Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método en

Explicar y/o
comprender
un debate
sobre el objeto
y el método
en las Ciencias
Sociales
NICOLÁS OLIVOS SANTOYO
Explicar y/o comprender un debate
sobre el objeto y el método
en las Ciencias Sociales
Nicolás Olivos Santoyo
índice
I. Introducción..........................................................................................................5
II. El origen del debate: la constitución de las ciencias
históricas, culturales o del espíritu.........................................................................7
III. Del método a los valores e intereses: la segunda fase
de la controversia por el método..........................................................................15
IV. Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción
de la teoría social: la tercera fase de la controversia
por el método..........................................................................................................27
a) La reivindicación del mundo cotidiano.....................................................33
b) La comunidad y sus reglas como condición para la interpretación . ....37
c) La escenificación en el mundo cotidiano..................................................40
d) La hermenéutica como método y como condición.................................44
e) La hermenéutica, la sospecha y la crítica...................................................46
f) La antropología interpretativa: Clifford Geertz y David Schneider.......50
Bibliografía..............................................................................................................63
I. Introducción
El surgimiento de las disciplinas que buscan dar cuenta de los fenómenos
sociales y culturales del ser humano se enmarca en un contexto dominado
por la euforia y dominio de los paradigmas científicos. Desde el siglo xviii
hasta la actualidad, el modelo de las ciencias naturales y formales, como
la matemática, se erigieron como las formas privilegiadas que marcan los
tópicos acerca de qué considerar como conocimiento verdadero y racional.
A partir de los procedimientos institucionales de este conjunto de ciencias
se perfila lo que deberá ser el mecanismo lógico correcto para alcanzar
dichas verdades: el método científico.
Sin embargo, a pesar que disciplinas como la física, la química o las
matemáticas marcarían los regímenes de cientificidad para toda aquella
naciente actividad cognitiva que se abrogará el derecho de llamarse ciencia,
ello no implicó que al interior de saberes como la historia, las ciencias de la
cultura, las diversas humanidades, la ética y la política, no se diera un debate sobre su especificidad como campo del saber y acerca de lo distinto
de su objeto y métodos de investigación. Así por ejemplo, dicha reflexión
se caracterizó, entre muchas otras cosas, por una reivindicación de la autonomía metodológica entre los ámbitos del saber que refieren a lo cultural y
a lo social frente aquellas que tienen por objeto el conocimiento del mundo
físico-natural.
En la actualidad diversas tendencias de la sociología y de la antropología contemporánea han recapitulado y reabierto, como parte de un debate
al interior de la disciplina, algunos de los argumentos que, frente a la visión
científica del mundo abanderada por el positivismo, antepusieron tanto
los giros hermenéuticos, la fenomenología, el pragmatismo, la filosofía
social post-Wittgenstein, la teoría crítica alemana así como por el post5
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estructuralismo francés. A pesar de sus marcadas diferencias, todos ellos
afirmaban que la autonomía del método se debía, entre otras cosas, a la
irreductibilidad del mundo de la cultura, la sociedad y la historia al mundo
de los objetos que analiza la física, química o biología.
Para la gran mayoría de las tendencias antes mencionadas, la acción y
la conducta humana está guiada, no por respuestas a estímulos ambientales
o del llamado sistema social, sino que se explica por las valoraciones, las interpretaciones, las simbolizaciones o los esquemas histórico-culturales que
le son consustanciales a la naturaleza humana: es decir toda acción humana
es la acción de sujetos orientada por el mundo del sentido. Marcus lo expresa de la siguiente forma.
Tales trabajos constituyen, suponen la renovación, incluso, de las perspectivas
más positivistas; un rearme de la hermenéutica, de lo fenomenológico y de
la semiótica en la filosofía continental, que ha acabado por hacer impacto en
el pensamiento social-americano…los conceptos de la estructura, en lo que
cada una de las perspectivas derivadas son un proceso que debe ser interpretado desde el punto de vista del actor, suponen una clara realización que roza
problemas significativos de interpretación, así como presenta oportunidades
para la innovación literaria, para la redacción de informes que traten de las
realidades sociales (George Marcus, 1991b:236-237).
Surge así un consenso, que después será muy dominante en las ciencias
sociales post-empiristas, donde se afirma que en lugar de buscar razones
explicativas del tipo lógico-causales, propias de las ciencias naturales, para
dar cuenta de la acción social, habría que optar por establecer estrategias
propias que permitan revelar los significados que están detrás de la conducta, las instituciones y las obras de hombres y mujeres.
II. El origen del debate: la constitución de las ciencias
históricas, culturales o del espíritu
Para algunos autores como Isahia Berlin, Adam Kuper, William Adams,
Richard Sweder y George Stocking, el origen de la polémica por la especificidad del conocimiento histórico-cultural se puede ubicar desde el
momento en que los románticos e historicistas como Hamann y Herder
opondrán al proyecto ilustrado, racionalista y universalista, que se perfila
con la comprensión moderna de la historia y la sociedad, una visión que
resalta la particularidad e irreductibilidad de las diversas sociedades en el
tiempo y en el espacio.
Momento además, en el cual se introduce una idea con implicaciones
metodológicas importantes, aquella donde se afirma que para entender la
sociedad, la cultura y a la humanidad, habría que apelar más a dimensiones subjetivas, emotivas o no racionales, que también forman parte de la
condición humana las cuales además son principalmente las involucradas
en la conducción de la experiencia cultural. Por lo tanto, asumir los procedimientos de la racionalidad y del objetivismo científico como único proceder para las disciplinas humanas, dejaría de lado comprender una amplia dimensión de la conducta humana y de la historia misma.
Sin embargo, a pesar de los orígenes románticos del debate, la mayor
parte de los filósofos de las ciencias sociales o analistas del debate metodológico, entre los que podríamos mencionar a Apel, Habermas, Bernstein,
Giddens, MacIntyre, Ryan, Winch y Taylor, han señalado que el origen
del debate tiene que ver con la instauración e institucionalización, ya en el
siglo xix, de las disciplinas humanas. Ya sean éstas de corte históricas –que
incluyen la historia de occidente, la prehistoria, arqueología, historia de las
ideas o algún tipo de etnografía histórica o de pueblos “primitivos”; o bien
de aquellas que tienen por objeto el entendimiento de las formas de la
conducta y la acción de los sujetos –sociología, política, economía, etc.
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Esta búsqueda por instaurar a las disciplinas sobre la cultura y la sociedad dentro del concierto de las formas de saber que el mundo moderno comenzaba a institucionalizar como ciencias, implicó que en el auto-reconocimiento de su objeto y de sus procederes, las llamadas ciencias históricas
tuvieran que enfrentar, discutir o distanciarse de la forma de cientificidad
que parecía ganaba consenso debido a los éxitos logrados en la explicación
y predicción de fenómenos: las ciencias naturales.
Karl-Otto Apel (1984) define este momento como la primera fase de
una controversia que se ha prolongado hasta nuestros días, que se podría
denominar como la oposición comprender versus explicar. Ésta en sí encierra un debate más profundo acerca del carácter de nuestra cientificidad,
sobre la particularidad e irreductibilidad de nuestros métodos, así como de
la defensa de que el objeto es en realidad un sujeto, lo cual abre un abanico
de distinciones entre las ciencias naturales respecto de las culturales. Para
Apel, la primera fase se define por la fundamentación de las ciencias de
espíritu o culturales como disciplinas hermenéutico-interpretativas, etapa
que se caracteriza por enfrentar a la hegemonía positivista encabezada por
Aguste Comte y John Stuart Mill.
Tanto Comte como Mill compartirían la euforia por los logros de las
ciencias naturales lo que los llevó a pugnar porque las nacientes ciencias de
la sociedad, si querían alcanzar sus éxitos, deberían imitar lo procedimientos de la física, química y biología.
En primer lugar se asumió que el fin de toda actividad científica era
la búsqueda y formulación de leyes universales. Las leyes representaban el
pináculo de la actividad científica ya que éstas eran a su vez la materialización de las verdades a alcanzar, tantas veces prometida por diversas formas
de representación del mundo que van desde el pensamiento mítico, religioso, metafísico y científico.
Lo que hacían las leyes era revelar los procesos de concatenación causa
y efecto que son consustanciales a la ontología del mundo. Se negaban las
realidades ocultas, subyacentes o últimas como conductoras de los procesos y sociales, por lo que las leyes son postuladas por la ciencia y su objetivo, según Comte, era conducir al científico para realizar predicciones.
El origen del debate: la constitución de las ciencias históricas...
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Von Wright comenta que tal visión llevó a los positivistas decimonónicos, en especial a Mill, a considerar que el canon para las ciencias era
el proporcionar explicaciones causales. En éstas se busca mostrar cómo
ciertos hechos particulares son el producto de una serie de factores que
las determinan. El carácter de dicha determinación es lo que recogen las
leyes, sí éstas presentan la característica de ser regularidades universales
y casi siempre necesarias. Por eso se afirma que un fenómeno particular
es explicado si se indican sus causas, o si se establecen las leyes de las que
dicho fenómeno es un caso. O en palabras de Mill: “la explicación de los
hechos ya no es otra cosa en lo sucesivo que la relación establecida entre
los distintos fenómenos particulares y ciertos hechos generales” (en Georg
H. von Wright, 1971 :22).
Además la producción de leyes, según esta versión del positivismo,
es el producto de un proceder metodológico anclado en la observación y
comparación de hechos. El conocimiento sólo lo es de hechos observables
empíricamente y controlados a partir de procedimientos que son comunes
a toda comunidad científica y no son dependientes de factores extra como
son intereses del investigador, marcos teóricos o visiones del mundo, prejuicios individuales o valores del sujeto llamado científico. En la observación controlada, sinónimo de experimentación, descansaba la posibilidad
de lograr progresos paulatinos en las disciplinas sociales, liberándolas de
sus estados metafísicos y las encaminaba al descubrimiento de verdades
universales para lo social.
Con Droysen, según Apel, inicia la búsqueda por demarcar las ciencias
históricas de las ciencias naturales. Él sería el primero en postular que,
para lograr el conocimiento histórico, la alternativa es adoptar métodos
interpretativos y no causales explicativos. Este pensador, señala Apel, hizo
de la hermenéutica, tal y como la había perfilado Schleiermacher, el fundamento metodológico de las nacientes ciencias histórico-culturales. Pero
además, la posibilidad de conocer los objetos históricos no necesariamente
implicaba adoptar un modelo de ciencia abocada a descubrir relaciones
causas-efecto, o buscar las determinaciones extrahumanas de la conducta –llámense estas condiciones ecológicas, estructuras económicas o necesidades biológicas-. La nueva ciencia del hombre busca dar cuenta de
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la unidad entre la experiencia de vida entre el sujeto que estudia y el estudiado. Droysen es así el iniciador de una noción de que la comprensión al
perseguir entender lo humano, debe partir de reconocer que lo humano
involucra valores, creencias, sentimientos, y en esto descansa la verdadera
naturaleza de proseguir métodos diferentes. Droysen los dice así en una
cita que nos brinda Apel:
La investigación histórica no busca realizar explicaciones, es decir, derivar lo
último de lo anterior o derivar de las leyes los fenómenos en términos que
pueden ser vistos como necesarios, meros efectos o desarrollos de éstos. Si
la necesidad lógica de lo último permanece en lo anterior ello sería como un
análogo a la materia eterna y los procesos materiales, no al mundo ético. Si la
vida histórica es la reproducción de lo mismo, lo sería sin la libertad o responsabilidad, sin contenido ético, por lo que sólo sería naturaleza orgánica (en
Karl-Otto Apel, 1984: 3, traducción del autor).
A pesar de la centralidad e importancia de las ideas de Droysen, en la literatura sobre el tema se reconoce que el debate por la autonomía de las
ciencias de la cultura toma forma y se convierte en central con los planteamientos hechos por Wilhelm Dilthey. Comparemos ahora la forma de
enunciación que hace Dilthey:
Las ciencias del espíritu (Geisteswissenschaften ) se distinguen de las ciencias
naturales en la medida en que ésta tiene como sus hechos objetos que entran
en la conciencia, como provenientes desde el exterior y son dados como fenómenos y como individuos. Por el contrario, los objetos de las ciencias del espíritu original entrar en la conciencia desde el interior, como realidad y como
una relación viva. Por lo tanto, para las ciencias naturales una conexión en la
naturaleza emerge sólo a través de inferencias suplementarias, por medio de
una asociación de hipótesis. Sin embargo, para las ciencias del espíritu se desprende que, en ellas, la conectividad de la vida psíquica se corresponde a como
originalmente se da. Nosotros explicamos la naturaleza pero comprendemos
la vida psíquica (En Karl-Otto Apel, 1984: 3-4)
El origen del debate: la constitución de las ciencias históricas...
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Con Dilthey por un lado se amplia el campo de actividades que caerán
dentro del campo de lo que él denominó, según una clasificación de Mill,
ciencias del espíritu las cuales ya no sólo se restringían al campo de la historia como lo era para Droysen. En palabras de Dilthey, a lado de las
ciencias naturales han crecido y desarrollado de forma autónoma, sólo
determinadas por una necesidad impuesta por el conocimiento de la vida
cotidiana, un conjunto de saberes que enlazados entre sí por razones de
afinidad y fundación recíproca. Lo más interesante es toda la gama de saberes que Dilthey aglutina como parte de las disciplinas histórico-culturales
(por darles un nombre más moderno) y van desde la historia, la economía
política, las ciencias del derecho y del estado, la ciencia de la religión, el estudio de la literatura y de la poesía, del arte y de la música, hasta las los
estudios de las concepciones filosóficas del mundo, ya sean como teorías,
ya como conocimiento del transcurso histórico (Wilhelm Dilthey, 1944: 91).
Wilhelm Dilthey también es reconocido como el principal exponente
de la fundamentación de este particular cuerpo de disciplinas al realizar
una reflexión sobre las condiciones posibles del conocimiento histórico o
cultural. Él no se limitó a constatar la irreductibilidad del fenómeno humano al físico-químico, como lo haría Droysen, ni como lo realizó Windelband, a fundamentar la separación en un hecho metodológico. Para
Windelband la distinción habría que trazarla entre ciencias nomotéticas
e ideográficas, estas últimas son exclusivas para tratar los hechos históricos, pues es a través de la narración de la sucesión de hechos que podemos tener una única forma de acceso al conocimiento de lo particular, lo
irrepetible, lo propio. A diferencia, decíamos, de Windelband y Droysen,
Dilthey se propuso como objetivo, que lo persiguió a lo largo de reflexión,
completar la filosofía de Kant desarrollando lo que tendría que ser una
crítica de la razón histórica. Dicha crítica buscó establecer por un lado cuál
era la particularidad del conocimiento histórico-cultural del ser humano
que lo distinguiera del conocimiento biológico o fisiológico del mismo.
Para Dilthey si bien las ciencias naturales y las del espíritu podrían dar
cuenta del fenómeno humano, las segundas buscaban captar una dimensión de éste que era lograr comprender los sentidos y significados que tienen los actos y obras que realiza el ser humano.
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Según Habermas (1982), Dilthey no consideró la distinción como reducida a la radical oposición ontológica entre los fenómenos humanos y
los de la naturaleza. Al contrario, él consideró que la diferencia estriba en
una actitud gnoseológica del investigado que implica ver un mismo hecho
y construirlo desde dos perspectivas diferentes. Por eso, afirma Habermas,
que Ditlhey concibió a las ciencias del espíritu como una forma de conocer que se mueve en otro marco metodológico y que es guiada por intereses cognoscitivos diferentes, de allí su afirmación:
La diferencia entre ciencias de la naturaleza y ciencias del espíritu debe ser,
en consecuencia, reconducida a los << modos de comportamiento>> del
sujeto cognoscente. A su actitud respecto de los objetos (Jürgen Habermas,
1982:149).
Los fines que persigue un practicante de algunas de las disciplinas histórico-culturales son, para decirlo en términos de Dilthey, comprender el
sentido de la vida o la vivencia de sujetos apoyándose en las maneras en
que éstas se expresan u objetivizan.
Apel sugiere que Dilthey trató, primero, de fundamentar las ciencias
del espíritu, primero, a partir de una filosofía psicologisista que basaba las
posibilidades de la comprensión a partir de que el sujeto cognoscente (sea
éste el científico o un sujeto que en la vida cotidiana que busca comprender
los actos u obras de otro) logre experimentar o recrear, en su experiencia, las experiencias del otro cultural o histórico. Se trató de una postura
que ponía el acento en las empatías intersujetos, en la cual nuestras propias
experiencias, que son innatas y consustanciales a la vida de los sujetos nos
permite captar empáticamente la mayoría de las experimentadas por otros
tales como dolor, pasión, ira, amor, entre muchas otras.
Sin embargo, Dilthey consideró posteriormente basar el problema del
sentido y su captación, no ya en términos de una psicología empática, sino
a partir de una postura filosófica que Apel denomina cuasi-trascendental
de la vida y que para Habermas es la que caracterizó su visión del mundo
histórico como construcción. La tesis central de esta nueva forma de fundamentar las ciencias del espíritu es la visión hegeliana de que el espíritu
El origen del debate: la constitución de las ciencias históricas...
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se objetiva en obras, conductas, textos, los cuales portan o son el vehículo
de los significados.
Podríamos decir, que dichas manifestaciones del espíritu objetivo median entre lo que es subjetivo y propio de un sujeto, cultura o momento histórico y las condiciones de interpretación o las posibilidades de una actitud
hermenéutica del sujeto cognoscente. Una vivencia, señala Habermas, no
es la toma de conciencia subjetiva de los estados mentales que despierta
una vivencia, sino que ésta se constituye como la trama de sentido histórico que se acumula y que orienta las intenciones de un sujeto. La historia
se concretiza (tanto al sujeto que busca orientarse como al investigador que
sólo autoreflexiona las condiciones de su orientación) como una estructura
de valores, fines y símbolos que pueden ser reflexionados o aprehendidos
sin necesidad de apelar a procesos vitales concretos sean éstos sociales o
psíquicos.
Ahora bien como lo resaltan Habermas y Apel, la posibilidad de comprensión del sentido trasciende al sujeto individual y le abre la puerta a la
dimensión comunitaria y colectiva que es consustancial a la historia. La vigencia de los significados está dada porque son trasmitidos y compartidos
por sujetos que reconocen en las objetivaciones históricas los prerrequisitos para su interacción. La comprensión queda atada epistemológicamente
a la conexión entre vivencias, expresión de vivencias que son colectivas
debido a que en su historicidad son comunes a una amplia gama de sujetos,
o como lo señala Apel, la comunidad es en sí la que porta y gesta el sentido.
Habermas dice lo siguiente:
La experiencia biográfica reflexiva que crea la continuidad de la biografía mediante una comprensión acumulativa de sí mismo, como una serie continua
de interpretaciones autobiográficas, debe moverse, desde el principio, en el
medio de la comprensión recíproca con otros sujetos. Yo me comprendo a mí
mismo sólo en aquella «esfera de comunidad» en que comprendo al mismo
tiempo, al otro en sus objetivaciones. Ya que las manifestaciones vitales de
ambos se articulan en el mismo lenguaje intersubjetivamente vinculante para
nosotros (Jürgen Habermas, 1982:163).
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Finalmente, indica Habermas, el especialista en alguna de las ciencias
del espíritu sólo se distingue del que no lo es, por el hecho de que el primero lleva a cabo un proceso de autorreflexión de los procesos constitutivos
del sentido. Pero ambos sujetos parten de una condición natural de relacionarse con el mundo: la experiencia.
A diferencia del científico natural, quien cancela valores, experiencias,
prejuicios, por el trabajo de objetivar, medir y controlar la observación,
el especialista en las ciencias del espíritu reconoce que son todas aquellas
cosas que cancela el naturalista lo que le permite tener una apertura a la
realidad. El científico como un sujeto lleno de vivencias tiene libre acceso
a la realidad, generando un bagaje de nociones precientíficas necesarias a
la hora de realizar sus reflexiones y a la hora de determinar sus intereses de
estudio. En las ciencias del espíritu, dice Habermas, la teoría y los datos,
idea que después los giros historicistas en filosofía de la ciencia desarrollarán, no están del todo diferenciadas. Las teorías y conceptos son producto
de las reconstrucciones que hace el investigador, las cuales tiene como precondición su propia experiencia vivida. Después, las teorías se convierten
en recursos heurísticos con los cuales interpretamos los significados (ver
algunos de los artículos compilados por Ambrosio Velasco, 2000b). Así, la
comprensión es por lo tanto una acción que fusiona la experiencia vivida
con una aprehensión teórica y ésta será la base de la idea de erigir a la hermenéutica como método para las ciencias del espíritu.
III. Del método a los valores e intereses: la segunda fase
de la controversia por el método
Con el positivismo lógico y continuadores como Ernest Nagel y Carl Hempel, a quienes se suma Karl Popper, inicia otra fase de la polémica entre
explicar o comprender la cual tiene como eje dos ideas centrales: erigir un
método unificado para las ciencias y sustituir la discusión sobre el origen
y validez de nuestras ideas por la de establecer la estructura, tipología y
logicidad que tienen las explicaciones científicas.
Contrario a lo que muchos sostienen cuando se piensa en positivismo, no todas las versiones de dicha “doctrina” asumieron que las ciencias
sociales deberían de subsumirse a los métodos de las ciencias naturales,
o sostuvieron que éstas deberían de considerar que su objeto de estudio, la
sociedad, es una entidad física o cuasi-orgánica que presenta las mismas
relaciones causa-efecto que las entidades naturales. Si bien las ideas de
construir una física social o de reducir las relaciones sociales a estados
de la materia física fueron tesis sostenidas y reiteradas entre muchos de
los positivistas, otras voces como las de Hempel, Nagel y Popper tratarán
más bien de construir un marco metodológico común a las disciplinas
sociales y naturales y que garantizarían la cientificidad de ambos campos
del saber.
Algunos objetarán que este intento de unificar las ciencias se hizo hacia procedimientos más apegados a las maneras de construcción de saberes en las ciencias naturales que hacia los de las ciencias sociales. Que
incluso dicho intento cerró de golpe la discusión sobre la especificidad interpretativa que tienen las disciplinas sobre lo humano y volvió a poner el
acento sobre la racionalidad lógica y nomotética que tiene cualquier forma
de conocimiento. Sin embargo, por fines aclarativos, habría que decir que,
para la versión del empirismo lógico de mediados del siglo xx y para Karl
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Popper, lo fundamental no es si las entidades sociales son homologables a
organismos físico-biológicos o si las disciplinas sociales deberán de igualar
los métodos experimentales o de control de la observación.
Más bien habría que asumir que ambas formas de conocimiento tienen en común el que producen explicaciones de hechos, que responden
a peguntas en torno al ¿por qué? de cierto fenómeno. Y para tal efecto
las disciplinas hacen algo más que describir. Postulan una explicación de
un hecho –el explanandum- y ofrecen argumentos que hacen esperable o
previsible la validez de dicho explanandum: el explanans; que a su vez se
compone de información empírica o de hechos a las cuales se denominan
condiciones iniciales o antecedentes y de otro tipo de enunciados que afirman hechos generales y universales a las cuales denominamos leyes. La
clave es que una buena explicación es aquella que hace esperable el explanandum de una estructura argumentativa donde las leyes son la clave para
efectuar una buena deducción. Como lo indican Moulines y Díez (1999),
estas corrientes, dentro de la filosofía de las ciencias, vieron a las teorías
como un conjunto de afirmaciones sobre un ámbito de la realidad que preservan una estructura constituida por las relaciones que mantienen entre
sí las diversas afirmaciones, términos o conceptos desde donde se habla del
mundo empírico.
Lo que es claro, es que para estas posturas existe un desplazamiento de
lo pragmático, del condicionante cultural o histórico, de los valores y fines
en la construcción de las ciencias sociales, punto que los giros hermenéuticos habían reivindicado, tratando de resaltar más bien la racionalidad de
la explicación y elucidar sus propiedades formales.
La unidad del método pasa por esclarecer, como condición a priori,
cuáles son las características lógicas de una explicación, cuáles sus elementos o componentes que la anclan al mundo empírico y determinar sus formas particulares.
Por ejemplo, cuando Ernest Nagel trata de caracterizar los distintos
tipos de explicación que encontramos en las ciencias (explicaciones deductivas, probabilísticas, funcionales o genéticas), afirma que su ontología
e identidad de cada una de éstas está dada por el tipo de relación lógica
entre las premisas de la explicación y lo que se quiere explicar y no por un
Del método a los valores e intereses: la segunda fase de la controversia...
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particular tipo de interés del científico o comunidad científica. Es decir,
que según la modalidad de explicación que se presenta, la información que
se utiliza como premisas tiene ciertas propiedades lógicas y requiere algún
tipo de relación con el mundo empírico. Si un científico o comunidad prefiere una u otra, o si está compelido por un marco histórico-conceptual a
formular explicaciones deductivas o probabilísticas, no es asunto a discutir
o que forme parte de la unidad metodológica de las ciencias. Por eso Nagel
afirma que:
Es evidente que, en un momento determinado, las diversas ciencias difieren
en el énfasis que dan a las explicaciones sistemáticas en elaboración, y también en el grado en el que logran completar tales sistemas explicativos. Sin
embargo, la búsqueda de explicaciones sistemáticas nunca se halla totalmente
ausente de ninguna de las disciplinas científicas reconocidas. Comprender los
requisitos y las estructuras de las explicaciones científicas, por lo tanto equivale
a comprender un rasgo muy general de la empresa científica (Nagel, 1991, p.27,
subrayado mío).
Karl Popper en un artículo de 1967 titulado “Epistemología sin sujeto cognoscente” (en Popper, 1992: 106-146) deja clara su postura respecto al carácter neutro y ascético que tiene el método unificado de las ciencias. Para
él, el objeto de preocupación metodológica son los productos de la actividad científica, las teorías, libros, revistas, y no los valores, creencias, actitudes o comportamientos de los científicos, en dicho escrito afirma lo
siguiente: “El conocimiento en sentido objetivo es conocimiento sin conocedor: es conocimiento sin sujeto cognoscente” (Popper, 1992: 108)
Los productos de la actividad científica forman parte de lo que él caracteriza como el tercer mundo. Es aquel mundo donde se encuentran los
productos creados por el ser humano, que para el caso del científico o del
investigador corresponde con el contenido objetivo de su pensamiento y
no con las maneras de pensar: los actos subjetivos del pensar. Objeto de
análisis de la psicología o de la sociología pero no de la epistemología.
Es el conjunto de explicaciones, teorías, hipótesis, argumentos críticos,
elementos de juicio, libros, reportes experimentales, etc., lo que conforma
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el mundo objetivo que ha edificado la ciencia como actividad genérica humana, creada para adaptarse y enfrentar los problemas que el mundo impone (problemas que también son producto de nuestro desarrollo humano).
Las explicaciones y teorías son la única herencia o patrimonio histórico
que contamos como científicos y a ellas dirigimos nuestra atención. Sobre
ellas es que los científicos trabajan –las emplazan a prueba, recuperan de la
historia experimentos y argumentos que pusieron en duda la viabilidad de
éstas–, sobre sus ruinas construyen otro sistema teórico que serán parte
de ese bagaje de conocimiento objetivo para otros científicos.
Incluso, afirma Popper, si estamos interesados por conocer las maneras en que un científico articula hipótesis, establecen las condiciones que
llevan a la producción de ideas, determinan los métodos experimentales
necesarios para la crítica de un sistema, sólo se podrá hacer a partir del
estudio de los productos objetivos. El estudio de las teorías, los argumentos
que se utilizaron para criticarla y los elementos de juicio que se ponderaron
en cualquier evaluación racional de teorías, es para Popper la única vía
de acceso para comprender factores históricos, sociales e individuales que
intervienen en la actividad científica, por eso afirma:
Podemos aprender más sobre la heurística y la metodología e incluso sobre la
psicología de la investigación estudiando las teorías y los argumentos en pro y
en contra que empleando un método directo conductista, psicológico o sociológico. En general, podemos aprender muchísimo sobre el comportamiento o
la psicología mediante el estudio de los productos (Popper, 1992: 113).
Por eso un párrafo antes afirma:
Deberíamos constatar que el estudio de los productos es mucho más importante que el estudio de la producción, incluso para comprender la producción
y sus métodos (Popper, 1992: 113).
Pero entre las condiciones “extra científicas” que para los proponentes de
la hermenéutica, desde Schleiermacher hasta Dilthey, era vista como condición necesaria de la comprensión en ciencias sociales, a saber la empatía,
Del método a los valores e intereses: la segunda fase de la controversia...
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será objeto de repudio por parte de los empiristas lógicos y seguidores.
Para autores como Otto Neurath y Carl Hempel, mecanismos como empatía (de la cual según Apel se desprende el conocimiento de los intereses sociales –de clase o culturales-, valores, intenciones, metas o razones) hacen
por el conocimiento científico lo que una tasa de café sirve para formar a
un erudito (Neurath, en Apel, 1984: 256). O como lo diría Hempel en una
cita referida por Apel:
Pero la existencia de una empatía por parte de los científicos ni es necesaria
ni una condición suficiente para la explicación de la comprensión científica
de la acción humana. Esta no es necesaria, la conducta de los psicóticos o de
las personas pertenecientes a una cultura muy diferente a la de los científicos,
puede ser a veces explicada y predecible en términos de principios generales
para lo cual no se requiere comprender con empatía a sus sujetos. Y la empatía no es suficiente para garantizar una explicación razonable, para un fuerte
sentimiento de empatía puede existir, incluso en casos en los que estamos
completamente equivocados, una personalidad dada (en Apel, 1984: 21).
Ahora bien, habría que comentar que no todas las vías partidarias de erigir unas ciencias histórico-culturales han fundamentado sus posibilidades
metodológicas en la idea de que la comprensión sólo se abre a partir de fusionar las subjetividades del investigador con las del investigado. Algunos
de los pensadores de esta vía en ciencias sociales también se han planteado
superar el relativismo no anclando la validez de nuestras interpretaciones
a su particular contexto histórico o cultural. De manera que el tema de la
empatía, valores, prejuicios, entendidos éstos como un criterio de subjetividad que el investigador antepone a su observación, estuvo presente en
las preocupaciones de los fundadores de las ciencias sociales a la hora de
pensar los fundamentos epistemológicos de dicho cuerpo de disciplinas.
Así, autores como Max Weber o Heinrich Rickert, es decir los neokantianos, no estarían del todo de acuerdo en asumir que los procedimientos empáticos tengan el papel central en el esclarecimiento de las tramas
de sentido que están detrás de toda conducta humana y/o que dan cuenta de
sus obras e instituciones. Ni que éstos tengan mucho que ver con la cons-
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
trucción lógica de las explicaciones o proposiciones, que son el fin de toda
actividad científica.
Tanto Weber como Rickert el problema metodológico fundamental
para las nacientes ciencias del espíritu reside en la posibilidad de construir conocimiento objetivo no limitado a marcos individuales o históricos
particulares. Apel señala que los neo-kantianos se interesaron por garantizar los procedimientos objetivos y válidos, como precondición de la comprensión de la acción, pero que además recurrieron a una vía cientificista.
Mientras que Rickert pensaba que, si bien los valores son constitutivos o
son los determinantes de la especificidad histórica de cada formación socio-cultural, estos valores tiene una expresión objetiva susceptible de ser
conocida. El conocimiento de los valores es el objetivo de las ciencias del
espíritu, los valores le confieren su cualidad a cada sujeto, individuo o cultura, pero esto no exime que se pueda lograr un conocimiento general y no
relativo de cuáles son esos valores. Para ello señala Apel, Rickert se acercará mucho a las tesis del Dilthey neo-hegeliano que pondera la objetivación
del espíritu y condiciona la interpretación a la existencia de expresiones
concretas (artes, filosofía, literatura, arquitectura, etc.) de una cultura y no
a la fusión de empatías o de vivencias de sujetos. Las primeras son, entonces, el objeto de investigación de las ciencias del espíritu, si bien se asume
que a través de éstas se comprende el plexo de valores que les da sentido, a
describir éstas se aboca el científico sociocultural.
Max Weber, por otro lado, postuló la tesis de que el científico social
puede comprender de manera objetiva el significado que orienta las conductas de los sujetos a partir de la postulación de tipos ideales. Tipos que se
construyen desde la observación directa de las conductas que revelan complejos tejidos de significados históricamente constituidos. Por tal motivo
tanto Apel como Habermas (1990) han sostenido que Weber representa
una mediación metodológica entre visiones interpretativas o comprensivas
y posturas que exigen formular conocimientos objetivos, susceptibles de
evaluación, para los cuales su única posibilidad de materialización es asumir la forma de una explicación científica. Afirma Habermas que Weber
define este procedimiento ya desde las primeras líneas de su Economía y
Sociedad, al sostener que la sociología trata de entender por vía de la inter-
Del método a los valores e intereses: la segunda fase de la controversia...
21
pretación la acción social para así, poder explicarla en términos de causas
y efectos (Jürgen Habermas, 1990: 91).
Por tal motivo, afirma Apel, esta postura weberiana anticipa una idea
neopositivista que plantea que la comprensión y la interpretación es sólo
una precondición de la posibilidad de la ciencia. Éstas proporcionan recursos heurísticos o guían nuestras miradas hacia ciertos objetos, pero con el
objeto de llevar a cabo explicaciones causales. Además, en la búsqueda de
relaciones causa-efecto, señala Apel, Weber sustenta el carácter empírico
de la interpretación (Karl-Otto Apel, 1984: 18). Al respecto Habermas dice:
Por vía de comprensión interpolamos en un comportamiento observable un
fin racionalmente perseguido, considerándolo un motivo suficiente. Pero sólo
cuando la hipótesis que así obtenemos acerca de un comportamiento regular
en circunstancias dadas queda fiablemente comprobada empíricamente, conduce la comprensión de la motivación a la explicación de una acción social
(Jürgen Habermas, 1990: 91).
A pesar de esta presunta positivización de las ciencias del espíritu realizada
por Max Weber, Habermas sostiene que aquél vio en los valores no sólo el
objeto de las ciencias del espíritu, o la entidad que concretiza o trasmite
el sentido definido culturalmente como lo creía Rickert. Para Weber, los
valores determinan o conducen los intereses de investigación de un científico. Un científico no puede prescindir de éstos debido a que él también
es un producto histórico cultural y los valores son los mecanismos que lo
anclan a la situación cultural en que está inserto. En las ciencias sociales
las referencias a los valores permite determinar que éstos son rectores en
el proceso de investigación o que son una condición trascendental y se expresan a la hora en que el científico elige supuestos teóricos que lo guiarán
en su investigación.
Gianfranco Poggi en su trabajo titulado Encuentro con Max Weber
(2005) comenta que nuestro sociólogo alemán creía que el investigador
reflejaba sus preferencias valorativas al elegir ciertos temas o al ponderar
la relevancia de ciertos temas, situación que Weber aplaudió y consideraba como inevitable y saludable. Pero Weber pensó que era tarea de un
22
Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
científico imponer límites al impacto de los valores a la hora de realizar la
investigación, debe impedir que los juicios de valor contaminen los juicios
de hechos con vistas a alcanzar conocimientos realmente objetivos.
Pero comenta Habermas, que a pesar de esta contemplación y apertura al tema de los valores como epistemológicamente relevantes, en Weber siempre se vivió una tensión entre reiterar el carácter relevante de los
valores en la definición de un tipo de disciplinas, y/o acercar éstas hacia
cánones más objetivos donde el acento estaba puesto en la construcción de
explicaciones a partir de tipos ideales. Finalmente, dice Habermas, que dos
cuestiones dejó de lado Weber en su comprensión del papel de los valores
en la determinación de la investigación social, en primer lugar él nunca
analizó cuál es el origen de dichos valores, cuál su naturaleza, y en segundo
lugar no los contempló como productos mismos de procesos sociales.
Quizá la polémica más importante en el marco del debate por el método (Methodenstreit) que enfrentó a las pretensiones del positivismo lógico,
la concepción heredada y a Karl Popper por erigir una metodología científica universal, objetiva y neutral, respecto a intereses y valores de los
científicos, provino de un grupo de pensadores influenciados por pensamientos tan disímbolos (el marxismo, el psicoanálisis de Freud, el nilihismo, la teoría de la racionalidad weberiana, entre otras) que formularía un
programa teórico y de investigación para las ciencias sociales al cual denominaron teoría crítica.
Para este grupo de pensadores, o al menos para algunos de sus principales miembros, como Max Horkeimer, Theodor Adorno y Herbert Marcuse, la fundamentación de una teoría crítica de la sociedad requería replantear cuáles son las condiciones que posibilitan los saberes históricos
sociales. Lo que implicó volver a poner el acento en la especificidad del objeto de las ciencias social respecto del de las naturales; así como remarcar la
distinción metodológica ya que las formas de justificación, de elección de
temas, de experiencia empírica son muy diferentes entre ambos campos
del saber. Adorno lo explica muy bien en la siguiente cita:
En las ciencias naturales tenemos fundamentalmente que habérnoslas con
materiales no mediados, es decir, con materiales de los que no cabe pensar
Del método a los valores e intereses: la segunda fase de la controversia...
23
que están ya preformados humanamente y en consecuencia, eminentemente
no cualificados, de tal modo que la ciencia natural –si ustedes lo prefieren
así– nos deja en mayor libertad para elegir nuestro sistema categórico de lo
que ocurre en la sociología, cuyo objeto mismo ya viene en sí tan ampliamente determinado, que es este mismo objeto el que nos impone el aparato
categórico (citado por Ralf Dahrendorf, en: Theodor Adorno, Karl Popper,
et.al. 1972: 141)
Pero además los partidarios de una teoría crítica de la sociedad se plantearon dotar a la teoría social de una intencionalidad práctica. Es decir, que
al mismo tiempo que el estudio de la sociedad devela las patologías y procesos de alienación, éstas orientarán un curso de acción a los sujetos para
lograr sus objetivos de emancipación. Es decir, que el tema de los valores e
intereses del investigador como activos, desarrollando un papel en los procesos cognitivos y en los desarrollos metodológicos de las disciplinas histórico sociales, es vuelto a introducir por las figuras centrales del pensamiento de la denominada Escuela de Frankfurt.
Esta polémica tuvo su apogeo o su culminación en un encuentro realizado en el año de 1960 en Tübingen, Alemania, que enfrentó a Karl Popper
y a Theodor Adorno, momento al cual J.M. Mardones (1991), siguiendo a
Apel, caracterizó como la segunda fase del debate por el método.
Como ya mencionamos, el primer punto a resaltar de la postura asumida por Adorno tiene que ver con la defensa de que el objeto de análisis
de las ciencias sociales en sí mismo evade toda intención de imponer un
esquema lógico-matemático como modelo explicativo. Para Adorno una
vía de este tipo requiere igualar la formalidad de la teoría con el objeto; es
decir que la coherencia, la elegancia y la sencillez de un modelo teóricológico supone que la realidad es así. Por el contrario, Adorno postula que la
gran diferencia es que la sociedad es contradictoria, racional e irracional,
es sistema y es ruptura. Por lo tanto este hecho tiene que ser reconocido
por la propia sociología a la hora de elaborar sus teorías y explicaciones, lo
que le impone procedimientos analíticos y de métodos distintos a los lógico-matemáticos que son exclusivos de las ciencias naturales.
24
Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
Adorno, Horkeimer y Marcuse han denunciado reiteradamente que
tanto el positivismo decimonónico como el lógico y seguidores han pretendido imponer una única vía por donde se construye la racionalidad
científica. Racionalidad científica cuya tarea principal será la determinación de verdades científicas construidas a partir de proposiciones estructuradas en un sistema lógico deductivo cuyo terreno de contrastación serán
las regularidades empíricas. Racionalidad que considera los valores e intereses como subjetividades o como fuerzas que pueden abrirle la puerta a
implicaciones ideológicas y/o metafísica, por lo que deberán se excluidas
de la investigación científica. Habermas caracteriza así esta racionalidad:
En la segunda mitad del siglo xix, en el curso de la reducción de la ciencia a
fuerza productiva de una sociedad industrializada, el positivismo, el historicismo y el pragmatismo arrancan cada uno un fragmento de este concepto total de la racionalidad. El intento, hasta entonces incuestionado, de las grandes
teorías de someter a reflexión la conexión de la vida en su conjunto se ve a su
vez desacreditado en lo sucesivo como dogmático. La razón particularizada
es remitida al estadio de la conciencia subjetiva, bien sea como capacidad de
prueba empírica de hipótesis, como comprensión histórica o como control
pragmático de la conducta. Al mismo tiempo el interés y la tendencia son
expulsados, como momentos subjetivos, de la corte del conocimiento. La espontaneidad de la esperanza, los actos de toma de posición y sobre todo la
experiencia de la relevancia o de la indiferencia, la sensibilidad hacia el sufrimiento y la opresión, la pasión por la autonomía, la voluntad de emancipación
y la felicidad de la identidad hallada, son ahora desligados para siempre del
interés vinculante de la razón. Una razón desinfectada se ve purificada de los
momentos de la voluntad ilustrada; enajenada de sí misma, se ha enajenado
de su vida. Y la vida privada de espíritu arrastra una existencia espectral de
arbitrariedad, con el nombre de “decisión” (Jürgen Habermas, 1971: 296).
Además de la imposibilidad estructural, dado por el carácter del objeto,
para que la sociología formule explicaciones nomotéticas-deductivas,
Adorno reconoce que otro hecho particular a las ciencias sociales es que
los datos no son incualificados o neutros, sino que ya vienen preconfigu-
Del método a los valores e intereses: la segunda fase de la controversia...
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rados por su lugar que ocupan en la totalidad social. Con ello el postulado
ascético de una observación controlada carente de implicaciones teóricas o
prejuicios sociales, culturales o históricos está muy alejado de lo que realmente sucede en ciencias sociales. Para este tipo de saberes, la experiencia
es posible gracias a la anticipación, como un momento estructural dice
Adorno, que realiza la teoría ante la observación.
La tradición de la teoría crítica ha puesto de relieve que la teoría no
puede estar desligada del mundo práctico. Éste es tanto su contexto, su
punto de partida, su explicación en última instancia, ésta surge o es una
más de las objetivaciones de las propias condiciones de vida. Además es su
objeto de acción, es el lugar a donde la teoría debe regresar y regresa a ella
a través de la crítica.
A pesar de que Adorno planteó tener grandes coincidencias con Popper, en el corazón de la tradición crítica de pensamiento se encierra una
gran aversión contra las pretensiones que una visión cientificista del conocimiento tiene para las ciencias sociales. En primer lugar desde ésta se ha imposibilitado la orientación práctica de los saberes histórico-sociales, ya que
se desvincula el conocimiento de su contexto de origen, cancelando así toda
búsqueda por revelar los intereses que persiguen y guían al conocimiento.
Por otro lado, al cancelar de toda investigación la génesis histórica social que hace posible una teoría, se liquida igualmente la posibilidad de
que la misma pueda ser un instrumento de acción o de orientación de la
acción. Así, no sólo se da un divorcio entre conocimiento y contexto de
origen e intereses que lo guían, sino que también entre la posibilidad
de que el saber regrese al contexto de donde se originó como guía para la
acción práctica.
Pero otra de las consecuencias de esta orientación cientificista en la
ciencia social, será su carácter técnico-social de aplicación. Según Habermas la filosofía social se ha tornado monológica por lo que no puede relacionarse con una praxis, sino tan sólo con una acción intencional-racional
dirigida por recomendaciones técnicas. Habermas lo expresa así:
En primer lugar, la pretensión de una filosofía social científicamente fundamentada apunta a especificar de una vez por todas las condiciones del orden
26
Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
estatal y social correcto en general. Sus afirmaciones deberán valer independientemente del lugar, tiempo y circunstancias, y deberán permitir, al margen
de la situación histórica, una fundamentación duradera de la República. En
segundo lugar, esta transformación o utilización de los conocimientos aparece
como un problema técnico. En el conocimiento de las condiciones generales
de un orden estatal y social correcto ya no se requiere la acción práctica y sabia de los hombres entre sí, sino una elaboración correctamente calculada de
reglas, relaciones y disposiciones. Por ello en tercer lugar, la conducta de los
hombres entra en consideración tan sólo como material. Los ingenieros del
orden correcto pueden prescindir de las categorías del trato moral y limitarse a
la construcción de las circunstancias bajo las cuales los hombres, en tanto que
objetos naturales, están forzados a una conducta calculable (Jürgen Habermas,
1971:51).
Finalmente podríamos decir que para una teoría crítica de la sociedad ha
sido central la reivindicación del papel activo e históricamente condicionado del sujeto cognoscente el cual además es visto como un investigador
que no se desliga de sus intereses. Intereses que surgen a partir de los contextos donde actúa, que son el espacio donde desarrolla una praxis social,
la que es posible aclarar e ilustrar a partir de la misma investigación científica de la sociedad. A este proceder Max Horkheimer llamó “teoría crítica”
a la que opuso una vía, a la cual denominó “teoría tradicional”, la cual se
caracterizó por asumir la existencia de una distancia entre sujeto y objeto,
que trató de emular los métodos de las ciencias naturales e imponer la neutralidad del conocimiento y el ascetismo de los métodos.
IV. Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción
de la teoría social: la tercera fase de la controversia
por el método
Las obras de Alvin Gouldner (2000), Anthony Giddens (1987) y Richard
Bernstein (1983), son reconocidas como un conjunto de textos que diagnosticaron el sentir de la teoría social de mediados y finales del siglo xx.
En estos escritos se resaltaba que además de vivirse un agotamiento de
los paradigmas explicativos dominantes en las ciencias sociales, principalmente las de habla inglesa, se estaba dando una vuelta, en la teoría social y
política, a formas comprensivas e interpretativas como una solución para
resolver los nuevos enigmas de la sociedad y la cultura.
Tanto Bernstein como Gouldner ubican este movimiento en las ciencias sociales como una nueva agitación que, desde las revueltas en los años
60s, tenían por intención reivindicar temas como la agencia humana, la
praxis, la vida cotidiana, los símbolos y el sentido. Reivindicación que implicó de paso cuestionar las consecuencias estatistas, conformistas, autoritarias e instrumentales del paradigma dominante en las ciencias sociales
norteamericanas después de la Segunda Guerra Mundial: la teoría de la
acción social de Talcott Parsons. Pero también, hecho que resalta Giddens,
se volvió a poner en el tintero las limitaciones de aquella nueva fase cientificista que para las disciplinas sociales y culturales habían impuesto los
paradigmas marxistas, estructural-funcionalistas, neoevolucionistas y estructuralistas.
La racionalidad cientificista que dominaba a gran parte de dichas corrientes se distinguió, entre otras cosas, por esa intención de erigir grandes teorías aprehensivas, desde las cuales dar cuenta de, si no todos, sí de
la mayor parte de los fenómenos socioculturales. Por tal motivo, podríamos afirmar que, más que preocuparse por emular los métodos de las
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
ciencias naturales como única vía de racionalidad científica o de buscar
fundamentar leyes a partir de asumir que la sociedad y la cultura pueden
ser vistas como entidades físico-orgánicas; los paradigmas dominantes del
pensamiento social desde la segunda guerra mundial hasta los años 60s,
buscaban sentar las bases de lo que serían los esperados sistemas teóricos
explicativos totales. Es decir, ahora una amplia variedad de fenómenos de
lo social y cultural, que al parecer resultarían disímbolos como son los mitos, las relaciones de parentesco, las creencias, las formas de la producción,
la moral y los valores. Son ahora entendidos o bien como manifestaciones
de las mismas lógicas estructurales, o como el resultado de un acomodo
histórico de las fuerzas productivas y las relaciones de producción, o bien
como la conducta de sujetos orientados por sistemas de acción aplicables a
diversos campos de la vida social.
Dos supuestos ontológicos y metodológicos subyacen a estas propuestas los cuales serán impugnados en gran parte por los nuevos giros
interpretativos y comprensivos en ciencias sociales. En primer lugar se
pensó, que la posibilidad de construcción de dichos sistemas pasaba por
asumir que existen constantes universales de lo humano. Que las diversidades o particularidades históricas o culturales son o bien un momento
del proceso o de desarrollo de los sistemas, o podrían ser vistos como el
resultado de acomodos de las estructuras subyacentes a prácticas, actos o
instituciones. Si bien algunos creyeron encontrar en dichos universales la
vía para formular leyes científicas, otros se podrían haber consolado con
poder establecer regularidades no accidentales con fines de modelar la
investigación empírica y poder así formular explicaciones sobre los hechos
culturales y sociales.
Ahora bien, la suposición de estructuras subyacentes, de fuerzas y relaciones ocultas, o de sistemas de la acción, canceló una vía metodológica
que reivindicara lo subjetivo, lo individual, lo particular como un criterio
relevante que merecía ser explicado. El sujeto desaparece y cuando es contemplado sólo es visto como el vehículo de valores y normas determinadas
socialmente, donde la subjetividad reside sólo en su capacidad para evaluar racionalmente los medios que le permiten alcanzar ciertos fines. Y no
sólo eso, se piensa que las manifestaciones cotidianas de la vida, lo que le
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
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es natural al sujeto, sólo son las apariencias, o las deformaciones, de una
realidad oculta o inconsciente cuya puesta en escena es tarea de los científicos sociales.
Así, lo característico de dichos paradigmas teóricos fue su despreocupación por ámbitos como la vida cotidiana, las interacciones prácticas
guiadas por motivos contextuales y no universales, los sujetos como creadores y actores de su propia vida social. Por lo que para muchos como
Gouldner con el descrédito de dichas teorías, se reveló que más que erigidas bajo una teorización científica éstas fueron el reflejo, y por lo tanto discursos justificadores, del orden imperante del momento histórico y
además legitimadoras de esquemas occidentales y colonialistas. Es decir,
el modelo de ser humano, el retrato de lo que debe ser la sociedad o los
presupuestos de la acción tuvieron como sustento al sujeto racional de la
sociedad occidental. Gouldner lo caracteriza de la siguiente forma:
La crisis de la sociología occidental, especialmente su expresión en la sociología académica, se manifiesta: 1) por el movimiento de los modelos predominantes funcionalista y parsoniano hacía una convergencia con el marxismo,
vale decir, hacia el que antes fuera uno de sus principales blancos polémicos;
2) por un incipiente alejamiento de los jóvenes sociólogos con respecto al
funcionalismo; 3 ) por la tendencia de dichas expresiones individuales de
alejamiento a adoptar formas colectivas y organizadas; 4) por la creciente
crítica técnica de la teoría funcionalista; 5) por la transición desde esa crítica negativa a la elaboración de teorías alternativas positivas que expresan
sentimientos y supuestos muy diferentes, como las de Goffman, Garfinkel y
Homans, y 6) por el desarrollo de la investigación y la teoría de alcance medio
sobre «problemas sociales», a menudo orientadas al valor de la «libertad» y
la «igualdad» y no, como el funcionalismo, al del «orden» (Alvin Gouldner,
2000: 376)
Esta nueva fase de la controversia entre explicar y comprender se caracterizó por ser un momento altamente experimental además de filosóficamente
muy inspirado. Es decir, que un rasgo distintivo en esta tercera fase será el
hallar en tradiciones filosóficas recursos heurísticos para elucidar el pro-
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
blema de la constitución del sentido en las comunidades, además de obtener respuestas metodológicas a la preguntas sobre cuáles serían las bases
para poder comprender dicho sentido.
Karl-Otto Apel plantea que esta fase estuvo dominada por las tradiciones post-wittgensteinianas que inician desde los años 50s con la obra de
William Dray y desde ese momento no cesarán de producirse textos sobre
la fundamentación filosófica de las ciencias sociales cuyo denominador común será el resurgimiento de argumentos contra la pretendida unidad del
método en torno a la construcción de explicaciones nomotéticas y deductivas o del modelo de cobertura legal. Pero además un hecho a resaltar en
este momento del debate es el consenso generalizado que existe en gran
parte de la comunidad científica, de la particularidad de las ciencias sociales en relación a las naturales y respecto al tema de que el investigador es a
su vez un individuo cargado de preconcepciones, prejuicios, con una carga
histórica y cultural. Elementos que se volvieron a considerar en las discusiones epistemológicas no sólo al interior de de las ciencias sociales, sino
que estos temas tuvieron su impronta en el debate sobre la metodología de
la ciencia en general, contribuyendo con ello a la aparición de una nueva
tendencia de ver y analizar las prácticas científicas: las corrientes historicistas en filosofía de la ciencia.
Para Apel en esta fase del debate las tradiciones neo-wittgensteinianas
se articularon con la tradición sociológica weberiana, contribuyendo a la
idea de que el sentido puede ser el objeto de disertación de las disciplinas
sociales siempre y cuando se cuente con un concepto claro sobre lo que es
éste y se responda el enigma sobre cómo se pone en práctica el sentido en
los actos y acciones que llevan a cabo los sujetos. Como lo indican tanto
Apel como Bernstein, los neo-wittgensteinianos asumieron que voltear a
la filosofía de lenguaje y en especial a la discusión acerca de la significatividad de las palabras y su relación con el uso que de ellas hacen las comunidades de hablantes podría ser una buena fuente de inspiración para
resolver algunos pendientes en las ciencias sociales. Autores como Peter
Winch, G.E.M. Anscombe, Charles Taylor y G.H. von Wright son parte de
aquellas voces que proclamaron que para entender la acción humana es
posible si atendemos a los significados que los sujetos dan a sus intencio-
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
31
nes, fines, razones, valores y si vemos a todos éstos como articulados por
reglas, normas compartidas por una colectividad.
Para Giddens, por otro lado, los avances que se han suscitado en sociología, que nos han permitido repensar a la sociedad como el producto
de la acción cotidiana de sujetos, se han debido gracias al diálogo permanente con tradiciones filosóficas tan dispares como son las vías analíticas, entre las que sobresalen la filosofía del lenguaje ordinario vinculada
a John L. Austin y John Searle, a la que se suma la filosofía del segundo
Wittgenstein. Por el otro lado destaca el acercamiento de la sociología con
las tradiciones continentales en filosofía como son la fenomenología y las
corrientes hermenéutico-interpretativas. Todas ellas, señala Giddens, han
centrado su interés en analizar temas como la acción práctica de sujetos,
la configuración del mundo del sentido en los sujetos de la acción, la dotación de significado al mundo y el papel que juegan los contextos de vida,
históricos o culturales en la determinación del mundo de significados.
Por su parte Richard Bernstein comenta que posteriormente a los movimientos estudiantiles del año 1968, cuando la propia institucionalidad
de la sociología fue cuestionada, se hizo más urgente la necesidad de reorientar las formas del pensamiento social. Para ello se recurrió a antiguos
enfoques filosóficos que se habían ya considerado inaplicables, obsoletos
y refutados y se les comenzó a ver como dotados de una nueva vitalidad y
además con recursos explicativos antes no considerados. Así se volvió la
vista a temas y enfoques desarrollados en la filosofía lingüística que fueron
considerados prometedores para articular reflexiones en torno a los métodos de las disciplinas socioculturales. También los nuevos hallazgos en
el campo de la historia y la filosofía de la ciencia fueron cruciales no sólo
para deconstruir la imagen positivista de la ciencia, sino también para considerar los problemas del conocimiento social –es decir la constatación de
que el sujeto que investiga está tan condicionado por sus esquemas interpretativos como el sujeto estudiado– como aspectos epistemológicamente
relevantes.
Señala Bernstein que no sólo la fenomenología y la hermenéutica filosófica se convirtieron en fuentes de atractivo heurístico por sus capacidades explicativas sobre aspectos como la conformación del mundo de vida
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
y la relevancia de la vida cotidiana como espacio formador del sentido.
También con los trabajos de Alfred Schültz, la fenomenología mostró tener
aplicaciones empíricas exitosas y bien dirigidas. Por último, afirma este
autor, se dio un resurgimiento de una versión del marxismo, vinculada a
la llamada teoría crítica en su primera y segunda generación, que liberada
de sus implicaciones cientificistas y positivistas se mostró como una propuesta teórica capaz de articularse con otras y así explorar nuevos alcances
comprensivos.
Casi diez años después de que se publicaron los manifiestos en teoría
social de Gouldner, Bernstein y Giddens, la figura más importante de la
antropología norteamericana de la postguerra, Clifford Geertz, anunciaba
también, que el pensamiento social se hallaba en una fase de refiguración
el cual fue posible debido a la emergencia de un giro cultural y simbólico como vía para entender la acción humana y sus manifestaciones. El
imperativo de lograr comprensiones sobre los aspectos que involucran el
sentido ha motivado que en los últimos años dentro de la antropología, por
ejemplo, se generen mezclas de géneros teóricos provenientes no sólo de la
filosofía y de la teoría social, sino también de otros recursos propios de
las disciplinas humanísticas como la literatura y el arte.
Este desplazamiento, señala Geertz, incluso ha motivado un cambio no
sólo respecto al qué pensar sino también en el cómo pensamos. Es decir, se
abre una sensibilidad hacia la aceptación de un pensar por analogías, una
comprensión «como si», y no por una falsa pretensión realista de la teoría.
Según este antropólogo norteamericano, en ciencias sociales éstas analogías provienen de manera creciente de otras formas de representación cultural (el teatro, la pintura, la gramática, la literatura, el derecho, el juego) y
no tanto de un reduccionismo fisicalista, que ve en la sociedad organismos
vivos o partículas en movimientos y choques, de allí que él afirme que: Lo
que la palanca hizo por los físicos, los movimientos del ajedrez prometen
hacerlo por la sociología (Clifford, Geertz, 1994 :35).
Geertz propone, por ejemplo, recurrir a los análisis de la teoría de juegos de Erving Goffman a quien Gouldner considera como uno de los autores más importantes de la ruptura contra el modelo parsoniano. Bajo esta
analogía es posible ver la vida social como una actividad creativa donde
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
33
cada actor hace sus apuestas y motiva al otro a hacer las suyas, por lo que la
interacción social, y lo que mueve en si la vida, es esa lucha de estrategias
las cuales son guiadas por reglas intersubjetivas y validadas por los actores.
Otro modelo altamente sugerente, indica Geertz, es el que nos presentan
los análisis de los dramas. Aquí el sujeto es visto como un actor que se guía
por un guión predeterminado. Guiones y roles son producidos en diversos
escenarios donde cada individuo según sus características desempeña un
papel asignado. Finalmente la última analogía a seguir, según la propuesta
de Geertz, es la que brinda el análisis de textos. En este recurso interpretativo, las acciones de los sujetos aparecen como inscritas en un discurso, en
cuya secuencia y linealidad está fijado el significado de las mismas. El objeto de un análisis textual es hacer transparente ese significado recurriendo
a recursos interpretativos que están más allá de lo escrito o de lo visto. Se
busca reunir símbolos para unirlos con los que provienen del mismo discurso objeto de análisis, o como lo dice Geertz, se interpreta un texto a
partir de otro texto, y en este proceso se irán revelando los significados.
Veamos ahora cuáles son las herencias teóricas que dichas corrientes
hicieron para revitalizar el discurso en las ciencias sociales.
a) La reivindicación del mundo cotidiano
Con la recepción de la postura fenomenológica de Husserl, Alfred Schütz
introduce como el espacio de preocupación, para elucidar la construcción
de significados o del sentido, aquello que los fenomenólogos caracterizaron
como el mundo en que se vive o el mundo de vida. Para estas perspectivas,
el sentido es el producto de nuestras representaciones o es el conocimiento de las cosas que se adquiere desde una actitud natural, no sólo teorética
o racional, del sujeto en su vida cotidiana. Es allí de donde emanan nuestros supuestos, nuestras ideas básicas, sobre el mundo de objetos que nos
rodea, pero también de los otros sujetos.
Este mundo de vida se configura, o es la expresión temporal, de toda
una historia. El cúmulo de experiencias o vivencias para un sujeto lo enfrentan al hecho de que el mundo que lo rodea está dado porque es el resultado de la acumulación de las experiencias de sus ancestros. Por lo tanto el
sujeto es visto como un ente cargado de historicidad y tradición, la cual es
34
Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
puesta en escena cuando éste enfrenta la interacción con un mundo o con
otros sujetos. Así, el conocimiento, o el sentido de las cosas para un sujeto,
más que ser el producto de una relación de reflejo de un objeto en él, se
convierte en un acto ideacional que el mismo construye según intencionalidades impuestas por su tradición.
Con Schütz y la adopción de la fenomenología se pretendió complementar la idea weberiano de que la acción social involucra a individuos
que comparten un mundo de sentido. Sin embargo Schütz reconoce que la
sociología comprensiva de Weber no resolvía el problema de saber cómo
se construye el sentido y cómo éste puede ser compartido por otros sujetos. Así, la reivindicación de la fenomenología fue clave para cambiar
la idea de que lo cultural o el mundo del sentido está ya dado, sino que ésta
es un constructo que emerge de la acción de sujetos en el mundo de vida
cotidiano. Por lo tanto se da un desplazamiento hacia posturas que consideran que captar el sentido de las conductas implica conocer y analizar los
desenvolvimientos de un sujeto en la vida cotidiana y cómo en ésta se dan
las precondiciones para el surgimiento de la intersubjetividad.
Para Schütz, la vivencia genera actitudes naturales, el mundo no es
problema para el que lo vive. Al contrario el problema, señal Giddens, sería que éste no fuera como es. Se trata de una teoría social que reivindica
la vida fenoménica tal y como se presenta al sujeto; por lo que se demerita a aquellas teorías que suponen que la vida cotidiana es un reflejo de
una estructura subyacente o una mala proyección de la estructura “real”
de la sociedad. Y no sólo el mundo de vivencias cotidianas es ponderado en
éstas concepciones, sino que también se sostiene la idea que la fuente fiable
para conocer el sentido es el conocimiento del sentido común.
El sentido común o conocimiento ordinario, al cual se oponen no sólo
los marxismos o estructuralismos, sino la propia práctica tradicional de la
antropología al considerar que la versión de los nativos o la exégesis nativa no puede ser la fuente confiable de datos; por lo que es un imperativo
comparar ésta con lo que la gente dice, hace, y dice que debiera hacer.
El conocimiento común y la versión que da el sujeto de éste, son el medio
para conocer el sentido que las vivencias generan en los sujetos. Si bien
ésta será una de las vías de estudio que más tarde explotarán los herederos
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
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de la fenomenología como son la etnometodología y la sociología de la
vida cotidiana de Goffman, lo importante para Schütz es que el sentido
que trasmite el conocimiento ordinario refleje que éste es compartido por
otros sujetos. Y la clave para comprender dicha participación de varios
sujetos en el mundo de sentido es que pueda ser depositado en tradiciones.
Para la fenomenología las experiencias de vida se almacenan en depósitos de sentido, dirán Berger y Luckman, que configuran la tradición y la
fuente de información a la que cualquier sujeto remite para comprender
los actos de otros y para comprender el mundo que lo rodea. Así, el sentido no emerge, ni a los ojos del sujeto ni a los del observador, del simple
encuentro momentáneo de actores que realizan tipologías de forma inmediata al contacto. Para Schütz, captar el sentido es posible porque ese
tipo de experiencias ya fueron vividas por el actor o el observador. A esos
actos pasados son a los que cualificamos con una propiedad: esa propiedad es el sentido o sólo lo ya experimentado es significativo, no lo que está
siendo experimentado (Anthony Giddens, 1993:30). Por tal motivo la significación se pone en práctica cuando es vista en acciones que tienen una
intención, sólo así una conducta o acto condensa la experiencia pasada
porque el sujeto se orienta, evalúa o lo que va a hacer o lo que espera que
otros hagan.
El sujeto puede comprender la acción de otros, al igual que el investigador, mediante procesos de tipificación que son esquemas interpretativos
para captar significados. Pero la tipificación no se realiza sobre las acciones presentes de los sujetos, sino que éstas se construyen sobre las vivencias acumuladas: sobre la tradición. Es decir, que puedo ver en otro sujeto
a un individuo que se orienta por un acervo de conocimientos compartidos por mí, porque éstos emergen del mismo tipo de vivencias. En la
interacción, dos o más sujetos echan mano, para efectos de comprender,
del acervo de conocimientos que tienen y con ello establecen aproximaciones o tipifican la conducta del otro para tratar de comprenderla y luego
entablar una relación.
Ahora bien este acervo de conocimientos también es situacional o
tiene una dimensión pragmática. Es decir, la tradición además de información sobre objetos y personas, proporciona información sobre contextos,
36
Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
sobre momentos. Un actor apela a su acervo de conocimientos y reconoce
escenarios donde son viables ciertos comportamientos o conductas. Así,
un actor sabe conducirse de diferentes maneras en situaciones diversas,
aunque no sea consciente de sus acervos o no racionaliza qué sentido corresponde a cada momento. Por eso señala Giddens que los significados
son finitos pero las realidades son múltiples y:
Es parte de la competencia normal de un actor social el desplazarse entre tales ámbitos de significado; ser capaz de trasladarse por ejemplo, del mundo
utilitario del trabajo al dominio de lo sagrado, o al del juego. Sin embargo,
a ese traslado de la atención y la respuesta, el actor lo experimenta normalmente como un choque, una disyunción entre mundos diferentes (Anthony
Giddens, 1993 :31).
Lo que diferencia al investigador social del lego es que éste, el segundo, tipifica con una intención de orientarse en la vida, es guiado por una racionalidad práctica, mientras que el primero tipifica a partir de constructos
teóricos. Se propone hacer objetivo el pensamiento y los valores subjetivos de quienes actúan. Para Schütz los postulados de la teoría son constructos de segundo orden que buscan adecuarse a las nociones que los
actores esgrimen de su conducta, por lo tanto este constructo tiene que
ser también comprendido por el sujeto que actúa en el mundo de vida.
Como señalamos, la teoría no pretende revelar órdenes ocultos, realidades inconscientes o estructuras o sistemas binarios, lo único que hace es
revelar objetivamente sentidos que son intuidos y sabidos por todos. De
allí su reivindicación del conocimiento ordinario y de la vida tal y como
es vivida.
Afirma Bernstein que, en Schütz, comprender la acción humana no
implica la sustracción del sujeto investigador del mundo de vida. La teoría
es dependiente del conocimiento ordinario, de las categorías del nativo,
de lo contrario un observador sólo vería las manifestaciones físicas de actos, con lo cual las ciencias sociales caerían en el peor de los fisicalismos:
el conductismo. Así comprender, para esta propuesta fenomenológica, es
un proceso complejo mediante el cual todos, el observador, el observado,
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
37
los que actúan, se unen en una malla de interpretaciones y son éstas la
constante de la vida cotidiana.
Sin embargo, el reto para las ciencias sociales, reside en la posibilidad
de construir tipologías que puedan mantener su cientificidad y al mismo
tiempo recuperar el punto de vista del sujeto. La solución de Schütz es plantear que dicha diferencia está dada porque las tipologías que construye el
científico son más propensas a procesos de abstracción, las cuales apelan
a lo duradero, a lo que puede ser estable en la vida social, por eso su idea
de que el conocimiento objetivo es conocimiento de las tradiciones, de lo
acumulado y no de las subjetividades o de los motivos individuales. Pero a
pesar de que los tipos ideales que construye el científico no surgen de lo volátil, efímero o accidental de la vida de un sujeto, lo que no niega Schütz es
que estas categorías surjan del actor, las formule el investigador y regresen
al mundo de vida al ser comprendidas por el actor.
b) La comunidad y sus reglas como condición para la interpretación
Habíamos mencionado que tanto Apel como Bernstein consideraban
que el debate por la especificidad de las ciencias sociales tomó un giro
importante a partir de la recepción que se hizo de la obra del segundo
Wittgenstein. Esto sucedió a pesar de que el problema de este filósofo vienes se centraba primordialmente en elucidar aspectos del lenguaje, sus
propiedades semánticas y sus usos, y no en aspectos relacionados con las
ciencias sociales, sus objetos de estudio y métodos, incluso a sabiendas de
que Wittgenstein según Albert Ogien no consideraba a las ciencias sociales como un tema que requeriría de su atención (ver Albert Ogien, 2008:
cap.1).
Sin embargo la discusión acerca del significado de las palabras, para
quien las profiere y escucha, junto con el debate de su dimensión compartida, representó un ámbito de reflexiones sugerentes para las ciencias
sociales, que buscaban entender qué es el significado y cómo su comprensión por otro sujeto puede permitir tanto la acción colectiva como la configuración de una institucionalidad social y cultural. Aunado a lo anterior,
el rescate de las tesis del segundo Wittgenstein permitió, además, producir
algunas respuestas sugerentes sobre cómo habría que entender la ontología
38
Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
de lo social y cuáles son las bases para el entendimiento de los fenómenos
que allí se suceden.
Fue Peter Winch quien al rescatar las tesis del filósofo vienes volvió
a fundamentar una nueva vía para erigir una ciencia social comprensiva y
autónoma de las ciencias naturales en cuanto a métodos se refiere. Siguiendo a Wittgenstein, más que elucidar el significado de una palabra o acción
refiriéndola a un objeto o a un acontecimiento localizado en un tiempo y
espacio, condicionados por estímulos externos al actor como son lo económico, lo racional, lo político; más bien la significación es un producto de
los acuerdos intersubjetivos que emergen de las maneras en que una colectividad usa y emplea las palabras. O en términos sociológicos diríamos que
el sentido no está antes como condición de la acción, ni en mapas mentales,
ni en estructuras de acción, más bien éste es el producto de las formas de
actuación y conducta de agregados humanos.
A diferencia de la postura fenomenológica, para Winch y los neowitgensteinianos, las comunidades son una condición a priori para que se
produzca el sentido y no lo es el sujeto, que a partir de rememorar sus
vivencias puede entablar relaciones con otros. La posibilidad del sentido
para un sujeto está en su experiencia pública y no privada, y surge en el
mismo proceso de sociabilización. Por lo que el sentido no es la cualificación que el individua hace a su vivencia, sino es la manera en que las
colectividades cualifican las palabras, actos, símbolos que requieren para
darle fluidez a la interacción o son las palabras, las etiquetas consensadas
que una comunidad elige para definir algo que todos experimentan o ven.
Ahora bien al dotar las comunidades de sentido a sus formas de hablar
y de actuar también establecen las reglas de uso de éstas y en dichas reglas
descansa la posibilidad de trasmitir los sentidos a los nuevos miembros de
la comunidad. Por ello, tanto para Winch como para Wittgenstein una colectividad de sentido se define porque sus miembros comparten las mismas
reglas. Son sujetos que han interiorizado las reglas, de forma que son capaces de ponerlas en práctica de manera intuitiva respondiendo sólo a los
imperativos pragmáticos del contexto.
Lo fundamental es que un iniciado en cualquiera de estas comunidades o juegos, aprende las reglas no a partir de una actividad referencial
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
39
donde a cada palabra corresponde un objeto. Lo que un sujeto aprende
son los usos posibles de los conceptos o a comprender una acción en un
contexto práctico determinado. Sabe emplearlos a partir de familiarizarse con el uso que de ellos hace otra persona. Así, el sujeto que capta el
significado de una práctica o de un concepto lo hace porque comprende
las reglas de uso. Por lo tanto la actividad comprensiva no es otra cosa más
que poner en escena las reglas que subyacen a una colectividad o forma
de vida.
Por tal motivo señala Giddens para Winch el estudio de la conducta
social o las bases de una ciencia social comprensiva residen en la posibilidad de que un investigador pueda comprender las acciones observadas
mostrando cuáles son las reglas que gobiernan determinadas conductas.
Ahora bien el concepto central de esta postura post-wittgenstein,
la cual será asumida por todo giro relativista o rupturista –por ejemplo
Bernstein ubica una continuidad entre esta idea y la noción de comunidades científicas inducida por Thomas Kuhn– es el término de formas de
vida. Para Winch, son formas de vida lo que emerge si buscamos comunidades definidas por compartir reglas de sentido. Por ello, afirma él, que
es mediante formas de vida que se manifiesta cualquier proceso social: es
lo que le pertenece a la sociedad. Bernstein lo caracteriza de la siguiente
manera:
Aclarar la noción de una forma de vida es “entender la naturaleza de los fenómenos sociales”. Las formas de vida involucran el comportamiento guiado por
las reglas y gobernado por las reglas. La noción misma de la observancia de
una regla presupone convenciones y acuerdos intersubjetivos. Por lo tanto el
comportamiento guiado por las reglas es esencialmente un comportamiento
social (Richard Bernstein, 1993: 92).
Así, señala Bernstein, para Winch los sentidos que cada forma de vida da
a sus conceptos y acciones son propias e irreductibles. Esta es la tesis relativista de Winch, que pone en marcha para objetarle a Evans-Pritchard
que si los Azande creen en la brujería, su creencia no sólo es lógica, como
el antropólogo lo acepta, sino que además es verdadera, lo cual el autor de
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
Los Nuer ponía en duda. Sumando argumentos al relativismo, Winch además afirmará que conceptos pretendidamente universales y no determinados por uso alguno como son los de razón, motivos, intenciones, deseos,
metas y propósitos, sus sentidos están anclados a su uso según las reglas
que gobiernan la vida en una sociedad determinada y por lo que su definición es relativa a éstas.
Por lo tanto, cualquier sociedad puede ser entendida como una forma de racionalidad diferente, donde lo que a una le parece contradictorio,
irracional, falso, para esa sociedad es totalmente coherente y verdadero.
Estas tesis winchianas serán determinantes para el rumbo relativista que
tomaron algunas posturas comprensivas en ciencias sociales, cuyo ejemplo
podrían ser las visiones postmodernas en antropología. Sin embargo esto
no quiere decir que Winch sea un relativista metodológico.
Por el contrario él creía que era posible la construcción de interpretaciones científicas. Como el lector podrá intuir, una buena y viable interpretación es aquella que logra hacer patente las reglas del juego que gobiernan
los actos de una sociedad. Ni siquiera su relativismo ontológico lo llevó a
prevenir su metodología, como en el caso de Gadamer o Geertz, buscando
afirmar que las interpretaciones, o la explicitación de reglas de uso, son una
labor provisional, pasajera, no verdadera y abierta a nuevas experimentaciones que de ellas se hagan. Por el contrario Winch cree que las reglas
pueden ser conocidas y postuladas, que una interpretación es terminal al
hacerse explícitas las reglas que gobiernan los actos de una forma de vida.
c) La escenificación en el mundo cotidiano
La etnometodología se nos presenta como una postura heredera de las dos
anteriormente descritas. Giddens diría, incluso, que la etnometodología es
deudora de la filosofía post-wittgenstein principalmente en su dimensión
desarrollada en Oxford con Austin y Searle; en el mismo tenor Zygmunt
Bauman (2002) vincularía a esta corriente como seguidora de la fenomenología de Schütz, sólo que más radical en cuanto a la manera de asumir la
contextualidad y la pragmaticidad de las acciones humanas. Pero además
esta corriente considerará que el sentido y significados de una sociedad o
cultura corresponden a las versiones que de ellas dan los legos, y éstas ema-
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
41
nan además de una actitud natural que se suscita en la vida cotidiana y no
de un acto reflexivo o discursivo.
Para Garfinkel el mundo del sentido común es el depositario de ideas
y prácticas de gran trascendencia para comprender la vida social y una
verdadera ciencia social comprensiva es allí a donde debe voltear y no a
una tradición oculta en los saberes o en las reglas del juego compartidas.
La etnometodología parte del supuesto de que las prácticas sociales son
reconocidas por un sujeto como parte de su conocimiento natural del
mundo. Pero insiste que este conocimiento está contextualizado, es un conocimiento compartido, una especie de conciencia colectiva secularizada, como la define Gouldner. Si bien son reglas y conocimientos tácitos
compartidos no expresables racionalmente, pero sí manifiestos en los discursos de los sujetos, se trata más que nada, de una estructura colectiva
de conocimientos definida, para Gouldner, como “aquello que los hombres
saben y saben que los demás saben” (Alvin Gouldner, 2000: 359).
Se trata de saberes mundanos y cotidianos y no de las máximas morales que rigen el sistema normativo de la acción, ni de los relatos de la
cosmovisión, sino las versiones del mundo que se vive. Es allí donde podemos captar el sentido y nuestras metodologías deberían de apuntar hacia
perfeccionar estrategias que nos permitan conocer cuáles son los flujos
naturales de los acontecimientos.
Para la etnometodología el sujeto es un teórico práctico que construye
sus saberes y las versiones de sus saberes, de sus actos y acciones, renunciando a ver al individuo como un ser alienado que no reconoce la verdad
real, ya sea porque está oculta en la ideología o porque está depositada
en su inconsciente. Así, para estas posturas la versión del sociólogo no
debe diferir mucho de la versión del actor, o lo que es más, para ellos el
sociólogo no es más que otros observador de la vida cotidiana y de allí éste
desprende sus saberes.
La tesis entonces central es que el mundo social es creado, tesis muy
fenomenológica, por la acción cotidiana de sujetos, acción que tiene lugar
primordialmente en espacios mundanos. Harold Garfinkel junto con Erving Goffman serán las figuras centrales de ese giro sociológico que dirigió
su atención hacia el mundo de las actividades rutinarias, habituales y no
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
a grandes manifestaciones públicas de lo cultural como son ritos, fiestas,
acciones políticas, etc. Por lo tanto, para comprender los significados y sentidos de las acciones humanas hay que adentrarse en esos intersticios de la
vida tal y como es vivida por los sujetos.
Geertz y Gouldner han enfatizado que la centralidad de la obra de
Goffman fue haber opuesto una idea radicalmente de sociedad a aquellas
teorías que gozaban de gran prestigio y autoridad las cuales ponderaban visiones de esquema, estructura o sistema como lo central para captar la vida
social. Goffman radicaliza la visión de que lo importante es comprender la
acción social como localizada.
Goffman ve acciones sociales mucho más definidas y contextualizadas
por el espacio, por el lugar y no por esquemas a priori como podrían ser las
tradiciones, el compartir reglas o conocimientos. Como lo indica Mauro
Wolf(1988) la postura de Goffman, a diferencia de las otras sociologías de
la vida cotidiana, es su excesiva ponderación de los escenarios habituales y
contingentes donde se da la acción: los pequeños actos que realizan temas
muy importantes (en Mauro Wolf,1988 :20).
Se trata de una perspectiva que no sólo reivindica como campo de estudio los actos más rutinarios de las acciones humanas como son los buenos modales, las reglas de cortesía, y otras maneras de hacer o maneras
de mesa. Sino que además son esos escenarios habituales los que arrojan
más luz sobre la realidad de la vida social y cultural.
Como Gouldner lo señala, para Goffman la comunidad, la intersubjetividad, la copresencia, no es una abstracción vuelta reglas o tradición
acumulada en saberes o en un grupo cultura. Las comunidades emergen,
son el producto del encuentro con el otro, con el que tengo esporádicas interacciones, por lo que interesa analizar es qué sucede cuando el sujeto está
imbuido en esas relaciones. La sociología comprensiva de Goffman nos
invita a quedarnos en lo episódico e interpersonal, que ve a la vida social
como si ésta sólo se desenvolviera en el ámbito de lo esporádico pero que
para nada es institucional. Se trata de una realidad social cuya existencia
está más allá de la historia y las estructuras sociales y que sólo adquiere
vida en el encuentro, fluido y efímero (Alvin Gouldner, 2000: 348).
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
43
Entre los temas que a Goffman le interesan, los cuales serán reivindicados por Geertz, están los estudios de las estrategias que ponen en marcha los sujetos para conducir las situaciones sociales según sus intereses.
O también está el interés por observar las máscaras o actitudes que asumimos cuando enfrentamos a otro sujeto, y en cuyo encuentro uno busca
sacar beneficios de la interacción o simplemente actuar, para evitar situaciones que afecten a la persona en medios que les son adversos. Goffman
vería a la sociedad como compuesta por diversos escenarios teatrales donde el sujeto cambia constantemente de escenario y reasume nuevos papeles
que representar, pero no se trata de papeles o roles estandarizados, sino
de escenarios, más a la usanza de juegos, donde el individuo manipula los
recursos disponibles a su alcance para lograr su integración en el mundo
cotidiano.
El modelo del teatro o drama para comprender a la sociedad parte de
ver a los sujetos como esforzándose día con día por proyectar, hacia otros
y hacia el que los contempla, una imagen convincente de sí mismos. Como
indica Gouldner no se trata ver al sujeto como tratando de hacer, evaluando medios disponibles para un fin, orientándose por motivos culturales
fijos o establecidos. Sino el sujeto pretende ser algo, mantener una imagen
coherente de sí (Alvin Gouldner, 2000: 349). Todos somos actores en una
obra perpetua y lo que es objeto de atención de una ciencia social son esas
conductas humanas que van emergiendo como estrategias de representación teatral, como puestas en escena. Gouldner resume así la postura de
Goffman:
En este mundo concebido como un inmenso escenario, lo que se considera
real no es la labor que los hombres cumplen ni las funciones sociales que
desempeñan. En la conducta humana se ve, en cambio, una preocupación
esencial por promover y mantener una concepción específica de sí mismo
ante los demás. Además, no se considera que el resultado de este esfuerzo
dependa de lo que los hombres «realmente» hacen en el mundo, de sus funciones sociales o sus méritos, sino de su capacidad para movilizar hábilmente
utilerías, escenografías, fachadas o actitudes convincentes (Alvin Gouldner,
2000: 349)
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
d) La hermenéutica como método y como condición
Charles Taylor ubica una línea de pensadores que van desde Heidegger,
Gadamer, Ricoeur y Habermas, quienes han puesto el acento en el regreso
de estrategias hermenéuticas como recurso central para la realización de
las labores de interpretación. Por tal motivo, en ocasiones cuando se piensa
en ciencias interpretativas o comprensivas, algunos autores, como Habermas, las empatarían a las disciplinas histórico-hermenéuticas, o verían a la
hermenéutica como la verdadera estrategia para captar el sentido.
Pero como tratamos de ver anteriormente, no todos los artífices del
giro comprensivo en ciencias sociales acogen a la hermenéutica como estrategia, ni todos compartirá la idea central de una postura hermenéuticointerpretativa tal y como la señala Taylor que es:
La interpretación en el sentido relevante para la hermenéutica, es un intento de aclarar, comprender un objeto de estudio. Ese estudio, en consecuencia
debe ser un texto o análogo a un texto, que en cierto modo es confuso, incompleto, oscuro, aparentemente contradictorio: de una u otra manera, poco claro.
La interpretación apunta a sacar a la luz una coherencia o sentido subyacentes
(Taylor, Charles, 2005:143-144).
Es decir que la vía hermenéutica asume de vuelta la no equivalencia entre
los fenómenos del mundo social y su razón o esencia, correspondiéndole al
sujeto que investiga revelar ese mundo oculto, donde en realidad reside el
significado. Este hecho también es señalado por Roger M. Keesing cuando
comenta que para Geertz y seguidores la antropología es vista como:
... es una exploración, una excavación, de los cúmulos, los cuerpos simbólicos
de otros pueblos, una búsqueda del significado, de las conexiones ocultas, de
las profundas evidencias más allá de las que se presentan en la superficie y que
se muestran en la etnografía. Tomando a las culturas como textos, la antropología simbólica pretende leerlas profundamente: para encontrar lo que Bachelard llama los “ecos (reverberations)” de una cultura en el ritual, en la metáfora, en los significados de la vida cotidiana (Robert M. Keesing, 1987: 161).
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
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Ahora bien la posibilidad metodológica de la interpretación reside en,
que tanto el observador como el sujeto actuante son entes interpretantes.
La interpretación en la tradición que viene desde Heidegger a Geertz es
una condición del sujeto histórico y cultural y su interpretación está a su
vez condicionada por la información proveniente de dicha carga histórico-cultural. La carga histórico-cultural forma la pre-estructura de la interpretación, que son ese bagaje que se hereda como tradición. Se trata de
un pre-haber, que guía nuestros intereses, nuestro percibir, que permite
vislumbrar, hacer notar, es un pre-ver, y así se forma una interpretación o
conceptualización, se emite un juicio de lo que vemos.
Pero además, a partir de dicha carga histórico-cultural el sujeto dirige
su atención hacia un flujo de acontecimientos naturales que le son familiares, o bien puede constatar que se halla en presencia de algo extraño
que requiere de su comprensión para poder entenderlo. De tal forma que
su propia existencia y su condición de intérprete de la misma le imponen
expectativas sobre cómo son las cosas o cómo deberían de ser. Es decir, el
sujeto se halla en un mundo de tradiciones que le proporciona información pero que también lo condiciona como ente que interpreta: le dota de
un horizonte hermenéutico.
Así, toda interpretación presupone una pre-interpretación, no hay
juicios neutros. Se parte de esquemas heredados o prejuicios y ninguna
interpretación es terminal, pues cada una arroja nuevas ideas, conceptos
que sirven como base para nuevas interpretaciones. Así, los hechos significativos no están allí solamente y se revelan por empatías a los sujetos
de la interpretación, como en la hermenéutica de Dilthey, sino que para
Gadamer el trabajo comprensivo es un proceso dialéctico de interpretar interpretaciones. Pero además es un proceso que además de acrecentar
nuestro bagaje de prejuicios, puede motivar al cambio en el sentido de
alguno de ellos, con lo cual pueden cambiar nuestros horizontes hermenéuticos. Idea que, como lo señala Michael Agar (1980: 257), está en la
base de una hermenéutica antropológica que tiene por objeto comprender
culturas distantes, con tradiciones diferentes a aquellas que configuran el
horizonte interpretativo del antropólogo.
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
Por tal motivo, la posibilidad de una interpretación está también en la
capacidad que un sujeto tiene de fusionar su mundo de vida, sus experiencias y tradiciones con las de otros. Un sujeto A busca subsumir la experiencia de otro B dentro de los cánones y esquemas propios, o lo que es
igual busca en sus preconceptos la fuente para precomprender los actos,
palabras u obras del otro B. En la base de la precomprensión está la idea,
según Agar, de la coherencia. Así el sujeto A busca que los actos de B sean
coherentes con sus expectativas, para ello busca en sus prejuicios la información pertinente para que esto suceda o al menos se alcance un grado de
coherencia convincente para A, pero que la indeterminación le exija seguir
buscando y ampliando sus horizontes para lograr nuevas coherencias. Por
lo tanto, la hermenéutica para Gadamer más que una búsqueda por reconstruir o develar estructuras ocultas de significados, es una labor abierta de
fusionar horizontes entre sujetos.
La historicidad del ser en el mundo se manifiesta a través de la tradición, la tradición se hace presente en todo acto interpretativo, por ello al
igual que las fenomenologías, el sujeto es un ser localizado y determinado,
sin embargo no es prisionero de su tradición como sí lo es para Schütz,
Garfinkel, Goffman o Winch. La tradición se quiebra, cambia o se modifica cuando las exigencias de fusionar horizontes le abre las puertas para
enfrentar nuevas posibilidades de ser, mediante el conocimiento de nuevos
horizontes dando origen a una nueva situación hermenéutica.
e) La hermenéutica, la sospecha y la crítica
Ahora bien, hasta el momento queda la impresión de que los nuevos giros
en ciencias sociales al reivindicar elementos como la vida cotidiana, las tradiciones, las comunidades de sentido, la cultura, etc., representan posturas
que de alguna manera parten de lo no conflictivo y a problemático como
condición de la vida social y cultural. Incluso para añadir más elementos, a
las teorías hermenéuticas y comprensivas se le ha acusado de tener ciertas
complicidades justificatorias del status quo imperante.
Sin embargo, muchas posturas actuales en Ciencias Sociales, como las
visiones postmodernas en antropología, son herederas de una actitud crítica y sospechosa que les viene de sus cercanías con la tradición post-estruc-
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
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turalista francesa y con las tesis de la deconstrucción de Derrida. Es cierto
que en la disputa por el método en las ciencias sociales poco consideradas
han sido las posturas de los franceses en relación a su crítica al positivismo,
en su implementación de recursos metodológicos propios para el análisis
de la historia, la cultura, la sociedad y los discursos que en ella se generan,
como tampoco se contempló su visión de la sociedad y cultura como conformada y conducida por el conflicto, la discriminación, la segregación, la
diferencia y la exclusión.
Sin embargo, voces críticas habían surgido al interior del debate, que
tenía una impronta muy anglo-sajona, tales como las que provinieron de
la teoría crítica en su primera y segunda generación, como entre algunos
partidarios de la hermenéutica como Heidegger.
Influidos por el marxismo y por la crítica a la modernidad de corte nietzscheana, los proponentes de la teoría crítica vieron en la cultura
un artificio erigido sobre las bases del dominio o bien de clase o por un
proyecto de racionalidad dominante. La crítica pasaba por revelar los mecanismos de dominio y exclusión que se encarnaban en las prácticas cotidianas y más inofensivas de la vida. Por ello nuestros valores estéticos,
nuestras creencias profundas, nuestra imagen del mundo científico se convertía en discursos que ocultaban la verdadera realidad del mundo social.
También bajo el influjo de la teoría de las ideologías marxista, los proponentes de la teoría crítica vieron a la cultura como esa falsa conciencia
que ocultaba y hacía aparecer los procesos de diferenciación como naturales. Por ello consideraron que el desenmascaramiento de dichos procesos era parte de los procederes de una disciplina que tenía por objeto el
estudio y análisis de la historia y la sociedad. De tal manera, al igual que
con el post-estructuralismo, incluso las formas más “inocentes” de la vida
cultural como son los saberes y las ciencias no hacen más que encarnar
practicas de exclusión y dominio o de una burguesía, como creerían los
miembros de las llamada Escuela de Frankfurt en su primer etapa, o de
una racionalidad técnico-instrumental.
Una postura crítica también proviene de la tradición hermenéutica desarrollada por Heidegger para quien existía una tensión fuerte entre lo que
podríamos llamar las precondiciones de la interpretación, la tradición,
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
el mundo de vida, la historia, con las posibilidades de invención, descubrimiento y cambio del mundo dado. Pero esta tensión más que liquidar
las potencialidades hermenéuticas, señala Ambrosio Velazco, posibilita la
tarea crítica y con ello la posibilidad de transformación del ser humano.
La hermenéutica también es crítica porque contribuye a aclarar esas condiciones de vida que obstaculizan los descubrimientos de las verdaderas
potencialidades humanas y señalando las causas que las obstruyen.
Así para Heidegger, mediante una actitud interpretativa se hacen transparentes al sujeto nuevas posibilidades de ser en el mundo, revelando nuevas potencialidades de conducción de este último. Coincidiendo con las
formas del post-estructuralismo, la teoría crítica y las posturas postmodernas, en Heidegger la emancipación requiere antes la crítica, oponiéndose
así a la interpretación complaciente con las tradiciones, a la cual Heidegger
ve como una comprensión ociosa. Ambrosio Velazco lo indica así:
La interpretación auténtica necesariamente hace violencia a las interpretaciones públicamente dominantes, a partir de lo dado en la pre-estructura de la
comprensión. La interpretación auténtica involucra siempre una tensión entre
lo dado y lo descubierto (una discrepancia en el Dasein mismo entre lo que
es y lo que aún no es, pero puede llegar a ser). Esto es una función crítica y
transformadora de la interpretación (que Gadamer no rescata con suficiente
fuerza) (Ambrosio Velazco, 2000:79).
Para concluir este apartado donde se exponen las premisas que rodean las
vías comprensivas en ciencias sociales, quisiera resaltar, siguiendo los argumentos de Mary Hesse, los puntos centrales que las vías comprensivas heredan para una idea de ciencia y cómo ésta se opone a la que anteriormente
habían generado los positivistas. Hesse, quien además después compara la
imagen de ciencia historicista con la comprensiva encontrando mucha coincidencias, resume los puntos de distinción entre las ciencias naturales, tal y
como los positivistas las han concebido, y las ciencias del espíritu, tal y como
sus proponentes las pensaron y distinguieron de las naturales como sigue.
En primer lugar indica Hesse que en las ciencias naturales la experiencia es concebida para ser objetiva, evaluable e independiente de los marcos
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
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teóricos. Mientras que para las ciencias humanas los datos no son independientes de la teoría, incluso éstos son elegidos e interpretados a la luz
de presupuestos teóricos.
Por otro lado, para las ciencias naturales las teorías son vistas como
construcciones artificiales o modelos que permiten realizar explicaciones,
entendidas éstas bajo el esquema de cobertura legal o hipotético-deductivo. En las ciencias de la cultura las teorías son vistas como reconstrucciones miméticas de los hechos y el criterio para elegir una buena teoría no
está en su adecuación lógica, sino en las intenciones y compromisos de los
investigadores.
Hesse comenta como una tercera distinción el hecho de que en las
ciencias de la naturaleza las regularidades nómicas establecidas a partir
de la experiencia son externas a los objetos conectados por ellas como al
investigador, pues éstas son correlaciones establecidas por la teoría. En las
ciencias del espíritu, contrariamente, las relaciones afirmadas son internas, porque tanto los objetos estudiados están íntimamente relacionados
unos con otros, incluso dichas relaciones son constituyentes de cada objeto; pero también las relaciones son una imputación mental en el sentido
de que son creadas también por las categorías del entendimiento humano
reconocidas o impuestas por el investigador.
Además, mientras que el lenguaje en las ciencias de la naturaleza pretende ser exacto, formalizable y literal, es decir que su significado es unívoco y sólo confirmado o falsado mediante contrastaciones. En las ciencias
histórico-hermenéuticas los lenguajes son discursos que emergen de nuestras interpretaciones las cuales pueden ser disputables, equivocas y por lo
tanto están constantemente en proceso de evaluación.
También señala esta historiadora y filósofa de las ciencias, el significado en las ciencias naturales está separado de los hechos, mientras que
para las sociales lo que constituye sus propios objetos: documentos históricos, textos y discursos, conductas intencionales, reglas y artefactos humanos –cultura material– no pueden ser disociados de los significados
humanos que les consustanciales.
Finalmente Hesse afirma que en las ciencias naturales existe sólo una
vía lógica y metodológica para la construcción de conocimientos; los he-
50
Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
chos teóricos son determinados por los hechos, mediante la contrastación
y la observación controlada, las teorías unidireccionalmente se cargan de
contenido. Pero en las ciencias sociales la lógica de las interpretaciones
es circular. Una parte no puede ser sin la totalidad, es más, ésta depende
de la relación de las partes; así dato y concepto no pueden ser entendidos
sin teoría y contexto, y éstos además dependen de la relación entre datos y
conceptos (Mary Hesse, en Bernstein, 1983: 32).
f) La antropología interpretativa: Clifford Geertz y David Schneider
Una de las orientaciones en antropología que desde mediados del siglo xx
ha tenido gran influencia es aquella que ha ponderado las nociones de sentido, significación y símbolo como ejes para la investigación antropológica;
dejando con ello, o trasladando a un segundo plano, los estudios que se
centraban en el análisis de las instituciones sociales, de la historia o de la
evolución. Siguiendo al antropólogo francés Marc Augé, podríamos decir
que lo simbólico, junto a la función e historia, se convirtió en una nueva
guía para la formulación de interrogantes de la disciplina:
La doble interrogante a la que la antropología ha tenido que contestar siempre, sin lograr unificar su respuesta, está relacionada con su sentido y función. ¿Qué quieren decir las instituciones encontradas en una sociedad, que
son susceptibles de comparación con aquéllas ubicadas en el otro extremo del
mundo? ¿Para qué sirven? (Augé, 1987: 21-22)
La primera de estas preguntas, según Augé, ha sido tradicionalmente contestada por posturas estructuralistas, cognitivas, o simbólicas; mientras
que la segunda han sido objeto de preocupación de las otras tradiciones
como el funcionalismo, marxismos y evolucionistas. Sin embargo, como
bien lo señala Augé, concentrarse en la significación en detrimento de la
función o la historia no ha sido tan radical en la historia del pensamiento
antropológico. Es frecuente encontrar, al menos en los grandes teóricos
de la disciplina, señalamientos o insinuaciones donde se perfilan algunos
entrecruzamientos entre aquellos temas de la agenda antropológica.
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
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Incluso podríamos decir que la introducción de nociones como símbolo o sentido han acompañado al desarrollo de la antropología mucho
antes de que se institucionalizara el tema como definitorio de una corriente o propuesta de análisis.
Así, por ejemplo Stocking (1982) plantea que en Boas, debido a su herencia germana y su formación en la tradición de las volksgeist, aparece la
idea de que la cultura puede ser también comprendida, entre muchos otros
significados que este concepto tiene para la tradición boasiana, como una
marco dotador de sentido. Es decir, que las percepciones de colores, sonidos, palabras que realiza un sujeto son pasados por el tamiz de la cultura.
Así la cultura es esa, como lo dice Stocking, imposición de significado convencional que se hace sobre las experiencias. Una muestra de la influencia
del neokantismo en Boas es reflejada cuando el padre de la antropología
norteamericana asume que el entorno que la cultura le proporciona a un
sujeto es un determinante para la dotación de significados a las percepciones que dicho ser humano realiza.
Además en un escrito de Boas titulado El estudio de la geografía (en
Stocking, edit., 1996, 9-16) este pensador retoma el debate clásico alemán,
entre las ciencias naturales y las históricas o del espíritu, para mostrar sus
intenciones de dejar plasmado que su idea de disciplina antropológica se
parece más a ese tipo de proceder que reivindican lo particular, lo carente
de leyes, lo contextualizado y perteneciente a una época, que a lo universal
y nómico. Boas lo sintetiza así siguiendo una frase de Goethe que dice:
A mí me parece que cada fenómeno, cada hecho, es en sí mismo realmente un
objeto interesante. Quienquiera que lo explique, o lo conecta con otros eventos, o por lo general sólo recreándolo por sí mismo o iluminándonos, como lo
hace, por ejemplo, el naturalista o el historiador. Sin embargo una sola acción
o evento es interesante, no porque sea explicable, porque es la verdad (Boas,
en Stocking, edit., 1996: 13).
Sin embargo Boas no aceptaría del todo que lo que él y la antropología realiza son interpretaciones, que emergen de los perjuicios, de los supuestos
teóricos del investigador o de las precondiciones, materializadas como in-
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
tereses, histórico concretas del sujeto que estudia otras culturas. Más bien
eso era lo que él impugnaba al evolucionismo en su afán de ver a los otros
desde las lógicas del occidente. Boas creía en la descripción de las particularidades, pero dichas descripciones eran representaciones fidedignas, al
ser el producto de la observación controlada y de campo, de las culturas y
de sus maneras de ser y no interpretaciones subjetivas de un autor. Interpretaciones abiertas que no pretenden erigirse como verdades sino como
una interpretación de las interpretaciones.
Quizá autores como Marc Auge y James A. Boon afirmarían que uno de
los antropólogos que puso en el centro de la disciplina la cuestión del sentido (para otros como Paul Ricoeur se trata más bien de la elucidación
sobre el significado y no el sentido), entendido éste como el análisis del
significado de las acciones, instituciones o prácticas humana, fue sin duda
Lévi-Strauss. Más que resumir las tesis del estructuralismo levistrosiano,
nos interesa aquí marcar las diferencias entre éstas y una postura llamada
también simbólica, pero que ha apelado más a un vía comprensiva e interpretativa del significado para la antropología.
Como lo señala James A. Boon (1990), el estructuralismo es una de las
variedades de los giros semióticos en ciencias sociales y en antropología
cuya preocupación ha sido elucidar la posibilidad comunicativa que tiene
la cultura y no como la fuente de la que emanan los significados de las
acciones de los sujetos. La dimensión comunicativa o semiótica ha puesto
más su atención en el análisis del signo y del símbolo como los vehículos
posibilitadores de dicho proceso, por lo que no reducen sus análisis a las
acciones, comportamientos y formas de conducta grupales, sino que pueden ampliar sus campos de preocupación hacia el significado que pueden
tener objetos concretos, máscaras, tótems, representaciones artísticas, formas de vestir, plantas, geografías sagradas, estilos de peinados, entre otras
cosas. Y lo que es más notorio, pueden abstraer el símbolo y el signo de los
sujetos y comunidades que los emplean para sólo detenerse en los significados que portan tales abstracciones.
Boon contrasta esta forma semiótica de otra que bautiza como pragmático-dramatúrgica, a la cual asocia la postura de Clifford Geertz. Esta
vía, al no partir de la dimensión comunicativa del sentido, se concentra en
Las Ciencias Sociales postparsonianas o la reconstrucción de la teoría...
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las acciones, actos y conductas observables, nótese la influencia weberiana,
como posibles y dependientes del tener un sentido, y este último que es
la concreción cultural de una historia y una tradición.
Por otra parte, la vía comunicativa se ha preocupado más por descubrir o determinar cuáles son los códigos compartidos, por dos o más
sujetos, que es el espacio que permite la convergencia entre símbolo, señal
y significado. De tal manera, los intereses de esta perspectiva están puestos
en el análisis formal, decía Charles S. Pierce, de las posibilidades de la significación y no en las conductas y acciones que generan.
Se busca, en esta opción, revelar la gramática de dichos códigos, donde
un signo adquiere su significado al entrar en relaciones de contrastación o
complementariedad con otros signos, pero también por adecuarse a una
serie de procesos mentales como son las metáforas o las metonimias, o
asociaciones a cadenas sintagmáticas o paradigmáticas.
Como ya lo señalamos cuando tratamos el caso del post-estructuralismo, el estructuralismo levistrosiano parte de la idea de que dichos procesos dotadores de significación actúan al nivel de lo inconsciente y son
hechos que no son transparentes al sujeto que los porta. De tal manera
estos principios son develados por el antropólogo y su teoría. No hay nada
en la simple experiencia empírica que pueda contribuir a la generación de
tales hipótesis, más bien éstos se postulan a través de la construcción
de modelos teóricos. Ahora bien, otra tesis que será duramente objetable
por las vías interpretativas al estructuralismo, es la asunción por parte de
éstos del carácter universal, no sólo de los modelos sino de los procesos
lógicos que son involucrados en el proceso de significación.
Además para Lévi-Strauss y seguidores, las mismas lógicas estructurales operan en todo tiempo y espacio, y lo que explica la diversidad y
variedad son los acomodos o disposiciones diferentes de los elementos de
la estructura. O la variedad también es el resultado de procesos de transformación donde un tipo de significados mediante permutas sistémicas
y operaciones lógicas como inversión, transposición, sustitución, pueden
aparecer isomórficamente en otros contextos. A todo este corpus teórico
Geertz lo cataloga de la siguiente manera:
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
Pues lo que Lévi-Strauss ha hecho por su cuenta es una máquina infernal de
la cultura. Esa maquina anula la historia, reduce el sentimiento a una sombra
del intelecto y remplaza los espíritus particulares de salvajes particulares que
viven en selvas particulares por la mentalidad salvaje inmanente en todos nosotros (Clifford Geertz, 1987: 295).
James A. Boon afirma que las diversas semióticas, entre las cuales se ubican
el estructuralismo de Lévi-Strauss y la pragmático-dramatúrgica de Geertz,
se distinguen por su rechazo a todo determinismo, biológico, ambiental,
económico, social como la base de la cultura, donde las formas imaginarias y simbólicas sólo serían el reflejo de las primeras. Además afirma este
autor que quizá todas las semióticas estarían de acuerdo en que la cultura
representa ese conjunto de relaciones entre un mundo simbólico y las otras
esferas de la vida (lo biológico, lo económico, lo político, etc.). Donde los
símbolos tienen un poder determinante, ordenador y conductor de la vida
cotidiana, ritual, política, etc. Es decir, que los humanos vivimos, conducimos el flujo de las vidas tratando de hacerlas coherentes con nuestros
valores e imágenes significativas.
Es decir que ninguna de las semióticas, a pesar de la inclinación de
algunas a estudiar más la estructura y dinámicas de los símbolos, afirmarían que estas entidades tienen una vida autónoma de los otros elementos
de la vida social, biológica, natural del ser humano, simplemente niegan la
reducción del mundo simbólico a éstos, o como lo dice Boon:
El argumento de que las culturas son simbólicas (como lo son los sistemas
sociales que evalúan) no ignora el poder político, las fuerzas económicas, las
necesidades y condiciones psicológicas y ambientales, el general sufrimiento
de los hombres ni su ocasional grandeza. Más bien insiste en que los poderes, las fuerzas, las necesidades y las condiciones nunca están en bruto: son
transformables, intrínsecamente reemplazables, concebibles de otro modo.
El concepto de cultura no ignora realidades más duras, sino que las ubica en
su complejidad motivacional y múltiples determinaciones (James A. Boon,
1990:154)
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Sin embargo, a pesar de las similitudes señaladas, si queremos comprender la especificidad del giro comprensivo en antropología, no podemos
dejar de señalar que existen grandes diferencias, principalmente en relación a qué se entiende por sentido, sobre las maneras de estudiar a éste, y
principalmente existe un abismo en torno a la idea de lo que es y debiera
ser la ciencia. Por lo que creemos más pertinente considerar a los desarrollos geertzianos y post-geertzianos como comprensivos e interpretativos
que simbólicos. Dejando esta última clasificación para aquellos que se han
preocupado más por el estudio del símbolo, como representación y hecho
social a la usanza de Durkheim, que a los que buscan entender los actos,
acciones y prácticas de los sujetos como determinadas por un mundo de
sentido compartido, a la manera de Max Weber. Y señalamos esto, a pesar
de que Geertz quiso ver en su propuesta una vía semiótica para el estudio de la cultura pero, como le reprocha Adam Kuper, en el autor de La
Interpretación de las cultura nunca hay una preocupación por hablar de
cómo se construye la significación y cuáles son las estructuras formales
de la misma, tema o proceder clásico de la semiótica desde que fue fundada por Charles Sanders Pierce.
Ya habíamos señalado la toma de distancia que Geertz tiene respecto
al estructuralismo, donde le cuestiona sus pretensiones universalistas y su
obsesión de hallar las bases transculturales de la construcción del significado. Para él un proceder de tal forma correría el riesgo de hacer de la
cultura una reificación que descansa en lo mental, lo subjetivo, lo formal y
perder de vista las actuaciones y conductas de los sujetos guiados por sus
significaciones.
Como indica Boon, a Geertz le interesa la dimensión pragmática del
significado, aquella que da cuenta de cómo los sujetos asumen roles, papeles, actúan unos con otros y saben comportarse según circunstancias. Él
se aparta de las abstracciones, por eso su distancia también con las antropologías cognitivas, de las soluciones verbales de los razonamientos y de
los esquemas.
Boon llama la atención sobre un aspecto importante para comprender
la continuidad entre la perspectiva de Geertz y la herencia de las ciencias
del espíritu en la antropología norteamericana, que junto a la filosofía del
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
norteamericano William James, propiciarían el escenario epistemológico
donde una visión como ésta sólo podría tener asidero. Boon traza así la
continuidad:
Veo un pragmatismo persistente en la antropología norteamericana como
parte de un refinamiento posterior a la guerra del concepto de cultura de Boas
–que adquirió demasiadas resonancias idealistas al expandirse convirtiéndose
en lo “superorgánico” de Kroeber. Esas inclinaciones pragmatistas coinciden
con la visión de Talcott Parsons de los sistemas culturales, además: coordinados con sistemas sociales, psicológicos y biológicos; ni idealistas ni materialistas sino, como demostró Weber, dedicados a la acción (James A. Boon,
1990:184)
Para la vía pragmatista, como la clasifica Boon, estas acciones y actos del
sujeto son entendidos como redes de significados históricamente construidos, cambiantes y materializados en el espacio vital. La cultura se convierte
en una red o sistema de símbolos desde los cuales el sujeto dota de significado a su experiencia. Es decir, que a partir de este mundo de símbolos
los seres humanos se orientan en sus acciones con otros humanos, consigo
mismo y con el mundo (Clifford Geertz, 1987: 215).
Dicho mundo de significados es productor y producto de las interacciones entre los hombres y se convierte en la fuente de información que
da forma, dirección, particularidad y sentido a la vida cotidiana. Y son los
mitos, los ritos y otras manifestaciones públicas de la conducta la fuente
de obtención de información para que él y los otros dirijan y ordenen sus
conductas. Es algo similar, señala D’Andrade, al papel que juega el ADN
para la reproducción celular.
La cultura llegó para ser vista como en el sistema compartido de información
con funciones similares a las de ADN para la celula. Para las células individuales, el ADN contiene la información necesaria para la auto-regulación y
el crecimiento especializado. Para los humanos, las instrucciones necesarias
para hacer frente al medio ambiente y para la ejecución de actos especializados se proporcionan en la información aprendida, la cual está simbólicamente
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codificada y transmitida culturalmente (Roy G. D’Andrade, en Shweder y Le
Vine, 1984:89).
Pero se trata de una visión que no pondera el estudio de la información o
que se preocupe por determinar los mensajes que se almacenan en los símbolos. Quizá como lo indicó David Schneider, a quien Kuper caracteriza
como el más postmoderno de los parsonianos, se trata de ver las acciones
y a través de ellas llegar a los símbolos pero sin disociarlos. Schneider lo
define así:
Cultura contrasta con las normas por el hecho de que las normas están orientadas a los patrones de acción, mientras que la cultura constituye un conjunto
de definiciones, locales, declaraciones, postulados, presunciones y percepciones acerca de la naturaleza del universo y el lugar del hombre en él. Cuando las
normas dicen que el actor como interpretar la escena, la cultura le dice al actor
cómo el escenario está hecho y lo que significa. Cuando las normas dicen al
actor cómo comportarse en la presencia de fantasmas, dioses y los seres humanos, la cultura le dice al actor lo que los fantasmas, dioses y seres humanos
son (en Roy G. D’Andrade, 1984:93).
No sólo resaltamos que Schneider y su colega Geertz radicalizan la concepción boasiana de que la cultura modela toda experiencia particular
de un sujeto. Es decir, que la cultura es ese entramado de símbolos que en
última instancia explican las acciones, creencias y las obras, pero al mismo
tiempo éstas son parte de la herencia cultural que define a una sociedad
particular. Por lo tanto comprender un hecho humano implica contextualizarlo como una práctica que sólo es posible realizarse dentro de un determinado marco cultural. Geertz lo señala de la siguiente forma cuando
define su concepto semiótico de cultura:
Entendida como sistemas en interacción de signos interpretables (que, ignorando las acepciones provinciales, yo llamaría símbolos), la cultura no es una
entidad, algo a lo que puedan atribuirse de manera causal acontecimientos sociales, modos de conducta, instituciones o procesos sociales; la cultura es un
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
contexto dentro del cual pueden describirse todos esos fenómenos de manera
inteligible, es decir, densa (Clifford Geertz, 1987:27).
Pero además, señala Kuper, Schneider asumía que el mundo de símbolos eran un constructo arbitrario de las sociedades, lo que implicaba era
que éstos no tenían un referente o anclaje en el mundo material. Pero no
sólo el mundo de los símbolos era arbitrario, toda la construcción cultural, los referentes para los símbolos, las ideas y las cosas que los símbolos
representaban eran un artificio de las sociedades. Por lo tanto cada idea,
cada creencia, cada institución es real y verdadera para el que la produjo.
Schneider lo dice así
Dado que es perfectamente posible formular (…) la construcción cultural de
fantasmas sin inspeccionar visualmente ni un solo espécimen, esto debe ser
verdad en todos los casos, sin referencia a la observabilidad y la no observabilidad de los objetos que se presumen ser los referentes de las construcciones
culturales (en Adam, Kuper, 2001: 158).
De allí que tanto Schneider como Geertz asumieron la tesis de que cada
cultura es particular e irreductible una a otra. Que una práctica o acción
está contextualizada en un marco cultural, es decir, un modelo de vida propio donde sólo allí tienen sentido las acciones y las prácticas y al extraño no
le queda más que interpretar y tratar de comprender ciertos actos.
Sin embargo Schneider preveía que entre la interpretación antropológica y la particularidad de las construcciones culturales existía una tensión
metodológica. Esta tensión tenía que ver con el problema del fuerte occidentalismo que ha dominado el trabajo de interpretación de las comunidades antropológicas. Ya desde su crítica a las teorías del parentesco y a las
terminologías que en ésta se utilizan, Schneider consideraba que existía
una proyección obsesiva por reflejar las lógicas familiares de occidente en
otras culturas. Y esto era así porque el investigador no podía desligarse
de sus propias cargas culturales, sólo que él las ha convertido en teorías
con pretensiones de verdad. Incluso Schneider en su radicalidad llega a
afirmar que quizá los otros pueblos no tengan sistemas de parentesco y que
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más bien éste habría que verlo como una costumbre rara e interesante de
la cultura europea.
Por lo tanto, podríamos concluir con una tesis que después será muy
posmoderna: el trabajo del etnólogo o etnógrafo tradicionalmente ha consistido en transcribir a su propio esquema cultural las relaciones de otros,
lo cual nos habla de las tentaciones etnocéntricas de la disciplina. Para
Schneider ni siquiera optando por una sensibilidad antropológica emic o
pretendiendo sumergirse en el punto de vista del nativo se podrá evitar
caer en una indeterminación de la interpretación. El antropólogo impone
sus supuestos y presunciones porque también está cargado de éstas como
su condición interpretativa, pero además dice él: lo hace con una inagotable lealtad a esas premisas y con escasa flexibilidad en la apreciación de
cómo está constituida la otra cultura (en Adam kuper, 2001:176).
Clifford Geertz ha sido el antropólogo que más desarrolló las bases
metodológicas para construir una antropología interpretativa. Ya desde su
famoso escrito intitulado Descripción densa: hacia una teoría interpretativa
de la cultura, hasta trabajos posteriores como Géneros confusos y Desde
un punto de vista del nativo, este antropólogo creyó que la posibilidad de
conocimiento de otras culturas era sólo posible a partir de asumir actitudes comprensivas, renunciando a emular los métodos explicativos de las
ciencias naturales.
Pero además podríamos decir, como muchos lo han señalado, que
Geertz ha sido el autor que más influyó en el panorama de la antropología
norteamericana de la última mitad del siglo xx. Al estilo de Dilthey, Geertz
considera que las culturas se expresan o se manifiestan en expresiones sociales, actos u obras, las cuales pueden resultar enigmáticas a los ojos del
investigador. El mundo de significaciones es esa dimensión profunda o
subyacente, por no usar los términos ocultos o inconscientes que refieren
a otras teorías, cuya develación es lo que nos permite captar la especificidad de las acciones. Por lo tanto la tarea de la antropología es, además de
escribir y hacer etnografía, mediante descripciones densas hacernos claro
cuál es esa jerarquía estratificada de estructuras significativas que le permiten a un sujeto producir, percibir e interpretar toda acción social.
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
Hacer etnografía es como tratar de leer (en el sentido de “interpretar un texto”)
un manuscrito extranjero, borroso, plagado de elipsis, de incoherencias, de
sospechosas enmiendas y de comentarios tendenciosos y además escrito,
no en las grafías convencionales de representación sonora, sino en ejemplos
volátiles de conducta modelada (Clifford Geertz, 1987: 24).
Lo que el investigador hace es interpretar las interpretaciones de otros. No
existen los hechos en bruto o los hechos sociales carentes de una versión,
pensamiento, sentimiento sobre lo que ellos son. Para Geertz el antropólogo se la pasa haciendo explicaciones de explicaciones, o se la pasa contrastando versiones que son para él las diversas estructuras de significados
o de interpretación que confluyen en un acontecimiento social; como por
ejemplo las versiones de los que juegan a las peleas de gallos, los gobernantes que las prohíben, como la de los antropólogos que corren y escapan
de la policía. Esa multiplicidad de estructuras conceptuales complejas que
surgen de las entrevistas, observaciones directas, realizar censos o genealogías, es la materia prima para una descripción densa. El antropólogo se encarga primero de captarlas, debido a que éstas se encuentran superpuestas
o entrelazadas entre sí, y luego busca presentarlas como textos etnográficos
postulando en ellos, como creencia del investigador, los símbolos y significados que son la base de las acciones de los sujetos estudiados.
La actitud interpretativa nos revela las formas diversas y particulares
de manifestarse los significados, los cuales están supeditados a marcos históricos, formas de vida, construcciones cotidianas de un pueblo, por lo que
el trabajo interpretativo es localizado y contextualizado. Es decir que nuestras descripciones buscan trasmitir las versiones, valores, imaginarios, discursos de los actores, atendiendo siempre a las fórmulas, dice Geertz, que
ellos usan para referirse a lo que sucede: es decir, comenzamos con nuestras propias interpretaciones de lo que nuestros informantes son o piensan
que son y luego las sistematizamos (Clifford Geertz: 1987: 28).
Pero se trata de reconocer que lo anunciado por el antropólogo es su
propia versión de lo que dicen los otros, en ese hecho reside la cientificidad
de la antropología. Así una etnografía no es más que una interpretación de
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segundo y tercer orden1, las de primer orden corresponde a la que realizan
los nativos, cuyo rasgo esencial es que son ficciones o constructos textuales.
Es decir constructos formados o compuestos por el antropólogo pero
no por ello falsas o experimentales. Se trata de ficciones realistas sobre
gente real con vivencias y experiencia de vida reales: la lógica informal de
la vida real.
Aquí podríamos decir que la vía interpretativa se enfrenta a una tensión realista entre reconocer que la etnografía son constructos y ficciones
que elabora un investigador y la búsqueda de que éstas sean realistas y
útiles como fuente documental sobre otros pueblos. Esto último es importante porque, como señala Geertz, la cultura está en una riña de gallos, en
un puesto bereber, en un rito rarámuri, pero la antropología se localiza
en libros, ponencias, hasta salas etnográficas o películas cinematográficas;
por lo tanto éstas son las fuentes de que dispone una comunidad científica de antropólogos. Y si éstas son ficciones personales de un investigador
cómo se legitima su uso documental.
Clifford Geertz indica que, mientras una interpretación sirva para clarificar lo que ocurre en lugares diferentes al nuestro y reducir así el enigma
de hechos no familiares para nosotros éstas podrán ser validas como buenas interpretaciones. Y si esto levanta el problema de la evaluación, que
era la demanda principal de las vías positivistas o racionalistas, lo que tendríamos que aceptar es que ésta sólo puede pasar por reconocer que una
1
En su texto titulado Desde el punto de vista del nativo, Geertz retoma a Heinz Kohut para
caracterizar la idea de interpretaciones múltiples como una distinción entre conceptos que se
producen en la experiencia próxima y los que emergen de una experiencia distante. A los
primeros los definió como aquellos que un sujeto, el informante, emplea de manera natural y sin
esfuerzo, para definir lo que él o sus correligionarios hacen, ven, piensan y que podría utilizar
para comprender inmediatamente los actos de ortos de forma similar. En cambio los conceptos
de experiencia distante son los empleados por especialistas, que pueden ser desde el etnógrafo,
un sacerdote o un ideólogo nativo, para impulsar sus propios propósitos científicos, filosóficos,
teológicos o políticos. La diferencia entre éstos es sólo de grado y no por cualidades, ni normativa, es decir que sólo los segundos son importantes para la antropología. Su uso está dado por una
pragmática del investigador, por preferencias; siempre vigilante a que una etnografía no sea por
ejemplo la descripción de la brujería hecha por una bruja, pero menos la hecha por un geómetra
(Clifford Geertz, 1994:74-75).
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Explicar y/o comprender un debate sobre el objeto y el método...
descripción puede ponernos en contacto con las vidas de gentes extrañas y
no por el poder de los datos no interpretados o por su acomodo de éstos en
teorías de grandes o medianas dimensiones (Ibídem: 29).
El análisis cultural es (o debería ser) conjeturar significaciones, estimar las
conjeturas y llegar a conclusiones explicativas partiendo de las mejores conjeturas, y no el descubrimiento del continente de la significación y el mapeado
de su paisaje incorpóreo (Ibídem: 32)
En un franco posicionamiento de la disciplina con la corriente que veía a
las ciencias históricas como ideográficas, Geertz considera que la tarea
de la antropología es inscribir discursos sociales, el etnógrafo los pone por
escrito, los redacta para fijarlos en una forma que puedan ser susceptibles
de ser examinados, donde lo ya sucedido, siguiendo Ricoeur, quede materializado en un contenido que puede ser consultado. Y si el antropólogo
busca realizar interpretaciones más amplias, lo hace partiendo de reconocer el abundante material descriptivo que tenemos acerca de otros pueblos.
Lo que implica reconocer que la prioridad metodológica es el estudio en
aldeas, los hallazgos etnográficos en su concreción particular. Se busca producir el conocimiento que después nutrirá, dará legitimidad, modernización, integración, conflicto, carisma, estructura, significación a las grandes
teorizaciones.
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