEDAD Y SISTEMA SOCIOCULTURAL…………………………..….25
E.2 - ENDOCULTURACIÓN Y ASIMILACIÓN………………………………...25
E.3 - ASPECTOS MENTALES Y CONDUCTUALES DE LA CULTURA……...26
E.4- ASPECTOS EMIC Y ETIC DE LA CULTURA………..…………………..…27
F - LA ECONOMÍA: CUESTIONES DE PRODUCCIÓN ENERGÉTICA Y
MATERIAL...28
F.1 – LAS INVENCIONES Y LA SOCIEDAD HUMANA………………………..29
F.2 – RECURSOS: PRODUCCIÓN ENERGÉTICA Y MATERIAL……………...29
La caza…………………………………………………………………………...33
La pesca…………………………………………………………………………..34
La recolección…………………………………………………………………....34
La agricultura………………………………………………………………….…35
F.3 – LA DOMESTICACIÓN DE ANIMALES…………………………………...36
Etapas en el proceso de domesticación…………………………………………..37
Cronología………………………………………………………………………..38
Las mascotas…………………………………………………………………..…39
Domesticación del Chow Chow…………………………………………………40
G- CUESTIONES DE DE SOSTENIBILIDAD DE LA VIDA HUMANA Y
REPRODUCCIÓN SOCIAL E INSTITUCIONES……………………………………….42
G.1 - LA FAMILIA…………………………………………………………….......42
El matrimonio…………………………………………………………………...43
El embarazo……………………………………………………………………..44
El nacimiento…………………………………………………………………....44
La crianza………………………………………………………………………..45
H- CUESTIONES DE CONSUMO, ECONOMÍA Y VIDA COTIDIANA E
INSTITUCIONES………………………………………………………………………..…46
H.1 - CONCEPTOS DE ANTROPOLOGÍA EN LA VIDA DOMÉSTICA………46
3
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
El concepto general antropológico de vivienda………………………………...46
Los asentamientos ainus: el kotan…………………………………………...…47
La vivienda ainu………………………………………………………………..48
Anexos a la vivienda ………………………………………………………...…48
La invención humana del tejido……………………………………………..….49
La evolución universal del vestido……………………………………………..49
La vestimenta ainu……………………………………………………………...51
Los adornos complementarios………………………………………………….52
H.2- ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS GENERALES Y ESPECÍFICOS DE
CULTURA GASTRONÓMICA…………………………………………………………....53
El aprovechamiento universal de la carne…………………………………...…54
El escaso consumo de leche en oriente…………………………………………54
El declive de las prácticas insectívoras………………………………………....54
Hábitos alimenticios, almacenamiento y equipamiento culinario del hogar…...55
H.3 - DISTRIBUCIÓN, INTERCAMBIO Y RECIPROCIDAD EN LA HISTORIA
Y EN EL CASO AINU……………………………………………………………………..56
I - EL LENGUAJE Y EL DESPLIEGUE CULTURAL EN LA HISTORIA Y ENTRE LOS
AINUS Y SUS INSTITUCIONES………………………………………………………….58
I.1 - ¿EXISTEN LENGUAJES SUPERIORES O INFERIORES?...........................58
I.2 - LENGUAJE, CLASE SOCIAL Y ETNICIDAD……………………………..60
I.3 - LENGUAJE, PENSAMIENTO Y CAUSALIDAD………………………..…61
I.4 - LENGUAJE Y CONCIENCIA………………………………………………..62
I.5 – LA LENGUA AINU………………………………………………………….63
I.6 - LA LITERATURA Y TRADICIÓN ORAL AINU…………………………..63
J - RELIGIÓN: INSTITUCIONES ANTROPOLÓGICAS GENERALES Y CREENCIAS
LOS
AINUS………………………………………………………………………………………65
J.1- MOMENTO UNIVERSAL, CIRCUNSTANCIAS Y MOTIVOS DEL
SURGUIMIENTO DE LA RELIGIÓN…………………………………………………….66
J.2- TIPOLOGÍA DE LAS ORGANIZACIONES E INSTITUCIONES
RELIGIOSAS……………………………………………………………………………….67
J.3 - LOS RITOS…………………………………………………………………...68
Tipología de ritos. Ritos comunitarios de paso………………………………...68
Transición a la madurez entre los Ainus………………………………………..69
J.4 - CHAMANISMO EUROASIÁTICO………………………………………….70
J.5 - LA RELIGIÓN Y CREENCIAS DE LOS AINUS…………………………...75
Invocación de los espíritus……………………………………………………...76
Los bailes sagrados……………………………………………………………..78
El ritual de la muerte……………………………………………………………79
K - CONLUSIONES SOBRE EL FUTURO DE LOS COLECTIVOS ABORÍGENES EN
GENERAL Y DEL PUEBLO AINU EN PARTICULAR……………………………….....81
K.1 – LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y LA PROTECCIÓN DE SUS DERECHOS
DESDE LA ONU…………………………………………………………………………...81
K.2 - SITUACIÓN ACTUAL DEL PUEBLO AINU……………………………...84
M - BIBLIOGRAFÍA……………………………………………………………………….87
M.1 - PÁGINAS WEB…………………………………………………………..…87
4
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
A - INTRODUCCIÓN SOBRE EL PUEBLO AINU.
En este trabajo voy a tratar el estudio del desconocido pueblo aborigen del archipiélago
japonés denominado Ainu, también traducido al castellano como Aino, (usaré siempre el
primer término, sin acento), cuyo grueso de población vive actualmente en la isla de
Hokkaido, en Japón, situada al norte del archipiélago, en donde quedó confinado tras
sucesivos desplazamientos por parte de los japoneses, difuminándose la población de la
principal isla japonesa de Honshu y por consiguiente ha sufrido una fuerte aculturación por
éstos. Los Ainus también se asientan actualmente, aunque en menor cantidad, pero también
con menor presión demográfica por parte de la otra potencia colonizadora, Rusia, en la parte
sur isla de Sajalín (con ocupación rusa desde 1850, dividida en 1905 entre Japón y Rusia y
anexionada definitivamente a la URSS en 1945, tras la II guerra mundial) y en el
archipiélago de las Kuriles (anexionadas a la URSS en 1945), en territorio de la Federación
Rusa, donde hay una minoría importante sobre todo en Sajalín, confinada con más densidad
poblacional en sus áreas meridionales. La peculiaridad y la gran incógnita de este pueblo
radican en su extraño y antiquísimo origen, por sus rasgos fenotípicos más parecidos a los
europeos que al mundo oriental que le correspondería por su ubicación geográfica y su
extraño lenguaje, muy diferente a los que le rodean. Además intentaré analizar las amenazas
que se ciernen para un pueblo tan vulnerable como éste, cuyos datos demográficos actuales
sólo les dan una población total de 25000 personas no mestizadas.
Me ha resultado muy interesante su tratamiento en este estudio de antropología por ser
un pueblo de extremo oriente de orígenes muy antiguos y singulares, muy diferente a los
pueblos dominantes que les rodean, ubicado entre dos potencias mundiales que representan
no sólo a dos Estados sino a dos mundos, el oriental y el occidental, (en la actualidad aún en
litigio por la soberanía de Sajalín y Kuriles), de orígenes, ideosincrasias, perspectivas y
visión del mundo diferentes; un pueblo tan desconocido o exótico no sólo para nuestra
cultura, que siempre trata los mismos temas, sino también, por su enigmático origen, para
los propios japoneses o rusos.
En el estudio trataré de analizar y exponer su extraño origen y de observar las
pervivencias de su ancestral cultura y los riesgos de supervivencia y aculturación a los que
se exponen por su vulnerabilidad como pueblo en grave riesgo de extinción ante dos focos
difusores culturales tan potentes, que inevitablemente interactúan ante el pueblo Ainu, con el
riesgo añadido de configurar, un colectivo minoritario en su propio territorio, frente al
grueso de población que le rodea, especialmente teniendo en cuenta la gran densidad de
población actual de Hokkaido, donde viven unos 6 millones de japoneses1, frente a los
20000 Ainus que se calcula existen en una isla de 78.500 kilómetros cuadrados, siendo ésta
la isla donde más Ainus habitan en cifras absolutas. En el caso de la isla central de Japón,
Honshu, (100 millones de habitantes con una superficie de 230000 kilómetros cuadrados), la
todavía más minoritaria presencia de Ainus, situados en el noreste, prácticamente se ha
difuminado o mestizado con la inmensidad de la población japonesa (hoy unos 15000
japoneses se cree que están mestizados con los Ainus2), en un Estado, que por otro lado
resulta en la actualidad bastante homogéneo, más allá de sus orígenes diversos, mongoloides
o, según autores, también australoides.
En territorio ruso, un Estado plurinacional y federativo sobre el papel, pero que
también ha ejercido la rusificación de todas sus minorías en un territorio inmenso,
1
Todos los datos poblacionales y de superficie están obtenidos de BOSCH, María Ángeles, El peque ño
Larousse ilustrado, Barcelona: Larousse-Planeta 2005.
2
En http://ww.wikipedia.com
5
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
especialmente en su parte asiática, sólo se ubican se estima en la actualidad unos 5000
Ainus, sobre todo en el sur de Sajalín, donde la población total es de unos 700000
habitantes, con una superficie de 87100 kilómetros cuadrados, por lo que la densidad de
población y por ende la presión demográfica rusa es más baja que en Japón. En el caso de
las islas Kuriles, que se extienden a lo largo de 1400 kilómetros, con una superficie conjunta
de 15.600 kilómetros cuadrados, la población ainu es, en cifras absolutas muy bajo,
ubicandose en mayor densidad en las islas meridionales, pero la presión demográfica rusa es
baja, con escasa población europea. En ambos casos, la lejanía del centro difusor ruso y en
muchos casos su aislamiento y abandono, aunque les perjudica en su acceso a los servicios
públicos, favorece las condiciones de pervivencia identitaria, pese a no contar con el recurso
turístico que puede proteger, pero también provoca adulteración identitaria, porque
transforma sus tradiciones en un producto pensado para el comercio cultural, como ocurre
en Japón. Debido a las fuentes disponibles, el trabajo está centrado sobre todo en los Ainus
ubicados en la isla japonesa de Hokkaido.
El pueblo Ainu es estigmatizado y percibido por los japoneses, (también por los rusos),
como arcaico, del que tienen instaladas unas ideas preconcebidas. Muchas de las
particularidades de los Ainus no se entienden sin esa “globalización orientalizante” que han
padecido, por lo que he tenido en cuenta también el contexto sociocultural más amplio de
extremo oriente y he tratado aspectos generales de los procesos socioeconómicos generales
que afectan a todas las sociedades humanas y, en este caso, han contribuido a desarrollar la
cultura aina tradicional hasta la actualidad.
Entrando en el análisis, los Ainus, son un pueblo aborigen del norte del archipiélago
japonés y muy anterior a éste grupo humano; se especula con su origen paleocaucasoide
según autores, otras fuentes les otorgan orígenes australoides y otras les insertan en el grupo
mongoloide que les correspondería, aunque por su aspecto los rasgos son más occidentales.
Así, desconociendo con certeza su origen, sólo se les puede clasificar en el grupo humano de
los ainúidos. El pueblo Ainu fue desplazado en sucesivas oleadas hasta quedar reducido en
su espacio, en su mayor parte, a la isla del norte (Hokkaido). Lo más significativo para su
situación de pueblo en riesgo de aculturación o incluso de desaparición física, de disolución
dentro del meeting-pot o mundo dominante que les rodea, es que cuando los japoneses (en
plena revolución Meiji), temieron que los rusos ocuparan la isla de Hokkaido, se adelantaron
a éstos y tuvieron con los Ainus las mismas relaciones que cualquier potencia industrial con
un grupo humano de agricultura poco desarrollada: dominación, colonialismo, aculturación
y asimilación forzada. En el caso ruso, ocupando las islas Kuriles y la de Sajalín, la suerte de
los Ainus no fue mejor, especialmente durante el estalinismo. Así, hoy se encuentran en una
situación de pueblo vulnerable, una situación que resulta especialmente singular entre dos
Estados muy diferentes, el japonés y el ruso, insertos entre una “globalización orientalizante
y occidentalizante”, que produce diferencias notables entre los dos territorios, que
lógicamente, afectan al pueblo Ainu.
Por suerte para la diversidad cultural del planeta no acabaron con todos los aspectos de
la cultura Ainu y actualmente, aunque de forma “folklórica”, organizan festivales y fiestas
tradicionales en las que manifiestan su ancestral cultura, bajo el manto protector que da el
turismo, pero con el riesgo de adulteración mencionado que ello conlleva, un turismo
especialmente explotado en Japón.
Ainu significa humano; es nombre que se dan a sí mismos y a todos los seres humanos.
La palabra Ainu refiere el opuesto de los dioses o kamuy. A estos no dioses los encontramos
en Hokkaido, y en áreas meridionales las Kuriles y en Sajalín, siendo denominados por ellos
Ainus de Hokkaido, Ainus de las Kuriles y Ainus de Sajalín respectivamente, sin que
hallemos diferencias étnicas de interés. A lo largo de los siglos también se les ha llamado
6
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
ezo o emishi por los japoneses y pueblos vecinos (emishi era el término utilizado por los
japoneses para denominar a los habitantes del noreste de Honshu, en la región de Tohoku,
que se opusieron al dominio de los emperadores de Japón).
El Ainu es un pueblo que llegó a las islas en una época muy temprana (sobre los 10000
o 300 años a.C., cuando comienza la Cultura Jommon, con la que se les relaciona según
especulaciones aún no muy esclarecidas por algunos arqueólogos que estudian la cultura
material; especialmente se les relaciona con el Jommon tardío); extendiéndose por las islas
Honshu, Hokkaido, Kuriles y Sajalín. En todas estas áreas muchas voces aún perduran como
préstamos al idioma japonés y en la toponimia (por ejemplo “kamui” en Ainu, suena casi
igual a la palabra japonesa para decir dioses “kami”). Los Aínus fueron desplazados cada
vez más al norte hasta las áreas que hoy ocupan, especialmente Hokkaido, siendo su proceso
de asimilación muy acelerado3.
Su cultura ha logrado sobrevivir, pero se encuentra en permanente riesgo de
desaparición, debido en parte por la marea de inmigrantes llegados de Honshu,
especialmente desde 1860, cuando comienza la conquista de Hokkaido y se abren las rutas
del norte (más de un millón en 1900). Un año antes, en 1859, Hakodate pasó a ser uno de los
pocos puertos isleños abiertos al comercio exterior. Situación que se acrecienta con la
restauración o revolución Meiji en 1868, cuando comienza la pérdida de los valores
tradicionales, japoneses en general y ainus en particular, con la reforma y occidentalización
promulgada en la “Carta de los cinco artículos”, donde dota a Japón de una constitución,
reactiva su industrialización y el comercio y suprime el shogunato y el régimen feudal. Sin
embargo, para el pueblo Ainu todas estas reformas suponen una gran pérdida de valores
identitarios, por ejemplo a las mujeres se les prohíbe hacerse tatuajes y a los hombres llevar
pendientes y se abre una oficina para favorecer el asentamiento de colonos japoneses. Un
proceso acrecentado por el boom demográfico japonés en la isla, al concluir la II guerra
mundial. Así, como en otras zonas coloniales del planeta, se les confiscaron tierras,
prohibiéndoles la caza y la pesca, llegando casi a su extinción4.
En el caso ruso, la gran aculturación de las Kuriles y Sajalín se da durante el
estalinismo, con rusificación, prohibición de tradiciones e incluso deportaciones,
provocándoles una situación que les deja diezmados hasta el punto de encontrarse hoy en
una situación límite por su baja densidad de población. Por ejemplo, en Sajalín en 1949,
según algunas fuentes creo que no muy fiables, hablan de que sólo quedaban 100 Ainus; sin
embargo hoy se van recuperando configurando, según el ainu museum, un 40% de la
población de la isla, dato muy optimista que tiene también que estar mal porque, aunque ésta
tiene una población mucho menor menor que Hokkaido, está también bastante poblada,
aunque ciertamente, con una notable menor densidad de población y la recuperación
poblacional no ha podido ser tan alta en tan breve espacio de tiempo5.
En la terminología biológica y antropológica de las poblaciones humanas, los Ainus
son designados como un conjunto de pueblos pertenecientes al grupo leucodermo (raza
3
http://www.wikilearnig.com/curso_gratis/historia_y_cultura_japonesa_origenes_de_la_cultura_y_la_sociedad
_japonesas_i/3595-2
4
MARTÍN BOSCH, Pablo A. Aproximación a la cultura de los Ainu, 2008, en
http://www.danzan.com/edukiak/aproximacion-a-la-cultura-de-los-Ainu y MARTÍN BOSCH, Pablo A. Los
Ainu, los aborígenes de Japón, en http://www.taringa.net
5
El dato es escesivamente optimista, obtenido del ainu museum, pero alguna de esas fuentes que no parece ser
muy fideligna, por no resultar coherente tal recuperación en sólo 60 años, pues como se ha comentado, la
población total de los actuales habitantes de Sajalín es de unos 700000 habitantes; así que si fuera cierto el dato
ese 40% superaría con creces a la población de Ainus de Hokkaido y no es así, según otras fuentes más
creíbles. En Ainu Museum en http://www.ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
7
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
blanca, caucasoide o caucásica, como la europea6). Se trataría básicamente de los
aborígenes que habitan en la mencionada isla de Hokkaido, en Sajalín y en las Kuriles.
Constituirían el único grupo representante de una antigua raza blanca clasificada como
paleosiberiana, que antaño ocupó un vasto territorio en Honshu, la principal isla de Japón,
donde sus descendientes, ya mestizos, forman parte de la población actual.
Los Ainus, se encuentran actualmente confinados en tres espacios geográficos
diferentes. En el primero de ellos, la región meridional de Sajalín, isla bajo administración
rusa, viven apenas un 5 o un 10% de los Ainus del mundo7, conformando sin embargo casi el
40% de la población de la isla8. En el segundo de ellos, las islas Kuriles, el volumen de
población no es muy seguro, ya que el ingente número de pequeñas islas dificulta el censo,
que en ningún caso supondrían más del 5% de la población Ainu del mundo. Es en la tercera
región geográfica, la isla de Hokkaido, la más septentrional de todo el archipiélago japonés,
en donde se encuentra en grueso de la población Ainu, y el componente poblacional Ainu
más estudiado y observado. Es en Hokkaido donde la población Ainu, más de los 4/5 de los
existentes9, se enfrenta directamente a sus mayores retos y en donde encuentra las mejores
posibilidades de hacerles frente. Los Ainus de Sajalín, sin embargo, ante una arruinada
Federación Rusa y su lejana administración, pueden desarrollar su cultura sin problemas de
colisión directos, aunque esto es un rasgo que comparten en común con otros pueblos
siberianos bajo administración rusa como los yakutios o los inuit.
6
No queda claro donde encajan los Ainos, como tampoco existe consenso sobre la situación de muchos otros
grupos humanos. Se acierta en cambio en dos aspectos: en que los Ainos se englobarían en un grupo que ha
tomado sus características en períodos muy antiguos y que ha conservan este estatus, dada su filiación
protocaucasica en un entrono geográfico dominado por los grupos mongoloides. Sería inadecuado hablar de
raza ainu o de incluirla dentro de las razas blancas, al ser raza un término sin validez científica. Las
elaboraciones conceptuales del XIX que reutilizaron el término raza -designaba peyorativamente desde finales
del medievo a las razas morisca y judía, in incluir una raza cristiana, revestida de linaje y no de raza- son útiles
para describir los sentimientos populares ante la otredad, para describir las quejas de los grupos culturales en
contacto, los argumentos de los actores sociales, la herramienta legitimadora de la desigualdad pero no para
ubicar a un grupo o étnia. En la actualidad, la genética de poblaciones se orienta hacia el estudio de los
patrones de distribución genética más que hacia unas categorías raciales establecidas artificialmente. (cfr.
RIDAO, José María. Contra la historia. Madrid: Seix Barral, 2000; RIDAO, José María. Liberalismo frente a
ciudadanía en la sociedad contemporánea. Barcelona: Tusquets, 2002; PUJADAS, Joan Joseph. Etnicidad:
Identidad cultural de los pueblos. Madrid: Eudema, 1993)
7
Datos excesivamente optimistas ya que durante el estalinismo hubo una cruel campaña contra los salvajes
primitivos –la rusificación de todos los aborígenes de Siberia- por considerarlos un lastre, un freno a la
modernidad y al progreso. La política cambiaría en los sesenta al permitirse que en las escuelas se dieran clases
en idiomas autóctonos, pero enfocando los contenidos y valores hacia la cultura rusa. Muchas lenguas se
perdieron igualmente y grupos pequeños desaparecieron. Los Ainus, según el censo de 1926, eran sólo 32
personas, no 32.000 sino 32 individuos, por que un 5% es una estimación muy optimista. (cfr DURAN DE
HUERTA, Marta, Los indios de Siberia en http://www.jornada.unam.mx/2002/mar02/020303/massiberia.html).
8
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
9
GOPEN, A. (dir.); VARELA, C. Diccionario de pueblos del mundo: de los abadja a los Zuwaria, Anaya &
Mario Munchrik, 1996; HARRIS, Marvin et alii. Supervivencia en el mundo moderno : pueblos primitivos en
Asia y Oceanía, Debate: Madrid, 1995; Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html;
Historical Museum of Hokkaido en http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
8
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Mapa de la isla japonesa de Hokkaido, territorio de mayor asentamiento actual de los Ainus. Fuente: Google
Maps.
No hay que olvidar que la distribución de la población humana de la taiga de Eurasia es
muy complicada, puesto que pocos de los pueblos que actualmente habitan la región tienen
antepasados directos con los primeros pobladores. Los descendientes de los pobladores
autóctonos de la taiga, anteriores a la colonización europea, conservan todavía muchas
particularidades de su cultura tradicional. De este modo la población autóctona se encuentra
en una situación de inferioridad y con excepción de los Yakutios, que son más de 250.000, el
resto de pueblos nativos componen poblaciones muy escasas: los Evenks (son más de
30.000), los Khantis (unos 22.000), los Mansis (poco más de 8.000), los Selkups (3.500) y
finalmente, los Ainus de la Federación Rusa suponen 16.500 individuos10.
Asimismo, los indígenas de Siberia en los que incluimos no sólo a los Ainus de Sajalín
sino también a los de Hokkaido y Kuriles, todavía conservan sus propias tradiciones
culturales. En el ámbito domestica, se sirven de muchos recursos tradicionales para elaborar
productos naturales y en la esfera social, se mantienen muchas costumbres antiguas,
especialmente las relacionadas con los rituales de nacimiento y enterramiento y con la
separación de clanes, y en el religioso, la pervivencia de los rituales chamánicos, de los que
hablaremos más adelante.
Centrándonos en la población Ainu, no se debe dejar de lado que el contacto, aunque
no fuera intensivo en la época, con los colonos japoneses en Hokkaido desde el XVIII y con
colonos rusos desde el XVII en Sajalín, supuso importantes cambios en los modos de vida
de estos indígenas. La religión cristiana sería uno de los factores más importantes entre los
pueblos siberianos de la que los Ainus se mantienen, groso modo, al margen, con grados de
cristianización ortodoxa diversos en el territorio ruso según la situación de aislamiento de
10
El origen del mundo - Cosmogonías de las diferentes culturas: Cosmogonía de los pueblos de la taiga y la
tundra en http://cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_taiga_tundra.shtml
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
unos pueblos a otros. Así, a pesar de que el cristianismo fue introducido en Siberia durante
los siglos XVII y XVIII, la vida de los habitantes autóctonos siguió dominada por muchas
creencias y costumbres ancestrales, como por ejemplo el chamanismo o celebraciones
paganas como la fiesta del oso de los Khantis, los Ainus y los Mansis.
Todos los pobladores autóctonos de Siberia muestran en sus creencias nativas una base
muy importante de respeto hacia el medio natural que les rodea, la naturaleza que les
permite subsistir y de la que ellos forman parte. Según este concepto religioso, no existían
fronteras entre el mundo de los seres humanos, el de los animales y el de las especies
vegetales (las plantas)11. Todos los pueblos de la taiga siberiana creían en la existencia de
espíritus amos de los animales, como entre los inuit. Así, por ejemplo, se respetaba de
manera especial al oso, respeto que se manifestaba con las fiestas que le dedicaban y con la
muerte ritual del animal.
Además, la figura del chamán es un símbolo de vital importancia en el sistema de
creencias de los pueblos nativos de la tundra –inuit- y la taiga –Ainu-. La importancia de la
figura del chamán radica principalmente en su papel de intermediario entre mundo físico y
ordinario y el mundo de los espíritus, ya que mediante sus ceremonias rituales y cantos son
capaces de convocar a los espíritus y hablar su lengua especial, y en su vertiente como
curandero sabio o médico de la tribu12.
El caso de los Ainus de las Kuriles o Sajalín y de Hokkaido es bien distinto, ya éstos forman
parte de un importante Estado, casi homogéneo étnicamente: el Estado Japonés, que no es
actualmente, stricto sensu, su enemigo, pues en la actualidad, desarrolla en Hokkaido una
labor de recuperación cultural de los Ainus muy destacado, aunque principalmente con visos
de promoción turística13. Pero la comercialización de ésta y su artificial “enlatado”, además
de la acelerada asimilación con la cultura japonesa, tienen a los Ainus al borde la
extinción14. En el caso ruso, en el sur de Sajalín o las islas Kuriles, esquilmados como
mencioné durante el estalinismo, las políticas son menos definidas, dada la lejanía con la
administración rusa y se debaten entre la asimilación con la cultura rusa y el abandono. Sin
embargo, como en el caso japonés, desde los años 70 se procura conservar el idioma
autóctono, pero introduciendo contenidos propios de cada Estado colonizador. En territorio
ruso, su situación de supervivencia como pueblo se encuentra en peores condiciones,
condicionada sobre todo por la baja densidad de población autóctona actual y la falta de
políticas claras de protección, desprovistas también del recurso turístico, que podría
contribuir a su protección, aún con el “mal menor” de la mencionada adulteración o
artificialidad en sus costumbres. Hoy se estima, como dije, que quedan en el conjunto de
todas las islas, japonesas y rusas, un total de unos 25000 Ainus, aunque se ha comprobado
también bastante mestizaje con la población dominante, unos 15000 japoneses con raíces
con algún grado de parentesco aínu15. Según otras fuentes tan sólo quedarían en el mundo un
total de 15000 Ainus16.
11
POVEDA, José María. Chamanismo: el arte natural de curar, Temas de hoy: Madrid, 1997
El origen del mundo - Cosmogonías de las diferentes culturas: Cosmogonía de los pueblos de la taiga y la
tundra en http://cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_taiga_tundra.shtml
13
Supervivencia en el mundo moderno : pueblos primitivos en Asia y Oceanía, Debate: Madrid, 1995; Ainu
Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
14
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
15
Ainu Museum, op.cit.
16
GALLACH, José M. (dir.). Las razas humanas, (volumen II). CIESA: Barcelona, 1981.
12
10
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
B - MARCO TEÓRICO.
B.1 -
PARADIGMAS Y MÉTODOS DE LA ANTROPOLOGIA SOCIAL Y
CULTURAL DESDE EL SIGLO XIX Y METODOLOGÍAS DE TRABAJO.
Los tipos de investigación que desarrollan los antropólogos, así como los tipos de
conclusiones que subrayan, están muy influidos por las premisas básicas que establecen
sobre las causas de la evolución cultural. Estas premisas básicas que establecen los
antropólogos pertenecientes a las distintas doctrinas teóricas se denominan estrategias de
investigación o paradigmas, que pasaré a describir brevemente, para repasar los diferentes
esquemas de trabajo con los que se puede abordar un tema. Las diferentes trayectorias y
metodologías en la forma de abordar la investigación resultan a veces contradictorias, a veces
complementarias. Voy a considerar los paradigmas de varios antropólogos, descritos con
amplitud por Jesús Azcona, quien analiza ampliamente las características más importantes de
las escuelas de la antropología, que surgen en el siglo XIX y pimera mitad del siglo XX17:
Según Tylor las actuaciones humanas están determinadas por constantes definidas.
Tylor considera que la tarea del etnógrafo está en descubrir las relaciones de causa-efecto
entre los diversos elementos que nos encontramos en los diversos tiempos históricos y
ubicaciones geográficas. Valora el camino científico tanto que ve en este método de
investigación la solución del saber antropológico; y declara que cuantos más elementos se
conocen, más fiables y científico es su resultado. Taylor prioriza el acercamiento empírico y
el método comparativo.
Otro antropólogo, de origen polaco pero nacionalizado inglés, B. Malinowski (18841942), pone en cuestión el método empírico-comparativo y propone como meta de los
estudios etnográficos captar el “punto de vista” en las variadas manifestaciones: evolutiva,
histórica, psicológica y social. Malinowski estudia los problemas concretos de nuestros días,
valorando su análisis antropológico desde todas las perspectivas posibles. Cuando pretende
captar “el punto de vista del nativo”, Malinowski pone el acento en la experiencia vivida de
la cultura investigada y en la cualidad personal del investigador, que analiza los aspectos
cognitivos y afectivos que configuran la realidad de la vida cotidiana.
Las posturas de Tylor y de Malinowski sintetizan dos de las tradiciones más
importantes del pensamiento occidental y de la antropología a la hora de tratar de investigar
las realidades socioculturales:
A la cultura, Tylor la concibe como una realidad superorgánica o superindividual: Una
vez creada, surgida o constituida una cultura, esta cultura sigue sus propias leyes, es
susceptible de desplazarse como conjunto y de llevar una existencia hasta cierto punto ajena
a los hombres que la viven y la transmiten. Así, por ejemplo, opina Tylor, una religión es
una pieza de cultura cuyos elementos: jerarquía, creencia, ritos, hábitos y actitudes, una vez
constituidos pueden seguirse a través de las épocas, independientemente de los fieles que los
practicaron y que a su vez, los transmitieron. Lo mismo ocurre con el lenguaje, la
agrupación de palabras, formas gramaticales y significadas. Este es el producto de millones
de individuos.
17
AZCONA, Jesús, La antropología moderna y postmoderna, en Teoría y práctica en antropología social,
Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea, Bilbao: 1996.
11
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Según Malinowski la cultura posee una facticidad subjetiva, un universo de creencias y
de significados, una estructura de sentido y de interrelaciones dentro de las cuales los
individuos de una determinada sociedad entretejen su existencia.
Autores como Murdock, afirman que la gran cantidad de monografías producidas entre
1920 y 1940, convierten esa época en la más prolija y exitosa de la antropología.
A partir de finales de la década de los setenta y tras un corto predominio en ciertos
ámbitos académicos del estructuralismo y del marxismo, tanto en su orientación ortodoxa
como crítica, se abre paso una nueva perspectiva en la antropología subjetiva y la
intersubjetiva:
Schütz constata ciertas connotaciones malinowskianas, por la interpretación subjetiva
de la teoría del conocimiento cuando nos referimos a las actividades de los sujetos del
mundo social.
Jesús Azcona, cree como Max Weber que el hombre es un animal inserto en tramas de
significación que él mismo ha tejido como lo escribe Geertz; y considera que el análisis de
la cultura no es una ciencia experimental en busca de leyes, sino una ciencia interpretativa
en busca de significaciones.
Hay pensadores como Husserl, Cassirer y Gehlen que separan el contenido del
pensamiento individual, ya que hay formas activas de expresión en los individuos que son
autónomas, como el lenguaje, técnica, economía, religión, arte, etc.
El antropólogo Turnet ha estudiado el contenido de los símbolos en sus tres niveles o
campos de significado exegético, operacional y posicional:
- El significado exegético parte de las explicaciones dadas y de su propia etimología.
- El significado operacional está relacionado al uso que se da en la vida práctica.
- El significado posicional está relacionado con la evocación que pueden producir y la
interdependencia que desempeñen.
El antropólogo Geertz en su trabajo “La religión como sistema cultural” (1965), llega a
concebir la cultura como un “sistema simbólico” pero de acción social; y que constituye la
fuente extrínseca de información y la forma de asociación que conlleva entre los seres
humanos. Para Geertz, es la interacción donde se hallan los elementos constitutivos de la
realidad sociocultural y es esa misma interacción la que determina el carácter de esa
realidad, es decir, de la cultura. En cuanta realidad compartida por los individuos, las
significaciones de la cultura son públicas, no privadas y se hallan en las cabezas de los
individuos que las comparten. La cultura es pública, pero unida por interdependencias.
Muchas veces nos encontramos con culturas con planificación poco estructurada y tenemos
que depender entonces de las cualidades del investigador. Así que, la antropología se
convierte para Geertz en una “aventura personal” que no necesita un método concreto para
analizarlas, porque muchas veces las culturas no poseen organización, ni uno puede alcanzar
una visión completa de las mismas.
Al considerar el problema del desarrollo de la cultura como una rama de la
investigación etnológica, lo primero que se necesita es obtener un sistema de medición; y
como dice Tyler, cuando la etnografía se torna mímesis, aparece un dispositivo de
comprensión y entendimiento en los procesos de la realidad social. Esto se podría
complementar con la parábola de Eddington “del pescador y el científico”, donde Geertz
parece asignar al antropólogo la tarea del buceador, sin red, para poder desempeñar su
trabajo, donde el campo de trabajo es más amplio, creativo y globalizador.
12
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
B.2 - PARADIGMA ANTROPOLÓGICO DE TRABAJO:
18
CULTURAL. HIPÓTESIS DE TRABAJO Y METODOLOGÍA .
MATERIALISMO
Concebir un manual que represente todas las estrategias de investigación actuales sin
sesgo alguno y les dedique la misma cobertura resulta imposible. En los capítulos que siguen
he realizado un esfuerzo consciente para recoger puntos de vista alternativos sobre los temas
controvertidos. Inevitablemente, sin embargo, en mi propia estrategia de investigación
domina la presentación, configurando una trabajo introductorio a la realidad del pueblo ainu,
un estado de la cuestión, dejando la posibilidad de produndizar sobre el tema abierta. El
punto de vista adoptado en ese trabajo se denomina como materialismo cultural. Esta
estrategia sostiene que la tarea principal de la antropología cultural es proporcionar
explicaciones causales científicas de las diferencias y similitudes en el pensamiento y la
conducta de los diversos grupos humanos. El materialismo cultural parte de la base de que el
mejor modo de desarrollar esta labor es estudiar las constricciones materiales a las que la
existencia humana está sujeta. Estas constricciones derivan de la necesidad de producir
alimentos, cobijo, útiles y máquinas, y de reproducir las poblaciones humanas dentro de los
límites establecidos por la biología y el ambiente. Se denomina a éstas constricciones o
condiciones materiales con el objeto de distinguirlas de las constricciones o condiciones
impuestas por las ideas u otros aspectos mentales o espirituales de la superestructura de una
sociedad, tales como los valores, la religión y el arte. Para los materialistas culturales, las
variaciones en la infraestructura de una sociedad constituyen las causas más probables para
dar cuenta de la variación de los aspectos mentales o espirituales de la vida humana.
Así, infraestructura, estructura y superestructura no son igualmente eficaces para
determinar el mantenimiento o la extinción de las innovaciones socioculturales. Cuando las
innovaciones se originan en el nivel infraestructural probablemente serán seleccionadas si
aumentan la eficacia con que la infraestructura satisface las necesidades e impulsos humanos
biopsicológicos básicos. Además, los cambios infraestructurales probablemente serán
seleccionados incluso en el caso de que exista una notoria incompatibilidad entre la
innovación y los elementos estructurales y superestructurales preexistentes (sindicalización,
líneas de montaje intensivas en trabajo). Esto es, la solución de cualquier incompatibilidad
profunda entre una innovación adaptativa infraestructural y los demás elementos
estructurales y superestructurales consistirá en cambios sustanciales de estos últimos: Por el
contrario, las innovaciones que surjan en los niveles estructurales o superestructurales (por
ejemplo, nuevas religiones) probablemente serán contraseleccionados (no serán
seleccionados) si existe cualquier clase de incompatibilidad profunda entre la infraestructura
y ellos (si obstruyen de manera importante la capacidad del sistema para satisfacer los
impulsos y necesidades humanas básicas).
Ello no quiere decir que se consideren los aspectos mentales y espirituales de las
culturas como algo menos importante o significativo que la producción, la reproducción o la
ecología. Los valores morales, las creencias religiosas y los patrones estéticos son en cierto
sentido los atributos más significativos y distintivamente humanos de que disponemos. Su
importancia no se cuestiona. Se postula cómo podemos dar mejores razones y por qué una
18
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000; HARRIS,
Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, HARRIS, Marvin.
Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
13
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
población humana particular posee un conjunto de valores, creencias y patrones estéticos
mientras que otras poblaciones poseen otros diferentes19.
Hipótesis.
Sobre las hipótesis que he pretendido hallar en este trabajo, en cuya estructuración
domina más, como dije la presentación, se resumirian en tres preguntas básicas: ¿de dónde
vienen?, ¿a dónde van? Y ¿quiénes son los Ainus?; es decir, tratar de plantear las grandes
incógnitas del origen de este pueblo, tan diferente a los que le rodean, pero al final me han
surgido muchas más preguntas que respuestas, pues son cuestiones que aún se están
debatiendo entre los antropólogos. Me he limitado, básicamente así, a plantearlas y me he
centrado en describir y analizar su vida cotidiana, describiendo las pervivencias en cuestiones
de cultura y sociedad como la de producción, consumo, reproducción, lenguaje, religión y
creencias y de aventurar los riesgos de extinción como cultura que, por la aculturación y
asimilación, su situación identitaria sufre, dentro de la meeting-pot, entre la “globalización
orientalizante” y la occidental, dada su situación estre los Estados ruso y japonés, tratando de
aventurar su futuro como pueblo vulnerable.
Metodología y fuentes.
El método idóneo para desarrollar el trabajo hubiera sido en este caso el de la
obsevación participante o el de entrevistas estructuradas, esto es fuentes primarias realizadas
con un método cualitativo; sin embargo, ante la imposibilidad de poder acercarme hasta el
área geogáfica o de mantener contacto con algún miembro del pueblo Ainu, he tenido que
limitarme fundamentalmente a las fuentes secundarias, referenciándolo sobre la literatura
científica existente sobre el tema, que no es demasiada, bibliografía publicada por escrito, a
veces volcada en la red y a fuentes primarias del trabajo de campo presencial realizado por
algunos antropólogos o a los museos ainus, publicado todo en ello en internet.
Desde el aspecto metodológico he considerado configurar el trabajo desarrollando en
primer lugar muchos puntos aspectos básicos y generales de antropología social y cultural
con sus instituciones, válidos también para el estudio de cualquier sociedad en el estadio en
el que se encuentran los Ainus, cuestiones inevitablemente necesarias, tratadas por
numerosos autores, pero tomando como principal referencia al prestigioso Marvin Harris.
He considerado así, que era la forma más correcta de plantear el trabajo, intercalando las
distintas temáticas generales entre los diferentes apartados, antes de de exponer o plantear
cuestiones más específicas del mundo Ainu.
Sobre la utilización de fuentes primarias, aunque no están elaboradas por mí,
entrevistas o catálogos de museos publicados por internet: especialmente útil ha sido, por
ejemplo, el trabajo de campo, visitas a museos y entrevistas que en Japón hizo el
antropólogo Pablo A. Martín Bosch, acompañado de un nativo japonés, Kazuyuki Taketani,
profesor de la Universidad Internacional de Deporte20, entre julio y agosto de 2008,
resumida en 16 páginas publicadas en internet, en el que recopilaron material escrito y
fotográfico, revisaron bastante información bibliográfica, visitaron los museos de Poroto
19
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Nuestra especie, Alianza: Madrid, 1992
20
MARTÍN BOSCH, Pablo A. Aproximación a la cultura de los Ainu, 2008, en
http://www.danzan.com/edukiak/aproximacion-a-la-cultura-de-los-Ainu
14
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Kotan y Nibutani y realizaron una entrevista en profundidad con un representante ainu en el
poblado de Poroto Kotan21. Otra fuente primaria importante, ha sido una entrevista
estructurada en profundidad practicada a un aborigen Ainu, llamado Crisato O´Dubrevil,
hecha por los antropólogos Jean Miyake Downey y Rebecca Dusch-Brown, de seis
páginas22. Pero lo que más he revisado han sido los catálogos de dos museos ainos
publicados en internet en inglés, con el patrocinio del gobierno japonés, el Ainu museum23 y
el Historical museum of Hokkaido24.
Para documentar el trabajo he manejando manuales de referencia de la antropología
social y cultural como fuentes secundarias, fundamentalmente autores de referencia como
el mencionado Marvin Harris, Kottak, Aguirre Baztán, Mircea, Gopen, Couliano, Poveda,
Gallach y otros traducidos al castellano; junto a otros autores cuya obra sólo está publicada
en inglés como Kohara, Sasa, Walker y el contenido de algunas páginas web japonesas,
traducidas sólo del japonés, o a veces del ainu al inglés, con la dificultad que ello supone
para interpretarlo en su correcta expresión.
Todas las fuentes aparecen reflejadas en la bibliografía. Pese a las dificultades que por
estas y otras circunstancias he tenido, he dedicado más de las 675 horas recomendadas. Sin
embargo debido a mi falta de medios y disponibilidad de horarios, las dificultades para
hacer realidad el trabajo se han incrementado, tratando de sintetizar todo lo posible en
muchos capítulos, pero con la idea de ampliarlo posteriormente, a medida que pueda acceder
a más fuentes.
21
MARTÍN BOSCH, Pablo A. Op. Cit.
MIYAKE DOWNEY, Jean y DUSCH-BROWN, Rebecca, Entrevista a Crisato O´Dubrevil, en
http://www.japonartesescenicas.org/ainu/articulos/cultura.html
23
Ainu museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
24
Historical museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
22
15
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
C – DEFINICIÓN DESDE LA ANTROPOLOGÍA SOCIAL Y
CULTURAL DE LOS AINUS.
En la terminología biológica y antropológica de las poblaciones humanas, los Ainus son
designados como un conjunto de pueblos pertenecientes al grupo leucodermo (o raza blanca,
caucasoide o europea25). Se trataría básicamente de los aborígenes que habitan en la
mencionada isla de Hokkaido, en Sajalín y en las Kuriles. Constituirían el único grupo
representante de una antigua raza blanca clasificada como paleosiberiana, que antaño ocupó
un vasto territorio en Honshu, la principal isla de Japón, donde sus descendientes, ya
mestizos, forman parte de la población actual.
La morfología típica de estos Ainus se vería caracteriza por el color claro o café claro
de la piel, por el color castaño claro de los ojos, que carecen de brida mongólica, por la
pilosidad abundante, de nariz ancha y cóncava, el
cráneo fuertemente dolicocéfalo, la prominencia
de los arcos superciliares, la estatura baja y el
cuerpo no esbelto, pero sí muy robusto26. A
diferencia de otros pueblos de Asia oriental, los
Ainus tienen el cabello castaño y ondulado y la
piel clara. Debido a su abundante vello corporal
se les conoce como los velludos. Algunos de sus
rasgos físicos parecen asemejarse a la de los
indonesios, por lo que diversos antropólogos han
señalado que pueden proceder de una antiquísima
migración de pueblos del sur. Otros defienden
también esta teoría, pero los relacionan más con
los hindúes hasta con los australianos. Los
últimos defienden, finalmente, la tesis de su
origen siberiano continental27.
Los estudiosos han desarrollado todo un
árbol de teorías antropológicas acerca de los
orígenes de los Ainus. Estas teorías en
encuadrarían dentro la Teoría Caucasoide, la
Teoría Mongoloide, La Teoría de la Raza de
25
No queda claro donde encajan los Ainus, como tampoco existe consenso sobre la situación de muchos otros
grupos humanos. Se acierta en cambio en dos aspectos: en que los Ainus se englobarían en un grupo que ha
tomado sus características en períodos muy antiguos y que ha conservan este estatus, dada su filiación
protocaucasica en un entrono geográfico dominado por los grupos mongoloides. Sería inadecuado hablar de
raza Ainu o de incluirla dentro de las razas blancas, al ser raza un término sin validez científica. Las
elaboraciones conceptuales del XIX que reutilizaron el término raza –designaba peyorativamente desde finales
del medievo a las razas morisca y judía, in incluir una raza cristiana, revestida de linaje y no de raza- son útiles
para describir los sentimientos populares ante la otredad, para describir las quejas de los grupos culturales en
contacto, los argumentos de los actores sociales, la herramienta legitimadora de la desigualdad pero no para
ubicar a un grupo o étnia. En la actualidad, la genética de poblaciones se orienta hacia el estudio de los
patrones de distribución genética más que hacia unas categorías raciales establecidas artificialmente. (cfr.
RIDAO, José María. Contra la historia. Madrid: Seix Barral, 2000; RIDAO, José María. Liberalismo frente a
ciudadanía en la sociedad contemporánea. Barcelona: Tusquets, 2002; PUJADAS, Joan Joseph. Etnicidad:
Identidad cultural de los pueblos. Madrid: Eudema, 1993)
26
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
27
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
16
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Oceanía, la Teoría de la Vieja Raza Asiática y la Teoría de la Raza Solitaria. Además, a
todo este árbol se han añadido recientemente una nueva hipótesis dentro de la Teoría
Mongoloide. Según esta nueva hipótesis dentro de los Mongoloides encontrados dos grupos:
Los mongoloides del sur y los mongoloides del norte. Antes del periodo Jommon (hace más
de 10.000 años) el grupo mongoloide del sur habría se habría desplazado desde el norte para
establecer en el archipiélago japonés, incluyendo Okinawa, todo ello en un periodo
cronológico muy largo. Más tarde, el grupo mongoloide del sur habría protagonizado la
génesis del periodo Jommon por todo Japón. Sin embargo, en el periodo Yayoy y de los
Túmulos el grupo mongoloide del norte atravesaría el mar del Japón en grandes grupos
estableciéndose en el archipiélago. Finalmente, el grupo étnico japonés28 comprende a los
grupos que han evolucionado rápidamente a través de las fuertes influencias de los procesos
migratorios29. En la otra mano, el Ainu en Hokkaido y la Región Tohoku y las Ryu-kyoi en
Okinawa, a los que apenas ha afectado el proceso.
Lo que queda completamente claro es que los Ainus se distinguieron muy pronto de los
demás habitantes de extremo oriente por ser los únicos hombres de piel blanca; eran, según
las más recientes investigaciones realizadas por etnólogos japoneses, de origen indoeuropeo.
En la que región en la que se concentran en mayor número los Ainus, en Hokkaido,
estos encuentran físicamente en la gran isla rodeada por el Océano Pacifico, el Mar de Japón
y el Mar de Ojotsk, su ámbito de desarrollo natural. Las características físicas propias de la
isla son de una rica diversidad: Cordilleras montañosas, Llanuras fértiles, lagos naturales y
pantanos. La brisa es fresca, de un clima seco, con estaciones lluviosas y con frecuentes
visitas de tifones. Comparándola con el resto del archipiélago, se trata de una región nórdica,
con una latitud similar a la de muchas ciudades europeas y americanas como Oslo o Toronto.
Con condiciones geográficas de este tipo, supone una importante base para conectar en norte
de Asia (y a los Ainus septentrionales) con las regiones pacíficas.
C.1 - CONCEPTO DE TRIBU.
Para entender la célula básica de una población con valores ancestrales como la de los
Ainus, es necesario previamente analizar el concepto general de tribu. El término designa a
un grupo de personas que comparten costumbres, lengua y territorio. La antropología resalta
la importancia de la afiliación por nacimiento y el parentesco. Por lo general, una tribu posee
un jefe, una religión que predica la descendencia de todos sus miembros de un progenitor
común (formando así un único gens o clan) y una lengua y cultura comunes.
En el siglo XIX bajo este nombre se designaban aquellas sociedades situadas en el
estadio de barbarie dentro de la evolución de la humanidad. Posteriormente, tribu fue
sinónimo de sociedad tribal, es decir, sociedad sin Estado. Las tribus son, por lo general,
grupos pequeños que establecen escaso contacto con otros pueblos y que tienen una
percepción del mundo etnocéntrica. Al definir los grupos tribales, los expertos no acaban de
ponerse de acuerdo sobre la importancia relativa de las fronteras lingüísticas, políticas y
geográficas. El criterio más importante para la delimitación de una tribu continúa siendo la
identidad idiomática y cultural.
28
No se trata del Ainu, sino del formado genéticamente por el tipo chino (50%), el coreano (40%), y el japonés
(10%) que conforman el depósito genético del hombre japonés
29
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
17
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
La palabra tribu, ampliamente utilizada por los antropólogos, cada vez se emplea con
menor frecuencia debido a sus connotaciones negativas, ya que implica una forma de vida
poco desarrollada. Además, se utiliza de modo incoherente al no aplicarse a los modernos
grupos europeos que cumplen los criterios de su definición. Hoy se opta por la denominación
más amplia de pueblo o etnia. El término ethnos, etnia, frente a otros que pudieran ser
sinónimos, se usa porque su acepción puede limitarse para describir un nivel determinado de
agrupaciones humanas. Las investigaciones sobre etnias han sido frecuentes, en el campo de
la antropología no existe un acuerdo sobre su definición, ya que la propia riqueza conceptual
de este término lo convierte en ambiguo. La base sobre la que se asienta la etnia es la base de
la identidad cultural: la autoconciencia. Cada miembro de un grupo cultural tiene una
conciencia de grupo cultural. En los grupos culturales hay parámetros que se basan en
compartir unos rasgos culturales comunes. La autoconciencia es un tipo emic de la cultura.
La fusión entre las corrientes subjetivistas en el que se recurren sólo al criterio de
autoconciencia e identidad y las corrientes objetivistas que ponen los rasgos fundamentales
para definir la etnia en los aspectos etic de la cultura dan lugar a la síntesis de ambas teorías,
que nos da finalmente la idea de la autoconciencia de pertenencia a un grupo. Esto se debe
entre otras cosas a que existen símbolos y señas de identidad de un pueblo, o no existen pero
se inventan.
Para Brook hay una identidad étnica que varia a lo largo del tiempo. No es lo mismo
una etnia como organización tribal que como organización estatal. Hay necesidad de
contextualizar el concepto de etnias y los posibles traslados de estas etnias. Para otros autores
como Dragadze, etnia es el agregado de gentes históricamente determinadas en un
determinado territorio que poseen en común unas particularidades relativamente estables en
lengua y cultura que reconoce su unidad y diferencia respecto a otras formaciones similares.
Así, los Ainus poseen un grado diferente de autoconciencia, siendo ellos mismos los que se
dan un nombre (un etnónimo como Ainu).
Bate propuso el término etnicidad, como un término más amplio que el específico de la
etnia, para definir de forma genérica al grupo social con una identidad cultural diferenciada,
entendiendo aquí cultura en el sentido más amplio de la palabra. Con ello se engloba a
grupos de distinta entidad política, caso de la tribu y del Estado. Dada la amplitud de
contenido del término será necesario especificar las características del mismo al definir el
grupo concreto a que hacemos referencia. En este sentido nos movemos, esencialmente en
dos niveles de formaciones históricas: el que se ha generado sin alcanzar la complejidad
organizativa del estado y el que lo ha conseguido. Según Devalle, la etnicidad ha podido
estar viva y en uso de forma práctica por una comunidad sin que haya trascendido
políticamente. En un momento dado y ante causas políticas determinadas, esta etnicidad
emerge y es capaz de aglutinar entidades y organizaciones de diferente calado que no
hubieran formado antes partes de un mismo grupo30. La comunidad étnica no se desarrolla
como un bloque una formulación política de la etnicidad, ya que aquélla nunca es una entidad
homogénea en términos de clase. El hecho, de que exista una vivencia de los rasgos étnicos,
independientemente de que reflejen o no una unidad política, no garantiza que ciertos rasgos
de esa sociedad podrán reflejar dicha etnicidad y, por lo tanto, se manifestarán en el registro
arqueológico. No se debe pensar en un proceso lineal, de estructuras sociopolíticas estables
en el tiempo, la evolución puede realizarse con distintos ritmos, dependiendo no solamente
de su propia dinámica interna sino de las influencias externas, tanto de otros grupos
humanos, con los que suelen existir interacciones mutuas, como de las variaciones
ambientales existentes, y mientras en unos casos aparecen ancladas en el tiempo, en otros
30
PUJADAS, J. J. Etnicidad: identidad cultural de los pueblos, EUDEMA, Madrid: 1993
18
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
existe un verdadera aceleración en su proceso de transformación. El mantenimiento de un
mismo nombre étnico durante un tiempo en que han existido cambios sociopolíticos implica
que en la continuidad del mismo ha habido una reinterpretación del contenido que se esconde
detrás de dicho nombre, acorde con cada situación histórica y que, en el aspecto territorial,
puede llegar a ser dinámica y cambiante
La organización social tradicional de los Ainus se basa en grupos emparentados por
línea paterna, encabezado cada uno de ellos por un jefe. Los grupos locales suelen reunir
entre cinco y diez familias. Los lugares de desove del salmón -animal cultural para los Ainus
- son de propiedad colectiva; las actividades en el seno de los grupos locales se realizan en
cooperativas e incluyen la construcción de las viviendas -Kotan- y ceremonias religiosas
relacionadas con el salmón y los osos.
19
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
D - BREVE DESARROLLO HISTÓRICO DE LOS AINUS.
Fijando el punto de vista de la investigación antropológica en Hokkaido, el registro
arqueológico arroja pruebas de la presencia de seres humanos desde hace 20.000 años,
aunque se actualmente se estudian evidencias de poblamiento humano aún más antiguas. Esta
era es denominada por los arqueólogos como Paleolítica, siguiendo la denominación
utilizada para el occidente europeo al hallarse herramientas y útiles de piedra similares a las
de las culturas del norte de Asia más cercano. Las coincidencias culturales se deben a que
hace 20.000 años Hokkaido formaba parte del continente al presentarse como una península
prolongada de este. Esta península (de la que formarían parte las Kuriles) se encontraría bajo
Glaciar en las Montañas Hidaka, y cubierta por la tundra y las confieras subárticas en las
regiones meridionales. El cambio climático de hace 10.000 años, calentado la superficie
terrestre y provocando la subida del nivel marino da nacimiento al Estrecho de Soja y a que
Hokkaido vuelva de nuevo a ser una isla. Este será el primer paso para que el grupo cultural
asentado en todo el archipiélago japonés de principio a una transformación cultural
autónoma31.
La aparición de la Cultura Jommon en el archipiélago hace 8.000 años coincide con la
desaparición de los efectos de la última glaciación y un régimen climático más suave. A esta
suavización de las temperaturas seguiría hace 6.000 años un calentamiento global, facilitando
la expansión por todo el archipiélago de un grupo paleosiberiano del que se discute su origen,
ya sea mongólico por el norte (los restos más antiguos) antes del final de la última glaciación
o por el sur (el mayor volumen de restos arqueológicos encontrados) en el periodo Jommon.
Seguidamente, en el V milenio a. C., el clima volvería a enfriarse, transformándose en un
régimen climático mucho más severo, observándose una ligera disminución en el número de
individuos pero hallándose pruebas del desarrollo de rituales religiosos y chamánicos entre
estos pobladores paleosiberianos. El siguiente periodo, conocido como Cultura Epi-Jommon,
se desarrollaría poco después del III milenio, en el cual se extenderían tanto el cultivo de
arroz como el hierro. Estas innovaciones culturales traídas del continente llegarían primero a
Kyushu, pero muy pronto se propagarían a todas las islas japonesas. Al respecto, la presencia
del hierro llegaría a Hokkaido y al norte de Kyushu pero no la del cultivo del arroz, por lo
que sus pobladores paleosiberianos no incorporarían la agricultura a su acerbo cultural y
seguirían desarrollándose como un pueblo de cazadores-recolectores32.
El siguiente estadio cultura daría paso de la Epi-Jommon a la Cultura Satsumon, los
padres primigenios de la cultura Ainu. Esta se desarrollaría bajo las influencias de la Cultura
Wajin establecida en Honshu y de las culturas del norte de Asia, especialmente por la Cultura
Oljotsk. La presencia de la Cultura Wajin supone una ruptura en la historia del archipiélago,
ya que esta está protagonizada por nuevos grupos mongoloides llegados del continente que
desplazan a los restos de los Epi-Jommon al norte de Honshu y Hokkaido33.
Sobre el 300 a. C., Honshu entra en el periodo Yayoy. Desde esta era hasta la
Muromachi en el XII d. con la confrontación directa con los japoneses Hokkaido vive dos
importantes periodos de transformación cultural, el aludido Periodo Satsumon y su
31
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
32
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
33
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
20
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
integración dentro del ámbito de la Cultura Oljotsk. Esta última ser desarrollará alrededor del
siglo V d C. Con la llegada a Hokkaido de nuevos inmigrantes desde Sajalín. De esta forma
Hokkaido forma un todo con los márgenes del Mar de Oljotsk, aunque rápidamente asimilará
la Cultura Oljotsk a la Satsumon de Hokkaido. Según ciertos estudiosos será esta interacción
entre la Cultura Oljotsk y la Cultura Satsumon la que de carta de naturaleza a la Cultura
Ainu, aunque no está del todo probada. La adopción más trascendente para el futuro pueblo
Ainu sería la instauración del ritual de adoración del oso34.
La Cultura Satsumon, inmediata sucesora de los Epi-Jommon, desarrollara una segunda
época en Hokkaido en el siglo VII d. C., al constituirse sobre los restos del Estado que habían
desarrollado en Honshu antes de su destrucción por la presión Wajin. Su modo de vida no
cambiaría mucho, continuaba basándose en la caza, pesca y recolección, sin innovaciones en
metalurgia, ya que obtenían los metales ya transformados mediante en intercambio de
presentes con otros pueblos.
La definitiva transformación de la Cultura Satsumon a Ainu se daría con la
transformación feudal de Japón en el siglo XII d. C. El nuevo gobierno feudal incrementaría
considerablemente la presión sobre los Ainus, conocidos como tribus Ezo, expulsándolos
definitivamente de Honshu y estableciendo mediante fortalezas y asentamientos en Hokkaido
una cabeza de puente. Otra de las consecuencias de la presencia física de los japoneses en
Hokkaido sería una imitación de los Ainus de algunos aspectos de la cultura japonesas. De
este modo un prototipo de la cultura Ainu iba tomando forma: la pesca del salmón, la caza
del ciervo, la recolección de plantas silvestres y nueces, así como el trabajo del mijo y el
levantamiento de graneros se convertían en el modo primario de subsistencia.
A esta nueva economía habría que añadir el uso de diversas pieles, especialmente de
oso, para su comercio a cambio de hierro, arroz y tejidos. Gradualmente, la prosperidad de la
cultura Ainu si iba haciendo dependiente de la japonesa. Los Ainus vivirían nuevas
transformación en su cultura durante los siglos XV y XVI d. C, salpicado este tiempo de
intensas luchas tribales y de un creciente antagonismo entre los colonizadores japoneses y los
Ainus. Además, las creencias tradicionales se nutrirían de algunas concepciones budistas
como la de la trasmigración de las almas. Con el paso al siglo XVII los Ainus fueron
definitivamente sometidos a la administración japonesa. Los Ainus vivirían entonces un
régimen de explotación y opresión por el absolutismo Tokugawa hasta al era Meiji35. En este
período, tan difícil como el anterior para los Ainus con la promulgación de la constitución
imperial, la política oficial del gobierno será la de la asimilación. De este modo se prohibirá a
los Ainus la práctica de sus costumbres y de su religión y será forzado, en su condición de
aborigen japonés, a observar las costumbres japonesas, será japonizado convenientemente36.
En 1899, se promulga el Acta de Protección de los Aborígenes de Hokkaido en un
intento de proporcionar cierto alivio a los Ainus tratando de reintegrarlos ala vida agrícola.
Sin embargo, el Acta designa al Ainu como antiguo aborigen y clarificaba la distinción entre
japoneses y Ainus. Es este período aumenta sensiblemente el número de colonos y de
inmigrantes japoneses, especialmente entre la desahuciada clase samurai. La opresión y la
explotación a la que se había sometido a los Ainus darían paso a la discriminación contra
34
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
WALKER, Brett L. The early modern Japanese state and Ainu vaccinations: Redefining the body politic
1799-1868 en Past & Present, 1999, nº 163
36
WALKER, Brett L. The early modern Japanese state and Ainu vaccinations: Redefining the body politic
1799-1868 en Past & Present, 1999, nº 163
35
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
ellos. Una discriminación que todavía permanece actualmente y que se ha convertido un
grave problema social37.
Desde comienzos del período Meiji se ha venido desarrollando entre los Ainus un
proceso de asimilación del estilo de viviendas, vestimenta, alimentación y demás aspectos de
la cultura japonesa; hoy en día, los vestidos tradicionales y los objetos religiosos sólo se
utilizan en las grandes ceremonias. Asimismo han pasado de la caza, la pesca y la
recolección de plantas silvestres a la agricultura y la pesca marítima comercial y, a raíz de la
introducción de la escolaridad obligatoria, al creciente uso del idioma japonés por parte de
las generaciones más jóvenes.
Para paliar esta marginación social se han creado diversas organizaciones y se han
llevado a cabo diversos programas de ayuda administrativa. Así, dentro del Congreso Ainu
de Hokkaido reunido en Shizunai en 1946, queda establecida la Asociación Ainu de
Hokkaido. Entre sus objetivos, proporcionar un mayor nivel educativo a los Ainus y
colaborar en la elaboración de programas de bienestar social. En 1946 cambia de nombre por
el de Asociación Utari de Hokkaido. La asociación participa activamente en la solución de
los problemas sociales de los Ainus. En 1972 con la celebración de los juegos olímpicos de
invierno en Sapporo, Hokkaido, se obliga al gobierno japonés a suavizar las presiones sobre
los Ainus. En 1984 la Asociación Utari de Hokkaido presenta al gobierno japonés la Nueva
Ley Ainu para reemplazar el Acta de Protección de los Aborígenes de Hokkaido. Desde
entonces, la asociación ha desarrollado diversas campañas de concienciación y de
reivindicación al gobierno para demandar que de la Nueva Ley Ainu sea aplicada lo antes
posible38.
Con todo, en la actualidad, diversas actividades culturales Ainus son vigorosamente
promocionadas para dar nueva vida al lenguaje (obligatoria en algunos colegios públicos y a
la espera de una Nueva Ley del Ainu39 por parte del gobierno japonés) Ainu y para conservar
y mantener los aspectos más característicos de su cultura, como las danzas tradicionales o las
ceremonias religiosas en honor del oso y del salmón.
37
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
38
Historical Museum of Hokkaido en http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
39
Desde la Ley de Lengua de Japón de 1871 el japonés es la única lengua oficial y el resto de las lenguas son
consideradas dialectos vulgares y el gobierno prohibirá su difusión y enseñanza en centros públicos (cfr. “La
unitat de la llengua” al Japó en http://www.assaig/canou.html#index)
22
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
E - CULTURA Y SOCIEDAD40.
La cultura es hoy término elástico que apenas deja nada fuera de él. De ahí, que “en su
sentido más amplio, en su sentido social, la cultura sea el mayor foco de desacuerdo entre las
personas. Entendida como religión, nacionalidad, sexualidad, etnicidad o cosas similares, la
cultura es un verdadero campo de batalla41”. Disquisiciones aparte, la cultura es el conjunto
de rasgos de diferente índole que caracterizan a un grupo humano, como sus modos de vida,
sus costumbres, etc, de una época en una determinada sociedad. El antropólogo estudia la
cultura en su concepción integrada en el espacio y tiempo, apareciendo así lo que seria
propiamente el objeto de estudio de la antropología: las culturas, grupos culturales y
concepto de grupo étnico.
Elementos fundamentales que definen la cultura42 :
- Formas de organización económicas y sociales (modelo de sociedad).
- Espacio y tiempo. La cultura varía en el tiempo y depende de los grupos sociales
existentes en el espacio. El antropólogo necesita ver cómo se van produciendo los cambios a
lo largo del tiempo (también necesita conocer el pasado histórico de lo que estudia).
- Símbolos. Forman parte de nuestro universo ideológico, religioso, etc., y son
manipulables.
Según Aguirre Baztan, “cultura es un sistema de conocimiento que nos proporciona un
modelo de realidad, a través del cual damos sentido a nuestro comportamiento. Este sistema
ha sido adquirido a lo largo de la tradición de la comunidad a la cual se identifica (etnia),
siendo transmitido (enculturación) por medio de objetos materiales y formales43”. La cultura
alude a las tradiciones aprendidas y socialmente adquiridas que aparecen en forma
rudimentaria entre los mamíferos, especialmente entre los primates. Cuando los antropólogos
hablan de una cultura humana normalmente se refieren al estilo de vida total, socialmente
adquirido, de un grupo de personas, que incluye los modos pautados y recurrentes de pensar,
sentir y actuar. Nótese que no se refieren sólo a los logros literarios y artísticos ni a los
baremos de las elites cultas. Para los antropólogos los albañiles y los granjeros son tan cultos
como los bibliotecarios o periodistas. Y el estudio de las vidas de la gente normal es tan
importante como el de las vidas de personas famosas e influyentes.
La definición de la cultura como algo consistente en pautas de actuar (conducta) y de
pensar y sentir, sigue el precedente sentado por sir Edward Burnett Tylor, fundador de la
antropología académica en el mundo de habla inglesa y autor del primer libro de texto de
antropología general: “La cultura (...) en su sentido etnográfico amplio, es ese todo complejo
que comprende conocimientos, creencias, arte, moral, derecho, costumbres y cualesquiera
otras capacidades y hábitos adquiridos por el hombre en tanto que miembro de la sociedad.
La condición de la cultura en las diversas sociedades de la humanidad, en la medida en que
puede ser investigada según principios generales, constituye un tema apto para el estudio de
las leyes del pensamiento y la acción humana (1871, p. 1)44”.
40
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000; HARRIS,
Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, HARRIS, Marvin.
Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
41
EAGLETON, Terry, La idea de cultura, Paidós, Barcelona, 2001
42
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, HARRIS,
Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
43
BAZTAN, Aguirre. Diccionario temático de antropología.
44
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
23
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Muchos antropólogos, sin embargo, prefieren contemplar la cultura como un fenómeno
puramente mental consistente en las ideas que la gente comparte sobre cómo se debería
pensar o actuar. En este sentido, la cultura se ha comparado con un programa de ordenador:
con una especie de software que dice a las personas lo que tienen que hacer en una variedad
de circunstancias. Está implícito en este punto de vista que es las ideas la causa y la guía de
conducta. Pero la relación entre ideas y conducta es mucho más compleja. La conducta puede
también guiar y causar ideas, como puede verse en los momentos en que las culturas cambian
con rapidez, tal y como sucede hoy en día en la mayor parte del mundo. Otro inconveniente
de abordar la cultura como un programa mental en vez de considerarla dotada de aspectos
tanto mentales como conductuales proviene del hecho de que los más acuciantes problemas
sociales de nuestro tiempo no están programados en absoluto. Por ejemplo, los embotellamientos de tráfico constituyen un fenómeno cultural altamente pautado y se originan a pesar
de las instrucciones que reciben los conductores para mantenerse en movimiento. La pobreza
es otro ejemplo de todo un complejo de actividades para las que no se programa a la gente45.
William Durham ha defendido enérgicamente la definición ideacional de la cultura,
insistiendo en la conveniencia de establecer una definición entre cultura y comportamiento
humano. Durham no está sólo: la mayoría de los antropólogos contemporáneos mantiene que
la cultura consiste exclusivamente en entidades ideacionales o mentales compartidas y
transmitidas socialmente, como valores, ideas, creencias y otras afines, a los espíritus de los
seres humanos46. Durham agrupo estos hechos mentales bajo el término genérico de meme.
Para Durham, el meme es la unidad fundamental de información almacenada en el cerebro,
transmitida mediante un aprendizaje social y modificado por las fuerzas selectivas de la
evolución cultural. Contra esta definición de cultura, Para Marvin Harris expone que
“extirpar el comportamiento de la cultura no constituye una mera deficiencia de la definición,
sino que implica ciertas diferencias teóricas fundamentales entre dos modos de concebir el
empeño antropológico. Desde el punto de vista ideacional, las ideas de nuestra mente guían
nuestro comportamiento, de forma asimétrica. La cultura es así la fábrica del significado con
arreglo al cual los seres humanos interpretan su experiencia y guían sus acciones”. Otro de
los defectos detectados por Marvin Harris de este consenso ideacional es el de la ruptura que
crea entre las tradiciones culturales rudimentarias de algunos primates y los rasgos culturales
de los hombres. Los primates elaboran y utilizan varias herramientas sencillas, y su
manifestación depende de un aprendizaje socialmente condicionado... obviamente, esta
conducta no está guiada por ningún tipo de información almacenada al modo de memes, a no
ser que se suponga que los chimpancés tienen ideas como los hombres. Para terminar,
Marvin Harris, frente a Durham y su postura de que la definición ideacional de cultura
representa un consenso nuevo y esperanzador, presenta diversas pruebas acerca de las
numerosas voces discrepantes (como la de Serena Nanda) y de la acientificidad de la cultura
ideacional, sorprendentemente positiva47.
45
HARRIS, Marvin. Op. cit.
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000; HARRIS,
Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, HARRIS, Marvin.
Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
47
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Barcelona, Crítica, 2000
46
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
E.1 - SOCIEDAD Y SISTEMA SOCIOCULTURAL.
Con el término sociedad nos referimos a un grupo organizado de personas que
comparten un hábitat dependiendo unas de otras para su supervivencia y bienestar. Toda
sociedad humana posee una cultura predominante pero todas las sociedades contienen grupos
de personas cuyos estilos de vida son compartidos por el resto de la sociedad. Para referirse
a los patrones de cultura característicos de tales grupos los antropólogos emplean a menudo
el término subcultura. Incluso las sociedades más pequeñas poseen subculturas asociadas con
grupos como varones y hembras, o niños y adultos. En las sociedades más grandes y complejas podemos encontrar subculturas asociadas con grupos basados en diferenciaciones
étnicas, religiosas o de clase48.
Por último, habría que examinar el término sociocultural. Este término es una
abreviatura de social y cultural y es útil para recordar que la sociedad y la cultura forman un
complejo sistema de partes que interactúan.
E.2 - ENDOCULTURACIÓN Y ASIMILACIÓN49.
La cultura de una sociedad tiende a ser similar en muchos aspectos de una generación a
la siguiente. En parte esta continuidad en los estilos de vida se mantiene gracias al proceso
conocido como endoculturación. La endoculturación es una experiencia de aprendizaje
parcialmente consciente y parcialmente inconsciente a través de la cual la generación de más
edad invita, induce y obliga a la generación más joven a adoptar los modos de pensar y
comportarse tradicionales. Así, los niños chinos usan palillos en lugar de tenedores, hablan
una lengua tonal y aprenden a reverenciar a sus mayores porque han sido endoculturizados en
la cultura china en vez de en la occidental dominante en el resto del mundo, por ejemplo. La
endoculturación se basa, principalmente en el control que la generación de más edad ejerce
sobre los medios para premiar y castigar a los niños. Cada generación es programada no sólo
para replicar la conducta de la generación anterior, sino también para premiar la conducta
que se conforma a las pautas de su propia existencia de endoculturación y castigar, o al
menos no premiar, la conducta que se desvíe de éstas.
El concepto de endoculturación ocupa una posición central en el punto de vista distintivo de la antropología moderna. La incomprensión del papel que desempeña en el
mantenimiento de las pautas de conducta y pensamiento de cada grupo forma el núcleo del
fenómeno que llamamos etnocentrismo. El etnocentrismo es la creencia de que nuestras
propias pautas de conducta son siempre naturales, buenas, hermosas o importantes, y que los
extraños, por el hecho de actuar de manera, diferente, viven según patrones salvajes, inhumanos, repugnantes o irracionales. Las personas intolerantes hacia las diferencias culturales
normalmente ignoran el siguiente hecho: si hubieran sido endoculturados en el seno de otro
grupo, todos estos estilos de vida supuestamente salvajes, inhumanos, repugnantes e
irracionales serían ahora los suyos. Reconocer la falacia del etnocentrismo lleva a la
tolerancia y curiosidad por las diferencias culturales.
En consecuencia, los antropólogos ponen un gran énfasis en el punto de vista conocido
como relativismo cultural, lo que significa que se hayan comprometidos en la tarea de
48
HARRIS, Marvin. Nuestra especie, Alianza: Madrid, 1992
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000; HARRIS,
Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin. Nuestra especie,
Alianza: Madrid, 1992
49
25
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
intentar comprender cómo se les representa el mundo a las gentes de diferentes culturas sin
permitir que interfieran sus propias creencias y preferencias. Esto no significa que los
antropólogos sean igualmente tolerantes con todas las culturas y subculturas o que no crean
en la existencia de una ética de mínimos que configure el comportamiento de la base social a
escala global.
Como todo el mundo, los antropólogos también se forman juicios éticos sobre el valor
de las diferentes clases de pautas culturales. No hay por qué considerar el canibalismo, la
guerra, el sacrificio humano y la naturaleza como logros culturales valiosos para llevar a
cabo un estudio objetivo de estos fenómenos. Nada hay de malo en tratar de estudiar ciertas
pautas culturales porque se desee cambiarlas. La objetividad científica no tiene su origen en
la ausencia de prejuicios - todos somos parciales.-, sino en tener cuidado de no permitir que
los propios prejuicios influyan en el resultado de la investigación50.
E.3 - ASPECTOS MENTALES Y CONDUCTUALES DE LA
CULTURA51.
Hablando con los otros, los antropólogos se enteran de un vasto mundo interior de
pensamientos y sentimientos. Este mundo interior existe en diferentes niveles de conciencia.
Primero, existen pautas presentes más allá de la conciencia. Las reglas gramaticales son un
ejemplo de tales estructuras profundas. En segundo lugar, existen pautas más próximas a la
conciencia, que se pueden conocer fácilmente planteando las preguntas adecuadas. La gente
puede formular valores y normas, y códigos de conducta apropiados, para actividades como
cortejar a miembros del sexo opuesto, elegir líderes, tratar enfermedades, recibir a huéspedes,
rendir culto a Dios, y miles de actividades adicionales comunes. Pero tales reglas proyectos y
valores puede que no estén ordinariamente formalizados o no sean plenamente conscientes
Finalmente, existen reglas de conducta y enunciados de valores - igualmente numerosos -,
proyectos, objetivos y aspiraciones plenamente conscientes, explícitos y formales que pueden
ser discutidos en el transcurso de conversaciones ordinarias, estar escritos en códigos de
derecho o ser anunciados en reuniones públicas. Por ejemplo, las reglas referentes al vertido
de basuras, a los modos de realizar depósitos bancarios, a la violación de la propiedad, etc.
Finalmente, para complicar aún más las cosas, las culturas no sólo poseen reglas para la
conducta, sino que también existen reglas para romper las reglas de la conducta —como
cuando uno aparca enfrente de una señal de no aparcar y se expone a que le pongan una
multa.
Pero las conversaciones no son la única fuente de conocimiento sobre la cultura.
Además, los antropólogos observan, miden, fotografían y toman notas sobre lo que la gente
hace durante sus actividades diarias, semanales o anuales. Contemplan cómo tienen lugar los
nacimientos, asisten a funerales, acompañan a las expediciones de caza, observan las
ceremonias de matrimonio, y asisten a cientos de otros acontecimientos y actividades tal y
como llevan a cabo realmente. Estos acontecimientos y actividades concretos constituyen el
aspecto conductual de la cultura.
50
HARRIS, Marvin. Nuestra especie, Alianza: Madrid, 1992
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Nuestra especie, Alianza: Madrid, 1992
51
26
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
E.4 – ASPECTOS EMIC Y ETIC DE LA CULTURA52.
La distinción entre elementos mentales y conductuales no da respuesta al interrogante
de cómo describir adecuadamente la cultura como un todo. El problema estriba en que los
pensamientos y la conducta de los participantes pueden enfocarse desde dos perspectivas
diferentes: desde la de los propios participantes y desde la de los observadores. En ambos
casos, son posibles descripciones científicas y objetivas de los campos mental y conductual.
En el primero los observadores emplean conceptos y distinciones que son significativos y
apropiados para los participantes; y en el segundo, conceptos y distinciones significativos y
apropiados para los observadores. El primero de estos dos modos de estudiar la cultura se
llama emic y el segundo etic.
La prueba de la adecuación de las descripciones y análisis emic es su correspondencia
con una visión del mundo que los participantes nativos aceptan como real, significativa o
apropiada. Al llevar a cabo la investigación en el modo emic, los antropólogos tratan de
adquirir un conocimiento de las categorías y reglas necesarias para pensar y actuar como un
nativo. En cambio, la prueba de la adecuación de las descripciones etic es, sencillamente, su
capacidad para generar teorías fructíferas desde un punto de vista científico sobre las causas
de las diferencias y semejanzas socioculturales. En vez de emplear conceptos que sean
necesariamente reales, significativos y apropiados desde el punto de vista del nativo, el
antropólogo emplea categorías y reglas derivadas del vocabulario de la ciencia –categorías y
reglas que, con frecuencia, no son familiares al nativo. Así, los estudios etic pueden implicar
la medida y yuxtaposición de actividades y acontecimientos que los informadores nativos
encuentran inadecuados o carentes de significado.
El reconocimiento de las posturas emics / etics y mental / comportamental nos sitúa en
condiciones de resolver (o, al menos, enfrentarnos a) un dilema perenne de las ciencias
sociales: la relación entre el individuo y la sociedad y el rango ontológico de las entidades y
fuerzas socioculturales supraindividuales. Aquí encontraríamos dos bandos enfrentados, los
holistas metodológicos y los individualistas metodológicos53. El holismo tiene un pedigrí
intelectual que se remonta a Emile Durkheim, Karl Marx, Herbert Spencer, Auguste Comte
y, en último término, al animal artificial de Hobbes, el gran Leviatán que llamamos el Bien
Común o el Estado. Estos defienden que la vida sociocultural constituye un nivel de
fenómenos exterior y superior al de los individuos que están sujetos a los fenómenos en
cuestión. En el otro lado, el enfoque holista supraindividual, que tuvo sus adalides en Leslie
White y Kroebe, postulaban (inspirándose por cierto, en Herbert Spencer) la existencia de un
nivel culturológico o superorgánico de los fenómenos, que no podía reducirse al nivel de los
pensamientos y el comportamiento de los individuos. Así, la sociedad y la cultura y sus
partes constitutivas existen antes que los individuos, cuya única opción es participar en las
instituciones y aprenderse los papeles que la sociedad les ha asignado. En oposición, el
individualismo metodológico, mantienen que los fenómenos sociales y culturales deben
explicarse únicamente en términos de datos sobre los individuos. El legado intelectual sigue
aquí el curso del filósofo Karl Pooper y al economista Friedrich Hayek, pasando, como no,
por Adam Smith54.
52
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000; HARRIS,
Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin. Nuestra especie,
Alianza: Madrid, 1992
53
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Barcelona, Crítica, 2000
54
HARRIS, Marvin. Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000
27
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
F – LA ECONOMÍA: CUESTIONES DE PRODUCCIÓN
ENERGÉTICA Y MATERIAL.
F.1 – LAS INVENCIONES Y LA SOCIEDAD HUMANA 55.
Los seres humanos han tenido que adaptarse a su medio ambiente, tanto en su forma
fisiológica, como en un cambio de hábitos ante nuevas condiciones. Esta capacidad de
adaptación, guiada por la inteligencia - el invento de nuevos aparatos y procedimientos coloca a los seres humanos aparte de los otros animales.
Manos hábiles para manejar herramientas, una memoria flexible, capacidad para
visualizar y resolver problemas, han permitido a los seres humanos manipular su medio
ambiente. La vida de los seres humanos no ha sido totalmente moldeada por el medio
ambiente, al contrario, han sido los seres humanos los que han tenido que seleccionar entre
sus recursos y remodelarlo de acuerdo con sus deseos, los seres humanos han
antropomorfizarlo el medio, lo han convertido en un paisaje humano. Si bien en sociedades
más simples era más o menos víctima de cuanto lo rodeaba, a través de los siglos ha creado
métodos y sistemas para cambiar la naturaleza: ha sembrado plantas, regado tierras áridas,
traído materiales de muy lejos, dotado su hogar con aire acondicionado, etc.
Cada aparato o idea que ha tomado parte en esta adaptación o modificación fue una
invención específica. Los inventos no son solamente aparatos mecánicos, podemos hablar
legítimamente de la invención de una idea. La máquina, en sí misma, es parte del mundo
físico, como lo son el acero o la madera; la esencia de la invención descansa en una nueva
idea.
El desarrollo de las sociedades humanas ha consistido en la acumulación de
mecanismos e ideas. En las sociedades simples de los pueblos primitivos su número fue
escaso; en las grandes civilizaciones la acumulación y complicación tuvo lugar con velocidad
siempre creciente. Todos los utensilios - el producto de la invención - son extensiones del
cuerpo: una palanca presta mayor fuerza a las manos; un rifle da poder para herir a distancia.
Como tales, muchas herramientas dependen de la estructura corporal del hombre. Un
ejemplo: Los movimientos giratorios de un torno o de un tornillo derivan de la rotación hacia
afuera de los dos huesos del antebrazo en la muñeca. Dado que la mayoría de las personas
hacen las cosas con la mano derecha, estos giros son en su mayoría en el sentido de las
manecillas del reloj, tanto en los tornillos como en la mayor parte de la maquinaria. Una vez
estandarizadas las partes de las máquinas para los movimientos hacia la derecha, se
sobrentiende como parte de nuestros hábitos de pensamiento, que todas los instrumentos a
añadir serán de misma clase. Tanto la invención de utensilios como de convenciones de uso
muestran al mismo tiempo la importancia del cuerpo y la mente humano y su canalización en
moldes.
La invención no se nutre únicamente de la adaptación, la simple novedad, la exhibición
de ingenio, las variaciones de una técnica perfectamente aprendida y otros impulsos son
igualmente determinantes. Todos los rasgos culturales son invenciones y ya todos los pueblos
tienen su cultura, todos han contribuido con inventos. El inuit como el japonés exhibe
ingenio para resolver sus problemas, difiere en la más rica experiencia del japonés con
aparatos mecánicos y la exigencia de su sociedad por tales artefactos. En realidad, la
55
SHAPIRO, Harry L. Hombre, cultura y sociedad, FCE: México, 1993
28
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
capacidad para inventar es un rasgo escaso: pocos de nosotros inventamos algo nuevo y
como mucho únicamente hacemos ligeras modificaciones de lo que ya tenemos. Una clase
especial de seres humanos dedicados a producir innovaciones, los inventores, supone nada
más que un aspecto específico y tardío de nuestra civilización.
Algunas invenciones privadas han afectado profundamente el devenir de las sociedades
humanas, algunas resolvieron problemas de necesidad física, otras regularon la conducta o
sirvieron a fines estéticos. Entre las que vamos a destacar, por la significación que tienen
dentro de la cultura Ainu están los avances en las artes de la caza, la elaboración de tejidos y
el vestido y la vivienda transformada en hogar.
Las consecuencias sociales de las invenciones han sido muy grandes. Es difícil hablar
de los efectos de tales invenciones, si fueron o no tan transcendentales como lo han sido para
las sociedades contemporáneas el automóvil o Internet. La cerámica y la rueda del alfarero, la
cestería y el tejido de telas cambiaron la naturaleza de la vida doméstica y llevaron
finalmente al desarrollo de grandes industrias. La ropa hizo posible la vida a voluntad en
cualquier clima y dio un escape para las expresiones de los valores sociales y estéticos. Son
semejantes las consecuencias sociales de otros grandes inventos. Lo que debe considerarse es
el papel de estas innovaciones en las sociedades en las que se desarrollaron, ya que aun las
primeras formas de estas invenciones cambiaron marcadamente los hábitos cotidianos, las
relaciones sociales y los modos del pensamiento.
F.2 – RECURSOS: PRODUCCIÓN ENERGÉTICA Y MATERIAL56.
Todas las sociedades tienen una economía, esto es, un conjunto de instituciones que
combinan la tecnología, el trabajo y los recursos naturales para producir y distribuir bienes y
servicios. Se distinguen los aspectos organizativos de la economía de los aspectos
infraestructurales. Así, por ejemplo, se entiende mejor la convergencia en las sociedades
industriales avanzadas hacia economías mixtas de mercado y economías planificadas como la
selección de una estructura económica que aumenta la eficiencia del modo industrial de producción. Análogamente, la selección entre diferentes modos de intercambio refleja grados
distintos de intensificación y crecimiento de la población.
La vida humana y la cultura no pueden existir si las sociedades no se apropian y
transforman la energía disponible en el medio ambiente. La cantidad de energía producida y
el método de su producción dependen, a su vez, de la interacción entre la tecnología para la
producción energética que una cultura posee en un momento dado y las características
explotables del hábitat a los cuales la cultura tiene acceso. Dado que ni la cultura ni las
características del medio ambiente pueden ser alteradas rápida o ilimitadamente, el modo de
producción de energía de una cultura ejerce una poderosa fuerza constrictiva sobre las formas
de vida de su gente.
Ocho mil años antes de nuestra era, los animales, uncidos a arados, trineos y vehículos
de ruedas, empezaron a proporcionar energía en forma de fuerza muscular. Al mismo tiempo,
se consumía una considerable cantidad de energía de madera y carbón vegetal en la
fabricación de cerámica. Con la aparición de Estados incipientes, comienza a utilizarse la
energía eólica en los barcos de vela y la energía de la madera en los procesos de fundir y
colar metales. Nuevas fuentes de energía se han sucedido unas a otras siguiendo una
progresión lógica en la que el dominio de las formas más recientes depende del dominio de
56
HARRIS, Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994; Marvin. Introducción a la antropología
general, Alianza: Madrid, 1999
29
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
formas anteriores. Por ejemplo, la experiencia del cobre y el estaño tuvo que preceder, casi
necesariamente, al uso del hierro y el acero. El dominio del hierro y el acero a su vez
precedió al desarrollo de las máquinas mineras que hicieron posible la utilización del carbón,
el petróleo y el gas. Finalmente, el uso de estos combustibles fósiles produjo la Revolución
Industrial, (con consecuencias gravísimas para el medio ambiente, como el efecto
invernadero o la lluvia ácida). Pero este salto se produjo muy recientemente en términos
históricos, (consideremos que la tecnología de primeros del s.XVIII no difería mucho de la
de la Edad Antigua). La evolución desde entonces a ahora ha crecido de forma exponencial,
por ejemplo con la tecnología de la energía nuclear de nuestros días, (muy peligrosa también
por los accidentes; baste recordar la reciente explosión de la central de Fukusima, que liberó
toneladas de material nuclear a la atmósfera y el mar, al noreste de la isla de Honshu y muy
cerca, por tanto del territorio Ainu). Hoy se presentan otras fuentes de energía limpias como
el desarrollo de las renovables o se vislumbran en el futuro la fisión de hidrógeno, energía
ilimitada, muy productiva y no contaminante.
La mayor parte de las sociedades actuales de cazadores-recolectores que se conocen a
ocupan regiones que no son aptas para la agricultura, como tierras próximas al círculo ártico.
La mayoría de estos cazadores-recolectores se organizan en pequeños grupos denominados
bandas, contando de 20 a 50 individuos. Las bandas se componen de familias individuales
que acampan juntas durante períodos que van de unos pocos días a varios años antes de
trasladarse a otros campamentos. La vida de la banda es esencialmente migratoria: los
refugios son temporales y escasas las posesiones.
Sin embargo algunos cazadores-recolectores han vivido en entornos abundantes, con
sistemas socioculturales necesariamente más complejos que los de quienes habitaban
regiones menos ricas. Los cazadores-recolectores que habitaban las zonas costeras del
Pacífico noroccidental - un medio rico en pesca, plantas silvestres y mamíferos marinos vivían en poblados permanentes. Caso de los Ainus en su origen, en los que su vida se basaba
en la caza y recolección57.
Los pueblos agrícolas suelen vivir en asentamientos más permanentes que los
cazadores-recolectores. Pero, de nuevo, no todas las sociedades agrícolas son idénticas.
Muchos grupos dependen de una mezcla de caza y recolección y laboreo o formación de
stocks. La agricultura de precipitación, por ejemplo, utiliza los frecuentes chubascos como
fuente de humidificación; la agricultura de irrigación depende de canales y diques
construidos artificialmente para llevar agua a los campos. Se distinguen numerosas
variedades de agricultura de precipitación y de regadío, ya que cada una cuenta con sus
propias implicaciones culturales y ecológicas.
Para practicar la agricultura de precipitación debe ser resuelto el problema de reponer
los nutrientes que las sucesivas cosechas han tomado del suelo. Uno de los métodos más
antiguos para resolver este problema se conoce como tala y quema. Se tala una parte de
bosque, se le prende fuego, se dejan reposar las cenizas - que contienen un rico suministro de
nutrientes - y se esparcen sobre la zona a cultivar.
Otra solución al problema de mantener la fertilidad del suelo es criar animales a la vez
que las cosechas y usar el estiércol animal como fertilizante. Factores como la abundancia de
caza, calidad de los suelos, pluviosidad y extensión de bosques disponibles para la
producción energética fijan el límite a la cantidad de energía que se puede extraer de un
determinado medio ambiente con una tecnología concreta de producción energética. El límite
de la producción de energía fija, a su vez, otro límite máximo al número de seres humanos
57
GOPEN, A. (dir.); VARELA, C. Diccionario de pueblos del mundo: de los abadja a los Zuwaria, Anaya &
Mario Munchrik, 1996
30
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
que pueden vivir en este medio ambiente. Este límite superior de la población se denomina
capacidad de sustentación, de mantenimiento o de soporte del medio58.
La capacidad de sustentación es difícil de medir. Muchos rasgos enigmáticos de los
ecosistemas humanos tienen su origen en adaptaciones a crisis ecológicas periódicas pero
poco frecuentes, como sequías, inundaciones, heladas, huracanes y enfermedades epidémicas
cíclicas de animales y plantas que requieren largos períodos de observación. Además, uno de
los principios básicos del análisis ecológico afirma que las comunidades de organismos se
adaptan a las condiciones mínimas para el mantenimiento de la vida. Una formulación
conocida como ley del Mínimo de Liebig59. Esta ley afirma que el crecimiento está limitado
no tanto por la abundancia de todos los factores necesarios como por la disponibilidad mínima de cualquiera de ellos. Actualmente existen una gran cantidad de evidencias de que la
producción entre los pueblos preindustriales es a menudo sólo un tercio de la que podría
darse si se aprovechara al máximo la capacidad de sustentación del medio ambiente mediante
la tecnología existente. Para comprender por qué se da esta subproducción, debemos
distinguir entre los efectos de sobrepasar la capacidad de sustentación y los de rebasar el
punto de los rendimientos decrecientes. Cuando se sobrepasa la capacidad de sustentación, la
producción empezará a disminuir como consecuencia del daño irreversible al ambiente. El
agotamiento de los suelos constituye un ejemplo de las consecuencias que tiene sobrepasar la
capacidad de sustentación. Sin embargo, cuando se rebasa el punto de los rendimientos decrecientes, la producción puede mantenerse estable o incluso continuar creciendo, aun
cuando se produzca menos por unidad de esfuerzo debido a la creciente escasez o
empobrecimiento de uno o más factores ambientales.
Los seres humanos intentarán evitar que la razón entre output e input caiga por debajo
del punto de los rendimientos decrecientes, limitando la expansión de sus esfuerzos
productivos; De este modo, los seres humanos pueden sentir la necesidad de cambiar sus
rutinas y protagonizar innovaciones culturales mucho antes de que se alcance la capacidad de
sustentación. Como todos los modos de producción dependen de recursos finitos, la
expansión - incremento del tamaño de la explotación - no puede continuar indefinidamente.
Más pronto o más tarde, la continuación del crecimiento de la producción tendrá que
depender de la intensificación. Y la intensificación debe llevar, con más o menos rapidez, al
punto de los rendimientos decrecientes, provocado por el agotamiento de recursos no renovables y una caída en la eficiencia. Si persiste la intensificación, antes o después, la
producción se vendrá abajo y se reducirá a cero.
La condición fundamental en esta situación es que la tecnología se mantenga constante.
Entre los ecosistemas humanos, el cambio tecnológico constituye una frecuente respuesta a
los rendimientos decrecientes. Cuando los cazadores y recolectores agotan su entorno y
rebasan el punto de los rendimientos decrecientes, es probable que empiecen a adoptar un
modo de producción agrícola; cuando los pueblos que practican la tala y quema rebosan el
punto de los rendimientos decrecientes, pueden cambiar al cultivo de campos permanentes
usando fertilizantes animales; y cuando los grupos que practican una agricultura dependiente
de las precipitaciones en campos permanentes agotan sus suelos, pueden cambiar a una
agricultura de regadío.
A pesar de su dependencia de las plantas silvestres y los animales, los cazadoresrecolectores no consumen todas las especies comestibles de su hábitat. Por el contrario, dejan
de lado muchas plantas y animales comestibles incluso cuando las encuentran mientras
58
HARRIS, Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Nuestra especie, Alianza: Madrid, 1992; HARRIS, Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
59
31
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
buscan alimento. Para dar cuenta de esta conducta selectiva, los ecólogos han desarrollado un
conjunto de principios conocido con el nombre de teoría del forrajeo óptimo. Esta teoría
predice que los cazadores-recolectores perseguirán o recogerán sólo aquellas especies que
maximicen la tasa de rendimiento calórico para el tiempo que pasen forrajeando. Siempre
habrá, al menos, una especie a la que merecerá la pena capturar, a saber, aquella que tenga la
mayor tasa de rendimiento calórico por cada hora invertida durante el tiempo de maniobra.
Los forrajeadores cogerán la segunda, tercera o cuarta especie que encuentren sólo en el caso
de que haciéndolo se alcance la tasa de rendimiento calórico por el esfuerzo total. Los
forrajeadores, claro está, no miden realmente la cantidad de calorías que gastan u obtienen.
Pero a través de un proceso repetido de prueba y error logran adquirir un conocimiento
bastante preciso sobre si merece la pena el tiempo que han empleado en hacerse con una
especie particular.
La teoría del forrajeo óptimo predice que los forrajeadores continuarán añadiendo
elementos a su dieta sólo en la medida en que cada nuevo elemento incremente la eficacia
global de sus actividades de forrajeo. Los elementos que disminuyen la tasa global de
rendimiento calórico no se añadirán a la lista independientemente de lo abundantes que
lleguen a ser. Solamente la abundancia de los elementos más valorados influye en el tamaño
de la lista. Conforme uno de estos elementos escasea, se añaden otros que previamente eran
demasiado ineficientes como para figurar en el catálogo. La razón es la siguiente: como
ahora debe emplearse más tiempo antes de encontrar el elemento que se hallaba entre los
mejores situados, su tasa de rendimiento medio para el conjunto de la lista disminuye, de
manera que detenerse por elementos que poseen tasas de rendimiento calórico inferiores ya
no supone un gasto de energía.
La teoría del forrajeo óptimo ofrece una explicación para lo que parecería ser un factor
inexplicable dentro de las sociedades humanas ante las miles de especies comestibles de
plantas y animales que pueblan sus hábitats. Por otro lado, ofrece un esquema de predicción
ante posibles cambios de la lista de los productos consumidos por los forrajeadores; estos
cambios se basarían en las fluctuaciones de abundancia de las fuentes alimentarias más
eficientes. Así, por ejemplo, si los osos y los salmones comenzaran a abundar cada vez más,
los Ainus pronto se darían cuenta del gasto de energía que supondría recoger frutos
silvestres. Por tanto, con el tiempo dejarían de consumirlos. Es más, si las tasas de captura de
osos y salmones alcanzasen un punto tal que detenerse a recoger cualquier otra cosa
supusiera una disminución en la tasa global de rendimiento, los Ainus se dedicarían sólo a
esas dos especies.
La teoría del forrajeo óptimo ayuda a explicar por qué poblaciones con dietas escasas
dejan pasar de largo alimentos que son muy abundantes en sus hábitats, como los insectos y
las lombrices de tierra. No es la frecuencia o rareza de un elemento alimentario lo que
predice si éste entrará en la dieta, sino su contribución a la eficiencia global de la producción
alimentaria. Muchos factores, tales como las proteínas, las grasas, los minerales, así como la
composición vitamínica de los alimentos, pueden determinar también la preferencia por
determinadas especies. No obstante, la eficiencia energética constituye siempre una consideración importante, y por ello ha sido el factor utilizado con más éxito en las medidas de
los antropólogos60.
60
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Nuestra especie, Alianza: Madrid, 1992
32
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
La caza61.
La estación de la caza tradicional Ainu comprende el final del otoño y los primeros
albores del verano. Esta acotación temporal obedece a varias razones, entre otras, que al final
del otoño la recolección de plantas silvestres, la pesca del salmón y el resto de actividades
productivas llegan a su fin, y los cazadores Ainu encuentran campos agotados y montañas
pobladas de plantas marchitas. Para sobrevivir sólo queda la caza. El territorio de caza (iwor)
será propiedad o de un sólo pueblo, un kotan, o será compartido con otros pueblos. Para
proteger esta caza, se imponen pesadas cargas como multas para los forasteros que han
violado estos cotos comunitarios.
Las presas Ainus no son muy variadas, principalmente se da caza a los osos, al ciervo
de Ezo, al conejo, al zorro, al perro de mapache y no muchos otros animales. El ciervo de
Ezo supone un recurso de alimenticio particularmente importante para los Ainus, tanto como
el preferido salmón. Con menor frecuente se cazan también águilas marinas, con preferencia
por las águilas marinas de cola blanca, cuervos y otros pájaros. Estas presas son codiciadas
no tanto por su carne, como por las blancas plumas de su cola, utilizada como moneda de
trueque para los intercambios con los japoneses.
Las flechas y lazas usadas por los Ainus en la caza, no están sólo perfectamente
afiladas, también han sido revestidas de un veneno casero. Este veneno, llamado surku, se
obtenido con las raíces y los tallos de las aconitas. La receta de su elaboración es un secreto
casero, contando cada familia con su propia forma de sintetizarlo. Básicamente, estas
familias incluyen en su receta raíces y tallos de jugo de pesadilla canina hervido de
Mekuragumo, Matsumomushi, tabaco, y otros ingredientes, mezclados diligentemente para
acrecentar los efectos del veneno. A este pisto también puede añadirse el veneno extraído del
aguijón de una abeja o la propia piel del insecto.
En cuanto a los métodos de caza, está se hace mediante perros de raza Chow-Chow ,
con la participación de varios cazadores, cada uno de los se acompaña de un perro. Antes de
la caza, especialmente si la presa es un oso, los Ainus ruegan al dios de fuego y al dios tutor
de la casa. Expresan en el rezo sus deseos de lograr una buena caza, y piden también al dios
de las montañas que la caza sea segura y no se den contratiempos.
Los osos son cazados normalmente durante el deshielo primaveral. En esa época los
osos son más débiles, ya que no se han alimentado su larga hibernación. Queda claro que los
Ainus sólo cazan a los osos que son sorprendidos hibernando osos o que acaban de salir de
ella, indefensos en todos los casos. Si la caza del oso se da en verano, esta es mucho más
peligrosa, y para escapar de las garras del uso se sirven de una trampa primaveral cargada
con una flecha llamado amappo. Éste es un caso excepcional, ya que las flechas se utilizan
normalmente en la caza del ciervo. También se sirven mucho de trampas, incluida la
mencionada trampa primaveral, o conducen al ciervo a la ribera del río o de la costa y allí le
disparan con una flecha.
En casos especiales, se desarrollaría una caza cooperativa oportunista, en la que el kotan
al completo colabora ría en la caza,. En estos casos, una parte de los cazadores aguarda al
fondo de un acantilado y el resto - la gran mayoría - conduce a un rebaño entero de ciervos al
mismo lugar. Los ciervos, sin opciones para huir, caen sin remedio al fondo del acantilado y
resultan muertos o malheridos. Duraran poco, los cazadores que han esperado pacientemente
en los alrededores del acantilado, aporrean a los ciervos hasta la muerte.
61
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
33
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
La pesca62.
Para su supervivencia, los Ainus dependen tanto de su habilidad en la pesca como en la
caza. Una muestra de la preferencia por esta actividad es la propia localización del Kotan, ya
muchos pueblos se sitúan o bien en las riberas de los ríos o en su desembocadura, en
cualquiera de los dos sitios pescarían con facilidad al salmón o la trucha que corre río arriba.
Las técnicas y la pesca de río y de mar difieren sensiblemente, en el caso de la pesca de
río, se cobran truchas y salmones, la trucha principalmente en verano, y el salmón
preferentemente en el otoño. Pero estas no son las únicas piezas de río, en su hatillo también
caen el ito, una especie asiática de cacho y otros peces de agua dulce. Las truchas y salmones
se cazan individualmente con arpones largos como lanzas llamados marek. Para una captura
colectiva se utilizan otros métodos como el tesh, en el que el salmón es capturado nadando
río arriba en un dique creado al efecto, el uray mediante pequeñas presas, o el rawomap
consistente en la elaboración de trampas de cesta de bambú o ramas de sauce a la que se le da
una forma cónica. Como en la caza del oso y el ciervo, cada kotan e incluso cada pescador
tiene un río seguro asignado como territorio y los forasteros no pueden pescar allí libremente.
En el caso de la pesca en bajamar, sin posibilidad de alejarse demasiado de la costa, en
una pesca de bajura, los Ainus se sirven de largos barcos de 3 a 4 metros de eslora. Aquí los
Ainus llenan el barco de peces-espada, de atunes, arenques, salmones peces tropicales
extraviados y mamíferos marinos como focas de casco, focas peludas, delfines y ballenas.
Particularmente en la Bahía Funka, los Ainus se han dedicado a la caza de focas de casco, de
focas peludas y de ballenas cuyas capturas han sido muy apreciadas.
La recolección63.
Aunque los Ainus sobreviven mediante la pesca y la caza, como otros pueblos
preagrícolas - incorporaron la agricultura como actividad secundaria a su economía durante
el periodo Satsumon -, completan su dieta con la recolección de productos silvestres de todo
tipo.
La lista de plantas silvestres recolectadas por los Ainus es muy larga, y la estación es la
que determina qué plantas se recogen en ese momento. Así, en primavera (de Marzo a Mayo)
Ajos, hongos, multitud de plantas aromáticas y flores, angélica, angélica arborícola,
algarrobas, anémonas, helechos, helechos reales, algarrobas, etc.; en verano ( de Julio a
Agosto), azucenas de hoja de corazón, plantas trepadoras, enredaderas, rosas, etc.; y,
finalmente, en otoño (de Septiembre a Noviembre), castaños, nueces, roble, uvas de parra,
árbol de corcho, nuez de agua, setas, etc. De la recolección se encargan tradicionalmente las
mujeres del kotan. Se les permitía recolectar libremente los productos silvestres en la
vecindad de su propio kotan.
Para la recolección, las mujeres Ainu utilizan diferentes herramientas según sea el
producto a recoger. Si se tratan de recoger cacahuetes porcino y ajos, usarán el shittap
(especie de pequeña azada o pala), una herramienta para excavar hecha de cuerno de ciervo o
bosque a cuyo extremo se le daba forma de gancho. Si toca recolectar azucenas de hoja de
corazón, se sirven de un palo llamado tureptani o itani. En el caso de recoger reunir plantas
en ríos o pantanos, las mujeres Ainu usan el puytaurayni, un palo dotado de una punta
62
63
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
34
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
afilada. Además de estas herramientas, para cortar tallos y raíces, se usan otras como
cuchillos de madera o los más efectivos de montaña.
Una vez recolectados, los productos silvestres se guardan en las aranip, unas bolsas
muy resistentes hechas de corteza de árbol, como el Linden o el Budozuru.
La Agricultura64.
Gracias al registro arqueológico se conoce que en la isla de Hokkaido, durante el
periodo de la cultura Satsumon, - predecesora de la cultura Ainu y que se caracteriza por su
alfarería de arañazo -, se practicaba una agricultura primitiva a pequeña escala, en la que el
cultivo del mijo de cola de zorro, el mijo chino, (deccan grass), están comprobados.
Ya en el periodo de desarrollo de la cultura Ainu, la agricultura supone una actividad
suplementaria y complementaria a la recolección femenina, a la pesca en mares y ríos y la
caza en los bosques. De este modo, dado su carácter subsidiario, las áreas dedicadas al
cultivo son muy pequeñas y la cosechas es una tarea femenina más a la que las mujeres Ainu
añaden a sus quehaceres. Los varones ainu nunca toman parte en esta, a no ser que sean
demasiado viejos o demasiado jóvenes, los hombres Ainu están demasiado ocupados cazando
y pescando.
En sus campos de cultivo, los Ainus heredan de la cultura Satsumon cereales como los
del deccan grass, el mijo chino y el mijo de cola de zorro, e incorporan diversas especies de
trigo y las judías, además de muchas otras legumbres. Además del valor económico, los
Ainus dan a determinados cereales un valor simbólico. De este modo, el mijo de cola de
zorro y el deccan grass son considerados como cereales femeninos y masculinos
respectivamente, y se les da el valor simbólico de ser la cosecha sagrada del matrimonio, al
representar a la dos cónyuges, - cada uno con su cereal -, ritualizando así la separación de
roles y la unión matrimonial.
Por lo que respecta al cultivo de huerta y otros cereales, estos no se han incorporado al
modelo agrícola Ainu hasta tiempos relativamente recientemente. Las patatas, por ejemplo,
se introducirían en el campo Ainu por medio de la - aun tímida - colonización japonesa, ya
que con ellos llegarían algunas semillas de patata sobre el año 179865. El centeno, la avena,
los rábanos japoneses, los puerros, los pepinos y la calabaza se producirían en la huerta Ainu
bien entrada la era Edo (1600-1868). Estos últimos productos tomarían el ager Ainu a través
de los frecuentes contactos que los Ainus mantenían con los pescadores japoneses66. Otros
productos de huerta incorporados a la dieta Ainu desde tiempos más remotos incluyen una
clase de nabo llamado atane o en el último siglo los cultivos forrajeros que permiten la cría
de bovino para carne y leche, aunque este último modelo sólo es paradigmático entre los
mestizos y los asimilados.
Analizando las técnicas agrícolas Ainu observamos los procesos que llevan a una tierra
baldía a convertirse en una importante fuente de proteínas vegetales. Para empezar, los Ainus
seleccionan un espacio de tierra que carezca de árboles - o tenga muy pocos - del que apenas
sobresalgan algunas hierbas menores. Frecuentemente eligen un trozo de tierra al lado de un
río. Antes de cultivar, usan una hoz llamada toytayokpe para levantar la tierra y rastrillarla
mientras quitan cualquier resto de raíces. Entonces usan otra herramienta llamada shittap 64
Ainu Museum en http://www.ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
WALKER, Brett L. The early modern Japanese state and Ainu vaccinations: Redefining the body politic
1799-1868 en Past & Present, 1999, nº 163
66
WALKER, Brett L. The early modern Japanese state and Ainu vaccinations: Redefining the body politic
1799-1868 en Past & Present, 1999, nº 163
65
35
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
usada también en la recolección de plantas silvestres -, hecha con un cuerno de ciervo o una
rama de árbol para desenterrar los tocones de los terrones de tierra. Finalmente, nivelan el
suelo con un excelente rastrillo llamado areuwematapurip.
Cuando siembran cereales, por ejemplo, extienden las semillas sobre el campo
manualmente mediante un tazón o un recipiente hecho de corteza de olmo. Curiosamente,
nunca abonan sus campos ni quitaban las malas hierbas a causa de sus actitudes religiosas
hacia sus dioses, a los que no querían ofender dudando de su magnanimidad.
Las espigas de los cereales se cogen con unos ichasey (herramienta recolectora de
espigas) hechos con una cáscara de ostra de agua dulce. Muy raramente cosechan los
cereales cortando las plantas desde la raíz. Como en el caso de otros productos que los
cereales, raramente usan herramientas y en su lugar cosechan manualmente.
Ya recogida la cosecha de cereales, utilizan un nisu (mortero) y un iyutani (mazo) para
trillar los cereales y eliminar la cáscara con una muy (especie de desgranador) para separar
el grano comestible desde la paja.
F.3 – LA DOMESTICACIÓN DE ANIMALES67.
La domesticación es un proceso largo y complejo que tiene como función crear nuevas
especies animales, animales para la domus, es decir, para la casa. El concepto doméstico hace
referencia a aquellos animales que, mediante la directa selección del ser humano, han
adquirido determinadas características morfológicas, fisiológicas, comportamentales y
genéticas diferentes a las que tenían sus progenitores salvajes. La domesticación así
emprendida, involucra a poblaciones enteras. Según Price La domesticación es un proceso
mediante el cual una población animal se adapta al ser humano y a una situación de
cautividad a través de una serie de modificaciones genéticas que suceden en el curso de
generaciones y a través de una serie de procesos de adaptación producidos por el ambiente
y repetidos por generaciones. En esta definición se manifiestan aspectos importantes de la
domesticación. Por un lado, se describe como un proceso evolutivo gradual de adaptación,
que por tanto requiere largos períodos de tiempo para ser llevado a cabo; por otro, se
evidencia la importancia de la fijación en corpus genético de las modificaciones adaptativas,
sean éstas de tipo que sean. Definida entonces como un proceso gradual, el paso de la forma
salvaje a la forma doméstica es muy difícil de medir con precisión y es difícil también
establecer la barrera entre las dos formas. El problema reside en el hecho de que existen
muchas formas intermedias de control sobre los animales antes de poder alcanzar su control
total68.
En una población sometida a un proceso de domesticación se verifican una serie de
cambios graduales que permiten al animal adaptarse al nuevo ambiente, entendida como un
proceso de cambio que de generaciones en generaciones conduce a los organismos a
adoptar mecanismos morfológicos, fisiológicos y comportamentales idóneos para la
supervivencia y la reproducción. Se crean nuevas condiciones ambientales a las que los
animales tienen que adaptarse. Al alimentarlos van atrofiando los sentidos que en libertad les
facilitaban la búsqueda de alimentos, de igual modo que atrofian sus articulaciones, ya que
no tienen depredadores naturales. En resumen la pérdida paulatina de sus caracteres
67
REDMAN, Charles, Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores hasta la sociedad
urbana en el Próximo Oriente. Crítica: Barcelona, 1992
68
REDMAN, Charles, Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores hasta la sociedad
urbana en el Próximo Oriente. Crítica: Barcelona, 1992
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
agriotípicos es un buen indicador del nivel de domesticación de una especie. Si tales cambios
son hereditarios, trataríamos con una adaptación evolutiva. Los procesos de aprendizaje
revisten un importante papel para la adaptación de los animales a nuevas situaciones. Éstos
actúan mediante una serie de mecanismos, como la costumbre, el condicionamiento, la
imitación, etc.
Etapas en el proceso de domesticación69.
Según Zeuner, es posible reconocer cinco etapas fundamentales dentro del proceso de
domesticación. En la primera etapa, la relación ser humano - animal es muy débil y son
frecuentes los cruces de las formas mantenidas en cautividad con las formas salvajes
originarias, y su control sobre los animales es muy reducido. Posteriormente, en la segunda
etapa, el ser humano comienza a controlar la reproducción de los animales y seleccionarlos
para reducir sus dimensiones y aumentar su docilidad. Se intenta evitar, asimismo, el cruce
con las formas salvajes, para mantener y fijar las características deseadas. Seguidamente, el
ser humano se interesa por la producción de carne, -en esta etapa sólo ocasionalmente
entrarían los cánidos- y se da cuenta de la utilidad que supone el aumento de las dimensiones
de los animales de cría. Inicia esta tercera etapa de trabajo para volver a cruzar las formas
domésticas, más pequeñas, con las formas salvajes, más grandes, poniendo atención en
mantener las características de docilidad previamente seleccionadas. En la cuarta etapa, el
interés por los productos de origen animal, unido a la creciente capacidad del ser humano
para controlar a los animales de producción conduce, mediante la selección, a la creación de
razas especializadas con diferentes aptitudes productivas, que garanticen un aumento en la
producción de carne, lana, leche, etc. En este momento entramos ya en la quinta etapa, en la
que resulta absolutamente necesario evitar los acoplamientos de la forma salvaje con las
razas domésticas especializadas. Por tales motivos, se realiza una actividad de control
numérico de la población salvaje, que en tales casos conlleva el exterminio de las formas
salvajes y, en el mejor de los casos, a su asimilación dentro de las formas domésticas.
Actualmente, en nuestra sociedad, se daría la sexta etapa del proceso de domesticación,
en el que las características comportamentales y genéticas de los animales de producción se
han visto modificadas hasta tal punto que han perdido la capacidad de sobrevivir y de
reproducirse sin la intervención del ser humano. Sin embargo, si bien es verdad que nuestros
animales domésticos han perdido muchas de las características que les posibilitan adaptarse a
la vida en la naturaleza, es también cierto que algunas de estas características pueden ser
readquiridas, como sucede en el proceso de readaptación a la vida salvaje. Opuesto a la
domesticación, se produce cuando de la forma doméstica se pasa a vivir a la vida libre,
abandonado de los cuidados y controles humanos y reproduciéndose así de forma natural.
Un proceso de readaptación a la vida salvaje que no representa al patrimonio genético
original de la forma salvaje, ya que durante la domesticación muchas características
genéticas de las formas salvajes han sido completamente perdidas al no ser consideradas
útiles para la producción, no pudiendo ser entonces readquiridas. La selección natural actuará
favoreciendo el desarrollo de aquellas características todavía existentes en el genotipo de las
formas domésticas y que son útiles para la vida en estado libre, y eliminando en cambio los
individuos portadores de características no idóneas. Los hechos demuestran que la mayor
69
http://www.aamefe.org.ar/procesodomes.html
37
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
parte de las especies domésticas pueden ir readaptándose a la vida salvaje, confirmando que
la domesticación es un fenómeno reversible.
GÉNERO /ESPECIE
ÁREA DE ORIGEN
AÑO
Y ESPECIE ORIGINARIA DE LA DOMESTICACIÓN
14.000-12.000
a.C.
8.000 a.C.
7.200 a.C.
7.000 a.C.
7.000 a.C.
perro (Canis familiaris)
caprinos (Capra aegagus)
ovinos (Ovis orientalis)
Bos Taurus y Bos indicus
(Bos primigenius)
suinos (Sus vitatus,
Sus scrofa)
4.000 – 3.000
asno (Equus africanus)
a.C.
4.000 - 2.000 a.C. equinos (tarpan,
Przewalski)
3.000 - 2.000 a.C. gato (Felis libica,
F. Silvestris)
3.500 a. C.
dromedario (Camelus
ferus)
3.300 - 3.000 a. C. Camello
3.300 - 3.000 a.C. Llama
3.300 - 3.000 a.C. Alpaca
2.000 a.C.
gallina (Gallus gallus)
100 a.C.
conejo (Oryctolagus
cuniculus)
2.000 d.C.
ciervos (Cervidi elaphus,
Dama dama)
Norte América.
Europa, Asia
Medio Oriente
Medio Oriente
Grecia - Turquía
(Europa), Irán
Asia, Europa
Próximo Oriente y Norte de
África
Ucrania, China, Asia
Central
África (Egipto),
Europa
Península Arábiga
Asia Central
Andes
Andes
Asia
Península Itálica
Nueva Zelandia.
Europa (Escocia)
CRONOLOGÍA DE LA DOMESTICACIÓN70
Cronología.
Si consideramos que la diferenciación del género Homo se remonta a 2 millones de
años a. C. y que la primera forma animal reconocida doméstica, el Canis familiaris, aparece
entre el 14000 y el 12000 a. C., nos damos cuenta de cómo la mayor parte de la vida del ser
humano sobre la tierra ha transcurrido sin que se instaurase algún tipo de relación entre el ser
humano y los animales, a excepción de su caza por los seres humanos. Los cambios
climáticos que tuvieron lugar aproximadamente hace 10.000 años, durante la transición del
Pleistoceno al Holoceno, acarrearon el reemplazo de las tundras por bosques. Esto ocasionó
la reducción del número de mamuts y de bisontes, y el aumento simultáneo los ciervos y
jabalíes. Esta disminución de la caza tradicional lleva a los seres humanos a inventar nuevas
armas y a adaptar sus técnicas de caza71. De esta manera, se encontraron en competencia con
los lobos, que se alimentaban de los mismos animales y utilizaban los mismos métodos de
caza en jauría, recurriendo a ojeadores. Fue así como el ser humano tuvo que hacer del lobo
su aliado para la caza y, por primera vez, tratar de domar a un animal mucho antes de llegar a
ser sedentario y de criar su propio ganado72. Otras causas de la domesticación serían el
70
REDMAN, Charles, Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores hasta la sociedad
urbana en el Próximo Oriente. Crítica: Barcelona, 1992
71
REDMAN, Charles, Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores hasta la sociedad
urbana en el Próximo Oriente. Crítica: Barcelona, 1992
72
http://www.zonaanimal.com/Perros/atraveztiempo.htm
38
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
espontáneo acercamiento a los campamentos humanos en busca de alimento, la atracción
ejercida por los cachorros entre los adolescentes y las mujeres y la compañía.
Otra teoría muy similar es que el perro comenzó a domesticarse a partir del lobo de las
Indias Canis lupus pallipes. Estos lobos vivían alrededor del ser humano de Cro-Magnon y
sus antepasados, pero estaban alejados de ellos por miedo al fuego; como eran carroñeros, les
ayudaban a mantener limpios los límites de sus campamentos, aprovechando los restos de los
animales que cazaban, y, probablemente, también fueran cazados para comer. Seguramente,
en esa época los seres humanos comenzaron a cazar cachorros y a criarlos en cautividad73.
Su domesticación sucede inicialmente en Norteamérica y se difunde a Europa y Asia74.
Cuando el ser humano se transforma de cazador-recolector nómada a agricultor sedentario,
tuvo origen el proceso de domesticación de los pequeños rumiantes, inicialmente de las
cabras y sucesivamente de los ovinos. Estos animales comenzaron a frecuentar las áreas que
circundaban los campamentos, donde encontraban abundante alimento en los campos
cultivados; Por otra parte, algunas crías que quedaban huérfanas o algunos animales heridos
durante las batidas de caza llegaban al interior de los campamentos quedando confiados a la
protección de los jóvenes y mujeres. En particular, las mujeres jugarían un papel fundamental
en la medida en que estaban en condiciones de alimentar a los pequeños huérfanos
amamantándolos en su propio seno, como todavía ocurre en alguna civilización preindustrial.
El perro, que en esa época era ya doméstico, interviene también en el proceso de
domesticación de los ovinos, ayudando al ser humano a reagrupar y a controlar a los
animales75.
La domesticación que comenzó a partir del Canis lupus pallipes, dejo paso la Edad del
Bronce a diferenciarse en el norte de Europa existía con el Canis familiaris palustris, perro
de las Turberas, antepasado del Spitz, y otros cuatro tipos primitivos más: Canis familiaris
metris optimae, antepasado de los perros de Pastor; Canis familiaris inostranzavi, padre de
los perros procedentes de la India los Molosos; Canis familiaris intermedius, el más reciente
y de él procederían los Bracos; Canis familiaris leineri, que es la más antigua y origen de los
Lebreles76. La aparición de las razas caninas tal como las conocemos hoy en día, es un
fenómeno mucho más reciente que la domesticación, ya que data de la Edad Antigua77.
Las mascotas.
¿Qué es una mascota? Animales hacia los que las personas sienten cariño, que
alimentan y cuidan, y con los cuales conviven voluntariamente. ¿Son comestibles las
mascotas? No son buenas para comer pero no quiere decir que no pueden ser comidas por el
hecho de ser mascotas. Los occidentales - y los esquimales y otros pueblos árticos - se
abstienen de comer perros no porque sean su mascota favorita, sino fundamentalmente
porque éstos, al ser carnívoros, constituyen una fuente de carne ineficaz; disponen de muchas
otras fuentes alternativas de alimentes de origen animal, y los perros, por ejemplo, prestan
numerosos servicios - compañía, transporte, caza - que tienen muchísimo más valor que su
carne. La indisponibilidad de fuentes alternativas de carne será la que lleve al perro a la
73
www.enciclopedia.net/otros_ejemplos/perros2.htm
REDMAN, Charles, Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores hasta la sociedad
urbana en el Próximo Oriente. Crítica: Barcelona, 1992
75
REDMAN, Charles, Los orígenes de la civilización. Desde los primeros agricultores hasta la sociedad
urbana en el Próximo Oriente. Crítica: Barcelona, 1992
76
http// www.enciclopedia.net/otros_ejemplos/perros2.htm
77
http://www.zonaanimal.com/Perros/atraveztiempo.htm
74
39
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
mesa. Caso de China y Corea que, con un obligado vegetarianismo y la ausencia de una
industria láctea, el consumo de carne es la norma78.
Especies como el Dingo (también como expondré con el Chow-Chow), perro
semisalvaje de las llanuras australianas puede ilustrar un ejemplo: criados, mimados, objetos
de juegos y caricias por los aborígenes, dejaban de ser objeto de atención una vez crecidos y
se marchaban del poblado aborigen. Pero durante su estancia en este cumplir importantes
servicios: centinelas, como compañía, animales para la caza, para combatir el frío durante la
noche y, finalmente, alimento en épocas de escasez79.
Domesticación del Chow Chow.
En Asia, como he mencionado, los chinos y japoneses desconocían casi todo e lo
referente al perro, pues China y Japón eran países de agricultura intensiva y no podía existir
el perro para la caza además de que los desiertos estaban muy lejanos de los núcleos
habitados. Por esa misma razón, se desconocía la ganadería, con excepción del cerdo, que se
alimentaba de desperdicios. El único perro conocido era el que tenía una utilidad, el Spitz antepasado del Chow Chow Ainu - del norte de Japón y los desiertos siberianos y que cobra
mucha utilidad para la caza tradicional del pueblo Ainu.
El Spitz o Chow Chow se fue introduciendo de
forma esporádica, como precioso regalo destinado a
los emperadores como los de la dinastía Chou, del
primer siglo a. C., que se hacían regalar perros de caza
por los embajadores de sus provincias lejanas, dada su
afición cinegética y el aprecio por los perros de
compañía. A su vez, los molosos del Tibet llegaron a
China y fueron utilizados, además de para la guerra y
para la caza, como fuente de alimentación. En china se
dividió a los perros por colores, criándose en los
monasterios Tibetanos los de color gris y azul, pues se
consideraban canes místicos y sagrados, dato ofrecido
por el testimonio de dibujos pintados sobre vasijas y otros objetos. Los monjes creían que
cuando el chow rugía por su boca salían conjuros que expulsaban a los malos espíritus del
monasterio. También afirmaban que el chow -chow tenia la lengua de color azul morado por
haber lamido un astro caído. De cualquier modo, a pesar de ese aprecio, el autentico perro de
matadero chino, era el Spitz, procede del norte - de Siberia y de Hokkaido -; su cría se
remonta a varios milenios y fue exportado más tarde a Europa, que acabó convirtiéndose en
el Chow-Chow80.
Un primer vistado a un Chow-Chow nos deja sorprendidos por su aspecto de león,
consecuencia de su llamativo y hermoso pelaje, muy abundante, largo y apretado y por su
peculiar lengua azul, que inmediatamente nos despierta curiosidad. Su cola se arrolla sobre el
dorso81. El Chow-Chow es una de las razas caninas más antiguas de entre todas las conocidas
y que cuenta además con una mayor diversidad funcional. A lo largo de los cuatro mil años
de historia que esta raza tiene en su haber ha desempeñado toda clase de trabajos: perro de
compañía, en la caza mayor, como defensa, en diversidad de usos militares, ha sido perro de
78
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin. Bueno
para comer, Alianza: Madrid, 1999
79
HARRIS, Marvin. Bueno para comer, Alianza: Madrid, 1999
80
www.enciclopedia.net/otros_ejemplos/perros2.htm
81
http://personal.redestb.es/maguti/guti/elchow.htm
40
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
trineo, como alimento y como perro de palacio entre otras labores. Existen muchas teorías
respecto a su origen; una de ellas afirma que desciende del Canis Alustris, del que se han
hallado fósiles en Norteamérica y otras partes del mundo, pero la hipótesis que permanece
invariable señala que sus orígenes más genuinos están en el extremo oriental de Siberia
oriental, entre el río Amur y los montes del Sijote-Alin, lugar donde se encuentran grandes
valles y al que agregamos tres agrupaciones de islas: Hokkaido, Sajalín y Honshu que
albergan en su interior, de manera paralela a los vestigios del canis alustris, a los aborígenes
protocaucásicos del archipiélago japonés, el pueblo de los Ainus; en esa zona fueron
detectados los primeros vestigios del Chow-Chow82.
Los Ainus emplearon al Chow-Chow para la caza, aunque era igualmente hábil en
tareas de pastoreo por ser un buen defensor del rebaño, capaz de arremeter contra leopardos y
lobos, de manera que también lo usaron para la caza de felinos y otros animales. De igual
modo, lo empleaban para el arrastre de trineos83.
82
83
http://personal.redestb.es/maguti/guti/elchow.htm
http://mascotanet.com/Chow-Chow.htm
41
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
G - CUESTIONES DE DE SOSTENIBILIDAD DE LA
VIDA HUMANA Y REPRODUCCIÓN SOCIAL E
INSTITUCIONES.
G.1 - LA FAMILIA84.
Los Ainus forman familias nucleares que consisten en los padres y sus hijos. Cuando
estos hijos contraían matrimonio, se separan de su familia y viven apartadamente formando
una nueva familia, por lo tanto, nunca habrá más de un par de familias viviendo en la misma
casa. La familia nuclear de los Ainus:
cumplirá varias funciones vitales que
otros grupos no pueden llevar a cabo
eficazmente. Serían estas las del sexo
(satisfacción de las necesidades sexuales e
inhibición de la competencia sexual),
reproducción (garantía de protección a la
esposa embarazada o durante la lactancia),
educación
(esencial
para
la
endoculturación) y subsistencia (contando
con los roles o las especialidades
conductales impuestas a la mujer por las diferencias anatómicas o dimorfismo entre sexos, la
división sexual del trabajo, que por una parte, funciona, pues hace más eficiente la
subsistencia, relega por otra, en una sociedad patriarcal como la inmensa mayoría de las que
existen en el planeta, salvo raras excepciones por ejemplo algunas oceánicas, el papel de la
mujer a la vida privada o doméstica, evitando su proyección y decisión en la vida pública).
Aunque en el caso de los Ainus, según el estudio dirigido por Gallach85, la estructura de
parentesco resulta, a primera vista confusa y parece ser el resultado más que de la
desintegración social Ainu (como el numaym kwakiutl), del surgimiento de grupos de grupos
de descendencia patrilineales en el interior de una antigua estructura original de descendencia
matrilineal: frente a la existencia de blasones ancestrales (ekashi itokopa), las mujeres
mantenían un tipo de linaje matrilineal (el shine huchi ikuru), controlado secretamente por
ellas, que se hallaba ligado a la posesión de determinados cinturones totémicos que levaban
bajo el mour, que servían para determinar las reglas de la exogamia.
Sin embargo, no se puede considerar la familia nuclear como la célula constituyente
básica de todos los grupos domésticos, ni que estos sigan siempre las mismas pautas. Aunque
las familias nucleares existen en casi todas las sociedades, no siempre son el grupo doméstico
dominante, y sus funciones pueden ser fácilmente satisfechas por instituciones alternativas no
necesariamente domésticas. En las familias polígamas y extensas es posible que el
subconjunto padre-madre-hijo carezca de una existencia práctica separada del conjunto de los
demás parientes y sus múltiples cónyuges. Aunque hay que educar y proteger a la prole,
nadie sabe los límites que deben tener las instituciones domésticas para satisfacer la
naturaleza humana. En el caso de los Ainus los matrimonios son monógamos.
Aunque en todo el mundo se da algo similar a lo que se llama matrimonio, es difícil
especificar la esencia mental y conductual de la relación marital. La existencia de
84
85
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
GALLACH, José M. (dir.). Las razas humanas, (tomo III). CIESA: Barcelona, 1981.
42
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
matrimonios hombre-hombre, mujer-mujer, padre femenino, y sin hijos dificulta una
definición mínima del matrimonio. Incluso compartir domicilio puede no ser esencial, como
demuestran las unidades domésticas con uno sólo de los padres. Si restringimos la definición
de matrimonio a las uniones heterosexuales entre individuos que conviven en la misma
residencia que dan por resultado la reproducción, hay asombrosa variedad de derechos y
deberes asociados a las funciones productiva, sexual y reproductora de los cónyuges y su
prole.
Conocemos que la mayoría de los grupos domésticos son exógamos, consecuencia
quizá de la herencia genética o de una adaptación social y cultural o ambas. El análisis de la
exogamia se centra necesariamente en las prohibiciones del incesto en el seno de la familia
nuclear. Los apareamientos y matrimonios entre padre e hija, hermana y hermano y madre e
hijo están prohibidos casi universalmente, constituyendo un tabú en casi todas las sociedades,
según autores por una cuestión más evolutiva que cultural, pues el instinto humano favorece
el intercabio genético, pero podría caber también una cuestión del mantenimiento del control
y orden social o una cuestión de política de relaciónes interfamiliares. La principal excepción
la constituyen los matrimonios entre hermano y hermana observables en las elites dirigentes
de varias sociedades estatales sumamente estratificadas, como también historicamente entre
los plebeyos egipcios de la época romana, con un fin de mantenimiento del status. La teoría
genética de la evitación del incesto sugiere que los niños que se crían juntos desarrollan una
mutua aversión sexual. Esta aversión se considera genéticamente adaptativa, puesto que
reduciría los cruzamientos consanguíneos y el riesgo de que se transmitan genes deletéreos o
defectuosos. Sin embargo, es posible dar otras interpretaciones, se puede construir una teoría
puramente cultural de la evitación del incesto a partir de la necesidad de las bandas y grupos
domésticos de defender su capacidad de realizar intercambios matrimoniales recíprocos
evitando que los padres guarden sus hijos para sí. En el futuro, la perpetuación de los tabúes
del incesto puede estar relacionada exclusivamente con los crecientes peligros genéticos de la
consanguinidad en poblaciones que portan una gran carga de genes recesivos perjudiciales.
La exogamia y la evitación del incesto sólo son una pequeña parte del espectro de
matrimonios preferidos y prohibidos que reflejan los fuertes intereses corporativos de los
grupos domésticos. Las preferencias por ciertos tipos de intercambios matrimoniales crean
connubios o matrimonios circulares en los que la reciprocidad entre los grupos domésticos
puede ser directa o indirecta. Tales preferencias se pueden expresar en reglas que prescriben
el matrimonio con un tipo concreto de primos.
El matrimonio86.
Los Ainus conocen diversos tipos de matrimonio. En algunos, un niño es prometido en
matrimonio mediante un acuerdo secreto entre sus padres y los padres de su futura pareja.
Cuando la novia alcanza una edad adecuada al matrimonio, sus padres le hacen saber quien
va a ser su futuro esposo. En otros casos, también se formalizan matrimonios basados en el
consentimiento mutuo de ambos sexos. En algunas áreas, cuando una hija alcanzada una
edad adecuada para el matrimonio, sus padres le permiten vivir en una pequeña habitación
anexa al sur de la casa llamada tunpu. Sus padres elegirán a su esposo de entre los hombres
que la visiten. La edad del matrimonio viene a ser de entre 17 y 18 años para los hombres y
de 15 a 16 años para las mujeres, edad en la que además las féminas comienzan a tatuarse los
labios. Desde que cumplen esta edad, ambos sexos son considerados como adultos.
86
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
43
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Cuando un hombre era propuesto en matrimonio, visitaba la casa de su posible novia,
celebran una comida en común y se la ofrecían mutuamente. El novio debe comer medio
tazón completo de arroz y devolver el resto a su posible esposa. Si ésta come lo que queda, es
que acepta la propuesta de matrimonio. Si no lo hace, y coloca el tazón entregado junto a él,
rechaza el matrimonio. En el caso de que el novio haya sido aceptado, deberá volver a casa
de la novia con un simbólico contrato de matrimonio. Con la vuelta del novio a hogar de la
novia y el contrato, esta novia asume que el compromiso ha sido definitivamente arreglado.
En este momento se sucede el intercambio de regalos. El entrega a su esposa un pequeño
cuchillo artísticamente grabado, un tocador, un carrete de pesca y otros pequeños regalos.
Ella, por su parte, obsequia a su esposo con unas ropas especialmente bordadas, de tal modo
que una vez puestas, la parte posterior de la mano quede cubierta. Además completará el
vestuario de su esposo con unas ricas polainas, y otras ropas hechas a mano.
Otra posibilidad de esponsales es la del matrimonio yomeiri, una de las tradiciones más
antiguas. En este enlace matrimonial la novia se traslada a la casa de su futuro esposo con
todas sus pertenencias, convirtiéndose de este modo en un miembro de la familia de su
marido. Pero antes del enlace, el novio y su padre se habrían invitado a la casa de la novia
trayendo valiosos regalos, como una espada grabada con su funda, un tocado y una cesta
tejida (hokai). Si la autoinvitación de novio y suegro resultaba en casamiento, o el novio
permanecía en casa de la novia o, como se ha descrito, la novia se mudaba a casa de su
marido.
En la ceremonia de boda, todos los participantes elevarían ruegos al dios de fuego, para
la pronta bienaventuranza del matrimonio. Novia y novio volverían a tomar de un tazón de
arroz compartido, la mitad que les corresponda.
El embarazo87.
Si los ruegos elevados al dios del fuego el día de la boda son escuchados, el embarazo
de la esposa, detectado a los dos o tres meses, se volvía de acompañar de nuevos ruegos al
kamuy del fuego. Estas plegarías se repetirán en cada buena nueva y en cada nacimiento,
rogando por la buena salud de la esposa y el bebe. A los cinco meses, la oración cyakutai, en
la que la futura madre se habrá hecho con el cinturón de la maternidad, era elevada de nuevo
al kamuy del fuego. Este cinturón de la maternidad habría sido antes el taparrabos del marido
o padre-en-ley. Finalmente, cuando se alcanzan los siete meses de embarazo, la novia es
sometida a una nueva ceremonia religiosa para purificar su cuerpo.
El nacimiento88.
Cercano ya el nacimiento del nuevo Ainu, la madre es confinada en una habitación
reservada en el lado izquierdo (shiso) de la chimenea. Durante el alumbramiento la madre
deberá quedar bajo la protección del kamuy del viejo mediante la cuerda sobre-el-hombre.
Está habrá sido colgado en una de las vigas de la casa bajo la cabeza de la madre. Otra mujer,
que haría las veces de matrona, se encargaría de recoger al niño recién nacido. Mientras la
mujer embarazada estaba dando nacimiento, incluso su marido y sus otros era requerido para
87
88
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
44
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
ir fuera. En el lado del fuego, una diversidad de dioses se habría colocado para proteger el
nacimiento, incluyendo entre los kamuy a la divinidad del fuego, del nacimiento, del viaje, y
del alumbramiento.
Si el parto se prolongaba demasiado y existía peligro, se celebraban en el exterior
diversas ceremonias religiosas para tratar de contentar a los kamuy y llevar el parto a buen
término. El ceremonial sería diferente en cada área geográfica en la que viven los Ainus.
La crianza.
El principal protagonismo en la crianza y educación de los hijos es competencia de la
madre, significativo dato que denota patriarcado, contrariamente a lo que, a primera vista
pudiera parecer el hecho de dejar la educación de los hijos al sexo femenino, pero con la
seguridad de que, por tradición, van a ser criados para la perpetuación de dicho patriarcado.
Finalizadas las ceremonias religiosas de entrega del nuevo Ainu este es cubierto, de ahí
en adelante con ropas ya usadas. Estos viejos tejidos se utilizan como ropa de bebe al ser un
tejido blando y no perjudicial para la delicada piel del bebe. Además, los bebes son
transportados a la espalda por su madre con sumo cuidado, confeccionando un ceso con estos
mismos viejos tejidos. Los materiales, a pesar de su uso, son muy limpios y se consagran a
dioses que protegen de la enfermedad y de kamuy malignos como los demonios. La higiénica
necesidad de envolver al beber en ropas limpias se justifica religiosamente porque los kamuy
que protegen al bebe aborrecen las ropas sucias y sólo le cuidan si estas permanecen limpias.
Aunque el bebe es alimentado con leche materno muy pronto se le suministra una cocción de
plantas silvestres como el alder y pequeñas raíces de tubérculos y otros pequeños vegetales.
Los bebes recién nacidos son llamados ayay (literalmente, un bebe gritando), shipo,
poyshi (pequeño excremento), ellacion (excremento viejito), etc. Estos son los nombres
temporales de los niños hasta que alcanzan la edad de dos o tres años. Es entonces cuando
verdaderamente reciben su nombre, un nombre permanente. El motivo de nominar a los
niños con nombres tan peregrinos obedece a la precaución paterna. Sus nombres temporales
les dejan bajo la tutela de los kamuy benignos y alejan a los demonios de la enfermedad, que
no son así capaces de reconocerlos con Ainu. En la elección del nombre permanente se sigue
una multiplicidad de motivos, algunos niños son llamados en función de su conducta o de sus
hábitos. Otros niños obtienen su nombre después de sucesos extraordinarios o de los deseos
de los padres acerca del futuro del niño. Los nombres así, nunca se repiten ni son los mismos
que los de otros Ainu, no al menos con las generaciones vivas.
Ya en pié, los niños corretean desnudos hasta las edad de cuatro o de cinco años.
Incluso cuando los niños son vestidos, no usan cinturones y dejan al descubierto el un lateral
(el izquierdo) de su cuerpo gracias a la especial abertura realizada en sus ropas.
Subsiguientemente ellos visten ropas de corteza sin modelos, tales como en colmillo, hasta
que alcanzan la adolescencia.
45
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
H - CUESTIONES DE CONSUMO Y VIDA COTIDIANA
E INSTITUCIONES.
Para los Ainus, el centro de la vida cotidiana es un espacio de vivienda, abrigo,
residencia en el que se realizan ciertas actividades recurrentes de carácter universal. Pueden
comprender la preparación y el consumo de alimentos; el aseo, acicalamiento y educación de
la prole; dormir, etc. Con tamaña variedad, ¿existe acaso algún tipo de personas que esté
presente en todos los marcos domésticos? Así es, nos referimos a la familia nuclear: marido,
esposa e hijos, que en el caso de los Aínus ya he descrito.
Las interrelaciones entre los grupos domésticos ainus, como la familia nuclear, se ligan
indisolublemente a un espacio vital o domicilio (el hogar familiar o el pueblo Ainu, los
Kotan) en el que, como se ha dicho, tienen lugar las actividades de comer y dormir, las
relaciones sexuales maritales y la crianza y educación de la descendencia.
H.1 - CONCEPTOS
DOMÉSTICA89.
DE
ANTROPOLOGÍA
EN
LA
VIDA
90
El concepto general antropológico de vivienda .
Los seres humanos son capaces de vivir en los ecosistemas más hostiles, en parte
porque su físico es adaptable, y en medida mucho mayor, por factores culturales, por los
inventos que ha creado: ropaje y habitación. Se debe suponer que primeros homo sapiens,
carentes de una gruesa capa de pelo que cubriera sus cuerpos, buscaron y construyeron
abrigos simples. La vivienda, además de proporcionar cobijo y protección, es el lugar en
donde se desarrolla la mayor parte de la viva de cualquier tipo humanoDurante el Paleolítico
usaron cavernas e indudablemente construyeron abrigos a la intemperie. Ya en el Neolítico,
se construyen auténticas viviendas. Seguidamente, voy a realizar un repaso general sobre las
diferentes tipologías de viviendas ancestrales que pueden existir aún en el planeta.
Las viviendas se adaptan al medio ambiente, pero su tipo no es dictado por el mismo; en
iglúes de los esquimales y en las chozas del Africa central se usan los materiales disponibles
en el medio. Pero solamente los esquimales del Ártico central construyen casas de nieve
(iglúes); otros esquimales del este y el oeste, que disponen de igual cantidad de nieve, dan a
sus casas la misma forma hemisférica, pero el material usado es madera con hierbajos
llevados por el oleaje. Existen al lado de adaptaciones muy diferentes, y en general, las casas
son más sólidas donde el clima es más riguroso, aunque también con excepciones notables.
Aunque el abrigo es el impulso primario, las casas desde los tiempos más antiguos
muestran convenciones de materiales, formas y estilos: una arquitectura definida, no importa
lo simple que sea. Entre los elementos que diferencian la cultura de una área de la de otra
está un estilo de construcción peculiar a la misma: los edificios rectangulares de adobe con
89
SHAPIRO, Harry L. Hombre, cultura y sociedad, FCE: México, 1993; HARRIS, Marvin. Introducción a la
antropología general, Alianza: Madrid, 1999
90
SHAPIRO, Harry L. Hombre, cultura y sociedad, FCE: México, 1993
46
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
techo plano de la región mediterránea, el tipi cónico cubierto de piel de los indios de las
planicies, etc. En cada región la especialización y complicación de las casas aparece
generalmente en su centro; y copias más sencillas o toscas cerca de sus márgenes.
Los principios de la construcción de casas varían todo lo imaginable. En épocas
históricas y entre pueblos de cazadores-recolectores, las casas son pequeñas, contando apenas
con una sola habitación. El carácter nómada de estas comunidades impide erigir
construcciones de mayor tamaño. Sólo después de la aparición de grandes Estados, las
comunidades humanas del Mediterráneo, Mesopotamia, India, China y Mesoamérica,
intentaron construir edificios monumentales.
Una limitación para la construcción de grandes estructuras se debe a motivos
estructurales: las casas con techos planos quedaban limitadas por la longitud de la madera
empleada como viga para soportar el techo. Sólo podían lograrse mayores espacios mediante
columnas o muros interiores que soportasen series de vigas, como se logró con los grandes
monumentos del Egipto faraónico o de los castillos del Japón, estos ya en una época tardía.
Un nuevo principio que superar las limitaciones de las columnas se conseguiría con la
invención del arco, en la región Sumeria, 4000 años antes de nuestra era. Con la mejora de
esta innovación un verdadero arco acabaría formado por piedras con forma cuñas colocadas
siguiendo una línea semicircular sobre el claro. Podía soportar así una superestructura
desproporcionadamente pesada. Desarrollado de este modo en la antigua Mesopotamia, el
principio del arco se extendió lentamente hacia occidente a través del mundo mediterráneo y
hacia oriente hasta la India. Los usos primitivos fueron principalmente aplicados a
edificaciones de escasa relevancia o para salvar lugares de poca altura.
Durante muchos siglos el arco no causó mayor impresión en los menos desarrollados
pueblos de Europa occidental y septentrional. Cuando en el siglo XII adoptaron el arco los
europeos occidentales, le dieron una nueva forma, con punta en el vértice (arco gótico),
influida por sus antiguas construcciones domésticas de maderos torcidos. La nueva invención
fue, como de costumbre, una recombinación de viejos elementos.
Hacia el oriente el arco también adquirió una nueva forma. El mundo bizantino, que
continuando la tradición grecorromana había empleado el arco de medio punto (romano),
desarrolló una nueva forma durante de la época de la expansión árabe mahometana. De este
modo quedó incorporada a los pueblos de habla árabe que llevaron esta forma allende sus
fronteras y hasta la India. Con lo que el arco, en su forma bizantina, llegó hacia el oriente
hacia el Asía central y la India.
El arco y la cúpula fueron inventados independientemente en otros sitios, pero nunca se
pasó de formas rudimentarias ni se aplicaron a los propósitos arquitectónicos más simples.
Los esquimales del círculo polar Ártico también construyeron pequeñas casas hemisféricas
con bloques de nieve, pero su cultura no tenía necesidad de otro uso, al igual que los pueblos
nómadas del Oriente Asiático.
Los asentamientos ainus: el kotan91.
Voy a tratar en estos apartados aspectos de la vida cotidiana aina que afectan
directamente a cuestiones de consumo, que también están estrechamente relacionadas con la
sostenibilidad de la vida humana.
Un pueblo Ainu se llama en su propia lengua kotan. La localización del kotan es elegida
de forma muy cuidadosa. El kotan siempre estará cerca de los márgenes de un río o de la
orilla del mar en donde los Ainus pueden encontrar su tradicional fuente de alimentos
91
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
47
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
obtenidos de la caza y la pesca - la del salmón es culturalmente trascendente -, la agricultura,
es una innovación muy reciente. Una vez establecido el kotan, el nuevo pueblo pasaría a ser
ocupado básicamente por un clan patriarcal, formándose así de kotan de nueva planta al
multiplicándose el número de familias - y de clanes - por matrimonio. Este clan patriarcal
estará formado por un promedio de familias de cuatro a siete, alcanzando raramente más de
diez grupos familiares. Claro que desde la época Tokugawa y aún antes, el contacto con los
japoneses y el choque con estos modificó el kotan, el hogar del clan Ainu. Con la llegada de
los japoneses los Ainus fueron forzados a trabajar en las tierras adquiridas por los
japoneses92. De este modo el kotan era forzado así a trasladarse según el gusto de los
japoneses, cuyos únicos intereses venían a cifrarse en la disponibilidad de una fuerza de
trabajo dócil. El kotan Ainu no es entonces elegido por los Ainus sino que este depende de
las necesidades de nuevas tierras de los japoneses y el hogar Ainu es trasladado forzosamente
para acompañar a los japoneses. Como resultado, los tradicionales kotan, pueblos grandes, se
transforman al ritmo que marca el dominio colonial japonés, la modernización y el hambre
de tierra. El kotan es desde la era Meiji un poblado formados por varias familias de hasta una
docena creado con la roturación de nuevas tierras93.
La vivienda ainu94.
Las viviendas del kotan se hacían de hierbas de cogon, cañas de bambú, cortezas de
árboles y otros materiales silvestres. El umbral de la casa del kotan mirará o a un río o se
orientara, siempre, de este a oeste. La vivienda además, contará con otra casa más pequeña
cercana en 5 o 7 metros, que orientada al oeste, serviría como despensa. La casa principal
tendrá asimismo tres ventanas, incluyendo el rorun-puyar, una ventana situada enfrente de la
entrada, en el este, a través de la cual los dioses y las herramientas ceremoniales eran
invitados a entrar. Los Ainus considerarían a esta ventana como sagrada y quedaría prohibido
el mirar a través de ella. Además de las ventanas, la casa dispondría en su interior de una
confortable chimenea, situado muy cerca de al entrada. El matrimonio Ainu que habite la
casa tendría entonces su hogar a la izquierda de la chimenea, quedando la entrada a su
derecha. Este hogar Ainu se llamaría shiso, y sólo el marido y su esposa podrían sentarse en
él. Los niños y los invitados deberían sentarse entonces entre la entrada y la chimenea, a la
derecha de esta, en el espacio llamado harkiso. Además, detrás del shiso, se dispondría una
pequeña plataforma, a modo de mesa de ofrendas llamada iyoykir en la que se mostrarían los
objetos más preciados. El Ainu situado y sentado (shintoko e ikayop), estaría ahí.
Anexos de la vivienda95.
Los lavabos quedarían separados de las viviendas, siendo de dos tipos: los lavabos para
hombres llamados ashinru, y para mujeres llamados menokoru. Otros edificioes serían un pu
(almacén) en el que los alimentos son almacenado, un heper set (jaula para un oso joven), y
secaderos para el pescado y diversas plantas silvestres. También se construiría un altar
nusasan, encarado al lado este de la vivienda principal del kotan (rorunpuyar). Las
92
WALKER, Brett L. The early modern Japanese state and Ainu vaccinations: Redefining the body politic
1799-1868 en Past & Present, 1999, nº 163
93
WALKER, Brett L. The early modern Japanese state and Ainu vaccinations: Redefining the body politic
1799-1868 en Past & Present, 1999, nº 163
94
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
95
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
48
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
ceremonias Ainu ceremonias celebrados en este serían las del tipo lyomante, centradas
fundamentalmente en el envío del espíritu de un oso sacrificado a los dioses.
96
La invención humana del tejido .
Las telas tejidas probablemente se han inventado repetidamente. El entrelazado de
cuerdas ocurre entre todos los pueblos y posiblemente se remonta a los primeros tiempos
históricos, antes del Neolítico. La invención en este campo descansa en los precisos y hábiles
movimientos de los dedos. La destreza dactilar es una habilidad aprendida: la tersa secuencia
de los movimientos del pulgar y los demás dedos, cuando es automática y habitual, se
convierte en la base de manipulaciones diversas. Todo esto descansa en dos rasgos
fundamentales y peculiarmente humanos: la habilidad para mover el pulgar y los dedos con
variable coordinación y la tendencia a cambiar los uso de los hábitos aprendidos
principalmente como juego y descubrimiento.
Desde este punto de vista son algo ficticias las distinciones entre cestas, bolsos, redes y
telas: son distinciones basadas más bien en forma, uso o flexibilidad. Es razonablemente
claro el hecho de que los diferentes tipos no son nuevas invenciones, sino que han surgido
tipos de otros al probarse nuevas manipulaciones y nuevos materiales.
Utensilios domésticos con cestas y cacerolas son invenciones universales y variadas.
Las cestas sirven como recipientes para almacenamiento, y las cacerolas para calentar los
alimentos o para cocerlos sustituyendo a las vasijas de cerámica, madera o piedra. Aun las
cestas mal construidas son efectivas para conservar líquidos ya que pronto la urdimbre se
hincha y se cierra estrechamente.
La evolución universal del vestido97.
Los impulsos para vestir al cuerpo se componen de protección contra el tiempo, la
gratificación de exhibirse y adornarse, indicaciones de distinción social y un sentido de
pudor. Una vez que se usó el vestido, los impulsos han dominado en diversos grados. La falta
de pelo - no es el caso de los Ainus precisamente ya que son los hombres más peludos del
mundo- en el cuerpo del hombre parece haber requerido de cierto abrigo ante las
inclemencias del tiempo; En el Neolítico, la ropa pudo haber sido de uso general, aunque
entonces operaban otros factores distintos de la protección natural para estimular el uso de
vestuario.
La cobertura completa es una característica de la civilización moderna, pero esto es
excepcional. Entre la mayoría de los pueblos es bastante breve la ropa de uso constante, y las
prendas extras solamente se usan cuando se necesitan. El ropaje usual se limita generalmente
a cubrir las caderas o las partes pudendas, pero no siempre.
El ropaje muchas veces está tan mal adaptado a las condiciones climáticas que no
posible atribuirlo a la protección ante el clima. La ropa es asunto de hábito en una medida tan
amplia que quienes nos vestimos completamente no podemos entender que quienes no lo
están suelen adaptarse bastante bien a los extremos climáticos. Ni siquiera donde se usa ropa
para protección se adapta siempre bien a ese propósito.
96
97
SHAPIRO, Harry L. Hombre, cultura y sociedad, FCE: México, 1993
SHAPIRO, Harry L. Op. cit.
49
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Con excepción de las regiones árticas, donde se usa una cobertura total,
paradójicamente el vestuario de cuerpo entero es generalmente característico de climas
templados y cálidos. Prevalece a través de una amplia área central del Viejo Mundo desde
Japón, China y Mongolia hasta Occidente. En partes de esta área, el ropaje total parecería
estar dictado como protección contra los extremos de frío y calor, como Mongolia o Siberia,
los desiertos de Arabia y el norte de África, aunque también se sabe que en tiempos
históricos los habitantes de estas regiones llevaban relativamente poca ropa. En general el
vestido de cuerpo entero para propósitos de protección se desarrolla en regiones de frío o
calor secos extremos y está ausente en las regiones cálidas y húmedas. Aquí el cuerpo
humano puede fisiológicamente superar a extremos menores, aun con alguna incomodidad,
por lo que la cantidad de vestuario tiene poca relación con las circunstancias climáticas. Sin
embargo, el vestuario completo en la zona continental del centro del Viejo Mundo sugiere la
imitación y difusión de hábito más bien que repetidas adaptaciones de protección en cada
región adversa. La falta común de correspondencia entre vestidos completos y los climas
extremos invalida la suposición del vestido como respuesta a las presiones climáticas.
El adorno, la ostentación y la distinción social son obvios aun dentro del vestuario más
simple y escaso. Si este falta, pinturas y tatuajes sirven de buenos sustitutos, o aún de
complementos. Una distinción casi universal es la diferenciación entre el vestuario masculino
y el femenino. Sin embargo, a pesar de todo, la marcada distinción en el vestuario sexual
dentro de las sociedades posindustriales no es común, puede deberse al intento de acentuar el
sexo. Pero aun donde la cobertura es mínima se hacen distinciones entre los sexos, y estas
ligeras diferencias se proyectan magnificadas en las mentes de los observadores y usuarios.
Otra de las distinciones sociales se dan con la simbolizan del atuendo: trajes especiales
para los guerreros y soldados, hechiceros y sacerdotes, ricos y esclavos. Así, mientras que en
el estatus más bajo de la posición social se muestra marcadamente en las sociedades
posindustriales contemporáneas mediante las diferencias en las ropas, su corte y color, y la
manera en cómo se usa el vestido, aparecen diferencias paralelas aunque menores en la
calidad y adorno del vestuario de las sociedades preindustriales y aun preagrícolas.
Universalmente, las diferencias en vestido, costura y porte dan inconscientemente su marca a
las relaciones sociales entre los individuos.
El vestido es más comúnmente un vehículo para la ostentación y el adorno personal. En
las comunidades preagrícolas la exagerada ostentación en el vestido es característica de los
hombres, no de las mujeres. Dentro de las sociedades posindustriales esto se ha invertido,
marcando el atuendo del hombre, en contraste con el de las mujeres, con una sobriedad de
color y corte y una tendencia hacia la uniformidad.
La moda es un concepto asociado con frecuencia, únicamente con el vestuario, algo
totalmente incierto, ya que hay mucha moda expresada en el campo de las ideas y en la
ciencia. En los pueblos de cazadores-recolectores e incluso en los agrícolas, una nueva moda
puede surgir de la imitación del vestido de un pueblo cercano. En general, dichas
comunidades son estáticas, poco interesadas en lo extranjero y lo novedoso. En las
comunidades de mayor tamaño tales como posindustriales, la especialización social requiere
constantemente no sólo nuevos símbolos apropiados de vestido, sino nuevas formas y
ornamentos en función de prestigio y por simple novedad. La nueva moda se propaga por
imitación, y se extingue a su vez ante la siguiente novedad y de este modo las modas
adquieren la apariencia ficticia de ser cíclicas. Las modas no son más que variaciones,
mientras que los contornos fundamentales, materiales y valores simbólicos del vestido
permanecen constantes, a menos que se dé un fenómeno de cambio cultural.
El pudor pudo no haber sido un acicate original en el desarrollo de la vestimenta, sino
más bien una actitud derivada: la ocultación del cuerpo en realidad da énfasis al sexo y se
50
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
refuerza con el recato y la vergüenza de la desnudez entre quienes habitualmente van
vestidos. Donde se usa poca o ninguna ropa, como en los trópicos, o se suele despojarse
completamente de ella como dentro de un iglú esquimal, la desnudez es una cosa común y no
produce ninguna respuesta particular. Sorprendentemente, las partes del cuerpo que deben ser
ocultadas a toda costa varía entre los pueblos habituados a mantenerlas privadas.
Las clases de vestuario que se han desarrollado en las diversas regiones están dictadas
obviamente por consideraciones culturales. En cada región ha llegado a prevalecer un tipo
específico de vestido y ha sido imitado en toda la zona. En el ártico y el subártico es
característico el vestido que cubre totalmente el cuerpo (hecho de cuero o pieles). Además,
está cortada y cosido a la medida del cuerpo, con mangas y perneras. Los vestidos de tela
tejida son característicos de sociedades más meridionales. No se trata aquí de ropa cortada, se
utilizan tiras del material y tal y como salían del telar, sin cortar. En la región mediterránea se
usaban vestimentas de telas envolventes sin cortar, caso de Grecia y Egipto. En las planicies
se llegaron a una combinación de ambas tendencias, ropas de piel para la cobertura total del
cuerpo, cortadas cosidas en cierta medida, hechas parcialmente sobre los patrones de las
formas de las telas tejidas. En Asia se logró una combinación similar: las ropas de piel cosida
en el norte de Europa y Siberia se combinaron en el Asia central y oriental con los
rectángulos de telas sin cortar cuya manufactura se extendió desde el sur, para dar cómo
resultado las prendas de vestir de los hombres y las mujeres chinos, cortadas y cosidas:
pantalones, camisas y casacas con mangas.
La vestimenta ainu98.
Los Ainus han destacado por su amplio vestuario: vestidos como el de piel de pájaro,
hecho con pieles de aves y con las plumas de gaviotas, de cormoranes de temminck o de
otras aves; vestimentas hechas con de pieles de oso, ciervo, zorro, foca, chow-chow, y otros
animales; piel de pescado, que, aunque parezca increíble, se consigue con algunos restos de
salmón y trucha; y tejidos de diversas plantas, denominados attus, hechos principalmente
con corteza de arboles, pero también con ciertos cereales domésticos y centeno salvaje.
Normalmente, además del attush, se cubren con largas vestimentas de algodón. En la
actualidad los Ainus sólo hacen uso de estos vestidos tradicionales en ceremonias folclóricas
o en fiestas más turísticas que ceremoniales.
A pesar de todo, incluso actualmente, la tradicional ropa de corteza permanece. Entre
las ropas de corteza, los tejidos attush son bien conocidos. El attush está hecho con fibras que
se obtienen de la corteza de árboles como el olmo. Estos tejidos attush que se decoran con
apliques curvilíneos de algodón, toman como plantilla de corte el árbol del que se extraen las
fibras u ortigas son llamadas retarpe, con fibras medio blancas, dando finalmente un tejido
blanco. Los Ainus que habitan en la isla rusa de Sajalín son célebres por usar estas ropas.
Mientras las mujeres Ainu llevan ropas de corteza remachada o bordada como ropas
formales, los varones visten ropas sin tales adornos en su vida cotidiana.
A este attush se sumarían otros vestidos una vez transcurrida la era Edo, ya que en este
periodo los Ainus obtienen grandes volúmenes de algodón gracias al comercio con los
japoneses de Honshu y por otros procedimientos. Es entonces cuando los Ainus decoran sus
98
Ainu Museum en
http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; KOHARA, N.; SASA, Y.;
SAKURAI, K.; UDA, M. A note on the characterization of metal threads in historic textiles handed down by
the Ainu people en Studies in conservation, 1998, nº 43 (2)
51
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
nuevas ropas de algodón con bordados que llaman chikarkarpe, que viene a significar las
cosas que hemos bordado.
Además de las categorías mencionadas, el vestuario Ainu se clasificado como sigue:
Vestido kaparamip en la que se usa un elevado porcentaje de tejido blanco para apliques y
retoques; vestido Kaparamip para ropas más ajustadas y modelos más delgados; vestido
ruunpe, complicadamente bordado con delicado retoques y apliques. Todos estos atuendos
tradicionales pueden verse sólo en un área muy limitado, que incluye el distrito de Shiraoi en
Hokkaido; También tenemos el chijiri como un término general para prendas se han bordado
directamente sin apliques. Todas las antes mencionadas son ropa de calle, vestidas a diario,
pero también vestimentas simbólicas de imploración y agradecimiento a sus dioses (trajes
ceremoniales).
Sin embargo los Ainus también visten asimilados a la moda del archipiélago (con ropa
japonesa sobre la Ainu). Estas prendas japonesas se distinguen por su largo corte y por
consistir principalmente en abrigos de batalla, muy gruesos. Importada directamente desde
Honshu se la denomina kosonte, aunque si la mercancía llegaba desde el continente asiático más frecuente para los Ainus de Sajalín - a las prendas se las llamaba santan o incluso si era
importado desde el continente asiático a través de Sajalín y de allí a Hokkaido entonces
recibía el nombre demanchiwkosonto.
Además de esas cortezas de olmo y esos paños de algodón, especialmente las mujeres,
llevan una especie de bufanda, fular o braga contra el frío, llamada mour, que se coloca sobre
la cabeza. También, ambos sexos llevan una cinta de tela recogida en la frente y atada a la
nuca, que podría ser un préstamo japonés.
Los adornos complementarios99.
Los hombres y mujeres Ainus usan diversas cintas decoradas en la cabeza, destacando
más los ornamentos masculinos. Así, en las ceremonias religiosas importantes los varones
Ainus se tocan con una corona llamada sapanpe. La corona sapanpe se confecciona con
fibras de corteza y con fardos de madera parcialmente afeitados. Esta corona muestra
pequeñas esculturas de maderas de dioses zoomorfos y otros adornos similares sobre la
frente. Junto a esta extraordinaria corona los varones Ainus portan una soberbia emush
(espada), asegurada por un emush en una correa que descansa en sus hombros.
En el caso de las mujeres, diferenciando así por sexos, estas llevan sobre la cabeza una
matanpushi (una banda bordada a modo de cinta que destaca en su frente, también usada por
el hombre) y en las orejas unos vistosos ninkari (pendientes). Los ninkari tienen la forma de
un anillo metálico de los que cuelga una ligera esfera. Estos ninkari se sujetan a través de un
agujero en la oído, como en muchas otras culturas, incluida la nuestra. A pesar de lo dicho el
matanpushi y los ninkari eran originalmente adornos masculinos, aunque apenas entrado el
siglo las costumbres cambiaron - por influencia o asimilación japonesa - y dejaron estos
adornos como patrimonio exclusivo de las mujeres Ainu, circunstancia importada que denota
y configura una evolución mayor hacia el patriarcado. Además, una especie de delantal Ainu
llamado maidari que también era un atuendo masculino - según ha quedado registrado en
numerosos documentos- ha pasado a formar parte de las ropas formales de las mujeres Ainu.
Otro adorno femenino es la pulsera denominada iekunkani, y el collar rekutunpe, muy largo,
formado con una estrecha tira de tejido con placas de metal. La moda femenina se completa
con el tamasay o shitoki, otro modelo de collar que alcanza el pecho del que cuelgan esferas
99
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
52
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
de vidrio. Estas esferas no son de confección Ainu, ya que son comúnmente importadas del
continente asiático. Las pocas esferas de vidrio autóctonas, de factura Ainu, son exclusivas
del clan Matsumae, que guarda su forjado como un secreto de familia.
H.2 - ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS
ESPECÍFICOS DE CULTURA GASTRONÓMICA.
GENERALES
Y
Los seres humanos son omnívoros, criaturas que comen alimentos de origen animal y
vegetal. No obstante los seres humanos no comen literalmente de todo. Tomando en
consideración toda la gama de posibles alimentos existentes en el mundo, el inventario
dietético de los grupos humanos es bastante pobre100.
Aparte de los productos biológicamente inadecuados para la especie humana, como los
compuestos ricos en celulosa, muchas sustancias comestibles biológicamente son aborrecidas
en algunas sociedades y elevadas a suculento manjar por otras. En la definición de lo que es
apto para el consumo interviene algo más que la pura fisiología de la digestión. Este algo
más lo compondrán las tradiciones gastronómicas de cada cultura. Sin negar que los
alimentos transmitan mensajes o posean significados simbólicos, es posible corroborar que
algunos alimentos son buenos para pensar y otros malos para pensar. El hecho de ser
buenos o malos para pensar depende de que sean buenos o malos para comer. La comida
nutrirá antes al estómago colectivo que a la menta colectiva. Los alimentos preferidos,
buenos para comer, son aquellos que presentan una relación de costes y beneficios prácticos
más favorables que los alimentos que se evitan, malos para comer. Cobra sentido así el que
un omnívoro no coma alimentos que biológicamente no le están vedados. Algunos alimentos
no valen el esfuerzo que cuesta producirlos, otros pueden ser sustituidos fácilmente con
menos costes energéticos. Los alimentos preferidos reúnen, en general, más energía, más
proteínas, vitaminas o minerales que los evitados. Las grandes diferencias entre las culturas
alimenticias pueden remontarse a limitaciones y oportunidades ecológicas que difieren según
las regiones101. Las dietas más carnívoras están relacionadas con densidades de población
bajas y una falta de necesidad de tierras para cultivo o de adecuación a éstas para la
agricultura. Las dietas más herbívoras se relacionaran asimismo con poblaciones dunas cuyo
hábitat y tecnología de producción alimentaria resultan insostenibles para la cría de ganado
sin reducir las cantidades calóricas globales para los seres humanos. Tampoco hay que dejar
de lado que los alimentos no son sólo fuente de nutrición para la mayoría, sino también de
riqueza y poder para una minoría102.
Los hábitos alimenticios no son arbitrarios a pesar de que esta creencia se ve reforzada
por la existencia de preferencias e inhibiciones aparentemente irracionales que son
consideradas poco prácticas, inútiles o nocivas. No es así, los hábitos alimenticios pueden
explicarse mediante elecciones relacionadas con la nutrición, la ecología o, incluso, con su
rendimiento económico y monetario. Un ejemplo, para los Ainus, el ajo era algo similar a lo
100
HARRIS, Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994; HARRIS, Marvin. Bueno para comer,
Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999
HARRIS
101
HARRIS, Marvin. Bueno para comer, Alianza: Madrid, 1999
102
HARRIS, Marvin. Bueno para comer, Alianza: Madrid, 1999
53
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
que la ambrosía era para los antiguos griegos: un alimento para los dioses de maravillosos
efectos afrodisíacos103.
El aprovechamiento universal de la carne.
Muchos tipos de culturas diferentes, dentro de las bandas de cazadores-recolectores,
muestran preferencias por los alimentos de origen animal teniendo una ansia de carne. Quizá
se deba a que carecen de animales domésticos que pueden suministrarles productos de origen
animal. Los trabajos sobre pueblos del estadio de estas bandas y aldeas demuestran que los
miembros de estas sociedades valoran más los alimentos de origen animal que los de origen
vegetal, unos productos que resultan más calóricos que los vegetales. Tal estima de la carne
deviene al servirse de ella como medio de reforzar los vínculos de unión entre compañeros de
campamentos y parientes.
Pero aparte de fomentar las relaciones, el anhelo de la carne también puede ser, en
sentido contrario, una poderosa fuerza desorganizadora. En estas sociedades, que además no
disponen de recursos domésticos de carne, huevos o leche, la falta de fortuna en la caza
puede dar lugar a querellas, escisiones de comunidades y choques bélicos entre
asentamientos vecinos. No se necesita una escasez real para que las distribuciones de carne
degeneren en disputas104.
El escaso consumo de leche en oriente.
Los chinos y otros pueblos del Este asiático no sólo muestran una aversión hacia la
utilización de la leche, sino que la aborrecen intensamente. El hecho se debe a su intolerancia
biológica a la lactosa que contiene la leche. Deficientes en lactosa, y por tanto intolerantes
con la lactosa son más del 95% de la población de China, Japón y Corea. Ante esto, la piel
clara y la suficiencia en lactasa se han desarrollado en paralelo, lo que arroja como resultado
que los individuos de piel clara son capaces de consumir enormes cantidades de leche frente
a las menores ingestas de los individuos de piel morena, como por ejemplo, los
mediterráneos. Aunque hay que añadir que los chinos no desprecian la lecha porque fueran
intolerantes a la lactosa, lo son porque la despreciaron, esto es, que en Extremo Oriente las
poblaciones humanos nunca se vieron obligadas por su hábitat a depender de la leche al
objeto de conseguir calcio - caso de los individuos de piel clara, pobres en melanina y en
vitamina C- o cualquier otro nutriente. En lugar de depender de los rumiantes, los chinos y
otras culturales orientales se dedicaron a la cría del cerdo, un animal que no es propio del
ordeño105.
El declive de las prácticas insectívoras.
Con respecto a las prácticas insectívoras, antes más extendidas, se encuentran en claro
declive en Japón, a pesar de que la carne de insecto es tan nutritiva como la carne roja o las
103
HARRIS, Marvin et alii. Supervivencia en el mundo moderno : pueblos primitivos en Asia y Oceanía,
Debate: Madrid, 1995
104
HARRIS, Marvin. Bueno para comer, Alianza: Madrid, 1999
105
HARRIS, Marvin. Bueno para comer, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin. Antropología cultural,
Alianza: Madrid, 1994
54
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
aves de corral. A pesar de figurar entre las criaturas más abundantes de la tierra,
constituyendo una forma rica y saludable de obtener proteínas y grasas, cuentan con el
gravamen de pertenecer, por su propia naturaleza, a las fuentes menos eficaces y fiables pequeños y dispersos - del reino animal. No es por lo tanto la abundancia o la escasez de un
determinado recurso alimentario lo que permite predecir su inclusión o exclusión de una
dieta, sino su contribución a la eficacia global de la producción alimentaria106.
Hábitos alimenticios, almacenamiento y equipamiento culinario del hogar107.
Como ya se ha dicho, los Ainus conservan dentro de almacenes denominados pu la
mayoría de los alimentos que han obtenido pescando, cazando, o recolectando plantas
silvestres. También es el destino de los productos que obtienen de sus actividades agrícolas
ya que dependen de estas reservas para sobrevivir en invierno o en época de escasez.
La carne de animal, como la de oso y ciervo, se hierve dentro de unas grandes ollas
antes de secarla al sol. Seguidamente, la carne hervida que se obtiene se ahuma y se seca por
medio un estante especial situado sobre la chimenea del hogar. Esta carne ahumada se
envuelve con una corteza de abedul en forma de fardo y se guarda definitivamente en el pu.
El pescado, principalmente salmones y truchas, es descabezado, partido por la mitad
longitudinalmente por la espina, ahumado como la carne de animal y guardada en el pu. Los
salmones que se pescan apenas han desovado, pierden toda su grasa, se reservan para ser
ahumados. En el caso de truchas, al contener un elevado nivel de grasas y pudrirse
fácilmente, se secan y asan directamente.
Las plantas silvestres y los productos agrícolas se secan al sol y o se hierven en ollas
antes de ser guardados en el pu. Como ejemplos de plantas silvestres, tenemos al Ubayuri
(una azucena), de la que se recogen los bulbos, se aporrean en un mortero, se remojan en
agua y se obtiene almidón. Este almidón también es secado antes de almacenarse en el pu. El
secado puede lograrse al aire libre mediante pares de discos como si fueran bollitos rellenos.
Una vez hecho esto con el almidón y con resto de sus residuos, se cuelga dentro del almacén.
La carne de animal se cocina en grandes ollas para conseguir una sopa. Los Ainus, rara
vez comen carne cruda, sin embargo, si que consumen los órganos internos crudos de osos y
ciervos, por cuetiones simbólicas. Comen pescado asado en brochetas y el pescado seco se
cocina para hacer sopa. En invierno, además, comen el salmón helado.
Como en el caso de las plantas silvestres, los Ainus también comen frutos crudos.
Consumen sopa de carne o pescado aliñadas con tallos, hojas, raíces o verduras. En su dieta
también se incluyen las gachas de avena y las cazuelitas de arroz mezclado con diversas
plantas silvestres.
Los Ainus comen básicamente dos veces al día, al levantarse y antes de atardecer,
aunque ocasionalmente toman un ligero almuerzo: El principal producto de su dieta es una
sopa llamada 0haw o rur. Un plato menos importante es el sayo (gachas de avena). El Ohaw
se divide entre varias formas según los ingredientes que incluya: kam ohaw (sopa de carne),
pukusa ohaw (sopa de ajo), y pukusakina ohaw (sopa anemone). El Sayo es un potaje de
grano cocido en una olla. Como el Ohaw, presenta diversas variedades dependiendo de
ingredientes: piyapa sayo (sopa de hierba de granja) y munchiro sayo (sopa de mijo).
Además de los alimentos mencionados, la dieta Ainu incluye un plato de plantas silvestres
hervidas con unos vegetales llamados ratashkep, acompañado de platos ceremoniales de
106
107
HARRIS, Marvin. Bueno para comer, Alianza: Madrid, 1999
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
55
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
grano cocido. Estas comidas se condimentan con grasa animal o de pescado, sal y otras
especias. Sin embargo, condimentos como la pasta y la salsa de soja no son conocidas por los
Ainus.
H.3 - DISTRIBUCIÓN, INTERCAMBIO Y RECIPROCIDAD EN LA
HISTORIA Y EN EL CASO AINU108.
El intercambio es parte esencial de todas las economías, pero existen muchas formas
diferentes de organizar el flujo de bienes y servicios desde los productores hasta los
consumidores. Los mercados modernos, así como las actividades de comprar y vender, no
son rasgos universales; Otros dos modos de intercambio, la reciprocidad y la redistribución,
han desempeñado un papel económico más importante que los mercados.
En el intercambio recíproco no se especifican el tiempo y la cantidad del contraflujo.
Este tipo de intercambio sólo puede ser efectivo cuando está inserto en estrechas relaciones
personales o de parentesco. La distribución de alimentos entre los pueblos de cazadoresrecolectores es un ejemplo de intercambio recíproco y el control sobre el contraflujo en el
intercambio recíproco se logra mediante la presión comunitaria sobre los económicamente
improductivos. En ausencia de mercados y de supervisión policial y militar, el comercio
plantea un problema especial a la gente habituada al intercambio recíproco. El trueque
silencioso representa una solución. Otra es crear asociados comerciales que se tratan entre sí
como parientes.
El intercambio redistributivo implica la reunión de los bienes en un lugar central y su
reparto por un redistribuidor entre los productores. En la transición de las formas igualitarias
de redistribución a las estratificadas, la producción e intercambio cruzan la línea que separa
las conductas económicas de índole voluntaria de las coactivas. En la forma igualitaria, el
redistribuidor depende de la buena voluntad de los productores; en la estratificada, los
productores dependen de la buena voluntad del redistribuidor. La redistribución se
caracteriza por el cómputo de lo aportado y lo repartido. A diferencia de la reciprocidad,
conduce a la jactancia y a la competencia manifiesta por el estatus prestigioso de gran
proveedor. El predominio de la redistribución sobre la reciprocidad tal vez esté relacionado
con la posibilidad de intensificación que brindan ciertos modos de producción. Donde puede
intensificarse la producción sin provocar agotamientos, las redistribuciones competitivas
pueden cumplir funciones ecológicas con valor de adaptación, tales como proporcionar un
margen extra de seguridad en años de escasez y nivelar la producción regional.
El intercambio de mercado depende del desarrollo del dinero multifuncional, definido
por los criterios de portabilidad, divisibilidad, convertibilidad, generalidad, anonimato y
legalidad. Aunque algunos de estos rasgos aparecen en patrones de valor de finalidad
limitada empleados por sociedades preestatales, los mercados implican la existencia de
formas estatales de control. La relación entre formas políticas de control y modos de
producción e intercambio se centra en muchas sociedades en torno a la cuestión de la
propiedad de tierras. La renta, el trabajo de corvea y los impuestos reflejan un acceso
diferencial a la naturaleza y a la tecnología. Así pues, vemos por qué el estudio comparativo
de la economía debe incluir el de las instituciones en las que se inserta la economización.
La división del trabajo es una característica propia de la vida social humana. El género y
la edad se tienen en cuenta universalmente para asignar diferentes tareas económicas. En las
108
HARRIS, Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994; Marvin. Introducción a la antropología
general, Alianza: Madrid, 1999
56
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
sociedades preindustriales los hombres desarrollan actividades que requieren mayor fuerza.
Su monopolio sobre las armas de caza probablemente se halla también relacionado con su
función como combatientes en la guerra. En este tipo de sociedades, las mujeres se
especializan en tareas centradas en la recolección de alimentos y el cuidado de los niños. No
obstante, las bases infraestructurales para dar cuenta de esta amplia división del trabajo
sexual dejan de existir en las sociedades preindustriales.
Los cambios de infraestructura como la elevación de los outputs energéticos y el
aumento de las poblaciones son también responsables de los cambios en la cantidad de
especialistas a tiempo completo que se da en las economías agrícolas e industriales
avanzadas, cuando se las compara con la de las sociedades de cazadores-recolectores y
agrícolas sencillas. Paralelamente al incremento en la especialización, el trabajo se va
haciendo menos voluntario, menos espontáneo y más coercitivo y sujeto a rutina. Paradójicamente, y a pesar de las grandes cantidades de energía per cápita que producen al año, los
trabajadores agrícolas desarrollados, fabriles y de oficinas trabajan más horas que gentes
como los cazadores-recolectores y agrícolas Ainus, que continúan manteniendo un interés
sentimental y práctico en los cónyuges y en sus hijos.
57
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
I -EL LENGUAJE Y EL DESPLIEGUE CULTURAL EN LA
HISTORIA Y ENTRE LOS AINUS Y SUS INSTITUCIONES.
Hace unos 45.000 años la cultura entró en un período de despegue. Con anterioridad a
esta época, la evolución biológica y cultural se producían a tasas comparables, y los cambios
biológicos y culturales estaban estrechamente interconectados. Tras el despegue la tasa de
evolución cultural se incrementó dramáticamente sin que se produjera un aumento
simultáneo en la tasa de evolución biológica. La producción del despegue cultural justifica el
punto de vista sostenido por la mayoría de los antropólogos de que, para comprender los
últimos 45.000 años de evolución de la cultura, el énfasis principal ha de ponerse en los
procesos culturales más que en los procesos biológicos. La selección natural y la evolución
orgánica están en la base de la cultura pero una vez que la capacidad cultural se desarrolló
plenamente, podían surgir y desaparecer gran cantidad de diferencias y similitudes de forma
totalmente independiente de los cambios en el genotipo109.
Estrechamente vinculada con el despegue cultural se halla el desarrollo de la capacidad
exclusivamente humana para el lenguaje y para los sistemas de pensamiento asistidos por el
lenguaje. Mientras que otros primates utilizan complejos sistemas de señales para facilitar la
vida social, los lenguajes humanos son cualitativamente diferentes de todo cualquier otro
sistema de comunicación animal. Indudablemente, los rasgos exclusivos que caracterizan a
los lenguajes humanos derivaron de cambios genéticos relacionados con la creciente
dependencia por parte de los primeros homínidos de las tradiciones de empleo de útiles, así
como de otras actividades sociales que se vieron alentadas por el intercambio y
almacenamiento de la información.
Una manera de sintetizar las características especiales del lenguaje humano es decir que
hemos alcanzado la universalidad semántica. Un sistema de comunicación que posee
universalidad semántica puede transmitir información acerca de aspectos, dominios,
propiedades, lugares o acontecimientos del pasado, del presente o del futuro, tanto reales
como posibles, verdaderos o imaginarios, cercanos o lejanos.
I.1 - ¿EXISTEN LENGUAJES SUPERIORES O INFERIORES?110
Los lingüistas del siglo XIX estaban convencidos de que las lenguas del mundo se
podían disponer en un orden jerárquico. Los europeos siempre otorgaban el premio de la
eficiencia, elegancia y belleza al latín, y el dominio de la gramática latina fue durante largo
tiempo una condición previa para el éxito académico en Occidente.
A partir del estudio de las lenguas indias americanas, los lingüistas de orientación
antropológica, dirigidos por Franz Boas mostraron que la creencia en la superioridad de las
«gramáticas civilizadas» era insostenible. Se descubrió que las reglas gramaticales estaban
presentes en toda la gama, desde sistemas relativamente simples hasta sistemas relativamente
complejos, entre pueblos de todos los niveles de desarrollo tecnológico y político. La
conclusión del gran lingüista de orientación antropológica Edward Sapir continúa
109
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
110
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000; HARRIS, Marvin. Antropología
cultural, Alianza: Madrid, 1994
58
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
indiscutida: Cuando se llega a la forma lingüística, Platón camina junto con el porquero
macedónico; Confucio, con los salvajes cazadores de cabezas de Assam.
Como evidencia de que un lenguaje es más «primitivo» que otro, se citan
frecuentemente otros tipos de diferencias lingüísticas. Por ejemplo, en los lenguajes de los
nativos tupi existen numerosas palabras para designar a los diversos tipos de papagayos, pero
no existe un término para designar a los papagayos en general. Por otra parte, algunos
lenguajes parecen carecer de términos específicos. Así, existen lenguajes que no poseen
palabras específicas para números mayores que el cinco, de tal manera que para referirse a
las grandes cantidades simplemente se usa «mucho». También esto se ha atribuido a una
pretendida deficiencia lingüística.
Estas evaluaciones no tienen en cuenta el hecho de que el grado en que el discurso es
específico o general refleja la necesidad culturalmente definida de ser específica o general,
no la capacidad lingüística de transmitir mensajes sobre fenómenos específicos o generales.
Un indio brasileño tiene poca necesidad de distinguir los loros en general de otras aves, pero
necesita distinguir un loro de otro, puesto que cada tipo es valorado por su plumaje. El
individuo ordinario en una sociedad de pequeña escala del tipo de pequeños grupos o aldeas
puede denominar e identificar de 500 a 1.000 especies diferentes de plantas, pero el habitante
ordinario de una ciudad moderna normalmente sólo puede denominar de 50 a 100 de estas
especies. Paradójicamente, los habitantes de la ciudad suelen tener un conjunto más complejo
de términos generales, como planta, árbol, arbusto, enredadera, que los pequeños grupos o
los habitantes de aldeas, para los que tales cualidades tienen poco valor práctico. Asimismo,
la ausencia de términos para números altos significa, normalmente, que hay pocas ocasiones
en las que es útil especificar con precisión grandes cantidades. Cuando estas ocasiones se
hacen más frecuentes, cualquier lenguaje puede afrontar el problema de la numeración
repitiendo el término mayor o inventando otros nuevos.
Se ha descubierto que las sociedades de pequeña escala tienden a tener lenguas con
menos términos para los colores que las sociedades más complejas. Algunas lenguas sólo
poseen términos diferentes para contrastes de luminosidad como los designados por negro y
blanco. Con la evolución hacia sociedades más complejas, las lenguas tienden a añadir más
distinciones de color, ajustándose a una secuencia regular: rojo > marrón > rosa > naranja >
morado. El surgimiento de estos términos diferentes para los colores está, probablemente,
relacionado con el creciente control tecnológico de tintes y pinturas. De manera similar,
muchos lenguajes usan un sólo término para designar mano y brazo, así como para referirse a
pierna y pie. Por ejemplo, si bien los romanos del siglo IV podían referirse y todas y cada
una de las partes que componen el pecho femenino, existiendo multitud de sinónimos y
gradaciones en estos según el hablante y el contexto, los hunos de Atila tenían una única
palabra para designar toda la caja torácica, eso sí, la femenina, para los varones tenían
incluso otra palabra más. Si en este caso la lengua de los turcomongoles parecía pobre, el
caso se invierte en el momento en que los romanos se ponen a hablar de caballos y sus
elementos, aquí el romano es el ignoto. Se ha encontrado que esta carencia de distinción se
correlaciona con los lenguajes hablados por pueblos que viven en los trópicos y llevan poca
ropa. Entre las gentes que viven en climas más fríos y visten artículos especiales para las
diferentes partes del cuerpo (guantes, botas, mangas, calzones, bufandas), se tiende a
designar las extremidades con términos distintivos, como ocurre con el pueblo Ainu.
En cualquier caso, estas diferencias son necesariamente superficiales. La productividad
semántica es infinita en todas las lenguas conocidas. Cuando surge la necesidad social,
cualquier lengua puede desarrollar los términos apropiados a la civilización industrial. Esto
se puede conseguir bien mediante el préstamo directo de las palabras de una lengua a otra, o
bien mediante la creación de nuevas palabras basadas en nuevas combinaciones del
59
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
repertorio existente de morfemas. Nunca ha existido una cultura que no encontrara palabras
para expresarse, al menos a largo plazo.
I.2 - LENGUAJE, CLASE SOCIAL Y ETNICIDAD111.
Otra forma en la que se manifiesta la pretensión de superioridad lingüística está
asociada a las variaciones dialectales características de las sociedades estratificadas. Oímos
hablar de la gramática subestándar o pronunciación subestándar de una clase social o un
grupo étnico particular. Estas afirmaciones no tienen ninguna base en la ciencia lingüística,
salvo que se admita que todas las lenguas contemporáneas son versiones corruptas y
subestándar de lenguas más primitivas.
Cuando la variante dialectal de un segmento de una comunidad lingüística más amplia
se etiqueta de subestándar, normalmente se trata de un fenómeno no tanto lingüístico como
político. La degradación de los dialectos a un estatus inferior sólo se puede comprender
como parte del proceso general mediante el cual los grupos dirigentes intentan mantener su
posición dominante. Desde el punto de vista lingüístico, la fonología y gramática de las
clases pobres e incultas son tan buenas como las de las clases ricas, educadas y poderosas.
Este punto no debe confundirse con el problema de las diferencias funcionales de
vocabulario. Los grupos explotados y desvalidos carecen a menudo de palabras y conceptos
especializados y técnicos a causa de su limitada experiencia educativa. Esto constituye un
obstáculo real en la búsqueda competitiva de puestos de trabajo. Pero esto nada tiene que ver
con la cuestión de la adecuación de los sistemas fonológicos y gramaticales de los dialectos
de etnias y clases bajas112.
A menudo, educadores bien intencionados afirman que los niños de las clases bajas y
los guetos se crían en un medio ambiente lingüísticamente pobre. En un detallado estudio
sobre la conducta verbal real de los negros en los guetos del norte, se ha demostrado que esta
creencia refleja más bien los prejuicios etnocéntricos de los profesores e investigadores de
clase media que un déficit en la estructura gramatical o lógica del dialecto del gueto. El
inglés no estándar del gueto negro el inglés vulgar de los negros contiene algunas formas que
son inaceptables en los círculos de la clase media blanca. Entre las más comunes figuran la
inversión negativa, la concordancia negativa, el be invariante, el it ficticio en vez de there, y
la supresión de la cópula. No obstante, la utilización de estas formas en modo alguno impide
o inhibe la expresión de pensamientos complejos en pautas concisas y lógicamente
coherentes Las propiedades gramaticales de una lengua no estándar no son variaciones
fortuitas y arbitrarias. Al contrario, se ajustan a reglas que producen diferencias regulares
respecto a la gramática estándar. Todos los dialectos del inglés poseen medios equivalentes
para expresar el mismo contenido lógico.
111
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994
112
PUJADAS, J. J. Etnicidad: identidad cultural de los pueblos, EUDEMA, Madrid: 1993
60
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
I.3 - LENGUAJE, PENSAMIENTO Y CAUSALIDAD.
Una pregunta recurrente que ha sido investigada por los lingüistas durante muchos años
es el grado en que diferentes gramáticas y categorías de palabras producen modos de pensar
habitualmente incompatibles entre pueblos que pertenecen a diferentes comunidades
lingüísticas. En el centro de esta controversia está la comparación que hizo el lingüista de
orientación antropológica Benjamin Whorf entre ciertas lenguas americanas nativas y la
familia de lenguas indoeuropeas, un grupo que incluye el inglés, muchas lenguas de Europa,
el hindú, el persa y otras. Según Whorf, cuando dos sistemas lingüísticos tienen vocabularios
y gramáticas radicalmente diferentes, sus respectivos hablantes viven en mundos
conceptuales totalmente diferentes. Incluso se dice que categorías fundamentales tales como
el espacio y el tiempo se experimentan de diferente manera como consecuencia de los
“moldes” lingüísticos que constriñen el pensamiento.
Según Whorf, las oraciones inglesas se construyen de tal forma que indican que alguna
sustancia o materia forma parte de un acontecimiento localizado en un tiempo y lugar
determinados. El tiempo y el espacio se pueden medir y dividir en unidades. Sin embargo, en
las oraciones tupi, los acontecimientos no se localizan con referencia al tiempo, sino más
bien a las categorías opuestas de ser y devenir. La lengua inglesa estimula a concebir el tiempo como una vara divisible que empieza en el pasado, pasa a través del presente y continúa
en el futuro; de ahí los tiempos pasado, presente y futuro de la lengua inglesa. Por el
contrario, la gramática tupi simplemente distingue todos los acontecimientos que ya se han
manifestado de todos aquellos todavía en proceso de manifestarse; no tiene ningún
equivalente de los tiempos pasado, presente y futuro. ¿Significa esto que un tupi no puede
indicar que un acontecimiento ha sucedido en el último mes o que está sucediendo
justamente ahora o que sucederá mañana naturalmente que no?. Pero el argumento de Whorf
consiste en que el sistema de tiempos del inglés hace más fácil medir el tiempo, y postulaba
algún tipo de conexión entre el sistema de tiempos de las lenguas indoeuropeas y la
inclinación de los occidentales a leer horarios y fichar en su trabajo en relojes registradores.
En refutación de su tesis, otros lingüistas han señalado que el sistema de tres tiempos
que se supone colorea el pensamiento sobre el tiempo realmente no existe en inglés. En
primer lugar, no hay ninguna forma verbal específica que indique el tiempo futuro en inglés;
se emplean formas auxiliares como will y shall. En segundo lugar, los hablantes ingleses emplean frecuentemente el tiempo presente e incluso el pasado para hablar del futuro, esto
significa que el uso de tiempos en inglés es mucho más relajado y ambiguo que lo que
indican las gramáticas de los institutos de segunda enseñanza. Si alguien busca una
oportunidad para hacerse un lío sobre el tiempo, el inglés da todas las facilidades.
Una objeción más importante al punto de vista de Whorf consiste en que implícitamente
distorsiona las relaciones causales fundamentales entre lengua y cultura. Nadie negará que la
ausencia de calendarios, relojes y horarios debe haber dado a sociedades preindustriales,
como la de los brasileños tupi, una orientación hacia el tiempo muy diferente de la de las
sociedades de la época industrial. Pero no hay ningún dato que respalde la opinión de que la
industrialización se ve de alguna manera facilitada o es causada por el hecho de tener un tipo
de gramática en vez de otro. Un interés por los calendarios y otros dispositivos para computar
el tiempo es un rasgo recurrente del desarrollo social y político asociado a pueblos de lenguas
tan diversas como las de los egipcios y los mayas. De hecho, los chinos contribuyeron tanto a
la invención de los modernos relojes mecánicos como los europeos. Por otra parte, la falta de
interés en el cómputo del tiempo es característica de los pueblos preindustriales, desde La
Tierra de Fuego a Groenlandia y desde la Micronesia hasta el valle del Rif.
61
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Lo que ocurre en el cómputo del tiempo también vale para otros aspectos de la cultura.
Los aztecas, cuyo poderoso Estado marca el punto culminante del desarrollo político en la
Norteamérica indígena, hablaban una lengua estrechamente relacionada con la de los utes,
cazadores y recolectores de alimentos. Religiones tan diferentes como el hinduismo, el
cristianismo y el budismo han florecido entre pueblos que hablan lenguas indoeuropeas. El
malayo, Polinesio, bantú y árabe han servido igual de bien como medios para la difusión del
Islam, mientras que el chino, ruso y español han servido igual de bien para difundir el
marxismo. El capitalismo industrial de Japón y Estados Unidos comparten numerosos
aspectos, aunque las lenguas japonesa e inglesa muestran escasas semejanzas.
I.4 - LENGUAJE Y CONCIENCIA113.
El lenguaje y el cambio lingüístico ilustran las notables formas que pueden surgir en la
cultura humana sin el designio consciente de los participantes. Este aspecto del cambio
lingüístico se puede generalizar a cambios en todos los demás sectores de los sistemas
socioculturales. Los sistemas culturales son, en efecto, el resultado de la acción humana,
pero no la ejecución de un proyecto humano.
Es verdad que somos los únicos animales capaces de hablar de nosotros mismos y de
analizar conscientemente nuestros problemas. Sólo nosotros tenemos autoconciencia, lo que
para mucha gente es el atributo más importante de la naturaleza humana. Pero hay algo que
normalmente se pasa por alto cuando la conciencia se celebra como la gloria suprema de
nuestra especie. Se omite que nuestras mentes están sujetas a restricciones que no afectan a la
vida mental de otros organismos. Como vivimos conforme a la cultura, nuestras mentes están
moldeadas y canalizadas por la cultura. De ahí que el don de la universalidad semántica tenga
tantas cintas atadas a él. El lenguaje no nos da necesariamente libertad de pensamiento; al
contrario, a menudo nos atrapa en ilusiones y mitos. Como vivimos conforme a la cultura y
como nuestras mentes son moldeadas por la cultura, tenemos más cosas de qué ser
conscientes que otras criaturas. Sólo nosotros debemos luchar por comprender cómo la
cultura controla lo que sucede dentro de nuestras cabezas. Sin este nivel adicional de
conciencia no se puede decir que la mente humana sea plenamente consciente.
113
HARRIS, Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999; HARRIS, Marvin.
Teorías sobre la cultura en la era posmoderna, Critica: Barcelona, 2000; HARRIS, Marvin. Antropología
cultural, Alianza: Madrid, 1994
62
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
I.5 – LA LENGUA AINU114.
Se trata de la lengua autóctona en el archipiélago japonés con anterioridad a la llegada
de los pueblos de mongoloides, como queda atestiguado por los topónimos, especialmente en
el norte de Honshu. No pertenece a ninguna familia lingüística conocida y no tiene tampoco
ninguna relación con la lengua japonesa, de que se postula un origen altaico sin filiación
lingüística alguna con la lengua ainu. A pesar de que han podido aislarse tres grandes
dialectos (Hokkaido, Sajalín y Kuril) la relación del ainu con otras lenguas sigue siendo
incierta. Su estructura fonética tiene mucho en común con las lenguas de Siberia, sin
embargo, en otros aspectos se asemeja a las del sureste asiático y Oceanía.
La lengua ainu posee la peculiaridad, entre muchas otras, de contar con un sistema
numérico que es a la vez decimal y vigesimal. La lengua ainu también es conocida como
utari y no es la única lengua aborigen del archipiélago, además del japonés, existe la lengua
de los indígenas de las islas okinawa y la lengua miyako115.
Son muy pocos los ainus que aún conservan su lengua, se estima en no más de 50.000
personas las que saben hablarla, sin entrar en detalles acerca de la calidad de habla de esta
lengua, que arrojaría resultados mucho más pobres116. No ha tendido nunca expresión escrita
ni alfabeto y se ha conservado gracias a las canciones y narraciones trasmitidas de generación
en generación. Las tribus ainus tienen una tradición musical distinta de la de los japoneses,
que sugiere vínculos ancestrales con el norte de Asia.
I.6 - LA LITERATURA Y TRADICIÓN ORAL AINU117.
La literatura Ainu, que carece de alfabeto, posee sin embargo una temática muy variada.
Transmitida oralmente de generación en generación, los cantores Ainus relatan cuentos,
heroicas leyendas, experiencias personales, y enseñanzas morales para vida cotidiana.
Así nos encontramos con los Yukar, los cuentos de héroes, también llamados yayerap,
sakorpe, o haw según las regiones. El Yukar es en Sajalín el hawki. En todos los casos, el
fondo siempre será el mismo. El héroe es siempre un valeroso chico huérfano que recibe
nombres muy diversos pero etimológicamente similares como Poiyaunpe, Ponshinutapkaunkur, Pon-otasamunkur, y Yayresupo, dependiendo del área geográfica. El
narrador del yukar se sienta junto al fuego y reúne a toda la comunidad en torno a él,
mientras recita las aventuras de este valeroso huérfano durante toda la noche. De forma
simbólica, deja clavado al lado del fuego un palo llamado repni.
En otras historias, los héroes son hombres, en otras, los héroes son dioses cuya
apariencia les hace semejantes a los hombres. En una historia en la que los héroes sean al
mismo tiempo dioses, dioses con nombres tales como Aeoynakamuy, Ainurakkur y Okikurmi,
estos habrán bajado desde los cielos al mundo de los humano para vivir la experiencia de un
encuentro, dramático en su mayoría, con los seres humanos. En los distritos lburi e Hidaka,
114
Ainu Museum en http://www.ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
115
cfr. “La unitat de la llengua” al Japó en http://www.assaig/canou.html#index
116
cfr. “La unitat de la llengua” al Japó en http://www.assaig/canou.html#index
117
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
63
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
en Hokkaido, estas historias son denominadas oyna. Sin embargo, en otras áreas, estos
cuentos de héroes son incluidas en historias kamuy yukar.
Las historias en la que los héroes son dioses naturales o zoomorfos como animales son
las mencionadas kamuy yukar. En estos casos el narrador recita las aventuras de las
experiencias de dioses animales con morales, con un estilo claramente reconocible al
interponer en sus narraciones palabras llamadas sakehe entre las frases de la historia.
Otros formas en las que se manifiesta la literatura oral Ainu son los relatos
unipersonales, comúnmente traducidos como viejos cuentos, en lengua Ainu llamados tuitak
en Hokkaido y uchashkuma en Sajalín. Pero aunque los monólogos o uepeker los traducimos
como viejos cuentos, estos no son ficticios, sino que relatan situaciones reales extraidas de la
experiencia vital del cantor, vivencias vividas en los viejos tiempos. Similares a estos viejos
cuentos son las historias clasificadas como ikopepka o upashkuma aunque se trae más bien de
leyendas expuestas con la misma trama argumental y disfrazados con los mismos recursos
estilísticos, de ahí la confusión.
Por último, tenemos los Yaysama en los que una mujer Ainu recita una canción en la
que describe sus emociones y los Upopo, canciones festivas entonadas por un coro de
mujeres sentadas en círculo, pegando la tapa de un recipiente llamado shintoko. Los recursos
estilísticos de estas canciones femeninas son fundamentalmente palabras especialmente
cortas y repetidas insistentemente en el coro.
64
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
J - RELIGIÓN: INSTITUCIONES ANTROPOLÓGICAS
GENERALES Y CREENCIAS LOS AINUS.
El antropólogo Taylor define la esencia de la creencia religiosa como la idea de dios. La
principal aportación de Tylor fue demostrar que el concepto judeocristiano de Dios era
esencialmente similar a las creencias sobre seres sobrenaturales halladas en todo el mundo.
Tylor intento poner de relieve que la idea de dios era una elaboración del concepto de alma.
De ahí, se derivo la idea de animismo que esta presente hasta cierto punto y de una u otra
forma en todas las sociedades118. El animismo asume la certeza de que dentro del cuerpo
humano visible hay un ser normalmente invisible e intangible que es el alma. Según Ty1or,
de la idea de alma surgió la de todos los seres divinos, mientras que la misma idea de alma se
desarrolló como un intento de explicar fenómenos tales como trances, sueños, etc. Se ha
criticado la definición de Ty1or por no considerar la naturaleza multifuncional de la religión
(la religión cumple una gran diversidad de funciones económicas, políticas, psicológicas,
etc.) y por pasar por alto la realidad del contacto alucinatorio directo con seres
extraordinarios.
La definición de religión dada por Ty1or se completó en cierta manera con los
conceptos de animatismo y mana de Marett119. El animatismo alude a la creencia en la
presencia de una fuerza vital, impersonal, de índole distinta a la del alma en personas,
animales y objetos. La concentración de esta fuerza confiere a las personas, animales y
objetos mana o capacidad de tener un poder y éxito extraordinarios (muy relacionado con
nuestro concepto de suerte).
Hay que señalar que la distinción occidental entre lo natural y lo sobrenatural es de
utilidad limitada al definir la religión desde un punto de vista emic. Ya que en muchas
culturas no existe una oposición entre controles sobrenaturales y naturales, sino sólo
controles. La distinción entre los ámbitos sagrado y profano120 de la experiencia humana
puede tener una validez universal mayor que la distinción entre lo natural y lo sobrenatural.
Para Lowie121 la esencia de la religión se encontraba en la experiencia religiosa. Supone
que las creencias sobre los dioses y las almas no eran religiosas si se daba por supuesto la
existencia de estos seres y si al contemplarlos, el individuo no experimentaba temor y
asombro alguno. Para Durkheim, la sensación de que algo es sagrado expresa el temor que se
tiene a la fuerza oculta del consenso social. Habría una evocación de un sentimiento
misterioso de comunión con un ámbito de lo sagrado. Además Durkheim relaciona el ámbito
de lo sagrado con el control que ejercen la sociedad y la cultura sobre la conciencia de cada
individuo. Para Frazer, el que una creencia concreta fuera o no fuera religiosa está supeditado
al grado de fe según el cual los participantes podrán lograr o no que una entidad o fuerza
obedezca sus órdenes. La humildad, la súplica y la duda caracterizan a la religión,
constituyéndose así en una mezcla de temor y asombro, aburrimiento y entusiasmo, poder y
debilidad.
El antropólogo Anthony F C. Wallace ha definido la religión como creencia y ritual
relacionados con seres, poderes y fuerzas sobrenaturales: La religión está basada en una
asociación de:
118
Marvin. Introducción a la antropología general, Alianza: Madrid, 1999
En Harris. M. Introducción a la antropología general, 1999, Madrid.
120
En Aguirre Baztan Diccionario temático de antropología. Es sagrado cualquier objeto o entidad cuya
relacion con un determinado grupo humano deba ser obligatoriamente ritual, siendo profano lo que no implica
actividad ritual alguna.
121
En Harris. M. Introducción a la antropología general, año 1999, Madrid.
119
65
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
1º - Doctrina, generalmente explicada por medio de relatos, comúnmente mediante mitos122.
2º - Comunicación123 con lo desconocido a través de la oración, el sacrificio o el ritual.
3º- El sentimiento de que un poder mas allá de nuestro control está estrechamente
relacionado con nuestro propio destino.
J.1 - MOMENTO, CIRCUNSTANCIAS Y MOTIVOS
SURGUIMIENTO UNIVERSAL DE LA RELIGIÓN124.
DEL
El hecho de que los neandertales enterraran a sus muertos y pusieran objetos en sus
tumbas ha convencido a muchos antropólogos de que concebían una vida después de la
muerte. No obstante, no hay forma de conocer los datos específicos acerca de la religión
neandertal ni de determinar si la religión fue anterior a ellos. Cualquier hipótesis acerca de
cuándo, dónde, por qué y cómo emergió la religión o cualquier descripción de su naturaleza
original sólo son cábalas. Además es algo general a todos los seres humanos que nos
hagamos algunas de las eternas preguntas por ejemplo: ¿Cómo fueron creados la naturaleza y
el firmamento?, ¿Cómo apareció el hombre?, ¿Por qué hay muerte y desgracia? etc. Son
preguntas eternas y las respuestas que los diferentes pueblos les dan son lo que los
antropólogos llaman Concepción del Mundo. La religión es capaz de dar respuestas a las
eternas preguntas. Tener fe en las respuestas significa que a veces la curiosidad debe ser
acallada. La fe puede proporcionar una inmensa seguridad psicológica y predecibilidad
social.
Concebir sólo la religión como una respuesta a las eternas preguntas únicamente sería
un error porque no se le puede aislar de su valor político, económicos, social, cultural etc.
Del mismo modo, las creencias y rituales religiosos específicos están determinados por la
influencia combinada de factores infraestructurales y estructurales (por ejemplo: Hay una
estrecha relación entre las religiones eclesiásticas y el Estado). La religión no es un mero
reflejo pasivo de las demás partes del sistema cultural. Al contrario, las creencias y rituales
religiosos a menudo desempeñan un papel crucial al organizar impulsos que conducen a
grandes transformaciones de la vida cotidiana. Sin embargo, las condiciones
infraestructurales y estructurales proporcionan un medio para comprender el origen de
creencias y rituales específicos, mientras que la religión no puede fácilmente explicar el
origen de condiciones infraestructurales y estructurales específicas.
122
En Kottak. Antropología. Una exploración de la diversidad humana. Capitulo 15. Los mitos son relatos
religiosos y pseudorreligiosos sobre entes sobrenaturales. Incluyen el relato de un pueblo sobre su creación,
sobre el comienzo de su mundo y los hechos extraordinarios que afectaron a sus antepasados. Otro de los tema
más comunes son las proezas y cotidianidad de deidades o espíritus, bien en un mundo alternativo o en
contacto ocasional con los mortales, interfiriendo en su mundo. Los mitos expresan creencias culturales,
ofrecen esperanza, emoción y evasión, preservar los valores que se desean inculcar, educan, y se sirven de
símbolos reales y ficticios, sin delimitar las fronteras entre ambos.
123
En Bohannan, Para raros nosotros. Esta comunicación se da en tres fases: 1º) Una acción para atraer la
atención de los espíritus hacia lo que esta apunto de pasar. 2º) Se expresa el mensaje, es una oración o similar
que puede acompañarse o no por sacrificios a las divinidades. Las oraciones, realizadas por un particular o por
el un individuo especial (chaman o sacerdote) se constituirán mediante palabras o pensamientos dirigidos hacia
el poder sagrado reconocido, que bien pueden ser narradas, cantadas o mudas. El contenido de estas se nutrirá
de frecuentes alabanzas, suplicas o de plegarias individuales o a favor de toda la comunidad. 3º) El mensaje
concluye con un evento que cierra el trato y desacraliza el momento, regresando a la realidad del mundo.
124
HARRIS, Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994; HARRIS, Marvin. Introducción a la
antropología general, Alianza: Madrid, 1999
66
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
La religión es un universal cultural debido a que tiene muchas causas, efectos y
significados para las personas que toman parte en ellas. Pero las religiones son partes de
culturas particulares, y las diferencias culturales asoman sistemáticamente en las creencias
prácticas e institucionales religiosas. Las formas religiosas no varían azarosamente de una
sociedad a otra. Las religiones estatales no son similares a las tribales, del mismo modo que
las religiones de forrajeros difieren de las de los productores de alimentos.
J.2- TIPOLOGÍA DE LAS ORGANIZACIONES E INSTITUCIONES
RELIGIOSAS.
Wallace en 1966 distinguió entre cuatro variedades principales de formas de
organización de las doctrinas y actividades religiosas, que tiene grandes implicaciones
evolutivas125:
1º - Los cultos individualistas: Modelo ninfático de la vida religiosa e implica creencias
y rituales individuales. Todo individuo es un especialista, entabla relaciones con seres y
fuerzas animatistas y animistas, dada la necesidad de control y de protección.
2º - Los cultos chamanistas: Todas las sociedades conocidas muestran cuando menos el
nivel chamanista. El termino chamán designa al especialista religioso con dedicación a
tiempo parcial, a quien se consulta en momentos de tensión y ansiedad. En términos
transculturales el termino chamán hace mención a curanderos, videntes, místicos, magos,
adivinos etc.
3º - Cultos comunitarios tienen que ver normalmente con una mayor complejidad
económica, política etc. Grupos de no especialistas organizados en términos de grados de
edad, sociedades de hombres, clanes o linajes asumen la responsabilidad de celebrar, regular,
etc., rituales considerados esenciales para su propio bienestar o para la supervivencia de la
sociedad. Aunque los rituales comunitarios pueden emplear especialistas tales como
chamanes oradores, danzantes, músicos etc. Una vez terminada la celebración ritual, los
participantes vuelven a sus rutinas diarias. No hay especialistas religiosos con dedicación
plena.
Los cultos comunitarios que implican rituales o liturgias públicas consideradas
esenciales para el bienestar o supervivencia de todo el grupo social, también están presentes
hasta cierto punto en todos los niveles político-económicos. Se pueden distinguir dos tipos
principales de ritos comunitariosos: los de solidaridad y los de paso. Los ritos de solidaridad
reafirman e intensifican el sentido de identidad común del grupo y expresan en forma
simbólica sus derechos sobre un determinado territorio y los recursos que contiene. Los ritos
de paso denotan simbólica y públicamente la extinción o muerte del estatus socialmente
significativo de un individuo o grupo y la adquisición o nacimiento de un nuevo estatus
socialmente significativo.
4º - Los cultos eclesiásticos: El nivel eclesiástico de organización religiosa implica un
sacerdocio o clero profesional. Estos profesionales forman una burocracia estrechamente
asociadas a sistemas políticos de carácter estatal que monopoliza la celebración de ciertos
ritos en nombre de individuos, grupos y la sociedad. En muchos casos los líderes de las
jerarquías eclesiásticas son miembros de la clase dirigente, los cultos eclesiásticos están
125
En Kottak. Antropología. Una exploración de la diversidad humana. Capitulo 15. En Kottak tambien
encontramos la referencia a las divisiones establecidas por Wallace en 1966 con un nuevo enfoque dentro de la
tipología religiosa. Se refiere en primer lugar a una religión chamanistica, en segundo lugar a una religión
comunal, en tercer lugar a una religión olímpica y, finalmente, a la religión monoteísta.
67
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
dominados por una jerarquía de especialistas o sacerdotes con plena dedicación cuyo
conocimiento y habilidades suelen estar al servicio de una clase dirigente de nivel estatal y
sucede a menudo que se da una indistinción entre la jerarquía política y eclesiástica de un
Estado.
Wallace señala que las formas individualista, chamanista, comunitaria y eclesiástica de
creencias y rituales forman una escala. Cada uno de los niveles más complejos comprende las
creencias y prácticas de todos los niveles menos complejos.
J.3 - LOS RITOS126.
El estudio del rito es muy amplio y difícil de acotar, en la medida en que la ritualizacion
está presente en todas las manifestaciones de la cultura. De cualquier manera, los
antropólogos restringen el estudio del rito sobre todo a las ceremonias de significación
mágico-religiosas, esto es, aquellas en que aparecen involucradas personas, objetos o
entidades procedentes del sistema de representación sacralizante de cada cultura.
Un rito es un acto o secuencia de actos simbólicos, altamente pautados, repetitivos en
concordancia con ciertas circunstancias de carácter obligatorio y de cuya ejecución se
derivan consecuencias que, total o parcialmente, son también de orden simbólico. Un ritual
es un comportamiento, estilizado, repetitivo y estereotipado, realizado de forma seria como
un acto social. Los rituales se realizan en momentos y lugares establecidos y tienen orden
litúrgico, y transmiten información sobre los participantes y sus tradiciones. Repetidos año
tras año, generación tras generación, los rituales traducen mensajes duraderos, valores y
sentimientos en acción127.
Los rituales son actos sociales. De modo inevitable, algunos participantes están más
entregados que otros a las creencias que subyacen a los ritos. Sin embargo, por el mero
hecho de tomar parte en un acto público conjunto, los participantes señalan que aceptan un
orden social y moral común, uno que trasciende su estatus como individuos. Uno de los roles
de los ritos y creencias religiosas es el de afirmar, y de este modo mantener, la solidaridad de
quienes se adhieren a una religión (ejemplo: la familia que reza unida). La ansiedad puede
surgir debido a que existe el rito. Ciertamente, la participación en un rito puede dar lugar a
una tensión común cuya reducción, mediante la culminación del rito, refuerza la solidaridad
entre los participantes.
Tipología de ritos. Ritos comunitarios de paso.
Los rituales individualistas siempre siguen pautas definidas culturalmente determinadas.
Cada individuo realiza una serie de rituales y observa un conjunto de tabúes que se
consideran esenciales para la supervivencia y bienestar, sin la ayuda de un especialista.
Todas las culturas tienen creencias y prácticas religiosas organizadas de forma
comunitaria. De las dos grandes categorías de los ritos comunitarios, nos interesa destacar los
ritos de paso, dejando de lado matrimonio, embarazo y crianza ya descritos; hablamos de la
transición a la madurez de los adolescentes Ainus como fenómenos paradigmáticos.
126
HARRIS, Marvin. Antropología cultural, Alianza: Madrid, 1994; HARRIS, Marvin. Introducción a la
antropología general, Alianza: Madrid, 1999
127
En Kottak. Antropología. Una exploración de la diversidad humana. Capitulo 15
68
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Los ritos comunitarios de paso celebran el movimiento social de los individuos al entrar
o salir de los grupos o estatus de importancia crítica, tanto para ellos como para la
comunidad. Estos ritos de paso acompañan a cambios en la posición estructural o estatus que
son de interés público general. ¿Por qué son el nacimiento, la pubertad, el matrimonio y la
muerte tan a menudo ocasiones para la celebración de ritos de paso? Probablemente por sus
implicaciones públicas el individuo que nace, alcanza la madurez, se casa o fallece no es la
única persona involucrada en estos acontecimientos. Muchas otras personas deben ajustarse a
estos cambios trascendentales. El nacimiento no sólo define una nueva vida, sino que
también origina o modifica la posición de los padres, abuelos, hermanos, herederos,
compañeros de edad y muchas otras relaciones domésticas y políticas. La principal función
de los ritos de paso es dar reconocimiento comunitario a todo el complejo de relaciones
nuevas o modificadas y no meramente a los cambios experimentados por los individuos que
nacen, se casan o mueren.
Todos los ritos de transición tienen tres fases: separación, marginalidad y agregación.
En la primera fase, las personas abandonan el grupo y comienzan a pasar de un lugar o
estatus a otro. En segundo lugar, se dan pasos físicos y simbólicos decisivos para extinguir
los estatus anteriores. A menudo estos pasos incluyen la idea de matar la vieja personalidad.
Para promover “la muerte y la transfiguración” se cambian las ropas y adornos viejos por
otros nuevos y se pinta o mutila el cuerpo. Esta fase se denomina marginal se trata del
periodo entre uno y otro estado, el tiempo durante el cual las personas han abandonado un
lugar o estado, pero todavía no han entrado o se han unido al siguiente. Llamamos a esto la
fase liminar del rito de transición.
La liminaridad tiene siempre ciertas características. Las personas liminares ocupan
posiciones sociales ambiguas. Existen aparte de las distinciones y expectativas ordinarias,
viviendo en un tiempo fuera del tiempo. Se hallan separados de los contactos sociales
normales. La liminaridad puede estar marcada por una serie de diferencias con respecto a la
vida social normal.
Un aspecto social muy importante de la liminaridad colectiva es el llamado
communitas, un intenso espíritu comunitario, un sentimiento de gran solidaridad, igualdad y
proximidad sociales. Las personas que experimentan la liminaridad juntamente forman una
comunidad de iguales. Las distinciones sociales que pudieran haber existido antes, o que
vayan a darse después, se olvidan temporalmente. Las personas liminares experimentan el
mismo tratamiento y las mismas condiciones y tienen que actuar de la misma manera. La
liminaridad puede estar marcada ritual y simbólicamente por inversiones del comportamiento
ordinario. Por ejemplo, los tabúes sexuales o exceso sexual. La liminaridad en algunas
sociedades puede convertirse en una característica permanente de grupos particulares. Esto
sucede de forma más notoria en las sociedades con organización estatal. Los grupos
religiosos suelen utilizar características liminares para diferenciarse de otros. En la tercera
fase, se reintegran a la sociedad, habiendo completado el rito.
Transición a la madurez entre los Ainus128.
Los varones son considerados como adultos entre los 15 y los 16 años. Es entonces
cuando peinaran su cabello, y vestirán el tradicional taparrabos Ainu además otras ropas
adecuadas a su nueva condición de hombres. Las féminas obtienen la consideración de
mujeres también entre los 15 y los 16 años. Vestirán desde entonces una ropa interior
128
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
69
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
llamada mour, ordenaran su cabellera y se cubrirán con tejidos de cintura llamadas raunkut,
ponkut, etc. rodeando grácilmente sus cuerpos. Eso sí, antes de que alcancen esta edad de
madurez, a los 12 o 13 años, se procede a tatuar labios, manos y brazos. Con la edad adulto,
estos tatuajes infantiles con completados y de este modo ya son edades aptas para el
matrimonio.
J.4 - CHAMANISMO EUROASIÁTICO.
Históricamente, la cuna del chamanismo se sitúa en Siberia, constatado su florecimiento
en Asia central y septentrional (pueblos turco-mongoles, himalayos, ugrofineses y árticos), se
incluye dentro del área del chamanismo a pueblos de Corea y Japón - en el que incluimos a
los Ainus al englobarse en el subgrupo del chamanismo paleosiberiano -129 pasando por los
pueblos fronterizos de Tíbet, China e India, hasta Indochina y América. Incluso contamos
con datos de fuentes griegas del siglo IV a. C. que indican que todavía existía
contemporáneamente un tipo de chamán autóctono en Grecia, y es probable que los cultos a
Dionisos sean la evolución e institucionalización de tales prácticas chamánicas130.
Las prácticas chamánicas proporcionan una visión del mundo que hoy podemos
calificar de no ordinaria, y filosóficamente, permite una mejor comprensión formal del
llamado pensamiento analógico. Lo aclaramos. El ser humano puede entenderse a sí mismo
desde una perspectiva más amplia al conocer sus primeras respuestas frente al dolor, la
enfermedad y la muerte. Un conocimiento de este estilo contribuye al bienestar y la salud, en
la medida en que proporciona un mejor entendimiento práctico y natural de la conexión de la
persona con la totalidad de sí mismo, incluyendo su entorno, su ecosistema de referencia. El
más cualificado superviviente en este conocimiento, el que ha pasado de una manera o de
otra por el dolor, la enfermedad y la muerte, es el chamán.
Lo más destacable del chamanismo es su inexcusable presencia dentro de todos los
grupos humanos que formaron mis ancestros. El mapa del mundo en que opera o trabaja el
Chamán puede ser entendido, con los términos de la psicología, desde los estados
modificados de conciencia. Tales estados, a los que se accede a través de un período de
transición, se identifican como trance o viaje. Evidentemente, un estado modificado de
conciencia es un período de transición entre dos estados habituales de conciencia. Estos
estados modificados se desarrollan además en tres períodos: transición al estado, estado
modificado propiamente dicho y transición al estado habitual. En ellos entran exclusivamente
el sanador sino también la persona atendida y en ocasiones los demás participantes131.
En la modificación de los estado de conciencia se presentan diversas estrategias, sin que
muchas incluyan la necesariedad de sustancias psicoactivas. Es muy simple, a medida que se
adquiere experiencia resulta mucho más fácil realizar la entrada en ellos sin necesidad de
puentes psicoactivos.
Regresando a los orígenes históricos del chamanismo, queda recordar que el término
chamán procede de la lengua de los tunguses132 - refiriéndose con el término al que sabe, que
es sabedor o que es sabio -, de los que dan cuenta los viajeros rusos que tomaron prestado el
término para su lengua y para todas las del mundo. Los tunguses son autóctonos de Siberia
septentrional y en ella los viajeros rusos observaron y describieron las prácticas de sus brujos
129
COULIANO, Ioan P. Diccionario de las religiones, Barcelona: Piados Ibérica, 1997
MIRCEA, Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. III, Barcelona: Paidos Ibérica, 1999
131
POVEDA, José María. Chamanismo: el arte natural de curar, Temas de hoy: Madrid, 1997
132
COULIANO, Ioan P. Diccionario de las religiones, Piados Ibérica: Barcelona, 1997
130
70
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
o hechiceros, los cuales se sumergían en extraños estados mentales. Brujos a los que los
viajeros rusos siguieron denominando con la propia categoría lingüística aborigen: chamán.
Desde el XIX, el término adquirió más importancia al ser considerado por el pensamiento
evolucionista como uno de los pasos del progreso religioso desde las formas más simples
hasta las grandes instituciones actuales133.
Sin embargo, el chamanismo no es una religión propiamente dicha “sino un conjunto de
métodos extáticos ordenados a obtener el contacto con el universo paralelo, aunque invisible,
de los espíritus y el apoyo de éstos en la gestión de los asuntos humanos, en un sentido
terapéutico. Es decir, como máximo el chamanismo se puede calificar de complejo de
nociones y prácticas que pueden ubicarse dentro de un marco religioso, pero no como
religión propiamente dicha”134.
El chamán actúa en un área de la realidad que en muchas ocasiones es compartida por
los místicos y los médicos e incluye en su actividad lo que sería propio de un psiquiatra o
psicoterapeuta prehistórico. Especialmente si se considera que “la psicoterapia es un camino
para la expansión de la conciencia. Es una actividad en el desarrollo de nuestra vida con la
cual nos ayudamos a nosotros mismos y a los otros, para despertar del estupor de la
inconsciencia y la ignorancia conociendo quien nosotros somos realmente”135.
La percepción de dos realidades (en nuestra cosmovisión dialéctica), o de dos
dimensiones de la misma y única realidad (en la cosmovisión animista) y la posibilidad de
traspasar a voluntad la frontera invisible entre ambos por medio del axis mundi es algo típico
del chamanismo, y es lo que ha metido en el mismo saco a los chamanes con embaucadores,
esquizofrénicos o mentirosos136.
El conocimiento o sabiduría del chamán implica de una manera o de otra la maestría
con los espíritus, que a voluntad puede introducir en sí mismo, usando ese poder en su
propio interés, particularmente para ayudar a otros que sufren a causa de espíritus.
Existen numerosas definiciones: “Entre los siberianos y otros grupos de todo el mundo
con creencias análogas, es la persona a quien se atribuyen poderes para curar a los enfermos
y comunicarse con el mundo del más allá; Una persona a la que se le atribuyen poderes
especiales para comunicarse con los espíritus e influir sobre ellos disociando su alma de su
cuerpo. Los espíritus le ayudan a realizar sus tareas que incluyen descubrir la causa de las
enfermedades, del hambre y de cualquier desgracia, y de prescribir una cura apropiada. Se les
encuentra entre los siberianos y otros pueblos asiáticos; su actividad se desarrolla también
entre otras muchas religiones y con otros nombres; Persona de cualquier sexo que tiene un
especial contacto con los espíritus (entendidos como fuerzas no fácilmente evidenciables) y
capaz de usar su habilidad para actuar sobre aquellos que están afectados por esos mismos
espíritus”137.
En cierta forma la acción del chamán consiste en buscar formas de adaptación a la
realidad que pasan por el uso de recursos no físicos. Por todo ello, en la mayor parte de
culturas chamánicas, el brujo o bruja suele ser alguien que ha tenido alguna enfermedad o
minusvalía física grave y ha sanado gracias a sus poderes psíquicos o espirituales (en Corea y
Japón ser ciego es signo de elección de los espíritus para devenir futuro chamán). Esto lleva a
recordar que entre los pueblos chamánicos esta figura cumple con algunas funciones sociales
de carácter esotérico, ya que el líder exotérico - otro individuo - es el responsable de la
133
MIRCEA, Eliade. Historia de las Creencias y las Ideas Religiosas. III, Barcelona: Paidos Ibérica, 1999.
MIRCEA, Eliade. Op cit.
135
POVEDA, José María. Chamanismo: el arte natural de curar, Temas de hoy: Madrid, 1997.
136
MIRCEA, Eliade. Op cit.
137
POVEDA, José María. Op. Cit.
134
71
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
defensa guerrera de la colectividad, de la distribución de tierras y todo lo relacionado con la
vida material, el jefe o cabeza tribal.
Tres elementos clave definen a un individuo como chamán: quien puede
voluntariamente entrar en estados alterados de conciencia, y dentro de estos estados
experimentar sobre sí mismos viajando y, finalmente, si utiliza esos viajes como un método
para adquirir conocimiento o poder y para ayudar a la gente de su comunidad.
Recapitulando, el elemento definitorio del chamán es el hecho de contactar a voluntad
con la dimensión oculta de la realidad por medio de técnicas de modificación del estado de la
consciencia: principalmente consumiendo sustancias psicoactivas, pero también por medio de
los ritmos de percusión, ayunos y técnicas de derivación sensorial. El chamán mantiene así su
consciencia despierta sincrónicamente en ambas dimensiones de la realidad: la mágica y la
ordinaria, por lo que se diferencia de médium, sacerdotes, videntes, místicos y posesos. El
chamán viaja activamente hacia los espíritus para tratar de coordinarlos en su propio interés,
en lugar de dejarse conducir por ellos. Por otro lado, una diferencia definitoria entre el
chamán y el resto de su comunidad es que durante estos estados modificados de consciencia,
el chamán controla las entidades invisibles causantes de enfermedades o de desarreglos, o
bien las lanza contra el enemigo para provocarle daño, tiene algunas de tales entidades o
poderes como aliados suyos y los hace actuar según su propia voluntad, en tanto que los
demás miembros de la colectividad carecen de este dominio138. De este modo se puede
concluir que:
- El chamán no es un sacerdote: El chamán está presente en las sociedades preagrícolas
de cazadores recolectores, su conocimiento se basa especialmente en su experiencia
individual de primera mano, no en el ritual y en la tradición de sociedades de vida sedentaria,
imprescindibles para la figura del sacerdote. En la actividad chamánica, el estado modificado
de conciencia es un medio imprescindible para el desarrollo de su actividad, el sacerdote no
necesita esta modificación. Los grupos nómadas en cuyo seno florece el chamanismo son
menos jerárquicos y las relaciones interpersonales son más directas, más horizontales, las
sociedades urbanas y jerarquizadas del sacerdote. El contexto chamánico es menos
autoritario en cuanto la conducta individual, a ese nivel hay menos regulaciones formales de
la moral particular.
- El chamán no es un médium: Ambos afirman tener relación con los espíritus. En
ambos se produce un cambio en el estado de conciencia, una modificación que puede ser
buscada por ambos voluntariamente. En el caso del chamán el control de la relación con los
espíritus es, en general, más enérgico; mientras que el médium actúa de un modo menos
combativo y adaptado. El chamán puede discutir con los espíritus y aparenta tener más poder
que el médium, trata a los espíritus como a sus iguales. Si además se considera como esencial
al chamanismo el estado de trance, descrito como un viaje (estado de conciencia chamánico)
cuyo término es recordado por el chamán, se aparta del médium pues este necesariamente no
recuerda lo que pasó durante el trance.
- El chamán no es exactamente un curandero: El curandero es un individuo capaz de
tratar enfermedades especialmente temidas y para las cuales la ciencia no posee todavía los
métodos terapéuticos más eficientes. Su labor puede ser muy variada y heterodoxa y está tan
en contacto con sus ayudados como el chamán, en el mismo contexto rural. Entonces
podemos considerar que dadas sus similitudes, el chamán puede ser un tipo de curandero
pero los curanderos, tan variopintos y distintos no alcanzarían esta denominación salvo en
muy contados casos.
138
MIRCEA, Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. III, Paidos Ibérica: Barcelona, 1999.
72
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
- El chamán no es un mago: Hacer aflorar el sentimiento de lo extra-ordinario, romper
con rutinas de la vida, intervenir sobre el espacio y el tiempo son características
compartidas. Los chamanes son los curadores físicos y espirituales en las culturas aborígenes
de todo el mundo y los magos son su reflejo de las tradiciones culturales contemporáneas,
con una salvedad, el mago carece de la proyección sanadora esencial al chamanismo.
- El místico y el chamán: Los místicos pueden calificarse de grupo informal de
psicólogos. Como tales, experimentan sobre sí mismos y observan los cambios mentales
resultantes, se valen del canto, de la música, la meditación, etc. para trasladarse a particulares
regiones de su mente. Notablemente, parece existir un mundo de referencia en el que los
puntos comunes de estas tradiciones, superan con mucho a las diferencias, que son más
superficiales que profundas o fundamentales . El chamanismo es entendido por los
antropólogos como “un fenómeno arcaico mágico-religioso en el cual la figura central se
caracteriza por ser maestra en el arte del éxtasis. Este se define como un estado psicológico
que se caracteriza por un sentimiento absorbente de admiración, de alegría de arrobamiento y
a veces de enajenación”139, alcanzado de diversas maneras y en varios niveles (fundamentado
en una experiencia fisiológica, física; estado emocional que proporciona una especial
percepción: percepción intuitiva; estado no ordinario de consciencia que da una especial
dimensión a todo lo anterior). El marco cultural, expectativas y modo de consumo pueden
condicionar profundamente la experiencia proporcionada por el éxtasis y lo que pueda
aprenderse a través de ella.
El místico habla de la desbordante presencia de lo divino y desde esta pueden anticipar
visionariamente experiencias que están por venir. Así, la actividad profética expande esa
presencia desde el futuro para que el presente sea modificado en consecuencia. Caracterizan
al místico la intensificación de las emociones y el pensamiento global, siendo más propio del
chamán intensificar las acciones y utilizar el pensamiento concreto.
La producción de una experiencia directa, transformativa y personal que se da en el
misticismo, está presente también, en el chamanismo, ya que ambas experiencias pueden no
ser bien transmitidas y perder fuerza, convirtiéndose en rituales vacíos y rutinarios. El poder
transformador de las crisis y de la muerte es resaltado por místicos y chamanes140.
En la cosmovisión de las culturas chamánicas todo elemento de la realidad material e
inmaterial se considera interrelacionado e interdependiente (personas, animales, vegetales,
piedras y montañas, elementos, espíritus), y complementando los aspectos fenomenológicos,
cada elemento está dotado de algún poder o espíritu que lo hace ser eficaz en un sentido u
otro. La especificidad del chamán consiste en contactar a voluntad con esta dimensión oculta
de la realidad para modificarla según los intereses humanos141. El chamanismo se orienta a
curar, a sanar. Busca actuar siendo él mismo un remedio, al comenzar cualquier labor
siempre tiene un propósito. La situación tiende a ser vivida como un reto dotado de un gran
poder motivador y al mismo tiempo una fuente de inspiración. Sus tareas serían la
restauración de la salud, la limpieza, la purificación, la reparación, la mejora de las relaciones
del individuo con su grupo y entorno y, finalmente, dar sentido a lo que está ocurriendo,
explicándolo o reencuadrándolo de una manera significativa. Este tipo de actividades pueden
desarrollarse sobre problemas corporales, emocionales, cognitivos o sociales, utilizando
estados modificados de conciencia y mientras continúe la tarea, su entrega a la misma es
prácticamente absoluta. El chamán, interviniendo sobre un cuerpo o sanando las relaciones
139
POVEDA, José María. Chamanismo: el arte natural de curar, Temas de hoy: Madrid, 1997.
POVEDA, José María. Op cit.
141
MIRCEA, Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. III, Barcelona: Paidos Ibérica, 1999.
140
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
interpersonales, hará continuas referencias al mundo del espíritu o estado chamánico de
conciencia, en el cual desarrolla su actividad142.
El proceso de aprendizaje para llegar a ser chamán siempre implica una iniciación
vivencial, no una acumulación de conocimientos intelectuales. Esta capacidad humana, la
intelectiva, suele tener poca importancia en el proceso iniciático. La propia enfermedad es en
el chamanismo el camino para el conocimiento terapéutico, cualquier enfermedad y su
curación pueden ser entendidas según cuatro momentos: situación previa o antecedente;
aparición y desarrollo del problema, momento de la crisis, y, finalmente, la recuperación.
Una de las maneras de entender la formación del chamán es desarrollando paralelamente esos
cuatro pasos:
- En la fase de antecedentes pueden recogerse la aparición de experiencias inusuales o
signos físicos extraños que dan singularidad a un individuo o períodos de reflexión
solitaria. El planteamiento y desarrollo del problema es entendido como una llamada de los
espíritus, como una vocación especial, que constituiría la segunda fase. Estas podrían ser:
- La llamada de alguna enfermedad: Es evidente que para aprender algo lo mejor es
ponerse manos a la obra, practicarlo, vivirlo intensamente o sufrirlo, debe pasar por un
periodo en que el cual se reproducen las condiciones para simular la enfermedad esperando
que le lleguen aquellas visiones que le indicarán su capacidad para entrar en el mundo de los
espíritus, quién será su aliado y cuáles los seres animistas protectores. Cuando un individuo
está grave se siente aislado de los demás y necesita compañía de alguien, pero si el enfermo
está sólo durante su postración y no tiene a nadie que le acompañe será más fácil que
aumente su sufrimiento psicológico pero también aumentan sus propios recursos endógenos
para buscar salida a la situación. Frecuentemente, en la inciación chamánica, se busca este
estado de sufrimiento y aislamiento, de forma que el novicio se vea en la necesidad de
generar sus propios esquemas y procesos mentales alternativos - los estados disociados de la
consciencia - cuya imaginería mental es vivida como auténtica experiencia de revelación
interna que indica el camino de resolución del sufrimiento. Este hallazgo del camino
iniciático, entre muchos pueblos americanos y asiáticos, viene acompañado por una canción
revelada, cuyo texto y melodía recordará el iniciado para el resto de su vida; la canción o
salmo revelado será la clave que le permitirá repetir a voluntad la experiencia de pasar de una
dimensión de la realidad -la concreta o física - a otra, - la animista o invisible-143. El contacto
con el dolor y la muerte constituye un modo poderoso de exposición al conocimiento o a la
necesidad de saber acerca de situaciones críticas.
En la llamada chamánica familiar, contar con modelos cercanos y accesibles a los que
imitar facilita cualquier proceso de aprendizaje. La transmisión familiar será otra de las
formas elementales de adquisición de conocimientos. El lugar donde habitualmente trabajan
los chamanes es de ordinario el lugar donde viven y donde está su familia o su grupo.
Las llamadas de los espíritus son señales, con valor profundo para un individuo
concreto.Éstas llegan comúnmente desde arriba, ya que en el mundo chamánico cielos y
montañas representan al mundo superior, más intelectual y espiritual. Lo que hay bajo el
agua o bajo la tierra representa al mundo inferior, más físico. El mundo medio entre ambos
es el lugar donde se vive y donde se sienten los estados ordinarios de conciencia. La llamada
busca traducirse en hechos concretos capaces de modificar este mundo de lo cotidiano. Una
llamada que puede llegar a través de los sueños, de sucesos extraordinarios o en medio de
problemas individuales o grupales que precisan una solución radical.
142
143
POVEDA, José María. Op. Cit..
MIRCEA, Eliade. Op cit.
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Otros grandes pilares de la fe chamánica lo forman el panteón de los dioses y los grupos
de espíritus, pues las tres capas del mundo - superior, central e inferior - están habitadas por
los dioses y espíritus. Los pueblos indígenas de Siberia - destacando a turcos y mongoles
principalmente - creen en un dios celestial superior, bondadoso y caritativo, que tiene siete
hijos y nueve hijas. El señor del mundo inferior, en cambio, es malvado, y es el responsable
de las calamidades y enfermedades que suceden a los seres humanos. La importancia de los
espíritus en el mundo de las creencias chamánicas es mayor que la d de los dioses. Resultan
esenciales en la consagración de los chamanes y en los ceremoniales. Los neófitos, antes de
la consagración, deben buscar sus espíritus ayudantes en forma de unjo o varios animales lobo, osos, cuervo o gaviota -; puede tomar la forma de hasta siete clases diferentes de
animales. Los espíritus le auxiliaran conduciéndole a través de las múltiples penalidades del
ceremonial de la iniciación, y su aparición encarnará que el aspirante a ser consagrado ha
sido elegido por ellos para esta labor.
Los espíritus heredados no sólo pueden ayudar al chamán, también pueden mantener
relaciones eróticas con su protegido. La representación de los espíritus ayudantes es un
elemento muy importante de la mitología chamánica: el espíritu auxiliador acompaña a los
chamanes en su camino al más allá. Es un elemento constitutivo del chamanismo eurosiático
del que los Ainus forman parte integrante.
La irrupción del chamán formado representaría el momento en que se ha convertido en
un ser de conocimiento, alguien ido y ya vuelto como remedio después de una
transformación profunda. Este conocimiento tiene valor en si mismo, puede ser una meta o
que su valor se dota de sentido al equilibrarse con el sentimiento. Según los grupos humanos,
su evolución a lo largo del tiempo y la reflexión que en ellos se da sobre la enfermedad, el
proceso de transformarse en chamán puede presentar diferencias, siempre más superficiales
que profundas, y más bien cuantitativas que cualitativas144.
J.5 - LA RELIGIÓN Y CREENCIAS DE LOS AINUS145.
La religión animista de los Ainus es un verdadero culto a la naturaleza; hoy la practican
muy pocas personas. El hechizo y la magia dominan el mundo de los Ainus y el curandero
mago, el chamán o shamane, unía a los hombres con las fuerzas de la naturaleza - y a los
Ainus con el resto del chamanismo eurasiático -.
Los Ainus creen que encuentran a los dioses o a sus encarnaciones en cada fenómeno u
objeto con el que se topan. Desde los fenómenos naturales como el sol, la luna, el trueno, el
agua, el fuego a los animales, plantas e incluso las herramientas relacionadas con la vida
humana. Para los Ainus cualquier cosa, es un kamuy, como para el sintoísmo japonés
cualquier cosa es un kami. Para nombrar a los objetos o artefactos que son dignos de
consideración, o son útiles o se encuentran más allá de su control los denominan kamuy
(dioses). En su vida diaria ruegan y realizan diversas ceremonias para congraciarse con los
dioses. Estos dioses multiformes incluyen, como ya se ha dicho, a las fuerzas de la
naturaleza, tales como el fuego, el agua, el viento y el trueno; a dioses zoomorfos como osos,
zorros, lechuzas moteadas y orcas; dioses silvestres como la aconita, las setas o la artemisa;
144
POVEDA, José María. Chamanismo: el arte natural de curar, Temas de hoy: Madrid, 1997.
GOPEN, A. (dir.); VARELA, C. Diccionario de pueblos del mundo: de los abadja a los Zuwaria, Anaya &
Mario Munchrik, 1996; Ainu museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; MIRCEA,
Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. III, Paidos Ibérica: Barcelona, 1999; COULIANO.
Diccionario de las religiones, Barcelona: Piados Ibérica, 1997.
145
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
dioses inertes como los barcos y las ollas e incluso dioses que protegen casas, dioses de
montañas y dioses de lagos146.
En cada ocasión en la que un Ainu considera que ha tenido un encuentro con un dios,
oraciones y ceremonias diversas son ofrecidas a los kamuy y observadas rigurosamente.
Existe un tutor del hogar, el dios de fuego, que da protección en los partos y en el
crecimiento de los niños Ainu; también tenemos al dios de ventanas, al dios de entradas, al
dios de las distancias, al dios de montaña, al dios marino, al dios de un lago concreto y de
todos los lagos, al dios de río y al dios de cada río, al dios protector, al dios de la caza, y
dioses animales de osos y lechuzas, y a los dioses de ollas, de morteros y de barcos...
Una mirada de diversos de cada una de las cosas que existen pueden proporcionar
guardia y cobijo, y alimento al hombre si así lo desean los adecuados, aunque en tiempos de
ira trataran ásperamente al hombre y a su salud. Unos dioses así no son cosmogónicos ni
cosmológicos, no son seres absolutos. El hombre Ainu es capaz de discutir con ellos cuando
han cometido demasiados errores con el hombre o le han tratado con excesiva dureza. Si los
kamuy o dioses le sirven de ayuda, el Ainu los aprecia y les rendirá cantos y alabanzas y
viceversa, los Ainus pueden elegir ponerse al servicio de un dios articular, quizá debido a la
tarea que vaya a emprender en ese momento, como pescar un salmón y engendrar
descendencia. También a dioses de servicio. Entre los dioses y los seres humanos existe un
parentesco de asistencia mutua.
Los dioses, disfrazados como hombres y conduciendo su existencia como tales, viven
con los seres humanos en el kamuy moshir (cielo oriental). Serán guardianes de los hombres
en tiempos de escasez y envían alimento abajo, al mundo de los seres humanos, en forma de
salmón o de ciervo a la Ainu moshir (patria). Los dioses también son capaces de
metamorfosearse ellos mismos como animales, plantas y objetos, de ahí la veneración de los
Ainus por cualquier elemento de la existencia, podría ser un dios. Por ejemplo, los dioses
fingen ser osos usando pieles de oso y obsequiando a los seres humanos con alimentos, pieles
de animales, e increíblemente por venir de un oso, con utensilios para la vida cotidiana como
ollas y tazones. Desde el oro lado, el lado de los Ainus, los obsequios a los dioses se realizan
a través de ceremonias en las que ofrecen vino, salmón seco, y el inaw (especie de báculo o
bastón pulimentado de carácter sagrado) que supuestamente deleitan a los dioses.
Pero no todos los kamuy son tan benignos, en adición existen kamuy malignos y
divinidades malévolas, que causan enfermedades y desgracias a los seres humanos. En
particular, el dios que provoca la viruela, muy virulenta entre los Ainus (llamado
pakorkamuy) es especialmente temido y las ceremonias mágicas para repelerlo eran
cuidadosamente observadas para espantar su mal.
Invocación de los espíritus147.
A lo largo de todo el año se celebran diversas ceremonias religiosas, como las dedicadas
a invocar espíritus, las que se celebran en honor de los ascendientes de la familia, la de la
inauguración de un nuevo hogar y las festejadas a principios de año a favor de una buena
146
La denominación de kamuy vendría a ser el equivalente exacto de los kami del shintoismo japonés. Como
los kamuy Ainus, los kami japoneses son dioses que pueden encarnarse en cualquier objeto material ( por ej. un
lago, una gran roca, una foca) o proteger a los habitantes de un lugar. Esta semejanza indicaría que la primitiva
religión ainimista japonesa tiene un indudable antepasado común con la religión tradicional de los Ainus. (cfr.
MIRCEA, Eliade. Historia de las creencias y las ideas religiosas. IV, Barcelona: Cristiandad, 2001).
147
Ainu museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; El origen del mundo - Cosmogonías
de las diferentes culturas: cosmogonía de los pueblos de la taiga y la tundra en
http://cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_taiga_tundra.shtml
76
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
pesca del salmón. De todas ellas, la más frecuente es la invocación de espíritus, realizadas en
ceremonias y festines y que atraen a los dioses disfrazados de animales o plantas o cualquier
objeto, facilitando así la obtención de alimentos y la satisfacción de otras necesidades diarias.
Entre estas ceremonias de invocación se incluyen la iyomante (culto al oso), el hopunire y el
iwakte.
Aquí cabe un inciso, ya que el oso es reverenciado por todos los pueblos de la taiga recordar a los Ainus de Sajalín -, desde Escandinavia al Japón, desde Alaska hasta Quebec.
Se le denomina el señor del bosque, el animal sabio y sagrado, el viejo de zarpas pulidas. Se
supone que el oso todo lo oye y todo lo comprende. Por eso, a la hora de cazarlo, se habla de
manera alegórica y en voz baja. Y antes de matarlo dentro del guarida, le despiertan, por
respeto.
Un especial interés ritual tienen las relaciones de los siberianos con los osos de la taiga.
Los rituales del culto del oso, como también de la fiesta especial que se le dedicaba, tenía una
doble finalidad, en primer lugar, desligarse de la culpa por la muerte y, en segundo lugar,
ofrecer la posibilidad de resucitar. Sin embargo, este culto a los osos muestra rasgos
especiales en cada pueblo. Algunos pueblos, como nuestros Ainu o los ulchs, o los nivkhos,
capturan una cría de oso y lo mantienen durante dos o tres años en cautividad y en ocasiones,
las mujeres amamantan a la cría con su pecho, como es el caso, por ejemplo, de las mujeres
Ainu. Las fiestas del oso se hacían coincidir con los funerales de algún familiar muerto, y se
revisten de carácter tribal. El oso es conducido y festejado por todo el poblado, y después, en
una plaza destinada a este fin, el marido del ama de la casa donde había vivido el animal - en
una jaula al efecto - le disparaba con un arco148.
Dentro de la cultura Ainu, el culto a los osos se recoge en la ceremonia iyomante,
consistente en la invocación de los espíritus de cachorros de oso, y que se lleva a cabo entre
enero y febrero, cuando la nieve caída es más pesada. Este es su ritual central, que
comparten con otros pueblos siberianos y que cuenta con sus propias peculiaridades entre los
Ainus. Según palabras de los propios Ainus: “Si el oso se desprende de su piel, se parece al
hombre, por lo tanto es un ser humano cubierto de pieles”. Osos, salmones y otros animales
poseían un significado espiritual además de económico, celebrándose fiestas en su honor. En
los tres días del festival de los osos, los chamanes se dirigían al espíritu del oso sacrificado
para que llevase mensajes a los espíritus ancestrales. En el rito iyomante, un oso domesticado
de uno o dos años, capturado anteriormente durante la hibernación de su madre en su propia
cueva, es devuelto al mundo divino - esto es, sacrificado - por medio de un espléndido festín.
Aún así, los Ainus se distinguen por respetar extraordinariamente a todas las criaturas
animadas.
El iwakte también es una ceremonia de invocación de espíritus. En este caso se
relaciona con necesidades cotidianas, ya que se hace uso de ropa vieja y otros artículos
menores que se ha vuelto inservible o se ha estropeado. Aquí se invoca a los espíritus de
pequeños animales como ardillas y liebres (llamadas en Hokkaido iwakte). Se realiza en
torno a la quema y avivamiento de las cenizas de un hogar de fuego mezclado con salvado de
mijo. La incineración del mijo y otras plantas silvestres en el fuego del hogar kotan las
devolverán al mundo divino.
148
El origen del mundo - Cosmogonías de las diferentes culturas: cosmogonía de los pueblos de la taiga y la
tundra en http://cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_taiga_tundra.shtml
77
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Los bailes sagrados149.
Los Ainus creen que pueden hacer posible cada día de su vida, y que una pacífica y
armoniosa vida debe - y sólo es posible de este modo - asegurarse contando con la
protección de los dioses, responsables de suministrar a los seres humanos el alimento para su
subsistencia. Para lograr esta protección divina, los Ainus deben entrar en contacto con sus
dioses y la mejor forma de hacerlo en mediante el baile. De este modo, encontramos que las
ritualizadas danzas y los animados bailes Ainus que se celebran en fechas especiales, las
fiestas de posesión, tienen por objeto permitir a los familias y al kotan (a todo el pueblo)
congraciarse con sus dioses para poder vivir pacíficamente. Además, los bailes son eventos
muy significativos para toda la comunidad, en la que la gente comparte su alegría o su pesar
par con los dioses, sirviendo de elemento de cohesión para todas las familias y clanes que
forman el kotan Ainu.
Estas danzas sagradas son muy diversas, en ocasiones se acompañan de canciones del
tipo upopo y rimse. Las canciones upopo siguen el ritmo del baile formado por el golpeo de
las tapas del shintoko (hokai) y visualmente se identifica al mismo con un grupo de cantoras son siempre mujeres - sentadas en círculo. El upopo es siempre el preludio para otros bailes,
siempre que la ocasión sea alegre. En el rimse, en cambio son los danzantes los que cantan,
en todos los casos estas canciones se realizan en grupo, bajo los mismos acordes y de forma
coordinada. El rimse, que originalmente significa hacer un golpe de sonido, se distingue por
que el baile y la canción se combinan desde un original desfile de danzantes.
Otros bailes no son exactamente tales, sino un rito de animada movilidad. Por ejemplo,
cuando algo desastroso o catastrófico ha sucedido en un pueblo, los aldeanos esgrimen sus
espadas arriba y abajo mientras mantienen bien pegados sus pies al suelo. Su propósito,
provocar el pánico a los malos espíritus y espantarlos. Así, durante el iyomante, celebrado
para enviar el espíritu de un oso al cielo, los Ainus festejan la partida del dios del oso,
realizando numerosos bailes durante la ceremonia. Además, en el festín que se alargaría
durante toda la noche, los participantes se colocarían uno después de otro, formando un coro
cada vez mayor. Según crece este círculo de hombres danzantes y con él su excitación, el
baile se hace más enérgico y se convierte en el iyomante rimse, baile propiciatorio que tiene
por objeto enviar el espíritu del oso al cielo.
Otras danzas se diseñan ex novo ante la proximidad de una fiesta religiosa. Aquí
podemos incluir el baile de preparación que simboliza la acción de aplastar granos de arroz
cocido, luego filtrados y convertidos en zumo de arroz y el baile de moler, representando la
acción de aporrear los granos de arroz en el mortero. En Hokkaido, en el distrito de Shirao,
por ejemplo, el grito de baile de moler es hessa ho o hessa oh ho. Este es dicho y repetido
por todos los participantes que suman sus voces dando lugar a un ritmo sencillo con el objeto
de acrecentar el deleite de los participantes y mejorar la eficacia del trabajo. Sin embargo, si
hessa se considera una transformación de fussa, el baile adquiere una trascendencia mágica,
ya que fussa es una clase de palabra mágica y al pronunciarla, se invoca su carácter mágico y
misterioso.
Existe otro baile que se realiza al aire libre, es el la intimidación a los kamuy malignos,
también escenificado en fiestas religiosas. También se le conoce por emush rimse, baile de
espadas. Este baile reanimador del alma (soul-stirring) es ejecutado por hombres Ainus que
esgrimen sus espadas vigorosamente, cruzando sus cuchillas violentamente entre ellos en el
momento oportuno acompañando estas danzas de espadas de gritos valientes, y
149
Ainu museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html
78
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
ocasionalmente, pegando a las vigas de sus casas. Como el ku rimse, un baile con arco, es
uno de los pocos bailes en los que participan hombres.
Como atracción en ocasiones festivas, se prepara hekurisarari, en la que una bandeja es
la protagonista. En este baile, las mujeres Ainu cantan upopo formando un círculo y la
bandeja se pasa o se lanza para que competan una con otra. Esto sugiere que como los bailes
han surgido originalmente como adoración a los dioses, gradualmente se han ido
transformando y perdiendo parte de sus atribuciones religiosas para acabar más como una
forma de entretenimiento, en el que nuevas coreografías son desarrolladas continuamente. En
consecuencia, tenemos una gran heterogeneidad de danzas y bailes: bailes en grupo en el que
los participantes demuestran su individualidad forzándose a continuar en la pista hasta que
son vencidos por el agotamiento. El último que queda, el que más haya bailado será el
ganador de la competición; bailes narrativos, bailes de representación, y muchas más que
representando plantas y animales indispensables para su subsistencia. Una lista reducida
incluiría así: Hanchikap rimse representando al pájaro de agua; Chak peeyac representando a
una golondrina de lluvia; Chikapne o Hararki representando al pájaro; Chironnup rimse
representando al zorro; Isepoupopo representando a la liebre; Erum upopo representado al
ratón; Fumpe rimse o Fumpenere representando a la ballena; Ponkenetay, un baile que
simboliza un negro bosquecillo de alisos; Sir kor kamuy, un baile que simboliza la recogida
de la bellota.
De todos estos la fumpe rimse empieza con una escena en la que una mujer vieja
encuentra una ballena visitante, una ballena débil que ha sido arrojada a la playa. Conocido
el acontecimiento por toda el kotan, los aldeanos entran en escena y se regocijan con el
carnicero por el inesperado regalo. Les acompañara una bandada de cuervos que revolotean
sobre la ballena con la esperanza de ganar algún bocado del próximo festín. Esto significa
que para que los deseos de la gente se cumplan, los aldeanos de la historia representan
escénicamente un resultado deseable, con lo que apreciamos el carácter mágico del baile y la
intención de propiciar una futura caza.
Como en el caso de las canciones Ainu, los bailes mencionados constituyen modelos
únicos en diferentes distritos, siendo muy numerosos en variedad. Actualmente, bailes y
cánticos sagrados son conservados con esmero y transmitidos por todo Hokkaido, ya que se
dan las circunstancias para considerarlos como poseedores de unas importantes propiedades
culturales intangibles.
El ritual de la muerte150.
Los Ainus consideran la muerte como la separación entre cuerpo y alma. Los restos que
quedan del cuerpo permanecen en este mundo y el alma va a otro mundo en el que los
ascendientes del difunto viven. Este otro mundo es fiel reflejo del terrero y los muertos se
conducen por él como lo harían por el mundo de los vivos. El modo de pensar de los Ainus
les induce a creer que el otro mundo, al que llamaban pokna moshlr o pokna shlr, un mundo
que es medible, dado que se le considera como completamente igual al mundo donde viven,
accesible incluso desde éste. Es por ello que en muchos lugares de Hokkaido, como queda
reflejado en la topografía, son nominados ahunrupar u omanrupar, dando a entender que se
trata de accesos y entradas al otro mundo. Cuando alguien muere, se envian mensajeros a los
150
Ainu museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; El origen del mundo - Cosmogonías
de las diferentes culturas: cosmogonía de los pueblos de la taiga y la tundra en
http://cervantesvirtual.com/historia/TH/cosmogonia_taiga_tundra.shtml
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ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
pueblos vecinos para difundir la noticia del fallecimiento. Los afectados por la muerte, esto
es, todos los que habían establecido algún tipo de lazo familiar deben asistir a las exequias.
Estos dolientes no van directamente a la casa del fallecido, parando primero en una casa
vecina para conocer como están las cosas la casa del fallecido. Las visitas deben esperar
primero a formar un séquito funerario encabezado por el jefe del pueblo. Formado este, se
procede a presentar las condolencias ante el cadáver, una vez que el fallecido, situado
siempre al lado del fuego, es convenientemente vestido para su entierro. En el hogar fúnebre
los miembros de familia, los condolientes y los vecinos ocupan asientes alrededor del
cadáver en un cuidado orden de ascendencia y jerarquía, siempre más cerca los parientes más
próximos al fallecido. Además, se incluye en este séquito al menos una raychishkar, una
plañidera profesional, que con agudos gritos y sollozos expresa el dolor de la pérdida. Todo
esto se acompaña asimismo de una elegía al dios del fuego, al fallecido, a los parientes de
éste y a todo el clan familiar y tribu del pueblo.
Hecho el canto, el cuerpo es envuelto en una estera y una delgada cuerda llamada
utokiat que es adherida a su alrededor. A continuación, el cuerpo es llevado al exterior de la
casa con los pies por delante, a través de un agujero creado al efecto en la pared izquierda de
la chimenea. Una vez trasladado el cuerpo de la casa, esta es presa de las llamas. Ya que en el
otro mundo éste ya habría encontrado una nueva casa, un nuevo hogar, y la de este mundo ya
no le sería necesaria.
El muerto se entierra en tumbas individuales siempre; ni hermanos, ni esposos, ni
ningún otra clase de relación de parentesco constituye excusa para compartir el lecho final.
Con el muerto se entierran sus ropas, sus armas, adornos, tesoros, y otros artículos
personales. Tan pronto como alguien muere, como ya se ha dicho, un correo de la muerte se
prepara. El modelo de estos mensajes funestos varía de área en área. En el distrito Shiraoi,
por ejemplo, los mensajes de los fallecimientos varones tienen el aspecto de un hombre con
una lanza y en el caso de las mujeres, a los mensajes se les da la forma de una mujer
cosiendo con una aguja.
Una vez terminado el entierro, mirar atrás, parar en el camino de vuelta, o dejarse caer
en sollozos es mal visto y reprimido por la comunidad. Los Ainus creen que si el fallecido es
requerido de este modo para volver a este mundo, lo hará, y lo hará en forma de posesión.
Una posesión que recaería además en cualquiera de las personas que formen el séquito
fúnebre. Queda claro así que los ritos de enterramiento tienen por objetivo apaciguar el alma
del muerto e impedirle que vuelva al mundo en la forma de un espíritu maligno. Se establece
un periodo de luto cercano al año. Durante este tiempo, la viuda se encierra en su casa,
usando las ropas destinadas al hogar en el exterior de éste, cubiertas con una capucha llamada
chishkonch.
80
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
K - CONLUSIONES SOBRE EL FUTURO DE LOS
COLECTIVOS ABORÍGENES EN GENERAL Y DEL PUEBLO
AINU EN PARTICULAR.
K.1 – LOS PUEBLOS INDÍGENAS Y LA PROTECCIÓN DE SUS
DERECHOS DESDE LA ONU.
Los Ainus son tratados por la UNESCO en la lista de pueblos en riesgo de desaparición.
Acercándonos al ámbito del derecho debemos tener en cuenta que en orden internacional los
Ainus constituyen un pueblo indígena o aborigen reconocido y como tal, goza de una serie de
protección, privilegios y derechos que le otorga la ONU. Estos beneficios del derecho
internacional, en teoría, supondrían para los Ainus un importante apoyo para la supervivencia
de su cultura si se llevasen a la práctica con una vocación seria conservacionista. Sin
embargo, no se promueve así desde las instancias gubernamentales: desde el territorio
japonés, pese a estar reconocidos y representados en el parlamento de Tokio, persiste un
ánimo folklorista o turístico y comercial; desde el ámbito ruso la situación no es mejor, pese
a vagos intentos de conservación de su lengua y cultura, sus políticas no están claramente
definidas, los servicios sociales son deficitarios, instalándose en general el abandono y por
cuestiones geoestratégicas de unas islas siempre en litigio, la cultura rusa trata de asimilarlos
con el resto de la población dominante.
Según los datos de la ONU, se calcula que hay pueblos indígenas en más de 70 países
del mundo sumando unos 300 millones de personas pertenecientes a estos pueblos
indígenas. ¿Quiénes son estos indígenas? Optando por un criterio flexible en cuanto a su
definición, la más idónea es la elaborada por el Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones
Indígenas, que define a los pueblos y a los indígenas como “grupo humano descendiente de
los habitantes originarios del territorio que ocupan, diferente cultural, étnica, social o
políticamente de otros grupos del mismo Estado, que pretende conservar y transmitir a las
generaciones venideras esas características diferenciales. Individuos indígenas son los que
cumpliendo unos requisitos objetivos mínimos - lenguaje, cultura, antepasados comunes,
ocupación de las tierras en las que se asienta el pueblo indígena en cuestión o de parte de
ella-, se consideran tales y son admitidos como miembros por el grupo indígena con el que se
sienten identificados”151.
Los pueblos indígenas son los herederos y titulares de culturas y maneras únicas de
relacionarse con otros pueblos y con el medio ambiente. Los pueblos indígenas han
conservado características sociales, culturales, económicas y políticas que difieren de las
existentes en las sociedades dominantes en las que viven. A pesar de sus diferencias
culturales, las diversas comunidades de pueblos indígenas de todo el mundo comparten los
mismos problemas en relación con la protección de sus derechos como colectividad con
características propias152.
Los pueblos indígenas de todo el mundo han reclamado el reconocimiento de su
identidad, modo de vida y derecho a las tierras y los recursos tradicionales, pero es un hecho
que, a lo largo de la historia, sus derechos han sido violados. Puede afirmarse que los
151
cfr. TORRECUADRADA GARCÍA-LOZANO, Soledad, Los pueblos indígenas en el orden internacional,
UAM: Madrid, 2001
152
cfr. Los pueblos indígenas y el sistema de las Naciones Unidas: descripción general en
http://www.unchchr.ch/spansih/html/racism/indileaflet1_sp.doc
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PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
pueblos indígenas figuran actualmente en el mundo entre las comunidades más
desfavorecidas y desvalidas. En la actualidad, la comunidad internacional reconoce que es
necesario adoptar medidas especiales para proteger los derechos de los pueblos indígenas.
Con la creación en 1982 del Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas, se
constituyó el elemento básico del sistema de las Naciones Unidas para la promoción de los
derechos de los pueblos indígenas, formado por cinco expertos independientes que son
miembros de la Subcomisión de Promoción y Protección de los Derechos Humanos. En las
reuniones del Grupo de Trabajo participan representantes de todos los pueblos indígenas, sus
comunidades y sus organizaciones. Pueblos indígenas de todo el mundo han enviado
representantes a las reuniones del Grupo de Trabajo: aborígenes e isleños del Estrecho de
Torres de Australia, maoríes de Nueva Zelanda, americanos nativos de América del Norte y
de América del Sur, inuit de las regiones polares, saami de la Europa septentrional y Ainus
del Japón. Gracias a esta reunión internacional, los pueblos indígenas saben que comparten
una experiencia común y una causa común.
El Grupo de Trabajo ha sido el catalizador de múltiples iniciativas relacionadas con los
pueblos indígenas. Su actividad más importante ha sido la elaboración del proyecto de
declaración de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indígenas en
colaboración con representantes gubernamentales, representantes indígenas y representantes
de organizaciones no gubernamentales. El proyecto de declaración fue aprobado por la
Subcomisión y remitido a la Comisión de Derechos Humanos153.
De este modo los derechos reconocidos por la ONU a los pueblos indígenas son:
- El Derecho a la tierra: incluye la recuperación de las tierras ancestrales tomadas por
las antiguas potencias colonizadoras o la posibilidad de llegar a un acuerdo que sea factible
para ambas partes. También incluye un reconocimiento de los derechos sobre los recursos
que se encuentras en sus tierras, siendo de su propio y entero usufructo. Por último se estima
que debe coronarse además con el respeto a la integridad y conservación de su hábitat natural
para de este modo preservar su modo tradicional de subsistencia154.- El Derecho a su
patrimonio cultural, intelectual e industrial ya que lo consideran como parte de su
identidad cultural155y no distinguen entre patrimonio intelectual y cultural siendo el industrial
el patrimonio al que pertenecen los conocimientos indígenas aprovechables industrialmente.
-El Derecho a la Libre Determinación de los pueblos indígenas: muy controvertido y
frecuentemente incumplido ya que los gobiernos de los Estados en los que viven estos
pueblos indígenas son muy reacios a dar siquiera pequeños niveles de autogobierno y cuando
lo hacen, lo presentan a modo de concesión no de aplicación de un derecho.
-El Derecho al desarrollo: De constitución reciente, viene a ser una extensión del
derecho a la Libre Determinación de los pueblos ya que el desarrollo es su siendo
153
cfr. Los pueblos indígenas y el sistema de las Naciones Unidas: descripción general en
http://www.unchchr.ch/spansih/html/racism/indileaflet1_sp.doc
154
Incluso se contempla la devolución de los restos humanos, ya que los restos de los antepasados son parte del
patrimonio cultural. Así, a comienzos de la década de los 90 el Departamento Médico de la Universidad de
Hokkaido ha acorado con el pueblo Ainu la reintegración de los restos de más 1000 individuos del pueblo
Ainu, a fin de realizar las oportunas ceremonias funerarios.
155
La complejidad del concepto patrimonio y su relación con la identidad indígena puede ilustrarse con un
ejemplo: los pueblos indígenas del norte del Pacífico de América y Asia, incluidos los Ainus, practican la
pesca en una forma concreta , capturando subespecies de salmón con la consideran que tienen algún lazo, ya
que vuelven cada año a las aguas en las que faenan. Entiende así que esas subespecies de salmón constituyen
una parte importante de su propio patrimonio, además las canciones, relatos, dibujos, obras de arte y
conocimientos ecológicos relacionados con le salmón son elementos interrelacionados del mismo patrimonio.
82
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
inalienable, a la vez individual y colectivo y debe beneficiar a todos los ámbitos de la vida
para el completo disfrute de los Derechos Humanos156.
En la actualidad, 16 organizaciones de pueblos indígenas son entidades consultivas157
del Consejo Económico y Social. El reconocimiento como entidad consultiva confiere a estas
organizaciones el derecho de asistir y participar en una amplia gama de conferencias
internacionales e intergubernamentales. Además, los representantes de pueblos indígenas y
de sus organizaciones participan en reuniones de las Naciones Unidas, entre ellas las del
Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas.
Además de participar en las reuniones del Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones
Indígenas y en otras reuniones, los representantes de pueblos indígenas comienzan también a
colaboran individualmente en el plano mundial. La última medida adoptada para ampliar su
participación en las actividades de la ONU ha sido el establecimiento en 2000 del Foro
Permanente para los Pueblos Indígenas158. El Foro es un órgano de asesoramiento
dependiente del Consejo Económico y Social, formado por 16 expertos, la mitad a propuesta
de los pueblos indígenas, los verdaderos interesados159.
156
Cfr. TORRECUADRADA GARCÍA-LOZANO, Soledad, Los pueblos indígenas en el orden internacional,
UAM: Madrid, 2001
157
Entre la que se incluyen La Asociación Mundial Indígena, El Centro Indio de Recursos Jurídicos, La
Conferencia Circumpolar Inuit, El Consejo de los Cuatro Vientos, El Consejo Indio de Sudamérica, El Consejo
Internacional de los Tratados Indios, El Consejo Mundial de Pueblos Indígenas , la Organización Internacional
para el Desarrollo de los Recursos Indígenas, el Consejo Nacional de la Juventud India y el Consejo Saami.
158
Cfr. Los pueblos indígenas y el sistema de las Naciones Unidas: descripción general en
http://www.unchchr.ch/spansih/html/racism/indileaflet1_sp.doc
159
Esta exposición de Derecho Internacional no debe tomarse a la ligera, no es gratuita, trata de mostrar como
ha cambiado la situación –favorablemente- para que los pueblos indígenas, totalmente indefensos ante un
imponente estado moderno, pueden seguir siéndolo y no ceder a la mera asimilación. Además, demuestra que
los problemas –y los auxilios- con que cuentan los Ainus son universalizables al resto de pueblos que se
engloban dentro de la categoría de pueblos indígenas. Problemas como la marginalidad, la colonización
interior, la explotación y prostitución de su cultura, la coerción del Estado son paradigmáticos para los pueblos
indígenas. Es posible que lo que particulariza a los Ainus sea su casi completa asimilación y mestizaje, con una
escasa presencia de individuos que mantengan sus patrones genéticos bajo el modelo Ainu. Esto carece de
importancia, no se trata de preservar una etnia o una raza, sino una cultura, de conservar en la mejor de las
maneras posibles otra de las visiones del mundo que tienen los seres humanos frente a la dominante capitalista,
industrial y cientifista.
83
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
K.2 - SITUACIÓN ACTUAL DEL PUEBLO AINU.
El censo de la población Ainu comenzó en 1800 para diversos propósitos, como
conocer la fuerza de trabajo que suponían o las posibilidades de integrarlos en la milicia.
Desde entonces la población no ha dejado de variar y de descender hasta cierto punto, ya que
los hijos de Ainus y japoneses crecen exponencialmente desde la última década y no son
contabilizados en el censo (en 2001 se estimaban unos 25000):
1807 : 26.256
1822: 23.563
1854: 17.810
1873 : 16.272
1903: 17.783
1931: 15.969
1984 : 24.381
2001: 25.000 [estimado]160
Estas cifras muestran que la población a sufrido un continuo descenso, particularmente
brusco entre 1822 y 1854161. Las razones son, entre otras, la propagación entre los Ainus de
enfermedades como la viruela, el sarampión, el cólera, la tuberculosis y las enfermedades
venéreas, además de la desintegración de las familias obligadas a un trabajo forzado. Como
se ve, los problemas a los que se enfrentan los pueblos indígenas de todo el mundo ante la
presencia de una potencia colonizadora y técnicamente superiores son siempre los mismos y
las consecuencias, igual de catastróficas162.
Los Ainus son, como hemos visto, un grupo étnico diferenciado de los de su entorno,
que se encuentra en permanente riesgo de desaparición aunque poco a poco va
recuperandose. En el caso japonés de Hokkaido, su cultura ha logrado sobrevivir
consiguiendo más autonomía, reconocimiento social y político. Sin embargo, aún corren el
riesgo de desaparecer como pueblo, por su escasa densidad, debido en parte por la marea de
inmigrantes llegados de Honshu, desde 1860, cuando comienza la conquista de Hokkaido y
especialmente desde desde 1968 cuando comienza la restauración Meiji, con la consiguiente
pérdida de valores tradicionales.y por los procesos de aculturación llevados a cabo en épocas
pasadas. Hoy en día, particularmente en Japón, sobreviven gracias al turismo, pero con la
adulteración que ello supone para su cultura: en Hokkaido continúan celebrándoselos
festivales ainus del oso y del salmón, pero apenas quedan exponentes singulares de este
pueblo, mestizado con el japonés. No obstante
En caso ruso de las islas Kuriles y Sajalín, el proceso más grave de aculturación y
rusificación de los llamados “pueblos primitivos” se dio durante el estalinismo, como en
Siberia con otros pueblos, llegando incluso a practicar deportaciones, aunque la llegada de
inmigrantes rusos fue mucho menos intensa que la japonesa. Hoy, la lejanía con Moscú y la
160
Ainu Museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical Museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm ; GOPEN, A. (dir.); VARELA, C.
Diccionario de pueblos del mundo: de los abadja a los Zuwaria, Anaya & Mario Munchrik, 1996; HARRIS,
Marvin et alii. Supervivencia en el mundo moderno : pueblos primitivos en Asia y Oceanía, Debate: Madrid,
1995
161
WALKER, Brett L. The early modern Japanese state and Ainu vaccinations: Redefining the body politic
1799-1868 en Past & Present, 1999, nº 163
162
Ainu museum en http://www.Ainu-museum.or.jp/english/eng00.html; Historical museum of Hokkaido en
http://www.pref.Hokkaido.jp/kseikatu/ks-kknen/text/home/e-index.htm
84
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
Rusia européa supone una ventaja para el mantenimiento de su identidad, aunque también
produce un cierto abandono en materia de servicios.
El pretexto para su aculturación, tanto en el caso japonés, como en el ruso, giraba
siempre en tratar de “civilizar” a dichos “pueblos primitivos”, antagonizando la idea del
relativismo cultural por la del “progreso”. Una concepción útil para conseguir esto ha sido
siempre en cualquier lugar del planeta la mitificación, en éste caso en sentido negativo, que
sufrieron los Ainus; por ejemplo, en la época en la que el etnocentrismo européo estaba en
apogéo, se puede leer en la edición de 1928 de la enciclopedia Las razas humanas de Trias
de Bes y otros autores163, donde textualmente se puede leer en la página 272 y 273 que ”El
pueblo Ainu es, sin duda, el más peludo de la tierra y es asimismo uno de los más sucios,
contrastando este carácter con la limpieza provervial de los japoneses. Son indolentes y faltos
de espíritu y muy melancólicos. Son también grandes borrachos”. Y más adelante dice que
“siguiendo su costumbre de emborracharse, vicio éste que ha de conducirles a su ruina final,
la principal ceremonia del matrimonio consiste en beber ambos contrayentes conjuntamente
el vino de maíz”.
De todos los procesos que los pueblos dominantes han tenido sobre los dominados,
primó en este caso el de la asimilación cultural y aunque hoy en día se establecen políticas de
protección, están más enfocadas al turismo, adulterando su concepción. Una de las
herramientas más útiles para esto es la educación; por detrás de esa falsa protección, (por
ejemplo educando a los niños en lengua vernácula), siempre priman, por cuestiones
geopolíticas la asimilación y homogeneización con el resto de la población del Estado, pues
los contenidos académicos son siempre japonizantes o rusificantes. Otra estrategia de
asimilación radica en los medios de comunicación; por ejemplo sólo se edita un periódico en
lengua ainu. Por supuesto, la dependencia con el centro difusor político, social, económico y
cultural japonés o ruso (en éste caso, la lejanía favorece a los Ainus rusos) y la falta de una
sufiente autonomía, supone el mayor hándicap a superar por el pueblo Ainu. Así, en ambos
casos nos encontramos lejos de una política de multiculturalidad (respeto mutuo y
preservación entre culturas) y menos aún del ideal de la interculturalidad (intercambio mutuo
de valores eticamente universales)164. Para superar esto, lentamente el pueblo Ainu va
consiguiendo algo más de reconoimiento social y político, especialmente en Japón, donde ya
tienen representación parlamentaria.
Otra de las conclusiones fundamentales es que en ambos casos se ha dado
históricamente un fuerte proceso de asimilación. Es ahora cuando se están elaborando
normativas para su protección, como la enseñanza en lengua vernácula, pero siempre se
tratan contenidos propios tanto de la cultura rusa como de la la japonesa respectivamente, por
evidentes cuestiones políticas.
Pero, aún con todo lo anterior, como argumentan antropólogos como Caro Baroja o
Jesús Azcona, la cultura es un proceso y como todo proceso es cambiante y no permanente
en el tiempo, por lo que resulta imposible, ni tan siquiera conveniente, poner coto a sus
transformaciones, independientemente de que la diversidad cultural sea un bien patrimonial a
proteger, como se protege la biodiversidad; pero sin tener por ello que tener que encorsetarla
163
Trias de Bes, Luis. et alli, Las razas humanas, Instituto Gallach de librería y ediciones: Barcelona, 1928.
El ejemplo arquetípico de asimilación, no sólo con las diferentes nacionalidades del Estado, sino también
con la inmigración, sería Francia; el de multiculturalidad se dio en los años 60 y70 en el Reino Unido, siendo
hoy el ejemplo de referencia el canadiense. Sobre la interculturalidad, sigue siendo tan sólo un ideal, propuesto
por unos pocos sociólogos, hacia el que sólo unas pocas ONGs pretenden avanzar e incluso resulta una
cuestión asumida sobre el papel por ciertas políticas públicas como por ejemplo, por no ir más lejos, la del
Observatorio Navarro de la Inmigración, tema tratado por mí en otro trabajo, pero que al final se convierte en
una mera cuestión de lavado de imagen, de lo políticamente correcto.
164
85
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
PERVIVENCIA Y ASIMILACIÓN ENTRE DOS MUNDOS GLOBALES. EDUARDO GONZÁLEZ NÁJERA.
en unos parámetros inmutables o “puros”, pues éstos nunca existieron. Así los procesos de
reidentificación en el conjunto que les rodea, con los Ainus, como con cualquier otro
colectivo identitario, son contínuos e incluso naturales, a veces no forzados. Sin embargo,
también hay que contrastar a esto las transformaciones premeditadas por las políticas que
practicaron y practican su ingeniería socio-cultural con fines geoestratégicos. Las dos
situaciones no son excluyentes, pues funcionan al mismo tiempo y en este caso como en el de
todo colectivo son fenómenos sociales que se imbrican en dicho proceso de reidentificación.
Acerca de su procedencia caucásica o no, cuestiones que hoy se debaten entre
antropólogos, lingúistas y arqueólogos, quedarán definitivamete solventadas gracias al
desarrollo de la genética y los estudios comparativos de ADN en un futuro no muy lejano,
superando una vez más las ciencias biológicas a las ciencias sociales en este aspecto; unas
ciencias sociales que no por ello siguen teniendo todo que decir, como herramienta
fundamental, para analizar todo lo relativo a la cultura material e inmaterial de los pueblos
del mundo, siendo la genética y los análisis químicos de laboratorio auxiliares para ello, un
complemento más, como ocurre con la tecnología como pudieran ser los georádares, la
teledetección o la fotografía aérea.
86
ABORÍGENES EN EL ÁREA SEPTENTRIONAL DEL ARCHIPIÉLAGO JAPONÉS: SINGULARIDAD,
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