agustín de hipona
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Historia de la Filosofía - 2º Bachillerato HISTORIA DE LA FILOSOFÍA AGUSTÍN DE HIPONA Dios y al alma deseo conocer. Dos problemas le inquietan al filósofo: uno concerniente al alma y el otro concerniente al Dios. El primero nos lleva al propio conocimiento, el segundo al conocimiento de nuestro origen (Acerca del Orden, II, 18, 47) BIOGRAFÍA Y OBRAS La obra de San Agustín de Hipona supone la primera gran síntesis entre el cristianismo y la filosofía platónica. Aunque inspirado por la fe, que se confunde con la razón, el pensamiento de San Agustín dominará el panorama filosófico cristiano hasta la aparición de la filosofía tomista, ejerciendo un influjo considerable en la práctica totalidad de pensadores cristianos durante siglos. Biografía Aurelio Agustín nació el año 354 d.c.en Tagaste, ciudad situada en la antigua provincia romana de Numidia (conocida en la actualidad como Souk Ahras, en Argelia). Hijo de Patricio, un pequeño propietario rural, y de Mónica, nació en el seno de la familia con una posición económica desahogada, aunque no exenta de esporádicas dificultades económicas, lo que le permitió acceder a una buena educación. Sus primeros estudios los realizará en Tagaste, continuándolos, el año 365, en la cercana ciudad de Madaura (aunque se verá obligado a interrumpirlos el año 369 por dificultades económicas); a partir del año 370 estudiará en Cartago, dedicándose principalmente a la retórica y a la filosofía, destacando de una manera especial en retórica, y encontrando dificultades en el aprendizaje de la lengua griega, que nunca llegó a dominar. Pese a los esfuerzos de su madre, Mónica, que le había educado en el cristianismo desde su más tierna infancia, Agustín llevará en Cartago una vida disipada, muy alejada de las pretensiones de aquella, orientada hacia el disfrute de todos los placeres sensibles. En esa época convivirá con una mujer (cuyo nombre no nos revela en sus Confesiones, pero que pudo haberse llamado Floria Emilia) con la que mantendrá una relación apasionada y con la que tendrá un hijo, Adeodato, el año 372. "En aquel mismo tiempo tenía yo una mujer, no que fuese mía por legítimo matrimonio, sino buscada por el vago ardor juvenil escaso de prudencia; pero era una sola, y le guardaba también fidelidad: queriendo saber por experiencia propia la diferencia que hay entre el amor conyugal pactado mutuamente con el fin de la procreación, y el pacto de amor lascivo, en el cual suele también nacer algún hijo contra la voluntad de los amantes, aunque después de nacido los obliga a que le tengan amor." La lectura del Hortensio de Cicerón le causara una honda impresión que le acercará a la filosofía, adhiriéndose a las teorías de los maniqueos, hacia el año 373. Luego de un año en Departamento de Filosofía 1 Tagaste, donde enseñará retórica, regresa a Cartago, donde abrirá una escuela en la que continuará sus enseñanzas hasta el año 383 en que, tras el encuentro con Fausto de Milevo, a la sazón el más destacado representante del maniqueísmo norteafricano, decepcionado, abandonará el maniqueísmo. Ese mismo año se trasladará a Roma, y luego a Milán, donde enseña retórica. De nuevo la lectura de Cicerón, ya abandonado el maniqueísmo, le acercará al escepticismo de la Academia nueva, hasta que escucha los sermones del obispo de Milán, Ambrosio, que le impresionarán hondamente y le acercarán al cristianismo. En este período descubre también la filosofía neoplatónica, leyendo las traducciones que había hecho de Plotino al latín Mario Victorino, y le también las epístolas de San Pablo. En el año 386 se convierte el cristianismo. Ese mismo año se establecerá en Casiciaco, cerca de Milán, con su madre, su hijo y algunos amigos, y comienza a escribir sus primeras Epístolas. El año siguiente se bautiza en Milán y opta por una vida ascética y casta. Tras la muerte de su madre, se traslada a África el año 388, estableciéndose en Tagaste donde fundará un monasterio en el que permanecerá hasta el año 391. Dicho año se trasladará a Hipona, (actualmente Annaba, también en Argelia), ciudad cercana a Tagaste, en la costa, donde será consagrado sacerdote por el obispo Valerio. Allí fundará otro monasterio, en terrenos cedidos por el obispo, desarrollando una fecunda actividad filosófica y religiosa, destacando el carácter polémico contra las diversas herejías (donatistas, pelagianistas...) a las que se enfrentaba el cristianismo, y que San Agustín consideraba el principal problema con el que habría de enfrentarse. El año 396 es nombrado obispo auxiliar de Hipona por Valerio, pasando a ser titular tras la muerte de éste. En los años 418 y 422, en plena descomposición del imperio tras el saqueo de Roma por Alarico, participa en el concilio de Cartago y continua su activa producción filosófica y religiosa que abarcará más de 100 volúmenes, sin contar las Epístolas y Sermones. El año 430, estando sitiada Hipona por las huestes de los vándalos de Genserico, morirá, poco antes de que la ciudad fuera completamente arrasada. OBRAS San Agustín de Hipona es el primer gran talento filosófico desde la filosofía griega clásica. Con su obra y con su considerable influencia en la Iglesia y en el pensamiento cristiano, San Agustín contribuyó en gran manera a afianzar la orientación platónica de la filosofía en los siglos siguientes, hasta el resurgir del aristotelismo en el siglo XIII. Fue uno de los sabios más prolíficos que la humanidad haya conocido jamás, y es admirado no solamente por la cuantía de sus obras, sino también por la variedad de temas que abarcan todos los ámbitos del pensamiento. El modo con el que Agustín moldea sus obras ejerce una poderosa atracción sobre el lector. Se ha elogiado la gran flexibilidad de su expresión, así como su extraordinaria capacidad para describir la interioridad, representar los diversos estados del alma y los hechos del mundo espiritual. Su latinidad ostenta el sello de su época por lo que, en general, su estilo es noble y depurado. Sin embargo, en sus sermones y otros escritos populares, San Agustín desciende deliberadamente al lenguaje de la gente. Resultaría imposible hacer un análisis detallado en este espacio de la obra agustiniana, por lo que nos limitaremos a señalar aquellos escritos especialmente relevantes en el ámbito filosófico y la fecha (a menudo aproximada) de su redacción. DE LOS ESCRITOS PRIMEROS Departamento de Filosofía 2 .Contra academicos. (386), una discusión con el escepticismo de la academia nueva. Los primeros escritos de San Agustín están dedicados a combatir los errores que él mismo había seguido durante su juventud. Así, combate a los escépticos, maniqueos y pelagianos en su obras Contra los académicos, Sobre el libre albedrío, etc. . De beata vita. (386), viejo tema de la felicidad y la virtud. . De ordine. (386), sobre el orden de las cosas y sobre el mal. . Soliloquia. (386-387), sobre el conocimiento, la verdad, la sabiduría y la inmortalidad. . De inmortalitate animae. (387) . De ordine. De quantitate animae (387-388) De libero arbitrio. (388-395), sobre la libertad y el origen del mal. De diversis quaestionibus. (388-395), una porción de cuestiones bíblicas, teológicas y filosóficas. De magistro. (399), un diálogo entre Agustín y su hijo Adeodato sobre el enseñar y el aprender. De vera religione. (391), tema de la fe y de la ciencia DE LOS ESCRITOS POSTERIORES CONFESIONES. (387-401), De carácter autobiográfico, son la historia de su corazón y, en el sentido bíblico de la palabra "confíteor", no un reconocimiento o una declaratoria, sino la alabanza de un alma que admira la obra de Dios dentro de sí misma. De todos sus trabajos ha sido el más leído y admirado universalmente. Muy difícilmente puede encontrarse en la literatura otro libro que pueda equipararse con éste en lo referente al análisis penetrante de las más complejas impresiones del alma, a la sensación comunicativa, a la elevación del sentimiento, o a la profundidad de sus visiones filosóficas. De Trinitate. (400-416), obra más extensa sobre las relaciones de la razón y la revelación, y con un intento de pensar la Trinidad ayudándose en la introspección en el espíritu del hombre. . DE CIVITATE DEI. (413-426), obra maestra de san Agustín, en 22 libros, con su visión del imperio romano en ruina y su filosofía de la historia. Fue escrita entre los años 413 y 426 para refutar la opinión de que la caída de Roma en poder de los godos de Alarico (año 410) había sido causada por la aceptación del cristianismo y por el abandono de los dioses del Imperio que, en castigo, habían dejado a Roma desamparada en manos de los bárbaros. Agustín se enfrenta a esta opinión en los cinco primeros libros, mostrando que Roma había caído por su egoísmo y por su inmoralidad. Además, en los cinco libros siguientes, Agustín demuestra que ni el politeísmo popular ni la filosofía antigua fueron capaces de preservar el Imperio y dar la felicidad a sus habitantes. Los otros doce libros están dedicados a presentar el nacimiento, desarrollo y culminación del enfrentamiento entre las dos ciudades, la terrena y la celestial, encarnada ésta en la Iglesia de Cristo. . Las Retractaciones. (escritas hacia el final de su vida, 426-428) son una revisión en orden cronológico de sus escritos, donde se explican la motivación y la idea dominante de cada uno de ellos. Constituyen una muy valiosa guía para captar la evolución del pensamiento de san Agustín; son la historia de su mente.. Las Cartas, que ascienden a 270 dentro de la colección Benedictina (53 de ellas corresponden a remitentes de Agustín), son un tesoro de gran valor para profundizar en el conocimiento de su vida, de su influencia e, incluso, de su doctrina Departamento de Filosofía 3 ANTECEDENTES E INFLUENCIAS EN SU PENSAMIENTO INFLUENCIAS: De su madre Mónica, cristiana, una influencia espiritual. Pero no bautizó a su hijo. Cicerón: “Hortensio” , un diálogo en el que se identifica la felicidad con la sabiduría, y la sabiduría con el conocimiento de la verdad Afición por la filosofía y la espiritualidad. La búsqueda de la verdad será la meta de su vida Maniqueísmo. El mundo constituido por dos principios: El Bien y el mal. Se mantiene unido a esta secta durante diez años. Lo que le atraía de ella era el racionalismo, su desprecio por el Antiguo Testamento y su doctrina del mal. Su encuentro con Fausto de Mileto, el más destacado representante del maniqueísmo, le decepciona y rechaza esta doctrina. Escepticismo. A través de Cicerón. Crisis gnoseológica: duda escéptica. En el 383 se traslada a Roma y entra en contacto con el escepticismo de la nueva Academia. Neoplatonismo: “Eneadas” de Plotino. Dios y el alma son entidades inmateriales. La lectura del Fedón y del Timeo de Platón. La inmortalidad del alma y el origen del mundo platónicas La carta del apóstol San Pablo a los Romanos: Cristo como maestro espiritual y salvador. Solo la gracia de Cristo puede salvar al hombre. Conversión al cristianismo. Tras escuchar los sermones de San Ambrosio, llega a la convicción de que la Biblia , sobre la cual la Iglesia fundamenta la fe, es la verdadera autoridad. Bautismo en Milán en el 387 por San Ambrosio. Ordenado sacerdote en el 391. Sólo dentro de si mismo el hombre encuentra la verdad. Obispo de Hipona. Lucha contra las herejías. Unificación del Dogma LA RELACIÓN ENTRE LA RAZÓN Y LA FE Busca la fe, encuentra el intelecto "En pocas palabras os voy a decir cómo hemos de entenderlo sin controversia alguna: entienda para creer mi palabra; cree para entender la palabra de Dios" (Sermón 43,9) San Agustín no es un filósofo en el sentido estricto, si entendemos por tal, un pensador que se limita al ámbito de lo conocible por medios exclusivamente racionales, sin apelar a la fe en el curso de su argumentación raciona Nunca se preocupó en trazar una división entre la fe y la razón. Considera que ambas tienen como fin el esclarecimiento de la verdad, cristiana y no separada de la filosófica.No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. Departamento de Filosofía 4 Dado que sólo existe una única Verdad, el objetivo de la fe y de la razón será el mismo. Sin embargo, a nivel de colaboración, San Agustín establece el siguiente orden: 1. La fe precisa de la razón antes y después de la adhesión de la mente a la verdad revelada. Antes, porque la razón ayuda al hombre al presentarle los motivos racionales de la creencia. Después, porque, una vez aceptada la fe, la razón contribuye en el esclarecimiento de sus contenidos. Así pues, en lo que respecta al tema de la fe, no se encuentra en San Agustín una fe ciega, sino una fe precedida y acompañada de la razón: antes de la fe, la razón investigará las razones naturales para creer; después de la fe, la razón investigará el mismo contenido de la fe, en el que encontrará verdades accesibles al conocimiento natural, que procurará demostrar, y otras inaccesibles de las que sólo intentará lograr cierta inteligencia. 2. La razón presupone la fe. La razón por sí sola no basta para alcanzar la verdad, pues por naturaleza es limitada, débil e imperfecta. La razón por si misma no puede conducirnos a la verdad, a la sabiduría. Es un instrumento al servicio de la fe. La mutua colaboración puede expresarse en la fórmula:"Comprende para creer, cree para comprender". "intellige ut credas, crede ut intelligas" "Cree para comprender", nos dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara dependencia de la filosofía respecto a la teología. Desde el punto de vista histórico-cultural, dos circunstancias contribuyeron seguramente a configurar la filosofía agustiniana como un todo en que no se distingue lo dado por la fe y lo argumentado por la fe; de una parte, la forma en que el cristianismo se enfrentó con la filosofía; de otra parte, el carácter mismo de la filosofía neoplatónica, que influyó poderosamente en San Agustín. El cristianismo se presentó como un sistema de doctrinas y afirmaciones acerca de Dios, del ser humano y del mundo, que en algunos aspectos resultaba equiparable a ciertas teorías de los filósofos y en otros resultaba incompatible con estas. Los polemistas anticristianos (Celso, Porfirio, Juliano) atacaban las distintas afirmaciones del cristianismo sin distinguir cuáles eran los artículos de fe y cuáles cabría considerar como pertenecientes al ámbito de lo discutible mediante la razón: lo mismo trataban de refutar el monoteísmo radical que argüían contra la divinidad de Cristo. Frente a ellos los pensados cristianos consideraron que su misión era hacer racionales e inteligibles las afirmaciones cristinas , sin preocuparse tampoco de hacer distinciones que sus oponentes no hacían. El interés de los platónicos anticristianos en mostrar las irracionalidades del cristianismo y el es esfuerzo de los cristianos por mostrar la aceptabilidad racional de éste no dejaron lugar para la distinción entre razón y fe. La Filosofía neoplatónico consideró siempre que el entendimiento puede conocer la realidad divina y el resto de las realidades inmateriales. ¿No discutían los filósofos neoplatónicos acerca del Principio primero – al que denominaban Uno – y acerca Departamento de Filosofía 5 TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Noli foras ire, in te ipsum redi. In interiori homine habitat veritas, et si tuam naturam mutabilem inveneris trnscende et te teipsum (De la verdadera religión, 39,72) No salgas fuera, vuelve a ti mismo; en el interior del hombre habita la verdad. Y si encuentras la naturaleza mutable, transciende también a ti mismo. Si quiere saber donde encuentra el sabio la sabiduría, te responderé: en sí mismo. (Contra Académicos, III, 14,31) LA BÚSQUEDA INTERIOR: En la autoconciencia se fundamenta la Verdad El pensamiento agustiniano arranca de una llamada a la interiorización: No salgas fuera, vuélvete a ti mismo, la verdad habita en el hombre interior”. El punto de partida para la búsqueda de la no se halla en el exterior, en el conocimiento sensible, sino en la intimidad de la conciencia, en la experiencia que el ser humanos posee de su propia vida interior. El conocimiento del alma (la naturaleza humana) y de Dios (nuestro origen y nuestro destino) viene dado por un proceso de autoconocimiento (Principio de interiorización). Es en el interior del hombre donde habita la verdad. Su orientación platónica le llevará a defender que la verdad no ha de buscarse en el mundo exterior por medio de los sentidos, sino reflexionando, volviendo la mirada hacia el interior de uno mismo. En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. En el análisis de la conciencia el hombre atisba dos verdades: 1. Conocimiento de sí mismo, de su alma, como naturaleza limitada y contingente. Si el hombre se conoce a sí mismo, sabe hasta dónde puede llegar. Esta conciencia de su propia finitud le obliga a reconocer que hay algo en él que le trasciende. 2. La presencia de Dios, que habita en el interior , y nos obliga a reconocer la dependencia del hombre con respecto al creador. La mente, buscando la verdad en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades inmutables que no pueden proceder de la experiencia. Este tipo de conocimiento solo puede darse a través de la Iluminación divina Esta verdad descubierta sirve para combatir el escepticismo defendido por la Academia Nueva, con cuyas tesis había simpatizado anteriormente, Niegan los escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados? No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir (al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende. Esta exigencia de interiorización posee resonancias neoplatónicas., Tanto en el neoplatonismo como en San Agustín, la interiorización es el punto de partida de un proceso ascendente que lleva al ser humano más allá de sí mismo. Si al volverte hacia ti mismo, añade San Agustín, “encuentras que tu naturaleza es mutable, transciéndete a ti mismo; pero no olvides que en este trascendimiento es el alma raciocinante quien te trasciende: tiende, pues, allá donde se enciende la luz misma de la razón”. Este proceso que lleva al ser humano más allá de sí mismo es, pues, un proceso de autotrascendimiento. Pero ¿cómo es posible que el ser humano vaya más allá de sí mismo, trascendiéndose? Lo primero que constata el hombre es que su propia naturaleza es mutable y que, a pesar de ello, encuentra verdades inmutables en sí, verdades que poseen caracteres superiores a la naturaleza del alma. Como Platón, San Departamento de Filosofía 6 Agustín reconoce que las ideas , auténtico objeto de conocimiento, son inmutables y necesarias, y por tanto no pueden tener fundamento en el alma humana. Es en Dios donde se sitúa el fundamento y el lugar de las ideas en la mente divina, en Dios, realidad inmutable y verdad absoluta. Aquí aparece el segundo paso en el proceso de autotrascendimiento, el que lleva al ser humano hasta la verdad absoluta , más allá de sí mismo: “las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina (Acerca de las ideas, 2) LA ILUMINACIÓN DIVINA Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios, como arquetipos o modelos de las realidades inmutables ¿Cómo conoce el ser humano las ideas, las verdades inmutables? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina. Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento). Por consiguiente, las ideas, que están en Dios y son los arquetipos o modelos inmutables de realidades mutables, son conocidas por el hombre mediante una iluminación. Dicha iluminación, mediante la cual la verdad se irradia desde Dios sobre el espíritu del hombre, no consiste en una iluminación sobrenatural, ni en una revelación, sino que se trata de algo natural. San Agustín no es ontologista: Dios es la luz por la que vemos, pero no es la luz que vemos. Tampoco es Dios quien forma los inteligibles, sino que es la regla de la verdad y necesidad de los juicios ciertos. El problema de la verdad y el problema de Dios coinciden en San Agustín. Por medio de una ascensión, en la que San Agustín realiza el paso del mundo exterior al mundo interior, y del mundo interior a lo superior, se echa de ver que ninguna cosa mutable es Dios. Tampoco el espíritu humano es Dios. Sin embargo, Dios está presente de algún modo en dicho espíritu por la verdad y el bien. Dios es el soporte y el garante de nuestras verdades y valores. Sólo por Él es comprensible la exigencia absoluta de la vida intelectual y ética. Y es que no habría nada inconmutablemente verdadero, si no hubiese una Verdad inconmutable. La verdad, con todos sus caracteres, no La teoría de la iluminación agustiniana ha dado lugar a las más diversas interpretaciones en la historia de la filosofía. Esta luz incorpórea y especial que proviene de Dios no es, como han interpretado algunos, el intelecto agente o activo (lo que habría convertido a San Agustín en una especie de precursor de la doctrina árabe del intelecto separado). Probablemente, la explicación más lógica de acuerdo con la presencia del pensamiento platónico en San Agustín es la que descubre en ella tres elementos importantes de la tradición platónica: El primero de ellos es la comparación realizada por Platón en la República, según la cual la Idea de Bien es como el Sol del mundo inteligible, que al iluminar las cosas las hace visibles, permite que sean vistas; del mismo modo, el Bien ilumina las Ideas haciéndolas inteligibles, es decir, haciendo que puedan ser entendidas. Por otra parte, con su teoría de la iluminación, san Agustín suplanta, en un cierto sentido, a la reminiscencia platónica. El segundo elemento proviene del neoplatonismo, que situó las Ideas en la mente divina, de modo que la función iluminadora era propia de Dios, de la mente o del Verbo divino. Sin embargo, el iluminismo agustiniano no debe ser confundido con la emanación neoplatónica, ya que el alma al contemplar las ideas en sí misma no contempla la esencia de Dios, sino que se trata de una iluminación natural. El tercer elemento, también neoplatónico, es el que establecía un escalonamiento de la realidad a partir de Dios y hasta la materia, conforme al principio de plenitud. San Agustín acepta este escalonamiento, junto con el principio de plenitud, e insiste en que la parte Departamento de Filosofía 7 superior del alma, el espíritu, está en contacto con Dios (el alma es "vecina de Dios"), aunque su parte inferior esté en contacto con el mundo sensible. Esta vecindad explica que la iluminación sea algo acorde con la naturaleza humana. Por todo lo comentado, comprobamos que la gnoseología agustiniana no puede ser adscrita ni al ontologismo, ni al platonismo puro (que supondría admitir la preexistencia de las almas, por ejemplo), ni al estricto neoplatonismo (pues la luz divina agustiniana no es el nous plotiniano). Ciertamente, existen elementos que recuerdan o están tomados de estas corrientes filosóficas, pero el pensamiento agustiniano, además de sus notables dificultades, posee también la característica de la originalidad TIPOS DE CONOCIMIENTO Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mi opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales. El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín SABIDURÍA; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2). ANTROPOLOGÍA El hombre es, según el Doctor de Hipona, un alma que se sirve de un cuerpo. Es una simbiosis de animalidad y de racionalidad, pero recibe la forma de Dios y, por ello toma conciencia de que es un don de Dios, una huella de la divinidad. En el ser humano existen dos sustancias distintas, una espiritual y otra material. El ser humano, propiamente hablando no es su cuerpo, ni tampoco el conjunto de su cuerpo y alma, sino el alma: “El hombre es un alma racional, que se sirve de un cuerpo mortal terrestre” El ser humano es un compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento. Departamento de Filosofía 8 El alma es inmaterial e inmortal, pero a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. El alma hecha a imagen de Dios (imago dei), es reflejo de la Trinidad en sus tres facultades: memoria (Dios padre como ser), entendimiento (Cristo como la sabiduría) y voluntad (Espíritu santo como amor). Todo lo que no es Dios, participa de Él. Dios, para San Agustín, es intimior intimo meo, más íntimo que la propia intimidad Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: el creacionismo y el generacionismo o traducianismo. Según la primera Dios crearía el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?). Según la otra teoría el alma se transmitiría de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que éstos generan el cuerpo (de este modo se podría explicar la transmisión del pecado original, pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.). El hombre, conociéndose a sí mismo como imagen de Dios llega al conocimiento de ese Dios. El hombre desea ser feliz y el lugar natural del corazón humano es Dios. Hacia Él tiende todo el amor digno y noble. La felicidad sólo puede consistir en la posesión de Dios por el amor. TEOLOGÍA El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina. Dada su preferencia por la vía de la interioridad San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios. La naturaleza de las ideas, su carácter inmutable, contrasta con la mutabilidad de la naturaleza humana y remite a una verdad inmutable, “la verdad en la cual, por la cual, y en virtud de la cual es verdadero cuanto es verdadero en cualquier sentido” (Sololoquios, 1). Desde una evidente orientación platónica, San Agustín considera la inmutabilidad como el atributo fundamental de Dios Respecto a la creación, es el resultado de un acto, libre, de Dios. El mundo ha tenido un principio: para San Agustín el mundo no es autosubsistente, sino que ha tenido un principio. Dios es el creador del mundo. El acto creativo no es fruto de una emanación necesaria de la esencia divina, sino que depende del consejo y de la voluntad libre de Dios. Así pues, su doctrina sobre la creación está en oposición a cualquier tipo de emanantismo intelectualista que le atribuya una necesidad esencial o razón suficiente Dios conoce todas las cosas desde la eternidad: las que ha hecho, las que pudo hacer y hará, y las que pudo hacer y nunca hará. Ese conocimiento de Dios es en las ideas divinas, que reciben el nombre de razones eternas. Sobre la base de las razones eternas, Dios creó libremente el mundo a partir de la nada (expreso rechazo del emanacionismo de Plotino). Primero creó una materia amorfa, en la cual estaban las razones seminales, es decir, los gérmenes de las cosas que habrían de manifestarse con el paso del tiempo. Después, y según el transcurso del tiempo, esas razones seminales desarrollaron todas las virtualidades que Departamento de Filosofía 9 contenían. Tales razones seminales son la materialización creada de las razones eternas increadas. La teoría de las rationes seminales, alejada del aristotelismo y de ascendencia estoica, rompe la legalidad unívoca y fijista en la generación de las naturalezas físicas, y afirma una primacía de la causalidad creadora por encima del curso natural; pero no niega la congruencia y connaturalidad de la acción divina, ni reduce a mera contingencia y arbitrariedad divina el orden del mundo físico. No obstante, las esencias de todas las cosas creadas se encontraban en la mente de Dios como ejemplares o modelos de las cosas, tanto de las creadas en el momento original como de las que irían apareciendo con posterioridad, es decir, de todo lo posible, pero no existente todavía. Es el llamado ejemplarismo, que se complementa con la teoría, de origen estoico, de las rationes seminales. Los seres materiales se componen de materia y forma, pero no todos han sido creados en acto desde el principio del mundo. En el momento de la creación Dios depositó en la materia una especie de semillas, las rationes seminales, que, dadas las circunstancias necesarias, germinarían, dando lugar a la aparición de nuevos seres que se irían desarrollando con posterioridad al momento de la creación. En el acto de la creación Dios crea, pues, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio. ÉTICA La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida. Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud. LA LIBERTAD Y EL PROBLEMA DEL MAL En tanto que religión salvadora el cristianismo había traído consigo una concepción del hombre que nada tenía que ver con el platonismo ni con la filosofía griega. El cristianismo había puesto en primer plano la libertad individual como posibilidad de elección entre el bien y el mal. Los filósofos griegos apenas habían reflexionado sobre la libertad en el contexto moral. En parte debido a su intelectualismo, que en su versión socrática llegó a identificar el mal moral con la ignorancia: el que actúa mal no lo hace porque elija libremente realizar una conducta reprobable, sino porque su ignorancia le induce a creer que tal conducta es la mejorEn el cristianismo el problema de la libertad y su vivencia personal es elemento fundamental de la antropología cristiana. El hombre es libre para aceptar o no aceptar el mensaje del cristianismo. Es libre de salvarse o de condenarse. Según la fórmula de San Agustín, la voluntad tiende necesariamente a la felicidad y el único objeto adecuado para la felicidad a la que el ser humano aspira es Dios, de acuerdo con su teoría del autotrascendimiento. Pero como los hombres carecen de una visión adecuada de Dios, a menudo se equivocan y orientan sus aspiraciones hacia bienes mutables, efímeros, en vez de tender al bien inmutable y eterno. El hombre es libre. Puede elegir entre el bien y el mal. Pero está determinado a querer el bien, a salvarse y a no condenarse. Agustín de Hipona distingue dos tipos de libertad: el libre albedrío (libertas minor) capacidad de elegir entre el bien y el mal; y la auténtica libertad (libertas mayor), la del hombre virtuoso que camina con paso cierto hacia su encuentro con Dios. Esta libertad es entendida como liberación del pecado y orientación de la vida por el bien. Para ser libre no basta poder elegir, sino tener un proyecto de vida buena y capacidad para realizarlo. Para ello el hombre necesita la ayuda o gracia de Dios. Departamento de Filosofía 10 Al carecer de una visión adecuada de Dios, los seres humanos se equivocan en sus elecciones y orientan su conducta hacia bienes mutables y efímeros. EL PECADO ORIGINAL La experiencia cristiana de la libertad es, por lo demás, una experiencia dramática, ya que la libertad se halla amenazada doblemente, por la corrupción de la naturaleza, que inclina al ser humano hacia el mal, y por la fuerza de la gracia que le empuja hacia el bien. La doctrina cristiana del pecado original, transmitido a toda la humanidad, parece conducirnos , dada su naturaleza caída , a creer que es casi inevitable que el hombre sea libre para hacer el bien y si tender a pecar“En Adán ha pecado toda la humanidad”. El pecado original e transmite a todos los hombres que están condenados desde su nacimiento . Adán, antes de la caída tenía libre voluntad y podía haberse abstenido de haber pecado. Pero desobedecieron a Dios al comer la manzana y penetró en ellos la corrupción, transmitiéndolo a la descendencia. Todos los seres humanos nacemos con este pecado original. Sólo el bautismo puede salvarnos, además de la misericordia de Dios. Se incorpora plenamente una visión negativa y pesimista del ser humano: la maldad es consustancial al hombre. El ser humano no es casi libre de hacer el mal. LA GRACIA DIVINA Tras la caída, sólo la Gracia de Dios puede hacer virtuoso al ser humano. La Gracia es la intervención de Dios a favor del hombre. No es suficiente con ser virtuoso para salvarse. Puesto que todos hemos heredado el pecado de Adán y somos imperfectos, merecemos la condenación eterna. Si Dios fuera justo condenaría a todos los hombres, pero por la Gracia divina algunos son los elegidos para ir al cielo. Salvarse o condenarse está predestinado y es decisión de Dios. EL MAL EN EL MUNDO Estrechamente relacionado con el tema de la libertad se halla la cuestión el origen y la naturaleza del mal. La existencia del mal en el mundo (males físicos y mal moral o maldad humana) es uno de los temas que más hondamente han preocupado al pensamiento religioso de todos los tiempos y eje central de la Teodicea: si Dios es la suma Bondad ¿por qué lo permite?; ¿no es Dios, en último término, el responsable de la existencia del mal La solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien. Este problema preocupó también profundamente a San Agustín. En su juventud trató de hallarle solución adhiriéndose al maniqueísmo que afirma la coexistencia del mal y el bien. Posteriormente abandonó la explicación maniquea y abrazó la de Plotino, según la cual el mal no es algo positivo, no es una realidad positiva, sino una privación, una carencia de bien. Al no ser algo positivo, no puede ser atribuido a Dios. El mal no es una forma de ser, sino su privación; no es algo positivo, sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. El mal, pues, no ha sido creado por Dios. Sin embargo, existe. Por consiguiente, no puede sino consistir en la privación de la perfección debida. Y, por ser privación, para existir se apoya en el bien como en un sujeto. A partir de San Agustín, estas dos identificaciones: del ser con el bien, y del mal con la privación del bien (y, por tanto, privación de ser o de realidad), las encontraremos frecuentemente repetidas por los pensadores medievales. Departamento de Filosofía 11 Conviene distinguir entre las diferentes clases de males: 1. El mal metafísico (seres creados por Dios) , supone una imperfección ontológica con respecto a Dios , que es el Sumo Bien. Los seres creados al ser 2. Los males físicos o naturales no son propiamente males, según San Agustín, sino privaciones queridas por Dios en vistas del bien total del universo. 3. El único mal verdadero es el mal moral, el pecado, que procede de la libre voluntad de las criaturas racionales. La voluntad humana, considerada en sí misma, es buena, y el libre albedrío es un bien y condición para alcanzar la felicidad. Sin embargo, la voluntad creada es falible, se puede equivocar, y el ejercicio del libre albedrío comporta el riesgo del pecado. Por consiguiente, la voluntad libre se hace mala cuando está privada del orden debido. La moralidad tiene su base en la ley eterna, a la que no escapa ningún ser creado. La Ley divina ampara a la ley natural, y la ley temporal, ha de supeditarse a la ley natural, como ésta lo está a la ley divina. La ley divina sólo determina inexorablemente a la naturaleza física y a los seres irracionales, no así al hombre, dotado del libre albedrío. Por ser libre, sobre él recaen obligaciones de perfección. En este contexto de ley divina explica Agustín el problema del mal: las cosas de por sí son buenas, pero cuando se apartan del orden querido por Dios, se produce el mal. El mal hay que entenderlo como privación, como relajación del ser. Si Dios tolera el mal, es para que el hombre pueda ejercer su libertad. El hombre alcanza su plenitud, su felicidad solamente en su encuentro con Dios. EL AMOR El amor constituye la esencia del hombre, es lo que mueve la conducta del hombre. Cuando el hombre ama a Dios sobre todas las cosas, su amor se llama caridad; cuando el amor se dirige a sí mismo y hacia las cosas mundanas, entonces se llama concupiscencia Así, para San Agustín lo ético es voluntad o, como él gusta decir, amor. La acción moral no se reduce en nuestro filósofo a un silogismo, sino que se produce como función de un estrato profundo del corazón humano, es decir, de la voluntad y amor. San Agustín ve el alma de la moral en el amor. De ahí el sentido de su fórmula: "Dilige et quod vis fac" (Ama y haz lo que quieras). POLÍTICA San Agustín puede ser considerado el primer pensador que analizó sistemáticamente el sentido de la historia universal . Es un filósofo de la historia, en cuanto que pretende ir más allá de los puros hechos para interpretarlos y darlos un sentido. Sus reflexiones no son estrictamente filosóficas: piensa en la historia y en su sentido como cristiano. El cristianismo concibe la historia como escenario donde Dios se manifiesta al ser humano y donde tiene lugar el drama de la salvación. Nada tiene, pues, de extraño que fuera un pensador cristiano el primero en considerar la Historia como un todo dotado de un sentido unitario profundo. Pero además, y en segundo lugar, las reflexiones de San Agustín estuvieron inmediatamente motivadas por la caída del Imperio romano que, desde Virgilio, había sido considerado definitivo y eterno. LAS DOS CIUDADES En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. . No los cristianos, responderá Agustín, sino los vicios, la relajación y el desgobierno han llevado al Imperio a la decadencia. Departamento de Filosofía 12 En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. Dos ciudades, generadas respectivamente por el amor del hombre hacia Dios (civitas Dei o ciudad de Dios), y por el amor del hombre a sí mismo (civitas terrena o ciudad terreral), se disputan el dominio de la tierra, y ambas aspiran a la paz. Las dos ciudades, una ordenada a lo material y otra a lo espiritual, se distinguen y hasta se oponen: "Dos amores fundaron dos ciudades: el amor del hombre por sí mismo, que lleva al desprecio de Dios, la ciudad terrena; el amor de Dios, que lleva al desprecio de sí mismo, la celestial. La primera se gloria en sí misma, la segunda en Dios". La ciudad terrena aspira a la paz que coincide con el bienestar temporal, mientras que la ciudad celestial aspira a la paz eterna que se obtiene después de la muerte, gracias a la plena posesión de Dios en la visión beatífica. La perspectiva adoptada por San Agustín ante la historia es sobre todo moral. Si la auténtica felicidad del ser humano consiste en el amor de Dios y la maldad consiste en alejarse de él para situar el objeto de la felicidad en bienes inmutables, cabe considerar dos grandes grupos o categorías de seres humanos: los que se aman a sí mismos hasta el desprecio de Dios y los que aman a Dios hasta el desprecio de sí mismos. Los primeros constituyen la Ciudad Terrena y los segundos la Ciudad de Dios La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta edad media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios Las dos ciudades están mezcladas y se entrecruzan: no son dos tipos de realizaciones históricas (Estado civil e Iglesia, por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta personal y de las realidades sociales. Por consiguiente, esta contraposición no responde a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que expresan más bien las dos comunidades espirituales según la ley de Dios o contra ella, comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto. Así pues, en el desarrollo de la historia, los contornos de las dos ciudades no son perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior de ella conviven buenos y malos, del mismo modo en que la ciudad terrena no se identifica con ninguna entidad política determinada. Lo mismo Iglesia que Estado puede alinearse tanto en un campo como en otro. Agustín reconoce el carácter natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su salvación. La autoridad civil, si se halla impregnada del espíritu cristiano, puede facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina. Pertenece al sentido de la historia del mundo el hecho de que estas dos ciudades se contrapongan y luchen entre sí. Sin embargo, y ésta es la conclusión de San Agustín, cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias de predominio del bien y del mal, al final la "civitas terrena" perecerá y saldrá vencedora la "civitas Dei", en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios". REPERCUSIÓN E INFLUENCIA La influencia universal de Agustín en todas las edades subsiguientes puede explicarse por los dones combinados del corazón y la mente. Su obra, profundamente unitaria y expresión auténtica de su vida, es la de un hombre religioso y teórico, que sintió una gran pasión por la verdad que identificó con la inquietud por lo Departamento de Filosofía 13 absoluto y el anhelo de felicidad. Su diálogo con el pensamiento antiguo le llevó a una integración con el cristianismo en la dinámica de su propio filosofar. Así, la integración agustiniana del platonismo en la filosofía cristiana genera su metafísica ejemplarista. Metafísica de la verdad que fundamenta el ascenso a Dios como verdad eterna y se despliega en el ejemplarismo gnoseológico de la iluminación y el ejemplarismo moral de la participación por la criatura en la ley eterna. Pero San Agustín no es un platónico cristianizado: su metafísica del espíritu descubre dimensiones inexploradas para el pensamiento antiguo y podría decirse que cumple por primera vez el llamamiento del "conócete a ti mismo". La influencia de San Agustín en la evolución de la filosofía occidental ha sido tan grande que bien puede decirse que el agustinismo es una constante histórica que informa los más diversos movimientos doctrinales, tanto de inspiración cristiana como de carácter inmanentista. A partir de San Agustín, el platonismo quedó adherido durante siglos al cristianismo, ya que no hay Santo Padre de la Iglesia católica, griego o latino, que haya ejercido una influencia tan decisiva y que haya gozado de tanta autoridad como San Agustín en los siglos posteriores. En la historia del agustinismo filosófico podemos distinguir tres fases muy distintas: Primero, el período de su triunfo casi exclusivo en el Occidente, hasta el siglo XIII. Podemos decir que Agustín fue el Gran Maestro del Occidente durante las largas edades que fueron oscurecidas por la invasión de los bárbaros, pero que a pesar de todo sobrellevaron la carga de preservar las ciencias del futuro. En estos tiempos no tuvo absolutamente ningún rival, y si acaso lo hubo, ese fue uno de sus discípulos, Gregorio Magno quien, después de haber sido formado en su escuela, popularizó sus teorías. El papel de Orígenes, quien injertó neoplatonismo en las escuelas cristianas del Oriente, fue el que desempeñó Agustín en el Occidente, con la diferencia de que el Obispo de Hipona tuvo más éxito en desligar las verdades del platonismo de los sueños de la imaginación oriental. En consecuencia, se inició con esto una corriente de ideas platónicas que nunca cesarán de actuar sobre el pensamiento occidental. Esta influencia se manifiesta de varias maneras. Se encuentra en los compiladores de este período, que son tan numerosos y merecedores de reconocimiento -tales como Isidoro, Beda, Alcuino- quienes tomaron abundantemente de las obras de Agustín, igual que lo habían hecho los predicadores del siglo VI y, notablemente, San Cesáreo. En las controversias, especialmente en las grandes disputas de los siglos IX y XII sobre la validez de las ordenaciones simoníacas, el texto de Agustín juega la parte principal. En el período pretomista del escolasticismo, entonces en proceso de formación a saber, desde Anselmo hasta Alberto Magno, Agustín es el gran inspirador de todos los maestros, entre los cuales se cuentan Anselmo, Abelardo, Hugo de San Víctor, este último llamado por sus contemporáneos otro Agustín o, inclusive, el alma de Agustín: Los principales autores escolásticos de la Edad media siguieron las huellas de San Agustín desde el principio de sus especulaciones, y la concepción platónico-cristiana del mundo informó sus mentes. Pueden ser considerados agustinianos Scotus Eriugena, San Anselmo, Abelardo, Pedro Lombardo, los escritores de la escuela de San Víctor, etc. Cuando ya en el siglo XIII comenzaron a ser conocidas las obras metafísicas y físicas de Aristóteles, se produjo una doble actitud frente a sus doctrinas: en unos, de repulsa, por creerlas peligrosas para la fe; en otros, de simpatía, porque pensaron que podían servir de sólido fundamento para el pensamiento cristiano. Los primeros se mantuvieron fieles a la tradición platónicoagustiniana; los segundos rompieron con esa tradición o redujeron notablemente su contenido para dar entrada a las teorías aristotélicas. La primera corriente estuvo principalmente representada por los autores de la orden franciscana; la segunda se escindió en dos corrientes: la del aristotelismo averroísta y la del aristotelismo adaptado a las exigencias de la fe, representada principalmente esta última por San Alberto Magno y Santo Tomás de Aquino. Aunque la escuela agustiniano-franciscana no dejó de utilizar algunos elementos aristotélicos, ni la escuela aristotélico-tomista rompió del todo con la tradición, deben señalarse algunos caracteres que las distinguen, además de la distinción básica de defender una la concepción platónica y la otra la concepción aristotélica, tamizadas ambas por la fe cristiana. El agustinismo del siglo XIII se caracteriza, pues, en general, por defender las siguientes tesis: la primacía de la voluntad sobre el entendimiento (y, por consiguiente, predominio del amor sobre el conocimiento, de la intuición afectiva sobre los métodos racionales), la producción de todos o de algunos conocimientos sin en concurso inicial de las cosas externas o sensibles (teoría de la iluminación), el hilemorfismo universal (todas las criaturas, incluso las espirituales, están compuestas de materia y forma), la positividad de la materia (que no es pura potencia), la pluralidad de formas substanciales en el individuo, la Departamento de Filosofía 14 identidad del alma y sus facultades (negación de la distinción esencial de las potencias del alma), la imposibilidad de la eternidad del mundo, la identificación de la filosofía y la teología en una sabiduría única. Los dos principales representantes de esta corriente fueron Alejandro de Hales y San Buenaventura. Alejandro de Hales escribió un Comentario al Maestro de las Sentencias y una Suma de toda la Teología, que dejó sin terminar, a las cuales hay que añadir algunas Quaestiones monográficas. Conoció casi toda la obra de Aristóteles y parte de la de Avicena, pero en los puntos de controversia siguió la tradición agustiniana. San Buenaventura es el principal representante de la tradición platónico-agustiniana, aunque usa también conceptos tomados de Aristóteles. Sus obras son la mayor parte de carácter espiritual y místico. Desde el punto de vista filosófico, las más importantes son: el Comentario a los cuatro libros de las Sentencias, Itinerarium mentis in Deum, Breviloquium, De reductione artium ad theologiam y algunas Quaestiones disputatae. Las tesis características del agustinismo medieval son aceptadas casi íntegramente por San Buenaventura, aunque debe insistirse en el carácter religioso-místico de su pensamiento. La revolución doctrinal efectuada por Alberto Magno y Tomás de Aquino a favor de Aristóteles alarmó a la vieja escuela del agustinismo entre los dominicos lo mismo que entre los franciscanos, pero especialmente entre los últimos, que eran discípulos del eminente doctor agustiniano San Buenaventura. Esto explicará la condena, hasta ahora poco comprendida, de muchas proposiciones de Santo Tomás de Aquino tres años después de su muerte, decretada el 7 de marzo de 1277 por el Obispo de París, y el 18 de marzo de 1277 por el Arzobispo de Canterbury, Robert Kilwardy, dominico. La escuela agustiniana representaba la tradición, el tomismo el progreso. La censura de 1277 fue la última victoria de un agustinismo demasiado rígido. La feliz fusión gradual de los dos métodos en las dos órdenes de franciscanos y dominicos trajo consigo un acuerdo sobre ciertos puntos sin excluir diferencias sobre otros que estaban todavía oscuros (como, por ejemplo, la unidad o la multiplicidad de formas), al mismo tiempo que favoreció el progreso en todas las escuelas. Sabemos que la canonización de Santo Tomás causó el retiro de las condenaciones de París (14 de febrero de 1325). Más aun, la prudencia o la moderación de la nueva escuela contribuyeron poderosamente a su triunfo. Alberto Magno y Santo Tomás, lejos de ser adversarios de San Agustín, como se decía, se colocaron en su escuela y, en tanto que modificaron ciertas teorías, tomaron dentro de su sistema la doctrina del obispo africano. Por consiguiente, ya no había una escuela estrictamente agustiniana, porque todas las escuelas lo eran. Todas eliminaron ciertos puntos especiales y retuvieron la misma veneración hacia el maestro. Por consiguiente, Tomás de Aquino también reconoció la indiscutible autoridad de San Agustín como doctor de la fe; pero, en cuanto filósofo, asumió algunas de sus teorías y rechazó otras. Concretamente, Santo Tomás aceptó tres importantes doctrinas agustinianas: el trascendentalismo causal o abismo metafísico existente entre Dios y las criaturas (que son causadas); el ejemplarismo, recogiendo la doctrina de la participación en la cumbre de su pensamiento metafísico; y la solución al problema del mal. Sin embargo, tuvo serias reservas respecto a la estructura metafísica de la criatura y la doctrina del conocimiento agustinianas. Así, frente a la iluminación divina de la inteligencia, el Aquinate propone la actividad abstractiva del intelecto agente. En el siglo XV Bessarion (1472) y Marsilio Ficino (1499) usaron el nombre de Agustín con el propósito de entronizar a Platón en la Iglesia y excluir a Aristóteles. En el siglo XVII es imposible negar ciertas semejanzas entre el cartesianismo y la filosofía de San Agustín. Finalmente, señalaremos que Malebranche, al igual que mucos de sus sucesores en el siglo XIX, estaba equivocado en atribuir su propio ontologismo al Doctor de Hipona Departamento de Filosofía 15 Departamento de Filosofía 16
