teología trinitaria y especificidad del dios cristiano

ULRICH RUH
TEOLOGÍA TRINITARIA Y ESPECIFICIDAD DEL
DIOS CRISTIANO
Das unterscheidend Christfiche in der Gottesfrage. Zu neueren Entwicklungen in der
Trinitätstheologie. Herder Korrespondenz 36 (1982) 187-192
Sea cual sea el punto de atención que escoja el pensador teológico, actual, tendrá que
llegar tarde o temprano a plantearse el problema de la validez y sentido de nuestro
hablar sobre Dios: el teólogo no puede hablar sobre Dios sin procurar aclarar qué
entiende él con esta palabra o de qué Dios está exactamente hablando. En los últimos
decenios se han contrapuesto a menudo el Dios de la metafísica, el Dios de la biblia y el
Dios de la modernidad: el resultado de esta contraposición ha sido un creciente
consenso en la idea de que el Dios específicamente cristiano no puede ser otro que el
Dios uno y trino, el Dios de la doctrina trinitaria.
La revelación del Dios trinitario configura, sin duda la idea específicamente cristiana de
Dios. Pero esto parece chocar con la escasa importancia que tanto los teólogos en sus
investigaciones como los simples creyentes en su praxis de fe parecen haber otorgado
en los últimos tiempos a la doctrina trinitaria. Dando, en cierto modo, la razón a
Schleiermacher, quien decía que la doctrina trinitaria no expresaba más que una
construcción eclesiástica, K. Rahner constataba que la vivencia de fe de la mayoría de
los cristianos en occidente era puramente monoteísta. Con todo, las cosas parecen haber
cambiado de un tiempo a esta parte.
Nuevas perspectivas en la teología evangélica
Entre los teólogos evangélicos, E. Jüngel ha subrayado que la fe en el Dios trinitario
ha de marcar toda la existencia cristiana, la teología, la pie. dad y la misma moral.
Con ello no quiere decir que haya que volver a poner en vigencia el aparato conceptual
y las sutiles distinciones de la teología clásica. Más bien propone como punto de partida
que la doctrina trinitaria no ha de concebirse como una especulación abstracta sobre los
misterios de Dios, sino como una reflexión sobre la historia de la salvación la cual
sólo se comprende como la actuación de un Dios que es Padre, Hijo y Espíritu. Con ello
aparece la cuestión de la relación que pueda haber entre Trinidad "inmanente" y
"económica".
Además, hay un cierto consenso en admitir que no es posible hablar por un lado del
Dios uno, su existencia y sus atributos, y por otro del misterio de su Trinidad: uno
y otro aspecto han de ser contemplados a la vez, con la mirada fija en Jesucristo, con el
cual Dios ha hecho su entrada en la historia.
Consiguientemente la Trinidad no ha de quedar relegada a un tratado dogmático
especial, sino que hay que preguntarse por la incidencia que una concepción trinitaria de
Dios tiene en todos los aspectos de la fe y en la concepción cristiana del hombre y del
mundo. Ello ha dado como resultado que en los últimos años se hayan marcado acentos
diferenciales en la teología evangélica alemana que recibió en este sentido un estímulo
peculiar a través de la Dogmática de K. Barth.
ULRICH RUH
G. Ebeling en su Dogmática (Tubinga 1979) reserva para el tratamiento de la Trinidad
los apartados finales, después que ha desarrollado la doctrina de Dios como creador,
salvador y consumador del mundo. Por lo demás, se limita a una exposición sumaria y
positiva de la doctrina trinitaria clásica: la intención de todas las afirmaciones acerca de
la Trinidad es que "Dios ha de ser pensado como Dios vivo" (III, 540). La consideración
de la Trinidad se hace más bien en un piano formal y hermenéutico, como clave de
bóveda del edificio teológico.
J. Moltmann puede decirse que se coloca en el extremo opuesto con su obra "Trinidad
y Reino de Dios" (traducción castellana, Salamanca, Sígueme, 1983), que reelabora
temas anunciados ya anteriormente en "El Dios crucificado" (ibid. 1975). Todo su
empeño está en interpretar el misterio trinitario a partir del acontecimiento de la cruz,
afirmando la "pasión de Dios" frente a la supuesta impasibilidad del Dios de la
metafísica. Más afín, a través de su concepción de una "Trinidad social" busca
desarrollar un concepto de Dios que permita interpretar el hombre y la historia en
conexión con las relaciones trinitarias. Moltmann no tiene reparo en hablar del "mundo
de la Trinidad", en el que la encarnación y la iluminación por el Espíritu se conciben
como historia de Dios en el mundo. Sus consideraciones llevan a una teoría teológica de
la libertad en conexión con su idea trinitaria. "El concepto teológico de libertad es el
concepto de la historia trinitaria de Dios". Resumiendo críticamente la idea de los tres
reinos de Joaquín de Piore, Moltmann desarrolla la idea de una libertad
"pluridimensional" en tres órdenes (libertad de esclavos, libertad de hijos, libertad de
amigos de Dios), relacionados con las tres divinas personas.
También E. Jüngel en su obra "Dios como misterio del mundo" (1977), aunque por
otros caminos, pretende articular una concepción trinitaria a partir del acontecimiento de
la cruz. En un intento de dar respuesta a las aportas de la modernidad sobre el concepto
de Dios, mantiene que Dios ha de ser considerado en el don de su palabra y en su
humanidad: sólo cuando Dios es considerado como el que habla, puede nuestro hablar
de Dios decir algo sobre Dios. Su fórmula es "El ser de Dios está en su venida"; fórmula
que permite hablar del "ser de Dios como historia que puede ser narrada como misterio
del mundo".
W. Pannenberg se ha ocupado de la teología trinitaria en diversos artículos. También él
quiere, a partir de la Trinidad, llegar a pensar conjuntamente Dios y la historia, el
Infinito y la finitud, apoyándose en formas mentales provenientes de la filosofía de
Hegel. Mientras que Jüngel hablaba de la Trinidad como de la narración de la venida de
Dios, Pannenberg busca una mediación más especulativa para hablar de la relación entre
Dios y la historia. "Un doble hecho, a saber, el de que la divinidad de Dios está todavía
en juego en la historia, y el de que la realidad futura de Dios está haciéndose en el
proceso de la historia, queda expresado en la doctrina trinitaria como la tensión entre la
actividad creadora del Padre y su presencia en la acción del Hijo y del Espíritu para la
realización del reino de Dios como presencia suya en la creación, y presencia de la
creación en El, sin supresión de su diferencia".
Algunas posturas católicas
Las posiciones católicas recientes en materia de teología trinitaria parecen menos
llamativas. Ello se debe a que el punto de partida es aquí distinto: en unos casos había
ULRICH RUH
que recobrar el sentido de la necesidad de un concepto específicamente cristiano de
Dios contrapuesto al de Dios de la teología natural, por ejemplo a través de la teología
de la cruz; en otros había que lograr una nueva comprensión del tratado clásico De Deo
Trino. Los trabajos de K. Rahner fueron aquí de capital importancia (Mysterium
Salutis, Vol. II). El ha defendido la identidad de la Trinidad inmanente y la económica,
y ha precisado el sentido de "persona" en el contexto trinitario. La Trinidad económica
surge como autocomunicación de Dios en su revelación: en la encarnación tiene lugar la
autocomunicación de Dios como verdad de la historia, como cuestión y como oferta; en
la misión del Espíritu como amor en trascendencia, futuro y aceptación. La Trinidad
inmanente es la condición de posibilidad de esa autocomunicación hacia afuera. "En el
Dios en sí existe la diferencia real dentro del uno e idéntico Dios, en cuanto que en él se
da el único necesario sin origen que se comunica a sí mismo (Padre), el que en verdad
es expresado para sí (Hijo) y el que en amor es concebido y acogido para sí mismo
(Espíritu); y precisamente por esto es aquél que, en libertad, puede comunicarse hacia
afuera".
H. U. von Balthasar puede ser considerado como un correctivo a la postura rahneriana
y, en cierto modo, como paralelo a la teología trinitaria de la cruz representada en el
protestantismo por J. Moltmann. En el volumen tercero de su Teodramática (Einsiedeln,
1980) se halla la siguiente conclusión: "No sólo hay que desarrollar toda la teología
trinitaria a partir de una teología de la cruz... de la que en ningún momento puede
aquella prescindir, sino que la teología trinitaria ha de ser concebida como un
presupuesto interno y siempre presente de la estaurología" (1) (p. 296). Con ello
Balthasar se distancia a la vez de Rahner y de Moltmann; la Trinidad inmanente es de
tal manera fundamento del proceso del mundo que culmina en la crucifixión, que ha de
ser considerada como "aquella autoentrega total y absoluta que Dios ya manifiesta en sí
mismo como amor absoluto, que explica su libre entrega al mundo como amor, sin que
por ello Dios se viera necesitado a un proceso autoevolutivo en el proceso del mundo y
de la cruz" (p. 300).
Klaus Hemmerle representa una tercera alternativa católica al partir, no de la
autocomunicación ni de la autoentrega de Dios en la cruz, sino de consideraciones
ontológicas (Tesis para una ontología trinitaria, Einsiedeln, 1976): para él no es posible
una teología sin ontología, es decir, una comprensión del ser que toma sus puntos de
referencia en el acontecimiento trinitario de Dios, el único que permite una explicación
del mundo y del hombre: "Nuestra situación fundamental como hombres, nuestro pensar
y nuestro ser, más aún, todo ser adquiere un nuevo sentido si Dios es trino, y si la
Trinidad tiene su historia en nuestra historia".
La cruz y la historia copio manifestación del Dios Trinitario
Estas nuevas propuestas se salen de los límites simples y seguros de la doctrina trinitaria
clásica, y suscitan cuestiones que están lejos de haber sido contestadas
satisfactoriamente.
La primera podría formularse así: ¿cómo se ha de pensar trinitariamente la relación
entre Dios y el mundo o la historia, sin caer en una simple identificación o en una
intermitente polarización? O bien, ¿qué significan la encarnación y la pasión de
Jesucristo para el ser trinitario de Dios? ¿Puede llegarse a un concepto de Dios en el
ULRICH RUH
que se haga justicia a las tensiones apuntadas? Se trata aquí de la adecuada relación
entre Trinidad inmanente y económica: se afirma su identidad, de suerte que el ser de
Dios "en si" y su actuación "ad extra" ni pueden separarse, ni pueden simplemente
yuxtaponerse; pero este planteamiento presenta dificultades.
Jüngel afirma la identidad de la Trinidad económica e inmanente, porque sólo así puede
considerarse al crucificado como constitutivo del concepto cristiano de Dios: "S i la
Trinidad económica habla de la historia de Dios con los hombres, la Trinidad inmanente
ha de hablar de la historicidad de Dios. La historia de Dios es su venir a los hombres. La
historicidad de Dios es el ser de Dios en su venir".
Moltmann habla de la doxología como lugar propio de las afirmaciones sobre la
Trinidad inmanente y de que se da en Dios como una "acción reciproca entre el ser y la
revelación, el dentro y el fuera": es así como puede decirse que el dolor de la cruz
determina eternamente la vida interna del Dios trinitario.
Von Balthasar habla del "drama intradivino" que se presupone en el acontecimiento de
la cruz. Con todo, no se da una simple identificación entre cruz y Trinidad: más bien
hay que decir que "con el vaciamiento del corazón del Padre en la entrega del Hijo ha
quedado asumido y superado todo drama posible entre Dios y el mundo, un mundo que
sólo puede hallar su lugar dentro de la diferenciación de Padre e Hijo que es a la vez
mantenida y superada por el Espíritu Santo".
Pannenbe rg habla de un "cruzarse" de la representación de la acción del Dios único ad
extra con las relaciones intratrinitarias de las Personas: así se asegura la unidad de Dios
con su actuar histórico, por cuanto que la diferencia entre Dios y la creatura queda
situada como algo que es siempre trascendido por Dios mismo.
Detrás de estas sutiles consideraciones está el problema de hasta qué punto se puede
hablar del dolor de Dios o de su mutabilidad: o bien, de hasta qué punto la necesaria
absolutez divina es compatible con su autoconciencia y con su libre entrada en la
historia. Estos problemas no quedan resueltos con una mera referencia a la necesidad de
un concepto trinitario de Dios, sino que más bien constituyen las dificultades de una
teología trinitaria. Tomemos, por ejemplo, la teología de Jüngel: sus fórmulas "El ser de
Dios es su venir", o también "a mayor autoconciencia, mayor entrega", que se presentan
como expresión del Dios-amor, representan, por una parte, la negación de los axiomas
tradicionales acerca de la inmutabilidad, impasibilidad y absolutez de Dios; pero
quieren también prevenir el error de pensar a Dios como dependiente del hombre: "Dios
viene de Dios: pero no quiere volver a sí mismo sin nosotros".
Moltmann tiene formulaciones menos cautas. Su idea de la Trinidad como "unidad
abierta, invitante e integrable", por la que Dios y el mundo, en vez de contraponerse,
entran en relación, es una idea que crea más problemas de los que resuelve: por
ejemplo, ya no se sabe donde están los limites entre Dios y el mundo cuando se dice que
"la liberación del mundo y de los hombres para la libertad y la comunión es al mismo
tiempo el perenne proceso de liberación de Dios de los sufrimientos implicados en su
amor".
Por otra parte, la teología trinitaria de Moltmann lleva a tener que replantearse algo que
ya fue un problema de la teología clásica: ¿Con qué conceptos hay que describir la
ULRICH RUH
unidad y la diferencia en Dios? Aquí Moltmann pretende rechazar el "monoteísmo
cristiano" que consideraría las tres personas divinas sólo como tres "modos de ser" de
un único sujeto, y explica la Trinidad como la acción conjunta de tres sujetos divinos. A
pesar de sus afirmaciones sobre la "perichoresis", parece que la unicidad de Dios queda
cuestionada en una concepción que parece preferir hablar de "unión" (Einigkeit) que de
"unidad" (Einheit), con resonancias claramente mitológicas.
Tanto K. Barth como K. Rahner habían ya expuesto sus reparos al uso clásico del
término "persona", sugiriendo que se hablara de "modos de ser" o "modos de
subsistencia". Pannenherg aborda el problema por otro lado: rechaza que el Dios
cristiano sea designado como "substancia" o "sujeto" absoluto, y propicia la
rehabilitación del concepto trinitario de persona: "Pero la unidad de Dios de ninguna
manera es algo previo a la trinidad de personas: es algo que vive en la comunión de las
tres personas, algo personal, en cuanto que cada una de las tres personas es el único
Dios". El concepto trinitario de persona es como un signo protector contra toda forma
apresurada y demasiado antropomórfica de hablar del ser personal de Dios.
Sobre esto ya había hablado también Jüngel: es peligroso hablar vagamente de un Dios
personal; hay que precisar posibles equívocos con la referencia a la tripersonalidad de
Dios, porque en el eterno autohacerse de Dios cada una de las personas es persona en su
relación con las otras dos.
La Trinidad como respuesta cristiana al problema de Dios
La doctrina trinitaria tiene una peculiar relevancia actual desde distintos puntos de vista.
Bajo el punto de vista ecuménico la recuperación de una teología trinitaria común
acercaría las Iglesias, como se constató en la reciente celebración del XV centenario del
concilio de Constantinopla. Particularmente esto valdría para acercar el cristianismo
occidental al oriental, que siempre fue más fiel a una concepción económico-salvífica,
más próxima a la que ahora se revaloriza en occidente. En este sentido son de estimar
los esfuerzos por clarificar y superar las disputas sobre el filioque , evitando enconos
seculares.
Pero, sobre todo, la teología trinitaria debiera ayudar a superar los problemas actuales
sobre la posibilidad de un hablar humano sobre Dios. Los teólogos mencionados han
sugerido cómo una "ontología trinitaria" puede aportar coherencia a un pensamiento que
amenaza desintegrarse (Hemmerle); o cómo una "doctrina social" de la Trinidad puede
incidir en la configuración de una antropología teológica de la que nazca una nueva
sociología (Moltmann); o cómo la "humanidad de Dios" puede iluminar las aporías del
pensar metafísico sobre Dios (Jüngel). Lo que la moderna teología trinitaria puede
aportar puede verse con sólo considerar cómo ha puesto su acento sobre el principio de
que "Dios es amor", frente al clásico "Ser absoluto" o "necesario": con lo que se abre
camino para superar malentendidos sobre un Dios omnipotente caprichoso e
irresponsable, y para intentar comprender la relación de Dios con el mundo y la historia
a través del acontecimiento de Jesús y de su cruz.
Con todo, hay que precaverse contra todo intento demasiado unilateral y exclusivizante
de teología trinitaria, que podría cerrarse ella misma el camino que pretende abrir.
ULRICH RUH
Como decía H. Fries: "¿Cómo llegará el hombre a reconocer la manifestación de Dios
en la persona y el acontecimiento de Jesús de Nazaret, si no tiene ninguna
preconcepción de lo que pueda ser Dios?". Algunas de las nuevas teologías trinitarias,
particularmente la de Moltmann, dan la impresión de saber mucho sobre los "sujetos"
divinos y su acción, sin preocuparse mucho de sus mediaciones y de los principios
metódicos que han de asegurar un lenguaje coherente sobre Dios.
En definitiva, no hay soluciones mágicas
La nueva teología trinitaria ha dado frutos positivos. Pero no hay que pensar que con
ella queden sin más resueltas las dificultades de todo hablar humano sobre Dios y sobre
sus relaciones con el mundo y con la historia. Ya no es posible hacer una doctrina sobre
Dios como en dos pisos: abajo, las cuestiones sobre la existencia y cognoscibilidad de
Dios, y arriba el misterio stricte dictum de la Trinidad. Pero tampoco hay que remarcar
de tal manera lo nuevo de la revelación trinitaria frente al puro teísmo o al pensar
metafísico sobre Dios, que ya no pueda admitirse relación alguna entre ambos enfoques.
Esto es lo que señalaba L. Oeing-Hanhoff (Theol. Quartals. 1979, 285-303): sólo en
una concepción trinitaria pueden pensarse a la vez Dios y la libertad humana. Pero
tampoco se puede pensar a Dios si la teología no recoge la herencia de la metafísica: la
tensión entre unidad y pluralidad -que la teología trinitaria presenta como entre
"esencia" y "personas"- es un dato metafísico que interesa conservar, por ejemplo en un
diálogo con el Judaísmo o el Islam. Pannenberg en un diálogo con el judío Pinchas
Lapide, intentaba presentar la Trinidad como un monoteísmo consecuente: porque "si
Dios fuera sólo el Padre eterno más allá del mundo, la profesión de la unidad y unicidad
de Dios sería algo meramente verbal, ya que Dios estaría limitado por el mundo que se
le contrapone". Sólo el Dios que puede hacerse presente por el Hijo y el Espíritu puede
eliminar el dualismo entre Dios y el mundo, que fácilmente podría estar latente en una
ingenua afirmación de monoteísmo.
La teología trinitaria no es, pues, ninguna solución mágica para aclarar el problema de
Dios. Ella misma presenta siempre problemas. Se mueve siempre en el terreno estrecho
que se da entre el hablar doxológico- narrativo, y las distinciones conceptuales formales.
Por esto, o bien se pierde en abstractas consideraciones sobre las condiciones de
posibilidad del actuar divino, o bien se reduce a narración de este actuar: pero la
presencia de este actuar en Jesús y en el Espíritu hacen la tarea de la teología trinitaria a
la vez tan difícil como necesaria para la fe.
Notas:
1
Estaurología es equivalente a teología de la cruz (Nota de la redacción).
Tradujo y extractó: JOSEP VIVES