LA LUJURIA URBANIZADA

LA LUJURIA URBANIZADA
Cuerpo y sexualidad ciudadana en el Manual de Carreño
Autoridades de la Universidad de Los Andes
Mario Bonucci Rossini, Rector
Patricia Rosenzweig Levy, Vicerrectora Académica
Manuel Aranguren, Vicerrector Administrativo
José María Andérez, Secretario
Serie: Documentos
Instituto de Investigaciones Literarias Gonzalo Picón Febres - ULA
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes – UNEG
Dirección General de Cultura y Extensión - ULA
Primera Edición, 2015
La lujuria urbanizada. Cuerpo y sexualidad ciudadana en el Manual de Carreño
© Universidad de Los Andes
Instituto de Investigaciones Literarias Gonzalo Picón Febres en coedición con el
© Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes de la Universidad
Nacional Experimental de Guayana.
Carmen Díaz Orozco
Colección dirigida por:
Álvaro Contreras Berbesí
Carmen Díaz Orozco
Arnaldo E. Valero
Comité Editorial:
Jacques Gilard
L’IPEALT, Université de Toulouse-Le Mirail-Francia
Javier Lasarte
Universidad Simón Bolívar-Caracas
Sonia Mattalía
Universidad de Valencia-España
Susana Zanetti
Universidad de Buenos Aires
Concepto de Colección:
Kataliñ Alava
Diseño Gráfico:
Rabelt Mujica
Fondo Editorial de la Universidad Nacional Experimental de Guayana
HECHO EL DEPÓSITO DE LEY
Depósito Legal: lfi0742015306587
ISBN: 978-980-11-1769-8
Universidad de Los Andes
Instituto de Investigaciones Literarias Gonzalo Picón Febres
Av. 1, La Hoyada de Milla, #1-40.
Mérida-Venezuela
Universidad Nacional Experimental de Guayana
Centro de Investigaciones y Estudios en Literatura y Artes (CIELA)
Avenida Atlántico, Ciudad Universitaria UNEG, Módulo 2, piso 2.
Puerto Ordaz-Venezuela.
Este libro ha sido rigurosamente arbitrado por árbitros especializados en el área, a solicitud de la Dirección de
Cultura y Extensión de la Universidad de los Andes.
A mis hijos, Aitor y Saioa, sin quienes este libro habría estado listo en el tiempo
reglamentario.
A mi hermano Fran, cuyo recuerdo me acompañó en cada una de estas páginas.
LA LUJURIA URBANIZADA
Cuerpo y sexualidad ciudadana en el Manual de Carreño
Carmen Díaz Orozco
INSTITUTO DE INVESTIGACIONES LITERARIAS
GONZALO PICÓN FEBRES
CIELA
CENTRO DE INVESTIGACIONES Y ESTUDIOS
EN LITERATURA Y ARTES
INTRODUCCIÓN
Por razones que me dispongo a bosquejar, en la certeza de que ellas ampliarán las dimensiones de este análisis, la génesis de esta investigación se ocupaba, temática y cronológicamente, de aspectos que, si bien al principio, consideraba sin conexión con el siglo XIX, pronto aprendí a evaluar como parte e, incluso,
consecuencia de ese siglo revelador. Por aquellos días, me ocupaba de hilvanar
las coordenadas de una tradición literaria que, aunque, no podría calificarse de
inexistente, poco aportaba a la comprensión del problema que me interesaba:
el análisis del erotismo y la pornografía en la literatura venezolana de los años
ochenta del siglo XX. Si bien contaba con algunos materiales de excelente factura
literaria e, incluso, plástica, estos mostraban una heterogeneidad desconcertante
que, según pronto comprendí, los inscribía en un proceso de más vasto alcance:
el que produjeron las elites ilustradas del siglo XIX mediante la imposición de
disciplinarias de las conductas emotivas de los ciudadanos.
En el marco de este proceso normativo, la sexualidad fue vista como una
enfermedad que convenía extirpar del cuerpo social para orientar la coherencia
de los ciudadanos hacia derroteros que garantizasen el progreso de la nueva nación. En esta empresa, las elites ilustradas de entonces retomaron muchos de los
conceptos fundadores del imaginario de la sexualidad occidental cuyas connotaciones demoníacas fueron transcritas mediante una relación problemática con el
sexo. Bien sea representado a través de la clásica dicotomía entre civilización y
barbarie o, incluso, desde perspectivas más amplias y, hasta indagadoras, como
las que propusieron algunos escritores venezolanos a finales del siglo pasado,
7
el sexo sólo ha podido expresarse como el territorio preferido del pecado o, a lo
sumo, como aquello que ocupa el lugar de lo innombrado. Una compleja retícula
religiosa, aunque también laica, lo ha etiquetado como un referente más del mal,
hasta el punto de haber impedido el desarrollo de una reflexión coherente de las
letras del país en torno al sexo y a sus diversos correlatos.
No necesariamente todas y, por supuesto, de muy diversas maneras, la
mayoría de las sociedades aceptan la importancia del sexo, su carácter cardinal
y poderoso, e incluso sagrado. Y nada más natural que así haya sido pues, al
garantizar la preservación de la especie, el sexo mitiga la discontinuidad del ser
humano preservándolo, simbólicamente, de ese gran accidente que es la muerte.
Pero, si bien todos reconocen que sin sexo no habría ni procreación ni sociedad,
la célebre palabreja representa también una amenaza, pues pone en juego un
desbordamiento emotivo que debe ser contenido por el bien de las sociedades y
del hombre. De allí la invención de interdicciones, tabúes y proscripciones ideadas, a través de los siglos, para proteger al individuo de los desbordamientos que
supone el ejercicio de una vida sexual ilimitada.
Las reglas e instituciones destinadas a disciplinar al sexo son numerosas,
cambiantes e, incluso, contradictorias. Imposible enumerarlas en su totalidad:
ellas van del tabú del incesto al contrato del matrimonio, pasando por la imposición del trabajo y la negación de toda sexualidad que no se inscriba en la familia
legítima, nuclear y reproductora. Sean cuales fueren, estas interdicciones suponen el despliegue de una reglamentación que, a través de la moral, el poder, la
ciencia y la higiene, entre otras fórmulas, regulan al sexo para mantenerlo al servicio del bienestar del hombre.
Para el caso de la Venezuela decimonónica, no existe una normativa específica de ordenamiento en torno a la sexualidad; sin embargo, su regulación fue
un elemento de primer orden al momento de diseñar las bases de la república y
la condición emotiva de sus ciudadanos. Los peligros inherentes al sexo fueron
abordados copiosamente en panfletos, novelas y discursos higienistas a todo lo
largo de la centuria y, de forma tácita, por un conjunto de textos -paraliterarios conocidos bajo el nombre de manuales de urbanidad, entre los que destaca el célebre Manual de Urbanidad y Buenas Maneras (1854) de Manuel Antonio Carreño.
Ahora bien, si bien estos textos se articulan alrededor de los valores del estado
8
moderno en Venezuela, es evidente que muchos de sus fundamentos morales se
inscriben en un proceso de censura en torno al sexo que hunde sus raíces en el
periodo colonial. Me refiero a la censura aplicada bajo la forma de leyes teologales por el Sínodo Diocesano de Caracas en 1687 que, pese a que sólo pretendía
ordenar las características del culto religioso de los feligreses, también sirvió para
regular aspectos relacionados con su sexualidad más inmediata: adulterios, violaciones, amancebamientos, incestos, sodomías y lenocinios.
Ahora bien mientras, por un lado, los fundamentos morales de los citados
manuales muestran conexiones con valores religiosos de viejo cuño; por el otro,
es evidente la presencia de sus postulados más centrales a finales del siglo pasado, cuando un aparato de censura los enarbola con idénticos criterios contra la
representación del sexo y sus correlatos en la literatura del país. En este aspecto
se impone una aclaratoria acerca del carácter y condiciones de la censura en
Venezuela que ayudará a exponer parte de las estrategias de este análisis. Por
muy abominables que parezcan, los procesos operativos de la censura ofrecen
cierta utilidad, ya que dibujan, en apretada síntesis, la noción de un ideal ético de
enormes consecuencias, no sólo con respecto a la serie literaria, sino a la aproximación de los hombres en torno a su sexualidad. Para el caso particular de los
manuales de urbanidad, la censura opera desde la perspectiva misma del escritor quien, constreñido por un pesado código moral decide, bien sea optar por el
silenciamiento de la sexualidad, o expresarla a través de eufemismos y alusiones
terapéuticas escurridizas que indican hasta qué punto el tema resulta espinoso.
En cualquier caso y, en virtud de su carácter proteico y de sus posibilidades de
autorregulación, la censura funciona como mediadora entre autor y público receptor, dirige lo que es permitido e interdicto y con ello modifica, indefectiblemente,
la tradición literaria y cultural de un país.1
Algunos casos de censura literaria en la Venezuela de las últimas décadas
del pasado siglo permiten reconstruir el ideal ético que las sustenta y sus empatías con un proceso pedagógico que no es otro que el emprendido por las elites
ilustradas del siglo XIX. En todos ellos priva la necesidad de preservar la moral
1
En efecto, se puede situar la censura como mediadora de la tradición literaria, como una suerte de filtro entre producción y recepción. Es la tarea que lleva a cabo Iris Zavala (1983). Su perspectiva metodológica, aunque con algunos riesgos permite, efectivamente, reconstruir, sobre la base de “testimonios dispersos” (p. 501), el sistema
de comunicación literaria y el proceso de producción y de recepción en dicho contexto. El problema en este tipo de trabajos es el nivel de dispersión de los testimonios.
Zavala tiene la ventaja de circunscribir su investigación a un espacio literario que, bajo la égida de la inquisición, facilita el análisis mediante el estudio de esta institución
religiosa y de sus procesos operativos. El asunto aquí es distinto, pues no hay en Venezuela una estructura censora perfectamente definida y todo pareciera transcurrir
según los intereses del funcionario de turno o, incluso, según procesos de autocensura que, en cualquier caso, suponen una subjetividad difícil de analizar. Sin embargo,
se pueden clasificar por rasgos comunes los diferentes valores que la censura esgrime para justificar sus arremetidas y así obtener una línea de continuidad coherente
que, en nuestro caso y como en seguida bosquejaremos someramente, se acoge a los postulados más característicos del pensamiento moderno.
9
y las buenas costumbres del cuerpo ciudadano y de resguardarlo de cualquier
representación de la sexualidad que, independientemente de sus características,
siempre será juzgada por el delito de ultraje al pudor. Inscrita como se halla en
los códigos de la modernidad, la censura moral decimonónica, bajo cuya égida
se articulan gran parte de las acciones inquisitoriales de finales del siglo XX, se
basa en códigos religiosos y obedece a una fase de la modernidad signada por el
“culto al deber”.2 En esta fase de la modernidad, la deuda con la religión cristiana
es indudable, pero también su necesidad de instaurar una suerte de salubridad
democrática que se entronca con las nociones de progreso, bienes­tar y futuro
estable del hombre moderno y que perfila la postura racional de su época pues,
“con los modernos, la moral disciplinaria del deber se ha afirmado como instrumento autónomo capaz de cam­biar, de mejorar el mundo profano.”3
En esta fase de la modernidad, el sexo se inscribe en el ámbito del porvenir y es reprimido por su incompatibilidad con la dedicación general al trabajo:4
La comprensión del cuerpo como fuente de trabajo es directamente proporcional
a su negación como fuente de placer. Así durante el siglo XIX, todos los discursos
sociales (médicos, educativ­os, religiosos, etc.) elaboran una serie de mecanismos
coerciti­vos con miras a la consecución de una vida sexual controlada y moralmente sana. En la consolidación de esta empresa y, en relación con Venezuela, el papel que juegan los citados manuales de urbanidad es de primer orden, pues ellos
se ocupan de regular, a través de la ley escrituraria, una propuesta moral cónsona
con el nuevo ideal del sujeto republicano. En esta fase de la modernidad el deber
ejerce su hegemonía, es serio, ordena la sumi­sión incondicional del deseo a la ley
y tiene potestad para imponerse mediante la adopción de for­mas jurídicas entre
las que destaca, entre otras, la figura del censor.
Si bien, muchos procesos de auto censura aliviaron de trabajo al inquisidor
decimonónico, su condición de empleado innecesario se trastoca a finales del
siglo XX, cuando la literatura se rebela contra los códigos morales de siempre y
lo obliga a actuar en defensa de unos postulados que habían permanecido en vigencia durante más de un siglo. En este orden de ideas, se produce la tristemente
célebre arremetida judicial contra el escritor Salvador Garmendia y su “El Inquieto Anacobero”: un breve relato estructurado a partir del encuentro de un grupo de
2
3
4
Un modelo similar es el que propone Gilles Lipovetsky mediante una serie de ensayos sobre el individualismo contemporáneo. Cf. Lipovetsky, Gilles, 1994.
Lipovetsky, 1994:44.
El tema ha sido ampliamente desarrollado por Michel Foucault en su esclarecedora historia de la sexualidad. Cf. Foucault, Michel, 1976
10
hombres en el entierro de un amigo. El cuento fue publicado en el Papel Literario
de El Na­cional (11-01-76) y posteriormente en la revista Resumen el 25 del mismo
mes. Unos días después, el Bloque de Prensa Venezolano publicó un remitido de
censura contra el relato por cuanto el mismo “lesiona los principios morales de la
sociedad venezolana”. La denuncia fue hecha por el abogado José María Romero
de Pascualli a un fiscal del Ministerio Público, quien, a su vez, elaboró una lista de
implicados tan extensa que, según palabras de Isaac J. Pardo incluía al mismísimo
Presidente de la República. 5
Las razones que aduce el abogado son interesantes, pues señala que:
En dicho escrito o cuento se utilizan los térmi­nos: ‘coño, vaina, carajo, culo,
singándose, burdel, cojonuda, peló bolas, carajita, arrecho´ y se pregunta ¿Cuál sería la condi­ción de los órganos de prensa y publicidad si las
noticias, nacionales, internacionales, comentarios y artículos de toda espe­
cie, estuviesen saturados de coño, vaina, culo, cojonuda, arrecho, etc., etc.,
etc? 6
Uno de los argumentos que esgrime la parte acusadora para sacar de circulación al cuento de Gar­mendia es el uso de un vocabulario obsceno que in­duce
e incita a la lujuria y a la depravación. Y, efectivamente, el realismo de Garmendia
en combinación con el mundo de pros­titutas, chulos y burdeles que conforma el
relato, lo obligan a recrear el lenguaje realista y satírico que se emplea en estos
lupanares.7
En este mismo mundo de valores se inscribe la arremetida inquisidora
contra un conocido editor caraqueño que pasó a formar parte de la historia de la
censura en Venezuela bajo la clasificación de “Caso Ratto Ciarlo”. No corrió este
editor la misma suerte de Garmendia pues, en su caso, la pena fue de tres meses
de prisión por el delito probado de ultraje al pudor. Pero, ¿qué hizo Ratto Ciarlo
para generar el revuelo que nutrió las columnas de diarios y revistas de la época
y que, inclusive, lo condujo a la cárcel como responsable de la impresión?, pues
crear un espacio al cuento titulado “El niñito no sabe lo que hace”, suscrito por
el escritor Argenis Rodríguez. El relato apareció en el Suplemento Literario de
5 Pardo, Isaac J., 1991: 17.
6 Citado por Pardo, Isaac J., 1991:15.
7 Con razón Isaac Pardo introduce en su declaración el problema de la novela policíaca (1991: 28) : “ En esas novelas se muestra, se expone, el crimen en sus diversos
aspectos, sobre todo el homicidio y el robo, pero a nadie que yo sepa se le ha ocurrido indicar ante la justicia que las novelas policía­cas sean incitación o inducción al
crimen “.
11
Ultimas Noticias el domingo 6 de febrero de 1972 cuyo encargado, para la época,
era el escritor José Ratto Ciarlo. El texto contenía varios párrafos numerados que
narraban las experiencias sexuales (memorias, en términos de su autor) entre un
niño y la doméstica encargada de cuidarlo en los primeros años de su vida.
Fueron especiales las circunstancias en las que se produjo la publicación
del cuento, pues se trataba, como en el caso del cuento de Garmendia de su aparición en un diario de amplia circulación nacional. Algunas personas no ocultaron
su enojo y manifestaron públicamente que el texto significaba un atentado contra
el pudor público.8 Por otro lado, desde hacía algunos meses, la prensa local había estado publicando las opiniones de destacados intelectuales en torno a la
proliferación de publicaciones obscenas en el país. El debate se inició cuando
algunos intelectuales criticaron las actuaciones del Prefecto del Departamento
Libertador dirigidas a contener la avalancha de publicaciones obscenas que desde el exterior se introducían y eran distribuidas y vendidas en el país en forma
incontrolada. 9
Pero el detonante clave, al menos para el recientemente creado Consejo
Pro-defensa de la familia,10 encargado de dirigir la acusación, fue la respuesta irónica del editor, unos días más tarde, en el mismo diario. En ella, Ratto Ciarlo asumía totalmente la responsabilidad de la edición y, al mismo tiempo, se justificaba
invocando la “perfecta blancura espiritual de la obra de arte” y su capacidad para
borrar toda “pecaminosidad a las palabras soeces”. Por otro lado, (provocación
imperdonable) hacía alusiones ofensivas al “falso puritanismo” y a la “hipocresía”
de las personas e instituciones denunciantes. 11
8
Como parte del anecdotario en torno al caso, la prensa de la época reseña el caso de algunas familias que guardaron el periódico para que sus hijos no lo leyeran y es
elocuente el caso de un grupo de personas que, en una parroquia caraqueña, se dedicó a recoger por las casas los ejemplares de la mencionada edición.
La Dirección de Espectáculos del Departamento Libertador también emprendió una campaña destinada a sanear las exhibiciones cinematográficas. Fueron prohibidas
unas treinta y ocho películas de largo metraje y multados algunos cines de la ciudad. La prensa también reseña el caso de muchas personas “de espíritu concupiscente”
que se trasladaron a Colombia para poder apreciar “El último tango en Paris”, famoso largo metraje de Bertoluci que, por razones obvias, figuraba entre los primeros de la
lista de prohibidos. Se estableció vigilancia en las aduanas y oficinas de correo con el propósito de detectar revistas enviadas desde el extranjero. Todos estos materiales
eran decomisados por las autoridades policiales. En declaración a la revista Variedades (27 – 07 – 71) el citado Prefecto afirmó haber decomisado 10000 ejemplares de
revistas obscenas en tan sólo dos meses de campaña contra la pornografía.
10 “Remitido” del Consejo Pro-defensa de la Familia, 1972, citado en Mayorca, Juan (Cf., 1974: 67). El Consejo Pro-defensa de la Familia fue una asociación creada por
aquellos días por instituciones laicas y religiosas cuyo propósito de primer orden es “velar por la defensa de los valores culturales y morales que fundamentan la institución familiar en nuestro país y específicamente instruido para que labore constantemente y sin desmayo ante los Poderes Nacionales, Estadales y Municipales y también
con todos los interesados en el negocio de los medios de comunicación social con miras a lograr su adecuación a las verdaderas necesidades formativas de la familia
venezolana.”
11 Cf. Ratto Ciarlo, 1972. “Realmente antes de publicar las notas de Argenis Rodríguez –novelista y escritor comprometido- que aparecieron en nuestro suplemento cultural
del domingo pasado, hemos meditado mucho sobre nuestra responsabilidad. En un primer momento nos pareció debíamos suprimir parte de esas memorias, luego
sentimos remordimiento: ¿Si yo, Ratto Ciarlo, no publico el texto integralmente no demostraré que yo también soy un “hipócrita” puesto que yo también pretendería vivir
como si el sexo no existiera, como si yo no sufriera como todos los embates de la atracción sexual? (…) En fin decidimos correr el riesgo. Nos decidimos a publicar las
notas de Argenis Rodríguez… (…) Mas, he aquí, que hoy, en el caso preciso de Argenis Rodríguez y Ratto Ciarlo, hay quien disfrazado de “puritano” –a los puritanos
auténticos los respetamos y los admiramos- se rasga las “vestiduras” prestadas y grita el escándalo. Por supuesto nosotros no es la primera vez ni será la última en que
nos enfrentemos a la jauría. Lo que esas fieras o “fierecillas” pueden decir no nos importa.”
9
12
Los casos arriba mencionados se inscriben en una suer­te de saneamiento literario con miras a la preservación de la moral y las buenas costumbres, en
este contexto, los inquisidores representan el papel de bienhechores sociales.
Empeñados como están en la depura­ción del ideal ético, a través del culto a las
virtudes laicas, la censura y los censores magnifican la obligación del sacrificio de
las personas y de su discurso en el altar de la moral y las buenas costumbres y en
favor de la familia, la patria o la historia.
El papel de la religión en esta etapa del deber es fundamental, pues articula, junto a sectores conservadores de la sociedad, el proceso de profilaxis social
necesario para mantener impolutas las instituciones mencionadas. El “Remitido”
ante la opinión pública editado por el Consejo Nacional Pro Defensa de la Familia
para el caso Ratto Ciarlo fue respaldado por sectores como: Familia en Marcha;
Federación de Asociaciones de Padres, Representantes y Educadores Católicos
(FAPREC); Asociación Venezolana de Educación Católica (AVEC); Misión Adventista del Séptimo Día; Asociación Femenina de Educación Social; Movimiento
de Cursillos de Cristiandad; Movimiento Familiar Cristiano; Movimiento por un
Mundo Mejor y Revista de Orientación Familiar.
Los términos de su intención profiláctica son transparentes, así como su
parentesco con la denuncia que para “El Inquieto Anacobero” esgrimió El Bloque
de Prensa Venezolano, recordemos que allí también se manifestaba preocupación “por las expresiones contenidas en dicha publicación, las cuales lesionan los
principios morales de la sociedad venezolana”, de allí la condena del cuento de
manera absoluta.
Lo que exponen estas acciones de la censura en Venezuela es un exacerbado sentido del pudor en torno al sexo que, a juzgar por las licencias de conducta denunciadas por la iglesia antes de la instauración de la nueva república,
sólo puede ser consecuencia del proceso disciplinario del cuerpo ciudadano
emprendido por las elites de entonces y que, pese a sus malestares y derrotas
manifiestas, logró modificar definitivamente la sensibilidad de los hombres de la
época. Pero estas coerciones en torno a la sexualidad, generaron otras secuelas
en relación con la exploración del tema y el lugar que éste ocupa en la literatura
venezolana hasta nuestros días, pues el hecho de que a la sexualidad se le haya
negado un lugar legítimo en el ámbito de las expresiones culturales del país, la
13
obliga a actuar de forma periférica, o a lo sumo, como una representación más de
la barbarie, como es el caso de una de las más célebres novelas venezolanas de
su tiempo: Doña Bárbara de Rómulo Gallegos.
Ahora bien, esta asociación entre barbarie y sexualidad será modificada en
manos de un escritor que, por razones de peso, ocupará un lugar privilegiado en
las letras venezolanas del siglo XX. Se trata de Guillermo Meneses (1911 – 1978).
Ya con Meneses la sexualidad perdió gran parte de su contenido e intención de
crítica a lo bárbaro 12. En efecto, Meneses marca una ruptura con respecto a la
narrativa edificante que le antecede. Antes de él la literatura abundaba en violaciones, raptos y cópulas, pero estos hechos no eran desarrollados por los escritores
en tanto reflexión sobre el deseo, el erotismo e, incluso, la misma sexualidad. Tampoco parece que ese sea el objetivo fundamental del escritor, pero es evidente
que la sexualidad es fuerza motora de sus textos, así como fuente de reflexión ontológica de los personajes. Toda la reflexión sobre el « yo » que marca de manera
radical la narrativa de Meneses está asediada por el fantasma de la sexualidad.
Por ello podría diseñarse un puente entre la narrativa de Meneses y la de Salvador
Garmendia, para quien la sexualidad también es un submundo capaz de ofrecer
esas intimidades del « yo » que el contexto social y el orden se empeñan en mantener ocultas.13
Tal es, en su manifestación más generalizada y colectiva, el lugar que cierto
código moral le ha asignado a la sexualidad en Venezuela: el del chiste verde, la
chanza gruesa para contar en bares o entre varones, lo realista, lo grotesco, escatológico, etc. Una tradición que remite al creador de la Vida del Buscón y de Los
sueños, cuya veta satírico-moral y hasta antifeminista, sin duda fue recibida por la
plebe de la España decadente y picaresca del siglo XVII, originando el cuento de
corte quevediano, tan caro a nuestra cultura popular tradicional14.
12 En 1934 la Asociación de escritores de Venezuela publica su primer cuento “La Balandra Isabel llegó esta tarde”. Fue colaborador de la Revista Nacional de Cultura desde
1941, del diario El Nacional desde 1945 y de la Revista América de Bogotá. Ganador del concurso de cuentos de la Revista Elite con Campeones (1939), en 1942 publica
El mestizo José Vargas y el 1948 La mujer, el as de oros y la luna. En 1951 obtuvo el premio de mejor cuento en el concurso de cuentos del diario El Nacional con “La
mano junto al muro”. En 1953 fue ganador del Premio Arístides Rojas de novela con El falso cuaderno de Narciso Espejo. En 1963 fue Premio Municipal de prosa por su
obra La misa de arlequín. De marcada tendencia vanguardista , y según la opinión de Salvador Garmendia (s.f.) indagador de un mundo obsesionante y ritual donde la
sordidez del suburbio, la superficie y el mito son reflejo de indigentes realidades sociales.
13 No parece apropiado afirmar que hay una reflexión gozosa o festiva e, incluso, descarnada de la sexualidad en estos escritores, pero es evidente que sus obras dan un
paso adelante con respecto al tratamiento de la sexualidad que les antecede. En estos autores la sexualidad no está excluida y aunque todavía parece asediada por cierta
noción de pecado es indudable que abre otra puerta de aproximación al ser. Tal es el caso de los cuentos “Adolescencia” (1934) y “Borrachera” (que apareció por primera
vez en la revista Cubagua, N° 2, julio – agosto de 1938 que dirigía el propio Meneses junto a Juan Liscano) de Guillermo Meneses así como la novelas Los pequeños seres
(1959) y Los habitantes (1963) de Salvador Garmendia.
14 El lector encontrará un excelente compendio de estas influencias en el trabajo de Yolanda Lecuna, El cuento folklórico en Venezuela, Caracas, Biblioteca de la Academia
Nacional de la Historia, N° 68, 1990. (colección: Estudios monografías y ensayos).
14
A esto debe agregarse el que no exista una tradición auténticamente erótica en lengua castellana : « el realismo castellano es más sensitivo que sensual, sin
refinamientos imaginativos y con fondo casto » 15. De acuerdo con Juan Goytisolo,
La Celestina y La Lozana Andaluza constituyen fenómenos únicos sin descendencia ni séquito en la tradición española 16. Claro que para hablar de La Celestina es necesario mencionar a la picaresca, cuya influencia parece innegable en la
consolidación del género pornográfico 17. Sobre todo en algunos procedimientos
textuales que serán signos característicos de este último: la forma del diálogo
hablado, con giros y coloquialismos del habla cotidiana; el carácter didáctico de
las obras, la intervención del autor en los diálogos y el desafío a las convenciones
morales del momento. Tal parece que estos aspectos de la picaresca, al abandonar la casa paterna, pudieron desarrollarse a partir de la elaboración de sus propios códigos y en ese tránsito, abandonaron los intereses iniciales del pícaro para
erigirse de cara a la representación explícita de la actividad sexual sin ningún otro
aditivo18.
Un ejemplo de cómo la sátira se ha adueñado de la representación de la
sexualidad en Venezuela o, más bien, de cómo éste ha sido uno de los pocos lugares otorgado por el pensamiento moral decimonónico a su representación, se
produce en 1980, cuando un grupo de escritores y artistas plásticos coordinados
por Víctor Hugo Irazábal unieron sus esfuerzos para organizar una exposición de
intención erótica conocida en el país como « El paquete erótico » . Su catálogo, en
forma de empaque, contenía una reproducción de cada uno de los objetos ofrecidos en la muestra : desde poemas, cuentos, artículos de masturbación, caricatu15 Miguel de Unamuno, citado por Juan Goytisolo, 1978. En el mismo artículo se incluye una cita de fray Felipe de Meneses según la cual “la inclinación a lo sensual no
es natural de la nación española”. Por otro lado, el mismo Goytisolo afirma: “La represión castellana del erotismo se esclarece en gran parte desde el instante en que la
relacionamos con el contexto general de la lucha de castas: el miedo de los cristianos viejos de que se les tomara por hebreos ocasionó el abandono de los menesteres
intelectuales y comerciales, precipitando así la ruina económico cultural del país, y razones idénticas explican la represión de la sensualidad que encarnaban los musulmanes”.(p.91)
16 Juan Goytisolo, 1978: 91.
17 Sin embargo, conviene aclarar que la sexualidad en la picaresca no es de carácter erótico; es la sexualidad en estado bruto y como una expresión más de la picardía de
los personajes, uno de los medios (ilícitos, degradados) que éstos poseen para ejercer su condición de pícaros.
18 En este sentido, Cf. la edición de La Lozana Andaluza (1528) preparada por Bruno Damiani, 1984. Damiani no escatima esfuerzos para invalidar el juicio de Menéndez
Pelayo, según el cual la obra de Delicado no es más que una producción aislada y sin influencia en las letras españolas e italianas, cuyo valor es nulo debido a su carácter
obsceno, inmundo y feo (Cf. Menéndez y Pelayo, Marcelino, 1910. “Novelas dialogadas, con un estudio preliminar” en Orígenes de la Novela. Nueva Biblioteca de Autores
Españoles, XIV, tomo III, Madrid, -citado por Damiani-). Damiani no sólo está seguro de que con La Lozana Andaluza se opera una renovación del género celestinesco;
también afirma que esta obra marca el principio de la picaresca en el mundo rufianesco y lupanario de la prostitución romana de la época, de allí su condición de obra de
transición; de allí también el parentesco con las obra de Pietro Aretino, quien seguramente conoció la novela de Delicado, desde su primera edición en Venecia en 1528,
a juzgar por la evidente relación entre ambos autores, a lo que se añade la notable influencia de los escritores españoles en las producciones literarias italianas del siglo
XVI. En su Ragionamenti (1534-1536) Aretino conjuga algunos elementos que serán la base de la tradición pornográfica: a la estructura dialogada que La Lozana toma
de La Celestina, añade, no sólo el procedimiento empleado por Delicado de intervenir en los diálogos, sino la representación explícita (escrita o visual, ya que en 1535
publica Sonneti Lussuriosi acompañados por una serie de grabados en los que las diversas posiciones de la cópula eran representadas gráficamente) del comportamiento
sexual con la deliberada intención de generar respuestas sexuales en el espectador y con ello transgredir los preceptos morales del momento. Para una ampliación de la
afirmación según la cual Aretino forja las bases del género pornográfico revisar: Kendrick, Walter. 1995; también la esclarecedora historia del género pornográfico escrita
por Lynn Hunt. 1993.
15
ras o dibujos de gran calidad estética, hasta las más primarias expresiones de la
sexualidad recopilada en baños públicos, autobuses y en la tradición oral 19.
Frente a algunos objetos y caricaturas de abierta perversión sexual, tal vez
sea válida la afirmación según la cual « El paquete erótico » ofrece un verdadero
canal de desagüe de una sexualidad reprimida, sobre todo cuando se consideran
las acciones legales de la censura que lo antecedieron. Ambas vías transcriben
las tensiones heredadas del pensamiento moral decimonónico en torno a la sexualidad, pero ellas también exponen la solidez de las bases teóricas que la hicieron
posible y cuya vigencia resulta incuestionable cuando se consideran, por un lado,
los resultados de su interferencia en la serie literaria y, por el otro, su capacidad
de imponer a la literatura una noción de utilidad que sólo acepta expresiones
edificantes. Queda así refrendada la autoridad del código escrito según el proyecto de las elites ilustradas del siglo XIX; también, la certeza de que su carácter
de ley sirvió para afianzar el poder de estas elites sobre la masa de la población
analfabeta. De allí la insistencia, tácita o declarada, por parte de los intelectuales
decimonónicos de que la escritura sólo tiene sentido cuando la anima la misión
de transformar al hombre y de consolidar, junto a otros discursos, el progreso de
la nación.20
Por razones que se analizarán en este trabajo el sexo expone su condición
de entidad purulenta que es necesario amordazar para asegurar el bien de los
hombres, el orden de las cosas y la coherencia de la sociedad entera. Una retícula
moral de larga data lo envió a las cañerías de la cultura venezolana para proteger
a la ciudadanía de su aguijón ponzoñoso. Este trabajo pretende desentrañar los
fundamentos teóricos que condenaron a la sexualidad a este destierro involuntario. Si ella se expresa a través de la sátira y de la perversión es por su condición
de habitante marginal en la tradición cultural del país. El papel que juegan los
manuales de urbanidad decimonónicos en la construcción de este imaginario es
de primer orden, como a continuación se demostrará.
19 El Paquete Erótico, Caracas, Editorial Marginal Contracorriente, 1980. Homenaje a: Alberto Brandt, José Foscar Ochoa y Carlos Borges. Coordinador General: Víctor Hugo
Irazábal. Equipo de Coordinación: Octavio Russo, Antonio Lazo, Nelson Méndez P, Nansi Montilva, Guillermo Sojo, Vasco Szinetar, Guillermo Abdala, Nelson Boscán,
Roberto González, Gilberto Ramírez, Amparo Alzate, José Vilela. Asesor Jurídico: Denzil Romero. Diseño Afiche: Santiago Pol. Musicalizador: Rómulo Rodríguez. Equipo
impresión serigráfica: Juan Oviedo, Juan Paolini, Freddy Prieto. Fotografía empaque: Humberto Febres. Diseño empaque: Oscar Vásquez. Al final de este trabajo, el lector
encontrará algunas reproducciones de la muestra (ver ilustraciones 16 a 27) . Lamentablemente es difícil obtener fotocopias de todos los materiales expuestos, pues
muchos de ellos son irreproducibles, como una pequeña caja de fósforos que, al abrirse, mostraba la figura de Stalin en plena erección, para lo cual uno de los fósforos
había sido ingeniosamente dispuesto en el lugar correspondiente. También las diversas parodias de los consoladores, de los cuales sólo hemos podido incluir el Sexotil.
Otro de los materiales no susceptible de muestra son los de apoyo sexual, como el denominado “la horqueta fálica” hecha en alambre y cuya base debía disponerse entre
los testículos del usuario de tal manera que quedara disimulada entre la masa pilosa y de este modo sostener el miembro erecto.
20 Tal es la perspectiva desarrollada por un importante sector de la crítica literaria especializada en el estudio de las relaciones entre literatura y sociedad. Cf. Rama, Ángel,
1984; Ramos, Julio, 1993 (a y b); Achugar, Hugo (comp.), 1998.
16
Si bien estos manuales no pretenden directamente controlar la conducta
sexual de los ciudadanos, su condición de código para controlar las emociones
de los individuos los acredita como reguladores de la sensibilidad de sus destinatarios. En este sentido, ellos articulan una norma de conducta social indefectiblemente ligada al control de la sexualidad. A pesar de que la sexualidad no es
el tema central de los manuales de urbanidad, es evidente que en la empresa de
construir al ciudadano de la nueva república, en la tarea de urbanizarlo y convertirlo en ser social se impone el disciplinamiento de sus más íntimos desafueros
emotivos, también el control de su cuerpo y de su lengua, al tiempo que la regulación de los impulsos sexuales más primarios.
Se trata de domesticar a la lujuria, de domeñarla mediante la institución
matrimonial legítima para que ella camine por la senda del progreso de la nación.
Estos manuales logran imponer su normativa mediante la definición precisa de
una serie de valores que, siendo de origen judeocristiano, se reinsertan en la sociedad por la vía del discurso racional de la modernidad. Desde el punto de vista
de la forma, la mayoría de estos textos comienzan por la exposición de lo que serán sus íconos axiológicos y los deberes del nuevo ciudadano. Si bien, en la tarea
de desentrañar el papel jugado por este tipo de textos para-literarios en la consolidación de la sensibilidad moral que analizaré he considerado oportuno atender un
corpus que excede al Manual de urbanidad de Carreño, ello no expresa más que
la necesidad de contextualizar el trabajo de este último en una disciplina literaria
que lo acoge y le da sentido.
Pero esta disciplina literaria abreva de muchos de los códigos morales
de antaño. Así se ha corroborado mediante el análisis de sus postulados más centrales. Para demostrarlo, he dividido este trabajo en dos partes. En la primera
(En la que se reseñan los desafueros inherentes a la “fea lujuria” y los
métodos ideados para domeñarlos), se reseñan los desafueros de conducta,
considerados por el pensamiento católico tradicional, como pertenecientes a la
lujuria. Esta parte también se ocupa de analizar las estrategias de esta corriente
de pensamiento, así como aquellas diseñadas por el pensamiento republicano,
para domeñar los desórdenes afectivos que les son inherentes. El primer capítulo
de esta primera parte (“Del Sínodo Diocesano de Caracas al Manual de Urbanidad de Carreño”) se ocupa del análisis de estos procesos de control; para llevar
17
a cabo esta empresa, parto del seguimiento, en retrospectiva, de una serie de
valores morales que consolidan la estructura del Manual de Urbanidad y que,
si bien no siempre son expuestos descarnadamente por Carreño, normalmente
figuran entre líneas, a todo lo largo de su rigurosa normativa de conducta ciudadana. La revisión de algunos de estos aspectos no siempre fue expedita, si bien,
los referentes al trato y la comunicación entre los sexos no presentaron verdaderas
dificultades, ya que en este aspecto, tanto las leyes sinodales, como los manuales
de urbanidad republicanos fueron transparentes a la hora de exponer las condiciones ideales del intercambio social entre los individuos y de establecer asociaciones tendenciosas entre llaneza y ausencia de castidad.
Junto a las prescripciones en relación con el trato y la comunicación expuestas por el Sínodo Diocesano de Caracas se analizaron las prevenciones de
algunos de sus más notables seguidores, cuyas posturas y sentencias explican la
continuidad, en tiempos republicanos, de algunos prejuicios en torno a la sexualidad y a la condición de quienes, ilegítimamente, la ejercen. Analizando, por un
lado, el texto sinodal y, por el otro, las proclamas y sentencias de sus seguidores a
lo largo de más de un siglo, se logró precisar la persistencia de los prejuicios más
comúnmente asociados a las diferencias entre las jerarquías y los géneros. Sólo
que el pensamiento republicano lleva estas diferencias a un espacio tolerable
con los nuevos valores democráticos que él promulga. Así, insiste en el respeto
a los superiores en la escala social, aunque fundado en las diferencias naturales
que median entre los hombres y no en la certeza de que su contrario, es decir,
el bárbaro, está naturalmente predispuesto al desbordamiento de sus pasiones
emotivas más primarias. Aunque, desde luego, el interés de estos textos en calificar de vulgares las conductas que pongan en entre dicho los nuevos valores de
la ciudadanía demuestran hasta qué punto aún gravita en la sociedad la idea de
que todo lo que se salga de la norma es propio de gentes bárbaras quienes, sin
embargo, pueden pasar por civilizados si para transformarse, están dispuestos a
seguir puntualmente el libreto que el pensamiento pedagógico les ofrece. En este
sentido y, por encima de los eufemismos, la postura adoptada por los manuales de
urbanidad republicanos se funda en la certeza de que la barbarie posee una inclinación natural a la lujuria, de allí que la propuesta consista en ofrecer un método
de conducta que permita a quienes lo adopten demostrar que han abandonado
18
los viejos códigos de conducta y, en su lugar, han adquirido las estrategias necesarias para depurar al cuerpo y a la lengua de expresiones bárbaras, impropias,
chocantes e, incluso, obscenas.
Pero antes de emprender esta depuración de cuerpo y lengua, conviene
establecer los deberes morales que guiarán la nueva sensibilidad de los hombres.
Es lo que demuestro en el segundo capítulo de esta primera parte, mediante el
análisis de los postulados más centrales del Manual de Urbanidad de Manuel
Antonio Carreño (“De los métodos de comportamiento; Manuales de urbanidad y
otras prescripciones”). Allí se analizan los valores que articulan su campaña pedagógica de transformación de la conducta ciudadana. En esta cruzada, carreño se
erigió contra algunos de los vicios más comúnmente atacados por el pensamiento
tradicional: el desbordamiento de las pasiones, la ignorancia y el ocio; pero no
terminó allí su propuesta educativa, pues al mismo tiempo puntualizó otros derroteros axiológicos que darían coherencia definitiva a su proyecto pedagógico. Se
trata de la tríada encarnada por Dios, la Patria y los Semejantes sobre cuyo eje se
alzará toda su propuesta pedagógica.
La estrategia de Carreño consiste en fusionar los viejos moldes morales de
la tradición cristiana a una noción de respeto a la patria, a sus instituciones y a la
ciudadanía que la inestabilidad política de la dictadura de Monagas presentaba
como una necesidad impostergable. Si bien es cierto que los catecismos de urbanidad civil publicados entre 1810 y 1830 ya se habían dado a la tarea de resumir
las bondades de la vida republicana, mediante preceptos inequívocos que buscaban seguidores de la política en ciernes, no es menos cierto que la originalidad
de Carreño consiste en mostrar estos mismos preceptos como indisociables de
las personas bien educadas, civilizadas y respetuosas de las instituciones que les
otorgan derecho de ciudadanía. Con su Manual de urbanidad Carreño no sólo
ofrece un modo de empleo de conducta social o una receta a seguir para estar
a tono, su celebridad consiste en que supo brindar a sus lectores un código de
conducta civil fundado en una norma totalitaria: la instauración de un orden social
según los valores propuestos por las culturas civilizadas.
Si algo parecía nítido luego de analizar, por un lado, los aspectos referidos
al trato y a la comunicación entre los sexos y, por el otro, los concernientes a los
deberes morales del hombre, era la capacidad del manual para ordenarse alre-
19
dedor de las diferencias entre los géneros y las jerarquías. Estos aspectos fueron
analizados en el último capítulo de esta primera parte (“De la mujer como fuente
del pecado y la lujuria y de su fragilización. La virgen ocupa el lugar de Eva”), en
el que se demuestra que los criterios dibujan dos tipos de movimientos: uno vertical que establece diferencias entre superiores e inferiores y otro horizontal que,
a pesar de evaluar a todos los miembros del cuerpo social según fundamentos
democráticos, establece contrastes entre los géneros y así traza sus correspondientes conductas emotivas. Si bien en los capítulos anteriores muchos de estos
aspectos ya habían sido, someramente, presentados es evidente que, en relación
con la condición de representante de Satanás en la tierra otorgada a las mujeres
por el pensamiento tradicional, el pensamiento republicano modifica las estrategias, al concederles una fragilidad que también se erige de cara a la certeza
de su condición de apoderadas de la lujuria; la mudanza consiste en debilitar
su condición diabólica y en convertirla en un ser frágil y dependiente de la ley
del varón al que pertenece. Al fragilizarla, los nuevos códigos logran exonerarla
de asociaciones ambivalentes en torno a su castidad, aunque es evidente que la
estrategia también sirve para mantenerlas en la periferia. De allí la propuesta del
texto republicano que consiste en que todos seamos civilizados, y que las mujeres
muestren en todas sus gestiones públicas y privadas una conducta cónsona con
los valores que la civilización les ha acordado.
Pero estos valores no sólo consisten en la aceptación de unas normas de
comportamiento público cónsonas con el rol asignado a cada uno de los géneros
en las leyes de la patria, ellos suponen, sobre todo, la higienización de la sensibilidad ciudadana. Al análisis de estos problemas dedicamos la segunda parte
de este trabajo (Pedagogías Disciplinarias: El cuerpo metido en cintura).
El sigilo con que Carreño disciplina el lenguaje corporal de los ciudadanos indica hasta qué punto este aspecto constituye uno de los pivotes centrales de su
propuesta pedagógica. Ahora bien, al analizar esta retícula de conducta corporal
Carreño se nos presenta como miembro de una corriente de pensamiento que,
esta vez, no abreva de la moralidad cristiana, sino de una ideología moderna de
carácter individualista que se ha venido fraguando desde inicios del siglo XVI en
las ciudades más importantes de Europa. El rol desempeñado por los artistas,
aventureros y comerciantes del Renacimiento en la construcción de este indivi-
20
dualismo moderno es de capital importancia, pues ellos construyen, junto a los
discursos médico – científicos y aún filosóficos una nueva concepción del individuo de consecuencias irreversibles con respecto a la relación hombre – cuerpo.
Así queda demostrado en el primer capítulo de esta segunda parte (“El cuerpo
que se construye. Genealogía de lo corporal”), mediante el análisis de los postulados teóricos y de las influencias que han hecho del cuerpo la máquina de
progreso que la civilización reclama.
Este primer capítulo también se ocupa del análisis del cuerpo como construcción simbólica, indispensable para emprender, posteriormente, el estudio de
las expresiones corporales que Carreño prescribe. Sabemos que las emociones
y expresiones corporales son, como la lengua, un producto más de la cultura que
las articula, por eso Carreño las purga de modismos y expresiones impropias. Y
lo hace inspirado en una noción de civilité, propia del discurso cortesano, aunque
sobre ella convergen las fórmulas del discurso higiénico e, incluso, algunos prudentes postulados heredados de Baltasar Gracian. Tal es la amalgama que sirve
a Carreño para emprender la construcción de ese nuevo ciudadano que, hasta
entonces, sólo figuraba en las leyes y tratados republicanos, he aquí su proyecto
de transformación de la sensibilidad emotiva de los hombres, sin el cual, resulta
impensable el progreso de la nación: depurar las aristas del cuerpo y la lengua
de los ciudadanos, eliminar los excesos y la desfachatez de su lenguaje corporal,
hacer del cuerpo un instrumento aséptico al servicio de los intereses de la patria
y pulir los modos de antaño, considerados por los nuevos tiempos como propio
de gentes bárbaras.
Con miras a la puesta en práctica de este objetivo, Carreño elabora una
rigurosa normativa de conducta corporal que actúa en tres niveles: metiendo el
cuerpo a distancia, estableciendo la fobia del contacto e imponiendo el silenciamiento de la condición orgánica y erótica del cuerpo. Estos aspectos fueron analizados en el segundo capítulo de esta parte (“El cuerpo urbanizado”), a través de
las múltiples prescripciones diseñadas por el autor con respecto al aseo e higiene
del cuerpo, al trato, la comunicación y las condiciones del vestido, a la forma de
conducirse en torno a la mesa y demás expresiones del lenguaje corporal durante
la comunicación. Este análisis demostró que, para Carreño, el nivel de civilización
21
de los individuos depende de la tenencia de un cuerpo silencioso, tanto de sus
deseos, como de su constitución orgánica.
De este silenciamiento depende, también el correcto desenvolvimiento social de los ciudadanos con respecto al otro. Es lo que veremos en el último capítulo de la segunda parte de este trabajo (“De cómo hacer con el cuerpo ajeno”)
a través de la normativa diseñada por Carreño para establecer las distancias y
adecentar los intercambios, para disciplinar el deseo e impedir las relaciones furtivas entre los sexos. Con miras a desentrañar estos aspectos resultaron de gran
utilidad las prescripciones elaboradas por Carreño para regular el ocio de los
nuevos ciudadanos. En este sentido, la normativa de conducta en bailes, festines y
demás intercambios sociales, permitió corroborar nuestra certeza de que, si bien
Carreño intenta urbanizar al cuerpo social, este proceso de urbanidad, también
se funda en la necesidad de impedir los encuentros furtivos entre los sexos, de
adecentar sus intercambios y resguardarlos de asociaciones con la malhadada
lujuria.
En este sentido, algunos ejemplos tomados de la literatura hispanoamericana del siglo XIX arrojaron interesantes datos para comprender los esfuerzos del
autor por regular las conductas ciudadanas en el marco de la fiesta. Ellos demuestran el temor de una elite ilustrada que intenta impedir las mezclas de géneros y
de razas (mezcla de clases) y el relajamiento de las jerarquías que le es concomitante. En este aspecto también fue de gran utilidad la revisión del testimonio de
algunos de los viajeros que visitaron Venezuela durante la época en que apareció
la primera edición del tratado de Carreño. Junto a los ejemplos literarios, estos
testimonios ofrecen una visión panorámica del comportamiento de los venezolanos decimonónicos al describir la fiesta, la música y las costumbres de una época
que, si bien no siempre fue juzgada objetivamente demuestra que, frente al comportamiento emotivo de los miembros de las culturas civilizadas, los desafueros
de la sensibilidad de los venezolanos de entonces saltaban a la vista. La revisión
de ambos registros fue indispensable para comprender el interés de Carreño por
imponer un orden social capaz de dar coherencia a los nuevos valores de la naciente república venezolana y de aniquilar los excesos que la habían conducido
a la ruina. Si los manuales condensan un ideal y si este objetivo no pretendió la
demolición de las normas morales de viejo cuño es porque sus hacedores sabían
22
que la empresa de construir los valores de la nueva nación debía pasar por el
remodelado de aquellos elementos pertenecientes a una tradición en la cual el
individuo pudiera reconocerse. Hacer lo nuevo con lo viejo, he aquí compendiada
la estrategia adoptada por los constructores de la nueva república. Esta estrategia
ilustra la evolución de un modelo de conducta moral que partiendo de fundamentos religiosos y adoptando los valores promulgados por el pensamiento moderno
se muestra permeable a los cambios y necesidades que genera el contexto, con
sus giros y particularidades locales.
No quisiera terminar esta presentación sin antes aclarar que, si bien el objetivo de este trabajo no es otro que descifrar las restricciones impuestas al cuerpo
por parte de los manuales de urbanidad decimonónicos, ello sólo obedece a la
certeza de que el cuerpo posee la potestad, indiscutible, del ejercicio de la sexualidad de los hombres. Por otro lado, la elección cronológica no pretende reseñar
otra cosa que el inicio y la culminación de un modelo de conducta social que
apunta a la contención de las pulsiones sexuales más primarias de los individuos,
en cuya cima, se ubica el Manual de Urbanidad de Carreño. De allí su omnipresencia en las páginas siguientes.
23
24
PRIMERA PARTE
En la que se reseñan los desafueros inherentes a la “fea lujuria” y los
métodos ideados para domeñarlos
Lo que sienten y piensan los hombres sobre el mundo
humano, sobre el mundo sobrenatural, sobre el mundo
histórico, sobre la vida pública y sobre la vida privada,
no cambia con facilidad. Las cosas humanas, cuanto más
esenciales, menos mudables. José Gaos.21
PRELIMINARES
Decía San Pablo que el cuerpo es el templo del espíritu. Y si bien parece
que del viejo edificio sólo quedan escombros, ellos bastan para precisar algunas
constantes de peso, como aquella que lo convierte en la manifestación más transparente de las bajezas humanas y, en este sentido, las connotaciones topográficas
del término “bajeza” no son en absoluto anodinas. Lo que no cambia con facilidad,
según la esclarecedora afirmación de José Gaos, es esta visión del cuerpo como
fuente del pecado y la lujuria y tal vez la evocación de la célebre pareja original,
con manzana diabólica incluida, sirva para corroborarlo.
Pero no hace falta ir tan lejos para examinar la presencia de estas constantes en relación con la figura del cuerpo y sus diversos modos operativos. Tampoco, para comprobar que los cargos que se imputan a este cuerpo son el corolario
21 Gaos, José, 1973. Historia de nuestra idea del mundo. México, Fondo de Cultura Económica.
25
de su condición de receptáculo de todas las pasiones humanas pero, sobre todo,
de las menos baladíes: aquellas que atentan contra la moral, el orden y la coherencia de los hombres: las malhadadas pasiones sexuales. La historia de occidente está plagada de temerarios esfuerzos en este sentido y los mecanismos de
contención resultan innumerables. Ellos responden a una retícula moral de larga
data que, con miras a la instauración de un orden social necesario imponen, para
apenas mencionar dos aspectos que me interesan, la clasificación maniqueísta
de la sociedad por jerarquías y géneros y los juicios peyorativos en relación con la
conducta y la sensibilidad de comunidades marginadas de la esfera social.
La participación de la Iglesia en la elaboración de este baremo es indiscutible y no es el momento de negar verdades inquebrantables. Sin embargo,
un análisis de sus métodos operativos, puede ayudarnos a hilvanar el complejo
dispositivo de tensiones y restricciones que pesan sobre ese receptáculo de la
sexualidad llamado cuerpo que tanta saña ha despertado en occidente. Sobre
este cuerpo sexual, la cultura occidental ha tejido inquinas de todo tipo, malestares que comienzan por sitiarlo hasta constreñirlo en una clasificación axiológica
en la que privan criterios de jerarquía que, no casualmente, responden a los intereses de las elites gobernantes. Según el criterio de estas elites, sólo los elegidos
poseen cuerpos emotivamente impolutos, pues se considera que estos ejercen
una sexualidad cuidadosamente articulada en la institución conyugal legítima, útil
y fecunda. Dado que ellos representan la materialización de la gracia de Dios en
la tierra, sus cuerpos sólo pueden ser ejemplo de las más prístinas virtudes capitales. Ejerciendo tracción en sentido contrario, los cuerpos que ejercen la sexualidad fuera de la familia reproductora y coherente, o lo que es lo mismo según el
razonamiento de estas elites, los cuerpos de las capas inferiores de la sociedad,
siempre pertenecerán al mundo de lo bajo, lo feo, lo vulgar y serán, por lo tanto,
cuerpos impuros, contaminantes y, naturalmente, dispuestos a ceder ante el vicio
de la lujuria.
El criterio de jerarquía es de peso, pues con su ayuda se legitima el poder
de las clases dirigentes, quienes por su condición de superiores están llamados
a cumplir una función rectora en el seno de las sociedades. Los valores que se
articulan alrededor de la emotividad de sus cuerpos son el resultado de una convicción irrebatible: la que establece que, dada su condición de superiores y su
26
carácter impoluto, de la conducta emotiva de sus cuerpos sólo puede esperarse la
concreción más transparente de la pureza cristiana; en consecuencia, se es más
tolerante y comprensivo ante sus posibles desafueros de conducta. Entre tanto,
alrededor del cuerpo de los estratos inferiores en la escala social gravitan las
más permanentes y abominables sospechas: asociaciones tendenciosas con toda
suerte de vicios, consecuencia ineluctable de su condición de bárbaros, ignorantes y naturalmente predispuestos al desbordamiento de sus pasiones. 22
En su condición de extremo occidente, la América Española también rinde
tributo a esta herencia ideológica cuya existencia bien puede rastrearse desde los
tiempos coloniales, periodo durante el cual estos valores formaron parte de las
estrategias de consolidación del estamento colonial español en el nuevo mundo.
Transmitidos como leyes mediante proclamas sinodales, catecismos y órdenes
teologales, repetidos hasta el hartazgo en misas y fiestas religiosas, reproducidos
cual mandamientos a la entrada de iglesias, conventos y seminarios, estos valores
lograron muy pronto una amplia difusión. Ellos exponen una normativa de obligatorio cumplimiento que pasa por la desigualdad entre los distintos miembros del
cuerpo social, al tiempo que facilita la instauración de un orden que, indudablemente, responde a los intereses de las elites dirigentes. El formato elegido para
difundir estos mandamientos cristianos certifica su condición de ley oficial y no
deja dudas acerca de la legitimidad de unos decretos que todos están llamados
a acatar como parte importante de sus deberes de buen cristiano. El dispositivo
que genera la paulatina transmisión de estos mandamientos está en marcha, por
eso no extraña su presencia en tiempos republicanos en los que, sin embargo,
otros formatos literarios vendrán a saciar las necesidades y expectativas de la
sociedad de entonces.
Si bien es cierto que muchos de los decretos y proclamas suscritos por
la Iglesia durante la colonia española americana no fueron concebidos para normar la conducta emotiva de los individuos, su condición de textos de reajuste
del catecismo cristiano los presenta como ejemplos indispensables a la hora de
desentrañar las estrategias de contención diseñadas contra la “fea lujuria” y sus
diversos correlatos.23 Por su carácter incontrovertible y su condición de ley, estos
22 Semejantes prejuicios también atañen a la figura femenina como se demostrará más adelante. Por ahora, sólo nos ocuparemos de las diferencias de jerarquía, aunque
conviene dejar sentado que a lo femenino también se endosa el juicio maniqueísta según el cual ella, en razón de su género y debido a su condición de representante de
Satanás en la tierra, también es inferior en la escala social.
23 El término fue empleado por el Obispo Baños en el Sínodo Diocesano de Caracas.
27
textos juegan el papel de modeladores de la conducta social de los súbditos del
nuevo mundo al modo en que lo harán, posteriormente, otros discursos decimonónicos, entre los que destacan los manuales de urbanidad.24 Como se demostrará
en capítulo aparte, estos manuales aparecen para saciar las necesidades de un
conglomerado humano que los solicita para estar a tono con las normas de conducta civil que los nuevos tiempos proclaman. Ahora bien, entre uno y otro formato
se trasiegan muchos de los prejuicios sobre la sexualidad que tantas disquisiciones ha arrancado a occidente desde tiempos inmemoriales, y es de notar que en
el traslado de los mencionados prejuicios desde el formato colonial al republicano no siempre se observa un cambio radical de sus fundamentos más centrales,
como se nos demostrará en las páginas que siguen .
El fortalecimiento de esta ideología en torno a la sexualidad ostenta su punto más refinado durante el siglo XIX, en el que le corresponde a los manuales de
urbanidad fungir de receptáculo de sus postulados más centrales. Desde este
formato se enarbolan sus principios como axiomas de primer orden al servicio
de los intereses de las elites ilustradas de entonces, ellas encontrarán en las clasificaciones de jerarquía y género de viejo cuño un recurso indispensable para la
instauración de un orden civilizado, única panacea liberadora de los males de las
nacientes repúblicas. A partir de entonces, estos textos asumirán la delicada tarea
de conducir adecuadamente la emotividad de los nuevos ciudadanos empresa
que, necesariamente, debía pasar por el reemplazo del viejo formato por uno más
acorde con los nuevos tiempos.
La eficacia de estos textos, conocidos bajo el rótulo de “manuales de urbanidad” reside en que ellos proponen unas normas de conducta que, lejos de
asegurar la condena de las almas pecadoras, ofrecen un método certero para
regular sus emotividades descarriadas. Estos manuales compendian una serie
de prescripciones que, seguidas al pié de la letra, servirán de salvo conducto
para quienes deseen disfrutar del reconocimiento ciudadano. Por su condición de
precursora de la independencia americana y por sus posteriores e innumerables
esfuerzos pedagógicos, culturales, políticos y sociales con miras a la reestructuración de las conciencias nacionales que surgen después de la gesta independen24 En este sentido apunta el obispo Baños y Sotomayor cuando al redactar las resoluciones del Sínodo de Caracas y, embestido de la potestad que le confiere la ley canónica,
afirma: “Y usando de la potestad, y jurisdicción, que en esta parte nos toca, anulamos, derogamos, e irritamos, todas y cualesquiera costumbres abusivas, que en contrario
de lo dicho se hubieren hecho, contra, o fuera del derecho eclesiástico, por antiguas, y continuadas que sean...” (SDC, “De la costumbre, y su fuerza”, 73) Cf. Gutiérrez
de Arce, Manuel, 1975: 73. Todas las citas pertenecen a esta edición. En ella se han hecho correcciones a la ortografía original del texto. En lo sucesivo sólo se indicará el
número de página antecedido de las siglas SDC y del título del apartado correspondiente, tal y como acaba de presentarse en esta misma nota.
28
tista, Venezuela compendia interesantes ejemplos de las estrategias diseñadas
para enfrentar las amenazas y malestares ideológicos que se han venido mencionando desde el inicio de estas líneas. Ellos sirvieron a sus elites ilustradas para
gobernar y conducir a la nación por la senda de un progreso en el que ellos fungían de personajes principales. He aquí compendiadas las razones que hicieron
posible la preservación y transmisión de estos postulados ideológicos.
Ahora bien, asegurar que todas las aproximaciones a la sexualidad de quienes se disponían a estrenar una nueva república germinan bajo la égida del sacro
santo catolicismo español es afirmar una verdad inmutable aunque, ciertamente,
insuficiente para entender los mecanismos que hicieron posible la preservación
de un status quo que pudo permanecer en vigencia durante la no desdeñable
suma de más de 300 años de historia. Para desentrañar estos dispositivos, es necesario apelar a los textos y, en este sentido, al menos dos nos permitirán desmontar la compleja filigrana axiológica que me ocupa: Las Constituciones Sinodales
(1687) y el Manual de Urbanidad y Buenas Maneras de Manuel Antonio Carreño
(1854). El primero, un conjunto de leyes redactadas por el Obispo Baños y Sotomayor que pretendía ordenar los desajustes que, en materia de pecado, venían
sucediéndose con no poco desparpajo en la provincia de Caracas. El segundo,
redactado con casi 200 años de diferencia, un texto normativo de carácter laico
escrito para disciplinar los desafueros de la conducta emotiva de los miembros
de la naciente república.
Las distancias cronológicas no son un obstáculo que impida el diálogo entre ambos textos, pues entre uno y otro gravitan los mismos criterios en relación
con los géneros y las jerarquías que tan bien supieron responder a los intereses
de sus respectivas clases dirigentes. Estos criterios imponen una clasificación
social que transforma al otro (al inferior) en excluido, que lo descarta (no sólo
simbólicamente, sino de facto) del cuerpo social. Ahora bien, mientras el discurso
colonial afirma que el otro no tiene posibilidades de redención, la arenga republicana mira en dirección contraria, pues asegura que el otro puede transformarse
si está dispuesto a respetar la normativa que se le ofrece, es decir, no sin antes
limpiar su cuerpo y su lengua, pulir sus modales y adecentar sus maneras; o lo
que es lo mismo: no sin antes demostrar que se ha abandonado a la barbarie y
que ahora se milita en las filas de la civilización. En este sentido, el discurso de-
29
cimonónico confirma una certeza de antaño: la negación del otro basada en una
serie de prejuicios que responden a los intereses y aspiraciones de las clases
dirigentes. Sólo que, según los nuevos valores republicanos, esta negación no termina en veto, pues más bien ofrece soluciones con las que se pretende esterilizar
la conducta emotiva de los ciudadanos; esto es: remedios que apuntan a erradicar
la barbarie del cuerpo social.
En estas líneas se despejarán los enlaces que se producen entre ambos
textos atendiendo, particularmente, aquellos que marcan la orientación de este
trabajo: los relacionados con la regulación de la sexualidad de los individuos. Este
análisis demostrará que muchos de los aspectos tratados en el citado manual
decimonónico no hacen más que remozar preceptos de viejo cuño para que los
mismos puedan ser digeridos por las nuevas generaciones de venezolanos para
las que Carreño escribe. Y nada más natural que así sea, ya que para el momento
en el que aparece la primera edición del Manual de Urbanidad y Buenas Maneras
de Carreño, las Constituciones Sinodales de 1687 permanecen vigentes. Incluso,
habrá que esperar aún por el advenimiento del año 1904 para que la Iglesia decida hacer algunas modificaciones al texto que, sin embrago, no producen cambios
radicales al nivel de su contenido. Es innegable, por lo tanto, la condición de Biblia local, conferida simbólicamente a las Constituciones Sinodales, no en balde
el obispo Baños habla por boca del Sumo Pontífice y, con apoyo del patronato
regio, llega a afirmar lo que sigue:
...no carecemos de la autoridad suficiente, para poder establecer
leyes, y hacer constituciones, en orden del buen gobierno de las
iglesias, y súbditos que corren por nuestra cuenta, deseando remover de todo punto los estorbos, y frívolas evasiones de los que con el
tiempo presumieren frustrar, y hacer ilusorias estas nuestras constituciones, para excusarse de su debida observancia... (SDC, “De las
constituciones y su observancia”, 73)
De acuerdo con lo que afirma el texto, le correspondía a la justicia eclesiástica conocer los delitos de blasfemia, sacrilegio y usura (los herejes y hechiceros
tenían que vérselas con el Tribunal de la Santa Inquisición) pero, sobre todo, los
casos de concubinato y amancebamientos públicos y notorios, el delito nefando
de la sodomía, el incesto, adulterios, violaciones y el lenocinio o alcahuetería. El
30
peso que tiene la regulación de la conducta sexual de los feligreses es evidente;
de allí que, siguiendo los mismos derroteros, aparezca una segunda edición del
texto a fines del siglo XVIII, cuando otro sucesor del ilustre Baños, el obispo Diego
Antonio Díez Madroñero, las aplicará para combatir las mismas causas mundanas
que, a pesar de los esfuerzos de su antecesor, continúan azotando la diócesis que
preside entre 1759 y 1769.
Pero no termina aquí la invocación a las Constituciones Sinodales de 1687,
por eso cuando, a inicios del siglo XIX, su normativa es refrendada por el arzobispo Francisco de Ibarra, todos saben contra qué se invocan: contra las conductas
lujuriosas en los bailes populares y las festividades religiosas, aunque también
contra el atuendo pecaminoso. 25 No en balde, su normativa no sólo había sido
acatada por los feligreses de la provincia de Caracas, sino que se adoptaron sin
enmiendas en las diócesis de Mérida, Maracaibo y Guayana, lo cual certifica su
condición de código moral de la conciencia nacional de los venezolanos de la
época, al menos hasta el ocaso del siglo XIX, para sólo referirnos a un periodo
que se acerca a los intereses de nuestra investigación. Carreño no ignora sus
fundamentos, de allí que los valores que esgrime desde las páginas de su Manual
de urbanidad apunten a adecentar las mismas conductas que el Sínodo había
condenado por pecaminosas y que, según la nueva perspectiva, pueden gozar
del derecho de ciudadanía que les corresponde si logran ajustarse al catecismo
de los valores morales heredados desde tiempos coloniales. Por eso controla las
miradas, las salidas e intercambios entre los sexos, por eso impone un modelo
de conducta basado en la observación de las virtudes teologales, en el control
de las pasiones y en la prudencia como la máxima expresión de la probidad
ciudadana.
25 Parafraseando los mandamientos del Sínodo, Ibarra llega a ordenar lo siguiente: “Os prohibimos todo baile en que haya tacto entre hombre y muger ó aún signo o
ceremonia impura y a toda mujer de cualquier calidad y edad (en el supuesto de que en nuestra diócesis no se permiten rameras) os mandamos que no salgan en públicos
con los brazos totalmente desnudos, que no descubra parte alguna de sus pechos y que no use mantilla de red clara, estando en la inteligencia de que seréis responsables
ante Dios del cumplimiento de estos preceptos de Vuestro legítimo pastor.” Ibarra, Francisco de. Pastoral, 12 de abril de 1806. Archivo Arquidiocesano de Caracas. Sección
Episcopales. Legajo 41. Fs. 701-707. Citado por Langue, Frédérique, 1999: 108.
31
PRIMER CAPÍTULO
Del Sínodo Diocesano de Caracas al Manual de Urbanidad de Carreño
Para quitar toda ocasión próxima, no sólo de la culpa, sino
de la sospecha de ella: Mandamos que ningún eclesiástico regular, ni secular, viviendo extra clausura, tenga en su
casa mujer, de quien se pueda tener sospecha, o por su
poca edad, trato, porte de su persona, y otros probables
indicios, que la ocasionen.
Y sólo permitimos, tengan en su compañía madre, hermana, y otra parienta, cercana, y ajena de toda sospecha. Y
para el servicio de la casa, permitimos tengan aquellas
personas de que necesitan, siendo con las condiciones
dichas.
Constituciones Sinodales. “De sus costumbres”.26
1.1.- De la conducta pecaminosa de ciertas gentes. De su imprudencia, sus
vicios y su natural disposición a la lujuria
El edicto que inaugura este capítulo se refiere a las costumbres de los clérigos y de sus disposiciones obtendremos indicios suficientes para esclarecer la
enmarañada trama que nos ocupa. Según se colige de lo expuesto, “para quitar
toda ocasión próxima” o, lo que es lo mismo, para evitar la tentación, es necesario
eliminar las situaciones de riesgo, bien sea porque ellas desembocan en la culpa de quien sabe que ha pecado, o porque despiertan la sospecha de los otros,
de cuyo juicio depende la apreciación de lo que somos. Claro que estos juicios
siempre estarán sujetos a una idea preconcebida de los peligros que atañen a las
relaciones entre los sexos y a la certeza de su carácter contaminante. Contra estos
peligros, el texto sinodal declara la cuarentena, cierra las fronteras de contagio
y prohíbe las combinaciones virulentas, entre las cuales destacan, según reza el
decreto, “su poca edad, trato, porte de su persona, y otros probables indicios, que
la ocasionen”.
No hay que ser demasiado perspicaz para observar la asociación entre la
noción de riesgo y la figura femenina. Lo femenino es contaminante, sobre todo si
26 Apéndices a El Sínodo Diocesano de Santiago de León de Caracas de 1687. Art. 186, Pág. 113. Todas las citas pertenecen a la edición preparada por Gutiérrez de Arce,
Manuel, 1975. Esta edición ha hecho correcciones en la ortografía original del texto. En lo sucesivo sólo se indicará el número de página antecedido de las siglas SDC y
del título del apartado correspondiente.
32
posee juventud y belleza; es culpable porque en razón de su condición de impoluta perturba la serenidad afectiva de los hombres, lo cual representa una prueba
potencial de la falta cometida. Pero el problema de la sospecha en relación con
lo femenino no se detiene allí, pues de inmediato el Obispo Baños y Sotomayor
agrega otra esclarecedora indicación con su respectiva coletilla: “Y sólo permitimos, tengan en su compañía madre, hermana, y otra parienta, cercana, y ajena
de toda sospecha”. El añadido del sagrado obispo indica la necesidad de cerrar
el acceso a las relaciones incestuosas y, en este sentido, no es de ningún modo
inocente. Para terminar, la prescripción establece las mismas características para
el servicio de la casa, lo cual indica que se está hablando de tres categorías. La
primera, actúa contra el amancebamiento al prohibir la compañía de cualquier
mujer de quien se tenga sospecha por sus condiciones físicas. La segunda, advierte contra el incesto al establecer los mismos parámetros de conducta para las
relaciones de parentesco. La tercera, niega posibles coartadas que distraigan la
condena del pecado, al establecer con precisión las intachables características
del servicio doméstico.
Como lo femenino, el espacio privado también es un lugar contaminante
y, en combinación con la belleza y juventud de las incriminadas y la existencia de
parentesco, acrecienta la virulencia de esta Eva colonial. Pero lo que, verdaderamente, priva a la hora de establecer los bordes de las conductas permitidas o
interdictas es la existencia de la sospecha y, en este contexto, dicha palabreja no
indica otra cosa que el juicio del otro o, lo que el texto denomina, el carácter “público y notorio” de un asunto.27 Lo que interesa resguardar aquí es la apariencia
de una relación casta entre los sexos, por eso lo que no se ve, lo que permanece
al resguardo de la mirada escrutadora del otro, siempre connotará pecado. Es
indiscutible que en la mentalidad colonial el juicio del otro es causa suficiente
para trastocar la reputación de una persona, de allí que la mayoría de las prescripciones sinodales se elaboren de cara a la denuncia, punto de partida legítimo
de numerosos procesos. Por eso, basta que algo sea “público y notorio” para que
las sospechas se transformen en certezas susceptibles de condena. Y, en este
sentido, contribuyen los métodos de investigación empleados por el obispo Baños
para obtener la información que le interesa:
27 Y, precisamente, porque se trata de evitar el escándalo, es necesario eliminar las sospechas, por eso el texto insiste en que “No pueden nuestros curas doctrineros tener
en su servicio más de dos indias, que no sean casadas; y tengan cada una cuarenta años de edad, y sin sospecha.” (SDC, “De las obligaciones particulares de los curas
doctrineros”, 91)
33
Luego que fuimos trasladados de la iglesia de Santa Marta a esta
de Caracas, aplicamos a nuestro cuidado, y particular estudio en
adquirir noticias de lo que se debía remediar, habiendo atravesado
todo nuestro obispado, y hecho por nuestra propia persona la visita
general de esta ciudad, y su jurisdicción, la de Guayana y Costa
Arriba, y enviado a otras partes nuestros visitadores inquiriendo la
observancia de nuestras Constituciones. (SDC, Proemio, 25)
En consecuencia, abundan expresiones que confirman el carácter oral de
las denuncias: “hemos oído decir”, “refirieron”, “estamos informados”, “se ha sabido”, “se conoce”, entre otras. Así mismo, el texto está plagado de otras fórmulas
que certifican la respetabilidad de los delatores, sobre quienes no recaen locuciones tendenciosas, pues el obispo insiste en que fue informado “de persona
timorata”, o bien, de personas “fidedignas y celosas de la honra de Dios”, o “temerosas de Dios”, etc. Ahora bien, en vista de que lo que se condena es el escándalo
público, es necesario que las culpas se corrijan con el mayor sigilo, sobre todo si
ellas tocan la reputación de las “personas de calidad”:
Mas siempre, que hallare nuestro visitador ocasiones próximas de
las culpas, y corrigiere las que pudiere haber en la frecuencia de la
comunicación de alguna mujer, que esté dentro, o fuera de la casa,
le exhortamos en el señor: haga todo esfuerzo, porque se evite; y
siendo oculto el delito, procure usar de tal templanza, y cautela, que
no se publique el pecado. (SDC, “Del modo con que ha de proceder
el visitador en la averiguación, y corrección de los delitos”, 133)
De allí que a los peligros asociados con la intimidad del espacio privado,
se avecinen otras atmósferas que también son contaminantes, pues permanecen
al resguardo de la mirada escrutadora del otro. Tal es el caso de la calle y la oscuridad de la noche, cuyos peligros no escapan a la sagacidad del obispo: “Las
obras que se hacen de noche, de ordinario son hijas del demonio; porque el que
obra mal, huye de la luz, para que no se le descubran sus obras. (SDC, “De las
procesiones en general”, 234) Siendo así las cosas, el mandamiento es categórico:
34
Que ninguna procesión salga de las iglesias parroquiales, regulares
ni ermitas, en todo nuestro obispado, de noche, ni antes de amanecer, ni a tiempo, de que no vuelva a la iglesia de donde salió, antes
que anochezca, pena de excomunión mayor, late Sententie, en que
desde luego incurran, ipso facto, todas, y cualquier personas, que
lo ejecutaren, mandaren, persuadieren, o permitieren; con apercibimiento, que serán castigados a nuestro arbitrio. Y en esta prohibición
incluimos, y comprendemos, todos, y cualquier concursos, juntas, o
congregaciones, que se hicieren, a título de devoción, de oír sermones, ir a los calvarios, vía-sacra, y otras cualesquiera, que sean,
sino que hayan de salir, y volver, con día claro, a la iglesia y lugar de
donde salieron. (SDC, “De las procesiones en general”, 234).
Así como se elaboran convenciones para erradicar el amancebamiento del
espacio privado, el documento sinodal se ocupará en diseñar medidas terapéuticas destinadas a impedir la entrada al pecado de la lujuria en el espacio público.
De acuerdo con el texto, la primera tarea es normar la conducta de las personas
en los acontecimientos públicos de gran convocatoria. En un periodo en el que las
fronteras entre lo público y lo privado todavía no están perfectamente delimitadas
y en el que las actividades sociales se articulan alrededor del culto religioso, es
evidente la conveniencia de adecentar las condiciones de la confluencia de sexos
que se producen en este espacio. Con miras a cumplir este cometido, el Sínodo
condena los bailes y las representaciones teatrales en el marco de las festividades
religiosas, prohíbe su celebración durante la noche y, fundamentalmente, presta
especial cuidado en separar a los agentes contaminantes:
Vayan siempre los clérigos apartados de los legos, y los hombres de
las mujeres... (...) ... advirtiendo se haya de hacer también de día (y
por ningún caso de noche) con la separación de hombres, y mujeres
como está mandado. De la misma manera, mandamos, que en los
días, en que haya costumbre de andar las estaciones, como son los
viernes de cuaresma, jueves, viernes santo, etc. Los hombres no se
junten con las mujeres en estos concursos. (SDC, De las procesiones en general, 234-235)
35
Pero la separación no sólo opera en el espacio público y durante los servicios religiosos, sino también en el espacio privado, en el que el Sínodo tiene
absoluto poder de intervención, por eso recomienda que,
No permitan, que dentro de una misma casa vivan juntos hombres,
y mujeres; pues aunque la comunicación al principio sea sencilla,
y honesta, el mismo trato, comunicación, y palabras, ocasionan a
ruines inclinaciones, que después pasan a otros daños, dificultosos
de remediar; y aunque muchas veces la necesidad, y cortedad de la
habitación, obligue a alguna comunicación de día; pero de noche,
nunca se permita, que duerman en una misma pieza. (SDC, “De los
criados”, 146)
Ahora bien, si la figura femenina permanece siempre asociada a las peores flaquezas humanas, su carácter virulento varía de acuerdo a su ubicación en
la escala social. De allí que al momento de regular la conducta femenina de las
capas inferiores, el texto sinodal sea implacable: “Mandamos, que cerrada la noche, no se permita en las familias que las criadas, y esclavas, salgan de casa de
sus amos, y mucho menos, que duerman fuera de ellas.” (SDC, “De los esclavos”,
148) Aunque, conviene advertir que esta última prohibición no sólo atañe a las
mujeres de clase baja, sino a todo el conglomerado femenino, para el que la sociedad colonial ha reservado un sólo espacio capaz de garantizar la preservación
de su calidad moral y de asegurar el ejercicio de sus deberes de madre y esposa:
el recinto doméstico.
En una sociedad que condena concubinatos y amancebamientos, sexualidades desviadas (“el pecado nefando”, pederastia, violación) y torcidos celestinazgos, que asevera que la manifestación del pecado depende de su condición
de cosa “pública y notoria”, resulta natural que se prohíba el acceso de lo femenino a lo público, ya que fuera del espacio doméstico no hay más que extravíos
que arremeten contra su reputación. En la medida en que el hogar se convierte en
el único territorio habitable para la castidad femenina, la calle se trasforma en su
contrario y sólo puede ser abordada según ciertas condiciones que aseguren la
reputación de las afectadas: siempre acompañadas, a lugares que no despierten
sospecha y en horarios cónsonos con los valores de recogimiento y castidad que
la sociedad les ha asignado. Claro que estas condiciones sólo tocan a las muje-
36
res que pertenecen a las capas superiores de la sociedad, pues de la conducta
femenina de los estratos inferiores en la escala social, todos infieren (y esperan)
comportamientos concupiscentes.
Por eso no extrañan las diferencias que el Sínodo establece entre superiores e inferiores, ni los valores y denominaciones que a ambos estratos otorga y
que mucho dicen sobre la condición moral de sus respectivos integrantes. No en
balde el texto afirma que,
No son iguales en los hombres los entendimientos, y capacidades
para percibir la doctrina; ni las edades, y ocasiones son todas unas.
De diferente manera se ha de portar el cura, y el maestro, con el
hombre capaz, que con el ignorante: De diferente forma con la persona de sexo y edad (...) Diferente explicación ha de tener para el
español, cuya lengua entiende perfectamente, que para el negro o
indio bozal, que apenas sabe declarar sus afectos: Y en suma de
diferente manera habrá de usar de la explicación de los misterios,
cuando da lugar el tiempo, o cuando le estrecha la ocasión al último
tiempo de la vida en que le pide el bautismo, o la penitencia, un
negro incapaz, que apenas se distingue de una bestia. (SDC, “Del
orden, y modo, con que los curas, y doctrineros, maestros de niños,
y demás a quienes toca, deben enseñar este catecismo”, 70)
Según esta perspectiva, existen al menos dos clases de comunidades en
el seno de la sociedad colonial, sobre cuya naturaleza se alzan copiosas diferencias: los padres de familia y la multitud promiscual. Ambas categorías requieren,
no obstante, algunas puntualidades que esclarezcan sus respectivos parentescos
axiológicos, pues entre uno y otro epíteto se articulan no pocos de los prejuicios
que se han venido denunciando desde el inicio de estas reflexiones. Ciertamente,
podría pensarse que un padre de familia es todo aquel que funja de cabeza de
cualquier hogar constituido católicamente y, en este sentido, la expresión debería
también cobijar a las comunidades marginadas que, pese a todos los pronósticos, logran formar una pareja cónsona con los mandamientos de la Santa Iglesia.
Pero la clasificación responde a otra lógica, como se verá en seguida, pues no
cualquiera podía disfrutar de semejante honor, antes había que sortear obstáculos
de envergadura, entre los cuales, pertenecer a una familia de reconocido linaje y
poseer cuantiosa fortuna eran requisitos indispensables. La pureza racial se con-
37
vierte, de este modo, en un valor fulminante al servicio de los intereses de sus
beneficiarios a quienes la sociedad de la época asigna la condición de elegidos
28
con carácter vitalicio, amén de una función rectora en el seno de la sociedad.
Son los padres de familias, en sus casas, justicias, para distribuir a
cada uno de los suyos lo que les toca. Son, en cierto modo, prelados,
para enseñar, advertir, y encaminar a los de su familia; de suerte,
que ninguno ignore lo que debe obrar, y lo que debe huir. Son atalayas, son centinelas, que deben velar sobre las acciones de sus hijos,
criados, y esclavos para enmendar los descaminos, que puedan tener. (SDC, “De los padres de familia”, 144.)
Es evidente que la figura de maestro conferida a los padres de familia se
basa en la convicción de que la (su) nobleza posee valores intrínsecos que la hacen
poseedora de todas las virtudes necesarias, tanto para distribuir bienes y justicia,
como para enderezar las conductas de sus subalternos sean éstos hijos, criados
o esclavos. En este sentido, el discurso los presenta como benefactores sociales
y gracias a esta condición, tan categóricamente arraigada en la mentalidad de
la época, las distancias se consideran legítimas y así han debido ser percibidas
por los súbditos de la corona, quienes, no necesariamente, las asumían como
un ejemplo ilimitado de injusticia social.29 En otras palabras, estas diferencias se
habían enseñoreado de un modo tan categórico en la mentalidad de la época que
para nadie constituían una condición a debatir.30 Más aún, el mismo significado de
28 Por eso el texto recomienda tanto a los maestros como a los padres de familia que, en relación con sus educandos: “No les consientan leer libros, ni decir cantares, ni palabras deshonestas, torpes o indecentes, ni hacer, ni decir cosa alguna, que desdiga de las obligaciones de cristiano; entendiendo que conservan toda su vida el olor santo
de las virtudes, que se las infundieren, y enseñaren en la niñez, en la cual aprende el alma con perpetua firmeza, las noticias que adquiere: y teman por el contrario que
darán estrecha cuenta a Dios de los descuidos que tuvieren en la enseñanza, y de los ejemplos menos decentes, que les dieren, pues éstos son rigurosos escándalos, en
que tropieza la tierna edad, y acostumbrada desde los primeros años a pecar, necesariamente camina a la eterna condenación.” (SDC, “De los maestros de las escuelas”,
39) Como se observa, el rol de los padres y maestros como moderadores de la educación y conducta afectiva de sus discípulos, así como la idea de que dicha labor sólo
es posible mediante el ejemplo, la corrección y la vigilancia de sus hábitos cotidianos, se halla perfectamente delimitada en el texto sinodal. Como es natural, la utilidad de
estos postulados también fue advertida por los intelectuales postcoloniales, quienes no hacen más que laicizar estos preceptos y articularlos al servicio de los intereses
educativos de la nueva nación.
29 Las diferencias no sólo operan entre los padres de familia y los miembros de la “multitud promiscual”, sino entre el clero (superiores en escala a los padres de familia) y
todos los miembros de la sociedad colonial. Lo ilustraremos con un ejemplo, cuando un hombre viola o incumple palabra de matrimonio, la autoridad lo obliga a casarse
con la agraviada; cuando un sacerdote tiene un hijo, la autoridad lo obliga a desatenderlo, pues de lo contrario se expondría públicamente la existencia del pecado en el
seno de la iglesia. Las intenciones del apartado son transparentes: “Para que la incontinencia de los clérigos, por una parte sea castigada, y el decoro de su estado, por
otro no padezca ultraje, ni al pueblo cristiano escándalo, en los vivos testimonios de su flaqueza: Mandamos, que ningún clérigo de nuestro obispado tenga, ni se sirva
en su casa de sus hijos, y descendientes ilegítimos, ni asista a sus bautismos, casamientos, misa nueva, entierros, ni otros actos de esta calidad; ni les permitan, que los
ayuden en misa, pena de diez pesos de plata, aplicados a nuestro arbitrio, para obras pías; y en caso de reincidencia, serán gravemente punidos.” (SDC, “De los hijos de
los clérigos”, 115) Lejos de proponer la expulsión de pecador como una solución obvia, desde la perspectiva del observador contemporáneo, el texto sinodal opta por una
respuesta más cónsona a su idea de ser un modelo de virtud para la multitud promiscual. No debe la Iglesia, según esta alambicada visión moral, ser mal ejemplo para la
comunidad que gobierna. En consecuencia, es impensable la expulsión y matrimonio del pecador, como ocurriría con cualquier miembro de la comunidad civil, pues con
ello se estaría aceptando la existencia del pecado en el seno de la Iglesia.
30 Veamos las esclarecedoras afirmaciones que, en este sentido, hace Elías Pino Iturrieta: “ Pero el tratamiento especial del honor de los aristócratas en relación con el honor
de la “ multitud promiscual” no debe confundirse con una injusticia exorbitante, ni con lasitud premeditada de la Iglesia. La ortodoxia del antiguo régimen afincada en una
tradición, que remonta al Sacro Imperio determina que los representantes de la nobleza de la sangre, en nuestro caso los “padres de familia”, son esencialmente virtuosos,
aptos, decorosos, púdicos, recatados y razonables. Casi inmaculados. No en balde reside en ellos la fortaleza del absolutismo monárquico. Los errores y aún los delitos
que acaso puedan cometer, son accidentes extraños e improbables que en nada modifican su calidad de criaturas predilectas del establecimiento proyectado por Dios. Así
se ha repetido invariablemente a los vasallos desde el palacio y desde el púlpito a través de las generaciones. Un arraigado sistema de valores, por consiguiente, coloca
harta dificultad a la alternativa de descorrer el velo de su deshonor. Es casi sobre humano demostrar que son innobles las personas que siempre han ejemplificado la
38
las locuciones se funda en las indiscutibles distancias que median entre uno y otro
grupo social. En este sentido, el criterio de la pureza de sangre, como el valor más
distintivo de los padres de familia, es imprescindible para entender el término de
multitud promiscual que se le opone. Esta es la etiqueta que el Sínodo confiere
a las capas inferiores en la escala social, producto incontestable de la mezcla de
colores y cristalización forzosa de una sensibilidad desordenada, necesariamente
virulenta, contaminante y contraria a la pureza racial de los padres de familia.
Pero el vocablo “multitud promiscual” requiere otras aclaratorias. La primera es de orden etimológico, pues la referida fórmula no responde a expresión
teológica alguna y, si bien es cierto que los diccionarios especializados ofrecen
variadas entradas al término promiscuidad y sus respectivas variantes, ninguna
de ellas se corresponde con el sentido del enunciado que nos interesa. Por otro
lado, las analogías entre las definiciones que figuran en los diccionarios especializados de teología y los de lengua española, así como la certeza de que el referido
enunciado carece de etimología teológica, nos obliga a adoptar otra hermenéutica. En principio, resulta claro que el Sínodo no piensa solamente en la masa
humana que vive en promiscuidad en el sentido sexual del término, sino en la
condición racial de quienes llevan vida promiscua. En este sentido, una pareja de
blancos de reconocido linaje que vive en promiscuidad no puede ser considerada
parte de la multitud promiscual, pues la clasificación sólo atañe a las capas mestizas de la población, en razón de ello estigmatizadas por el pensamiento colonial.
Ellos son el resultado del trato torpe entre razas bárbaras, rudas e incapaces de
aceptar los beneficios de la doctrina, son promiscuos porque nadie conoce con
certeza su linaje. Con semejante currículum, no extraña su ubicación en la más
baja categoría del cuerpo social.
La primera acepción de promiscuidad según el DRAE es “mezcla, confusión” y, aunque la segunda significa, “convivencia con personas de distintos sexos ”
es evidente que la Iglesia Colonial Española se refiere más bien a la primera que
a la segunda. El término promiscual no aparece en el citado diccionario, en cambio figura, además del que acabamos de reseñar, el término promiscuar: “Comer
en días de cuaresma y otros en que la Iglesia lo prohíbe, carne y pescado en una
excelencia. Con los otros pasa lo contrario: el libreto tradicionalista ha distribuido las fallas entre los dependientes. En consecuencia, resulta fácil divulgar sus infracciones.
Cuando la iglesia avergüenza a la canalla y custodia la reputación de los aristócratas no abandona la equidad: agrega un nuevo capítulo a la cartilla escrita por los padres
antecesores. Y cuando los aristócratas utilizan a la canalla para satisfacer su concupiscencia también repiten una antigua versión que no estima a los dependientes como
sujetos dignos de consideración. Son tontos, ignorantes, ingenuos, rústicos y débiles...” Cf. Pino Iturrieta, Elías, 1992: 126-127.
39
misma comida” y, una segunda acepción, esta vez figurativa: “Participar indistintamente en cosas heterogéneas u opuestas, físicas o inmateriales”. Promiscuidad
viene del latín promiscuus que significa mezcla. Mezcla de razas o de colores,
es éste el significado que interesa a nuestro estudio: la “multitud promiscual” es
el vulgo, las capas menos favorecidas de la sociedad a las que se endosa toda
suerte de vicios en razón de su polución racial. 31
Como hemos venido observando, sobre esta multitud pesan severos cargos. Entre ellos destaca, por su carácter emblemático, la certeza de su disposición natural al amancebamiento y la lujuria. El hecho de que su vida afectiva se
articule fuera de la institución conyugal legítima, basta para exhibirlos como un
ejemplo claro del desbordamiento de las pasiones humanas más primarias. Son
imprudentes, precipitados e incapaces de disciplinar sus emociones y, semejante
conducta afectiva, no sólo niega los mandamientos de la Santa Iglesia, sino que
atenta contra las maneras más elementales de la cortesía, aquellas que sí poseen
los padres de familia: la templanza y la prudencia. Aunque enarbolados por la
iglesia como propios del espíritu cristiano, estos valores también pertenecen a
los códigos del registro cortesano que de allí los asimila y articula al servicio de
sus propios intereses. Ellos sirven para evaluar el comportamiento de todos los
miembros del cuerpo social; en este sentido, la prudencia constituye la prueba
más fehaciente que puede ofrecer espíritu alguno de pertenecer a un selecto grupo de individuos que sabe moderar sus pasiones. Contra este grupo se erige una
multitud salvaje e ignorante de pensamientos, palabras y obras; un conglomerado humano incapaz de controlar sus pulsiones afectivas más primarias no puede
gozar del privilegio de ser considerado parte importante del cuerpo social, como
enseguida veremos.
Durante la colonia, la sola mención del término prudencia bastaba para
invalidar o acreditar el testimonio y los comportamientos de todos los miembros
del cuerpo social. Así lo demuestra Pino Iturrieta al analizar tres casos de pecados
procesados por la iglesia venezolana durante el siglo XVIII. Todos estos casos son
dirigidos contra “personas de calidad” como lo testimonia, además de la noble
prosapia de los acusados, los puestos de envergadura que ocupan en diferentes
31 Por las dudas, veamos qué ofrece el Diccionario de Autoridades: Promiscuo, cua. Adj. Mezclado confusa o indiferentemente. Del latín promiscuus. Villalob. Probl. Metr.
10. “Las disonantes voces de la promiscua multitud con que pierden el oir”. Por otro lado, veamos la definición de promiscuité que ofrece el Robert: du lat. Promiscuus
“mêlé” 1. Assemblage d’individus trés différents, don’t la réunion a un caractère disparate ou contraire aux bienséances. La promiscuité des taudis. Vivre dans la promiscuité. 2. Situation d’une personne soumises à des voicinages nombreux et désagréables; ces voicinages (une, des promiscuities). “Depuis que sa natures’affinait, il se
trouvaitblessé davantage par les promiscuités du coron” (Zola). Les promiscuités de l’hôpital,, du metro.
40
estratos de la sociedad. Uno de los personajes acusados es el Teniente de Justicia
Mayor del pueblo de San Mateo, don Juan Vicente Bolívar, los cargos que se le
imputan son por demás onerosos: intento de violación, concubinatos públicos con
niñas indias que vivían en la doctrina bajo el cuidado del cura del pueblo, comercio sexual frecuente con mujeres casadas y con esclavas. Por si esto fuera poco y,
para rematar el cuadro pecaminoso, las denuncias condenan los torcidos medios
empleados por el Teniente de Justicia para cometer sus fechorías: halagos, vanas
promesas, amenazas y utilización de celestinas.
Quien dirige el proceso es nada menos que el Obispo Díez de Madroñero
quien, desde sus inicios como máximo representante de la diócesis de Caracas,
retoma los mandamientos del Sínodo y se destaca por su rigor para enderezar los
entuertos de los feligreses. Tras una larga cadena de audiencias en la que testigos
del pueblo llano refrendan su testimonio sobre las perversidades del acusado,
aparece la figura temeraria de Don Juan Vicente Bolívar invalidando todo cuanto
ha sido dicho en su contra. Las bases de su defensa son por demás elocuentes:
“Como semejantes gentes no guardan secretos, sabía lo que habían manifestado
a S.S.I.” 32
“Semejantes gentes” no son otros que los sujetos inferiores de la sociedad colonial, los mismos que el Sínodo denomina multitud promiscual. No parece
necesario agregar detalles sobre el contenido moral de los epítetos. Las personas
de baja calidad carecen del don de la prudencia, al menos así parecen reconocerlo las Constituciones Sinodales en boca del Santo Obispo. Las confesiones de los
sujetos inferiores de la sociedad, de las castas y los colores, carecen de validez
porque su ignorancia les niega el discernimiento, su falta de lucidez los conmina
a cometer errores y a mezclar la verdad con supercherías.
El hecho de que en la genealogía de la noción de prudencia se articulen,
por un lado, el registro cristiano y, por el otro, el cortesano, facilita su expansión y
hegemonía en tiempos republicanos, en los que el vocablo será usado como uno
de los valores más distintivo de la urbanidad, tal y como lo confirman muchas de
las máximas expuestas por Carreño en su Manual de Urbanidad. El ideal pedagógico de Carreño consiste en homogeneizar las conductas afectivas de todos y
cada uno de los actores sociales y, en este sentido, su método ofrece las pautas
32 Diligencia suscrita por el Pbro. Bachiller Joseph Antonio García Mohedano de mandato verbal de S.S.I. el obispo, San Mateo, 16 de marzo de 1765. En Archivo Arquidiocesano de Caracas. Sección Judiciales, Legajo 82. Autos y Sumarios contra Dn. Juan Vicente Bolívar sobre su mala amistad con varias mujeres. Citado por Pino Iturrieta,
Elías, 1992 : 84.
41
necesarias para que cada uno de los miembros de la comunidad actúe como
personas de calidad. Pero no se piense que la calidad de un individuo responde
a los mismos parámetros coloniales, pues aunque los criterios de jerarquía permanecen invariables, en el plano cualitativo intervienen los valores del mundo
civilizado. Desde esta perspectiva, la adquisición del derecho de ciudadanía que
los nuevos tiempos proclaman como una tenencia obligatoria y a la que aspiran
todos los miembros del cuerpo social, también se otorga a las personas de calidad, sólo que a este derecho podrán acceder todos aquellos que por su educación, civilidad y buenos modales demuestren sobrellevar una vida signada por la
prudencia.; de allí, el control que impone Carreño al cuerpo, a la lengua y al trato
entre personas de diferentes estratos sociales.
El proceso de laicización que Carreño se propone llevar a cabo, es también
un proceso de democratización de los hábitos y conductas de sus coetáneos, su
aspiración no consiste únicamente en que todos seamos educados, sino en que
todos seamos percibidos como personas de calidad. En este sentido, los cambios
de mentalidad son apenas perceptibles, como lo demuestran los esfuerzos de
Carreño por convertir a la prudencia en el valor más distintivo de la ciudadanía. Y,
desde luego, la elección no es anodina: si la prudencia se convierte en un requisito indispensable para aspirar a la categoría de civilizado es porque su condición
de reguladora de las pasiones humanas la transforma en garantía del orden y la
coherencia afectiva de los ciudadanos.
1.2.- De los peligros asociados a la comunicación entre los sexos: de su trato
licencioso, de la ociosidad y su relación con la lujuria
Las Constituciones Sinodales reafirman la condición de inferioridad de la
multitud promiscual y su supeditación a la hegemonía de la Iglesia y de los padres
de familia quienes, a su vez, atribuyen a las clases inferiores el predominio de
pasiones pecaminosas que, no obstante, se pueden controlar con la doctrina, el
buen ejemplo y el severo gobierno. La polaridad es simple: a las clases inferiores
lo vulgar, a las superiores el rol de preceptores y de ejemplo, pues su situación
obedece a un estricto orden de jerarquías de origen divino. Lo que sostiene, de
42
principio a fin, el texto sinodal es que la multitud mestiza es tendenciosamente vulgar, pues carece del juicio y entendimiento necesarios para comprender las minuciosidades de la doctrina. Sólo los padres de familia por mandato de Dios poseen
aptitudes para enderezar, educar y encaminar los desafueros del vulgo, de allí su
función rectora en el seno de la sociedad colonial. Aunque la figura del padre de
familia amplía sus fronteras en tiempos de Carreño, pues según los nuevos valores republicanos, el título atañe a un sector mucho más amplio de la población,
su condición de maestros permanece inalterable en el Manual de Urbanidad.
Son ellos los encargados de velar por la correcta educación de sus subordinados
y por la higienización de sus hábitos ciudadanos. El proceso de civilización que
propone Carreño, cuya consolidación depende de la participación vigilante de los
padres de familia, implica el blanqueamiento de los modales ciudadanos, supone
la educación del otro en función de los valores que distinguen a las capas superiores de la sociedad, así como su distanciamiento de los desafueros emotivos de
la barbarie.
En este sentido, la condición de modelo conferida a los padres de familia
se funda en la certeza de que ellos ejercen una vida sexual coherente, articulada
como se halla en la institución conyugal legítima y de espaldas a la pérdida de
energías que supone una sexualidad desordenada. Al otorgar los roles de cada
uno de los miembros del cuerpo social y emplazar a la familia legítimamente constituida como núcleo de la sociedad en ciernes, Carreño corrobora la preservación
del sexto mandamiento que, también desde su perspectiva, funciona como un escudo de protección indispensable para asegurar la coherencia de los individuos y
el progreso que los nuevos tiempos reclaman.
Asociaciones similares ya habían sido establecidas en el texto sinodal, el
cual no escatima esfuerzos al exponer los peligros inherentes a la “fea lujuria”:
P. Qué se prohíbe en el sexto mandamiento?
R. Todo género de lujuria y torpeza, fuera del matrimonio.
P. Y quién guarda este mandamiento?
R. El que es casto en palabras, obras, y pensamientos. (...)
P. Qué cosas nos ayudan a ser castos?
R. La oración, frecuencia de sacramentos, las ocupaciones, y buenas compañías.
P. Y cuáles nos dañan?
43
R. La ociosidad, la destemplanza, las vistas curiosas, libros y conversaciones ocasionadas. (SDC, “Los mandamientos”, 65)
Según esta perspectiva no sólo la ocupación, sino las buenas compañías,
expelen la lujuria, por eso todos los miembros de la sociedad deben distribuir su
tiempo en una empresa útil, evitar la curiosidad, el trato torpe con personas del
otro sexo e inscribir su sexualidad en el seno de la familia nuclear reproductora y
legítimamente constituida. La condena del ocio también será refrendada en tiempos republicanos cuando, escindida de la noción de pecado, se convierte en un
valor indispensable para echar a andar el progreso de la nación que comienza.
Para proteger a los ciudadanos de los extravíos inherentes a la ineficacia productiva, el pensamiento ilustrado del siglo XIX otorga roles a cada uno de los miembros del cuerpo social. La mujer en la casa, velando por el cabal cumplimiento
de sus ocupaciones domésticas, conduciendo la primera educación de los hijos
y distribuyendo con equidad los bienes del hogar; el hombre en la calle, ocupado
en sus negocios, garantizando la manutención de su familia y conduciendo la vida
y acciones de sus subordinados por la senda del progreso y la coherencia que la
sociedad reclama. Para ambos, una juiciosa economía del tiempo y el bosquejo
de métodos de trabajo sin los cuales resulta impensable el desempeño de sus
roles sociales. Pero mientras las ocupaciones del hombre y los valores que la sociedad le otorga dejan poco espacio a la suspicacia en relación con su coherencia
afectiva, el valor de la castidad conferido al género femenino la hace vulnerable a
los peligros inherentes al ocio. Sobre lo femenino recaen asociaciones tendenciosas que exigen la regulación de su sensibilidad, de su atuendo y arreglo personal,
de sus horarios de exposición, salidas y hábitos de conducta cotidianos. Y sí Carreño las constriñe en el espacio doméstico e, incluso allí, las mantiene alejadas
de las puertas y las ventanas que funcionan como puentes de acceso al espacio
público es, precisamente, con el objetivo de mitigar las connotaciones diabólicas
asociadas a su conducta.
Son innegables los aportes de la Iglesia en este sentido, tal y como queda
refrendado en el decreto sinodal que acabamos de citar con relación a la observancia del sexto mandamiento. Al reprobar el ocio e imponer la castidad de
pensamientos, palabras y obras, el Sínodo añade algunos aspectos relacionados
con la comunicación entre los sexos que, según la perspectiva religiosa, también
44
suponen situaciones de riesgo contra el sexto mandamiento; nos referimos a las
miradas, el trato, la risa y la comunicación general entre los géneros, no en balde
condenadas por el obispo Ibarra a inicios del siglo XIX como uno de los vicios
femeninos más representativos de la perversión:
Notábamos que esta pompa se presentaba hasta en las gentes de
inferior clase, en sayas de seda con flecos costosos, paños bordados, cintas y adornos para ella muy sobresalientes. Al mismo tiempo
observábamos que acompañaba a la vanidad la inmodestia, y que
las galas se disponían de suerte que descubriesen el cuerpo de
las mujeres. (...)... y sobretodo cierto decoro, libertad, poco pudor
y franqueza que se manifestaba en el paso, en la risa, en la llaneza,
en los enlaces de brazos de hombres y mujeres públicamente por
las calles, valses inhonestos, poco recato, palabras o desenvueltas
o sospechosas, modos provocativos, y en fin cuanto podía ofender
la modestia cristiana y cuanto podía fomentar la disolución en una
vida mundana de vanidad, paseos, juntas ociosas, convites y diversiones. 33
La sistemática condena y diabolización femenina por parte de la iglesia
con relación a su trato, risa y excesos de confianza, no ha sufrido mella para el
año de publicación del Manual de urbanidad. De otro modo resulta inexplicable
la minuciosa reglamentación de su conducta en manos de Carreño, cuyo método
constituye el libreto que todas deben seguir si quieren expurgar sus culpas de
antaño. Los nuevos tiempos también ofrecen nuevos mecanismos para enderezar
las conductas indeseadas, ahora no se trata de decretar la condena de las almas
pecadoras, sino de proponer terapias correctivas que ayuden a la preservación
de los valores que la sociedad les ha conferido. En este sentido y, correctamente,
ajustado a las convenciones de la época, Carreño emprende un proceso de fragilización de lo femenino: reafirma la castidad, la prudencia y la suavidad de sus
modales; regula el volumen de su voz, disciplina los movimientos y gestos de su
cuerpo. Finalmente, la supedita a los designios del varón que le toca en suerte,
sea éste padre, hermano o esposo y, al conferirle el título de “bello sexo”, le advierte que toda su conducta debe orientarse a la preservación de esta etiqueta.
33 Ibarra, Francisco de. Pastoral de octubre de 1803. Archivo Arquidiocesano de Caracas. Sección Episcopales. Legajo 41. Aunque citado por Frédérique Langue (1999: 104),
Miguel Ángel Rodríguez (1998: 126) afirma que la mencionada pastoral no fue publicada por el obispo.
45
1.2.3.- Ocio y lujuria en la literatura del entre sigo XIX y XX. La Tristeza Voluptuosa de Pedro César Domínici
A todo lo largo de la centuria se establecerán asociaciones tendenciosas
en relación con el ocio de los ciudadanos, pero le corresponderá a la literatura
colmar muchos de los silencios presentes en lo textos para-literarios. Así lo certifica un selecto corpus narrativo que no escatima esfuerzos a la hora de denunciar
relaciones de causa-efecto entre el ocio y la lujuria.34 De este corpus destaca una
novela que partiendo de los enlaces entre ocio y lujuria se ocupa de denunciar
el rostro feroz del proceso de civilización y, en este sentido, se contrapone al entusiasmo que este proceso despertó en los intelectuales latinoamericanos de la
primera mitad del siglo. Me refiero a La Tristeza Voluptuosa de Pedro César Dominici (1872-1954).35
La novela narra la vida del caraqueño Eduardo Doria, desde su partida del
puerto de la Guaira con destino a Paris, hasta la última exhalación de su cuerpo
cuando, perdido y sin motivación alguna, decide suicidarse. Así termina una vida
signada por la saciedad de las más primarias pulsiones afectivas y el obligatorio
hastío que a semejante conducta emotiva le viene aparejado. Pese a que en su
forma literaria, la novela presenta muchos aspectos relacionados con el modernismo, su lenguaje está más cerca del realismo y del decadentismo finisecular
que de la retórica modernista.36
Lo primero que destaca, es la oposición entre el mundo virginal de la tierra
natal, la pureza de sus habitantes y las bondades de su vida sencilla, en contraposición al bullicio y los peligros morales de la gran ciudad. A lo largo de la novela,
el personaje aparece signado por un trágico destino que parece irrevocable y en
34 En un trabajo anterior me he ocupado de analizar estas correspondencias mediante la conducta de algunos personajes femeninos de la novela Ídolos Rotos (1902) de
Manuel Díaz Rodríguez. Al respecto revisar: Díaz Orozco, Carmen, 2005. “La santa y la prostituta. Métodos de fragilización de lo femenino en el Manual de Urbanidad de
Manuel Antonio Carreño. En Roland Forgues y Jean Marie Flores (Editores), Escritura Femenina y Reivindicación de Género en América Latina. París, Thélès. Pgs. 267 –
278.
35 Domínici se había destacado como editor de la revista Cosmópolis, fundada por Pedro Emilio Coll, Luis Urbaneja Achepohl y el mismo Domínici. E1 1 de mayo de 1894
apareció el primer número de la revista, entre cuyas motivaciones, destacaba la necesidad de universalización de la literatura venezolana de la época, planteada por sus
editores en términos de cosmopolitismo. Como acertadamente afirma Anderson Imbert, la revista sirvió de “respiradero de todas las escuelas literarias de todos los
países”. Cf. Anderson Imbert, E., 1993: 449.
36 Esta es la perspectiva analítica de Osvaldo Larrazábal Henríquez (Cf. 1980); sin embrago, su análisis desatiende muchos de los aspectos que desbrozaremos a continuación y que tampoco han sido reseñados por el resto de los críticos de la literatura venezolana del siglo XIX. A pesar de la lucidez de su análisis, el mismo no se ocupa el
evidente interés de Domínici por denunciar algunos aspectos de la civilización, notablemente los relacionados con las perversiones de una voluptuosidad ilimitada tan cara
al decadentismo de la época. Estas tensiones que, en la mentalidad finisecular, se articulan alrededor de la civilización han sido expuestas, aunque desde otra perspectiva,
en otro análisis de consulta obligatoria; Me refiero al trabajo de Klaus Meyer-Minnemann, quien lo plantea como un conflicto entre el ámbito interno y el mundo externo
del personaje: “Ahora bien, en el contexto del conflicto entre mundo íntimo y externo, merece considerarse la circunstancia de que el sufrimiento del protagonista ante la
realidad sólo surge a través de su contacto con la civilización europea, encarnada en la capital francesa. En su país, Doria hubiera llegado a ser tal vez un buen médico”.
Cf. Meyer-Minnemann, Klaus, 1997: 199. Y es, precisamente, esta torcedura del destino del personaje luego de su contacto con el mundo civilizado, la que condensa la
denuncia a la civilización llevada a cabo en la novela.
46
el que el peso de su ascendencia europea juega un papel de primer orden, pues
en razón de esta condición, el personaje se presenta como un ser estigmatizado.
Los amigos de su pueblo lo envidiaban porque él vivía en Paris, sin
darse cuenta de la gravedad que ese acto encierra para un degenerado hijo de europeos en un país exótico, que al encontrar su medio
de acción, se desarrolla fatalmente y se dirige con pleno conocimiento de sí mismo hacia la muerte. ¿Y acaso no llegará, dentro de
algunos años, el día en que sea él quien los envidie, porque ellos
serán los fuertes, los equilibrados, y poseerán todavía sus sensaciones vívidas, sus deseos latentes? Ellos, los sanos de espíritu, robustecidos en el campo, con fe en la lucha, con la alegría de vivir para
la familia y para la patria. Él, joven de cuerpo y de salud, como ellos,
pero llevando en su organismo los vicios de una raza no mezclada,
será tal vez en esa época un desgraciado, que por haber vivido demasiado de prisa, ha agotado sus últimas células sensibles entre
refinamientos intelectuales y deseos irrealizables.37 (El subrayado
me pertenece)
Desde las primeras páginas de la novela, la descripción del personaje confirma su condición de muchacho intachable en un entorno que, si bien originalmente le parecía de un lujo exagerado, pronto logrará distorsionar su mundo de
valores hacia otros derroteros. Luego de una serie de transformaciones que estimulan su tendencia al ocio y entre las cuales figuran el abandono de los estudios
de medicina, su asidua asistencia a lugares nocturnos y la satisfacción exacerbada de todas sus pasiones, el personaje es otro, la civilización lo ha cambiado y las
distorsiones de su personalidad se revelan como la enfermedad que lo llevará a la
tumba. Pero la narración es clara al señalar que se trata de una enfermedad de origen racial, aunque no en los términos planteados por el Sínodo Diocesano de Caracas, pues mientras que allí los vicios raciales eran producto de la mezcla de las
castas, en Domínici el problema estriba en lo contrario: en la pureza de sangre de
la raza europea. La inversión de los valores es flagrante; así, la civilización no sólo
representa el progreso, sino también la decadencia moral, como lo demuestra el
cambio radical que sufre el personaje tras su contacto con la noche parisina.
Paris será también el escenario de otros dos personajes de la literatura
venezolana, en muchos aspectos emparentados con Eduardo Doria. Me refiero a
37 Domínici, Pedro César, 1899: 84 – 85.
47
Tulio Arcos y a Alberto Soria protagonista, respectivamente, de las novelas Sangre
Patricia (1901) e Ídolos Rotos (1901), de Manuel Díaz Rodríguez (1871-1927). El
suicidio como destino para los dos primeros personajes, el conflicto de los tres
entre el ideal y la realidad y su desencanto compartido, los convierte en personajes de una misma familia literaria; si bien Doria denomina hastío a lo que Arcos y
Soria llaman desilusión, luego de comprobar que pocos cambios pueden hacerse
en su país a causa de la feroz mentalidad burguesa y de la ignorancia de sus contemporáneos. Pero, mientras que en La tristeza Voluptuosa se denuncian los peligros morales de la civilización y, en este sentido, la crítica opera en un plano más
bien moral, en las novelas de Díaz Rodríguez la crítica a la civilización se afinca
en la certeza de que los valores democráticos puestos en boga por la burguesía
capitalista desarrollan en el hombre un “espíritu de mercader” que sólo atiende al
aumento de su riqueza personal y en modo alguno se ocupa del progreso cultural
de la nación.
Paris también explica la propensión del personaje de Domínici a la voluptuosidad, pues inmerso en el lujo de la civilización no sólo escucha el llamado
de la sangre, sino que experimenta sensaciones jamás sentidas. A partir de ahí,
Doria abandona su formación académica y comienza una vida ociosa signada
por la sola satisfacción de su voluptuosidad, todas las acciones posteriores del
personaje son tan perecederas como sus placeres: la felicidad es efímera, por
eso, el hombre está en pérdida permanente, la felicidad presente contiene futuras
tristezas y desengaños, es una tristeza no vivida. Pero esta tristeza, resultado de su
contacto con París, es la consecuencia de la voluptuosidad e improductividad del
personaje; se trata de una “filosofía del hastío”, una sensación de inutilidad que
conduce al personaje al suicidio y que se funda en su certeza de que ya no existen
sensaciones a explorar.
El trágico destino de Eduardo Doria refrenda una idea de viejo cuño: la
añeja certeza de que toda exploración ilimitada de la sexualidad conduce a la
muerte. Su suerte representa un ejemplo aleccionador para aquellos que todavía duden de los riesgos inherentes al ocio y a la satisfacción de las pulsiones
sexuales más primarias, aunque también para quienes crean ciegamente en las
bondades del mundo civilizado. En esto reside el lugar de honor que ocupa La
tristeza Voluptuosa en la narrativa de su país, en mostrar la otra faz del progreso:
48
la trágica mueca que también ofrecen las culturas civilizadas. En este sentido, La
Tristeza Voluptuosa funciona como un puente entre la postura intelectual de la
primera mitad del siglo XIX y la que se produce en el primer tercio del siglo XX.
Esta novela se articula entre el entusiasmo de Carreño e, incluso de Sarmiento,
con respecto a las propiedades curativas del mundo civilizado y el escepticismo
de los novelistas del primer tercio del siglo XX, quienes a pesar de considerar a
la civilización como un modelo a seguir, no sólo comprenden las aristas y contradicciones del proceso, sino el hecho de que no todo lo que la civilización ofrece
es fuente de bienestar. En este sentido La Tristeza Voluptuosa funciona como una
bisagra que anuncia los cambios que habrán de producirse.
Me refiero a los cambios que se producen en la narrativa de Rómulo Gallegos, particularmente en su novela Doña Bárbara, que si bien se articula alrededor
de la dicotomía entre la civilización y la barbarie típica del pensamiento de la primera mitad del siglo XIX, su adopción de los modelos del mundo civilizado no es
ciega, como tampoco lo es su negación hacia todo lo que pertenece al mundo de
la barbarie. Desde la perspectiva de Gallegos, ambos modelos ofrecen aspectos
positivos, con la condición de que en ellos no se filtren ni los vicios propios de
una moralidad corrompida (sea bárbara o civilizada) ni la satisfacción de las más
bajas pasiones humanas. Por cierto que Gallegos también expone los peligros inherentes al ocio en el personaje de Marisela que, en su citada novela, representa
un peligro en virtud de su falta de oficio, sólo que Marisela tiene posibilidades
de redención; según esta perspectiva, su condición salvaje la hace tan impoluta
como virginal y carente de vicios, de allí que pueda emprender su transformación, aunque sólo a condición de que olvide la ociosidad de su fase salvaje y se
inscriba en el ejercicio de una vida signada por la coherencia. El proyecto pasa
por la higienización de su cuerpo y de su lengua y, en este sentido, Gallegos no
hace más que retomar algunas ideas esbozadas por Carreño en su Manual de
Urbanidad. De allí las empatías entre ambos escritores y su interés compartido de
establecer un orden que demuestre la inserción definitiva del país en las filas del
mundo civilizado.
Si la modernidad condena al ocio es por su condición de obstáculo del progreso y no por su filiación con la noción de pecado. No obstante, entre uno y otro
registro persisten las asociaciones entre ocio y lujuria, solo que para la ideología
49
liberal moderna la voluptuosidad, en tanto producto del ocio, es el camino transitado por quienes no producen; esto es, por aquellos sujetos cuyos desafueros
afectivos atentan contra el progreso de la sociedad.
1.3.- De cómo la censura depende del carácter público y notorio de las faltas
Al analizar los tópicos relacionados con la condena del ocio y de la lujuria, así como las tensiones que se tejen entre las jerarquías y los géneros en el
texto sinodal, podría pensarse que son pocas las mudanzas entre el registro colonial y el republicano. No obstante, hemos visto cómo los tópicos más centrales
del pensamiento colonial, son reelaborados en el laboratorio republicano por los
sectores ilustrados de entonces y cómo, pese a la preservación de las formas, los
contenidos se articulan de cara a otros intereses. Ahora bien, uno de los cambios
más radicales que se producen entre ambos registros son los que establecen
diferencias entre el espacio público y el espacio privado de la ciudadanía.
Recordemos que, desde la perspectiva de la Iglesia, no existen diferencias
entre uno y otro espacio, pues a ella le corresponde velar por la virtud de sus fieles
en todos los escenarios de la diócesis:
Y no solamente han de ser visitadas las personas eclesiásticas, sino
las seculares, en los casos mixti Fori, que nos pertenecen; y deben
nuestros visitadores inquirir de sus pecados públicos, como concubinatos, incestos, quebrantamientos de los días festivos, retención
de diezmo s, y primicias, usuras, y otro a semejantes: y ha de examinar los maestros de escuela, las comadres, que asisten a los partos,
cuanto a la materia, forma, intención del bautismo: y los censuatarios, herederos, albaceas, sobre el cumplimiento de los testamentos,
últimas voluntades, capellanías, dotaciones, y cualquier rentas eclesiásticas, y los demás casos, que por derecho nos tocaren, según
estas constituciones, y lo en ellas dispuesto, y en conformidad del
edicto general, e instrucción que le diéremos, en la cual, y el título, le
hemos de señalar la jurisdicción que lleva, reservando a Nos lo que
conveniente nos pareciere. (SDC, “De lo que se ha de visitar acerca
de las personas”, 133) (El subrayado me pertenece)
50
Como se observa, el texto Sinodal tiene potestad divina para interferir en
todos los aspectos relacionados con la vida pública y privada de sus feligreses.
Pero, al subrayar la condición pública del pecado y conociendo los métodos empleados por el Obispo Baños para recavar información sobre su feligresía, se infiere que su cuestionario debía dejar bien sentado el carácter público y notorio de
las faltas. Pero no se crea que para establecerlo se requerían pruebas fehacientes
contra los acusados, pues los términos usados por el obispo en la redacción del
texto sinodal confirman el carácter sensorial de muchas de las acusaciones. En
este sentido, una mirada suspicaz bastaba para confirmar la existencia de amistades sospechosas, un oído atento a las murmuraciones y conversaciones privadas
constituía una prueba irrefutable sobre la torpe amistad entre personas de distinto
sexo. El rumor e, incluso, la intuición gozaban de validez oficial a la hora de condenar las relaciones de otro orden que no fuera el moralmente establecido.
Si bien con Carreño cobra forma el derecho a la inviolabilidad de la vida
privada, su texto ofrece las normas de conductas moralmente aceptadas según el
viejo patrón de valores de antaño, de allí su interés por anular el contacto entre los
cuerpos, por disciplinar la comunicación, el trato, la mirada e, incluso, la risa entre
hombres y mujeres. Aunque mucho de los preceptos morales sobre cuyo edificio
se erigen las máximas católicas, permanecen inalterables en el texto de Carreño,
su Manual de Urbanidad, no deja dudas sobre las fronteras entre lo público y lo
privado. En este sentido, sus innumerables advertencias sobre la necesidad de
conducirse urbanamente, aún en el espacio privado, no desdice esta afirmación,
pues estos consejos responden a su interés por imponer una serie de hábitos cotidianos que permitan la fijación de las conductas deseadas.
El Manual de Urbanidad de Carreño transita un camino inusitado en su
país, al plantearse de una manera categórica la inviolabilidad del espacio y la vida
privada de las personas y, en este sentido, no tiene antecedentes. Con la intención
de resguardar la vida privada de los ciudadanos, diseña un cordón de protección
alrededor de la casa tomando especial cuidado en aclarar que a nadie estará
permitido mirar a través de las ventanas, ni entrar sin ser invitado; en adelante le
corresponderá a la etiqueta decidir cuándo y quiénes pueden entrar al espacio
privado. Pero tampoco estará permitido hacer comentarios sobre la vida de una
persona, ni preguntas o acotaciones sobre su estado de salud. Igualmente, se pro-
51
hibirá referir escenas o situaciones que involucren a los miembros de una familia,
sobre todo si quien lo hace forma parte de ella. Todas estas conductas serán, en
lo sucesivo, consideradas contrarias al derecho inviolable que tiene cada cual de
preservar su vida privada.
Ahora bien, con Carreño no sólo se perfilan las diferencias entre lo público
y lo privado, sino que se concreta un cambio en el escenario social de consecuencias irreversibles. Se trata de transformar la conducta de unos ciudadanos normalmente acostumbrados a divertirse en torno a las fiestas de carácter religioso;
de enviarlos al teatro, de enseñarles a caminar por aceras y paseos públicos y de
indicarles cómo hacer visitas. Para lograrlo, el autor remoza valores de viejo cuño,
tan fuertemente anclados en la mentalidad de la época, que resultan indispensables para garantizar la aceptación social de las personas. En lo que respecta a la
mujer este valor se llama castidad y, pese a que las diferencias entre lo público
y lo privado y el respeto a la vida privada de las personas están plenamente establecidos en el texto republicano, éste también insiste en decretar que todos los
rasgos de la conducta femenina deben circunscribirse al libreto de la virtud que,
desde siempre, les ha sido conferido. Y nada más natural que así sea, pues es
indiscutible que para el año en que aparece la primera edición del Manual de
urbanidad permanecen inalterables las suspicacias en torno al trato y la comunicación entre los sexos, así como la certidumbre de que una excesiva desenvoltura
femenina es el corolario de una vida sexual disoluta. No en balde el discurso ha
sido repetido hasta la saciedad en sermones y máximas religiosas e, incluso, en
tratados filosóficos.
1.3.1.- Juan Antonio Navarrete: A mucha risa, poco honor
A finales del siglo XVIII, un personaje conocido con el nombre de Juan
Antonio Navarrete (1749 – 1814) elabora un conjunto de disquisiciones filosóficas
entre las que destaca su interés por establecer los rasgos más distintivos de la virginidad femenina.38 Se trata de una suerte de manual para confesores cuyo objeti38 Me refiero a Arca de Letras o Teatro Universal, la enciclopedia escrita por Juan Antonio Navarrete alrededor de 1783. La obra se compone de una primera parte que
comprende los tres primeros folios del manuscrito (título de la obra, grados del autor, fecha de conclusión, dedicatoria, mensaje al lector y explicación de la alegoría del
título de la obra). Por encima del título está inclusive la inscripción Tom. 7, indicativo de que esta obra formaba parte del conjunto de los numerosos libros de Navarrete.
Una segunda parte del Arca..., desde el folio 5 al 252, está constituida por textos, cuyos títulos están dispuestos en orden alfabético desde la A a la Z, en la forma de un
52
vo no es otro que ofrecer una guía práctica para reconocer a falsas vírgenes. Con
sombrosa erudición, Navarrete elabora un apartado con el título de “virginidad”,
en cuyo desarrollo se exponen al menos cinco maneras de reconocer cuando
una mujer es virgen. Su estilo literario es contundente y directo, hasta el punto
de parecer que está destinado a alguien en particular, pues muy pocas veces
habla en impersonal y casi siempre se sirve de la segunda del singular. Pero,
más que el estilo de su prosa, llama la atención el contenido. El mencionado cura
comienza su apartado haciendo advertencias necesarias en relación al carácter
“impuro y peligroso de la materia”, enumera una serie de signos que, apoyados
en creencias de tipo popular, expresan la existencia o ausencia de la virginidad.
Diferentes serán, según afirma Navarrete, los signos en “la recientemente corrupta o en aquella que ha tenido muchos concubinos o congresos masculinos.” Los
mencionados signos comienzan por la apariencia física de los órganos sexuales:
“labios uterinos sanguinolentos y rubicundos” o “más laxos y húmedos”, del mismo modo que “la estrechez del orificio externo, así como la multitud y aspereza
de las arrugas de la vagina”. 39 Así mismo, el erudito afirma que la pérdida de la
virginidad altera ciertas posturas del cuerpo debido a,
Un tal calor e incendio que molesta lo bastante, y hace andar a las
mujeres incautas, que éstas no advierten, con las piernas un tanto
abiertas, más de lo regular, (...) particularmente cuando la mujer es
de corta edad y el varón estrupador [sic] ha sido hombre barbado,
que entonces manent crurœ quasi disjunctœ et distractœ.40
Diccionario. La tercera y última parte, folios 253 al 403, incluye una serie de tratados menores, independientes unos de otros, de extensión y temática variable y, al final,
un segundo Diccionario, también en orden alfabético. La variedad de intereses culturales del padre Navarrete parece abarcar toda la extensión del conocimiento de su
tiempo, representando así un claro ejemplo del enciclopedismo cultural muy en boga en los finales del siglo XVIII. En el Arca... predominan temas religiosos y teológicos,
pero también está presente el tema científico (Medicina, Astronomía), el tema histórico-geográfico, el tema humanístico-literario, el tema jurídico, las artes, etc. Fray Juan
Antonio Navarrete fue un religioso franciscano, filósofo escotista y escritor venezolano, nacido en la hacienda Tamanavare, cerca de Guama, jurisdicción de San Felipe, el
11 de enero de 1749 y muerto en el Colegio de Guayana en 11 de septiembre de 1814. La Universidad de Caracas le concedió el título de Bachiller en Artes en 1767, siguió
estudios superiores en la Universidad Primada de Santo Domingo, donde se doctoró en Teología. Fue profesor en Artes, Filosofía y Sagrada Escritura. A partir de 1783, se
establece en Caracas, en el Convento de San Francisco, donde se dedica al estudio y la meditación. Fruto de su trabajo fueron cerca de 40 obras sobre diversas materias,
que integraban unos 17 volúmenes extraviados en los avatares sufridos por la biblioteca conventual de San Francisco de Caracas durante las guerras de la Independencia.
Su carácter abierto y amante de la libertad le llevó a defender en sus últimos años la Independencia, de allí que sus prédicas hayan sido objeto de expediente en el Tribunal
Eclesiástico de Caracas en 1811. En estas páginas cito por la edición de 1993.
39 Este párrafo cita una característica de los genitales corruptos tenida por cierta y, sin embargo, no demasiado fiable según la perspectiva de Navarrete, pues inmediatamente precisa su postura: “Y yo añado, que aun ésta han fingido ya mujeres corruptas por otros para engañar a algunos con lavatorios de vinagre, y otras materias acres
para arrugar y estrechar los labios uterinos con estos remedios restringentes, y hacerse creer vírgenes intactas. Así me lo contó un mozo libertino a quien le sucedió el
caso. Sirva esto a desengaño.” Cf. Navarrete, 1993: 698.
40 Navarrete, Juan Antonio, 1993: 697. La frase traduce lo que sigue: “De cierta manera, las piernas se mantienen [o permanecen] separadas y dispersas.” La frase es
consonante con una creencia popular fuertemente arraigada en Venezuela según la cual las mujeres que han perdido la virginidad tienen las piernas arqueadas y caminan
abiertas. El lector encontrará un interesante compendio de las creencias populares venezolanas en materia de sexualidad en el libro de Misael Salazar Léidenz, 1996.
53
Pero, lo que resulta más sugerente de sus reflexiones sobre la pérdida de
la virginidad son los cambios que se producen en la conducta social de las referidas pecadoras. Ninguno de los métodos enumerados por Navarrete es infalible,
además a los confesores de la época les está negada la posibilidad de constatar
cada uno de los signos inventariados en su obra. En cambio pueden sacar conclusiones bastante acertadas en cuanto al comportamiento de la mujer corrupta:
Si es corrupción ya de mucho tiempo, como en esto hay más dificultad para el conocimiento porque por razón del curso del tiempo ya
el color se ha mudado y los labios se habrán cerrado, o constreñido
como antes, en este caso se ha de echar mano de las conjeturas
y seguir con los juristas las señales de la violación, como son: el
trato, la familiaridad, la correspondencia, el amor, el haberse visto a
solas, las risas, los regalos, de todo lo cual da bastante fundamento
para presumir la violación en caso de dudas. 41 (El subrayado me
pertenece)
El axioma es transparente: a mayor familiaridad en el trato, esto es, a mayor
comunicación e intercambio de risas, a mayor roce, menor severidad habrá en la
observación de las normas de castidad. Por eso todo debe estar reglamentado,
como ya lo estaba en el texto Sinodal. Inútil insistir en que el problema de la castidad atañe casi exclusivamente a las mujeres. Navarrete sólo se ocupa de ellas y
así mismo ocurre en la Constituciones Sinodales.
1.3.2.- Mariano Martí: Trato licencioso y parentesco
Pero la llaneza en el trato también será censurada en el seno de la familia,
pues su carácter contaminante atenta contra la interdicción del incesto. Por los
mismos años en que Navarrete redacta su Arca de Letras..., el entonces obispo
de la diócesis de Caracas, Mariano Martín (1721 – 1792) afirma que el trato libre
entre los parientes debe ser cuidadosamente regulado. Pero también los bailes,
las comedias, la ingesta de licor y juegos de azar en los velorios, conductas todas
41 Navarrete, Juan Antonio, 1993: 697. Otros signos, esta vez atribuidos a las creencias populares en relación con la pérdida de la inocencia: “el ombligo ya suelto y flojo, la
medida del lazo por entre la cabeza [lo cual indica que, incluso, la coquetería femenina se ve modificada tras la pérdida de la virginidad], la delicadeza y ternura, o debilidad
de la voz, la rupción de la telilla o membrana que desmienten los anatómicos, todo esto lo reputa el Zaquías por una fruslería, como los paños, que dicen algunos, aún
usan los hebreos (...) ensangrentados como señal de la virginidad... (...) ... porque como él dice, todo se ha verificado, y se verifica aun en mujeres corruptas, ya por sus
mismas manos, ya por coito de varón, engañando como vírgenes aun a jueces peritos.”
54
ofensivas contra Dios, amén de contrarias a la moral de los hombres. El obispo
considera que la causa del pecado en la diócesis es el olvido de los preceptos
morales que la iglesia había establecido en el Sínodo de Caracas de 1687; por eso
su gestión está centrada en la vuelta a las Constituciones Sinodales y su puesta en
vigencia. Según el obispo los peligros más frecuentes de la feligresía son:
...la libertad y licencia con que los padres permiten tratarse los hijos
e hijas ya adultos de una familia con los hijos e hijas de otra, con el
motivo de ser entre sí parientes persuadiéndose de que el parentesco les da libertad para un trato licencioso de lo que se sigue muchísimas licencias contra la divina majestad: ordenamos y mandamos
a los padres de familia que pongan el mayor cuidado en prohibir
semejante comunicación; y al mismo fin de evitar pecados, no deberán consentir que sus hijas e hijos, como los demás de su familia
en llegando a la edad de la discreción duerman en una misma pieza
y mucho menos en una misma cama, preparándoles sitios independientes. Para evitar las obsenidades [sic] de palabras y acciones licenciosas entre los que han convenido casarse: les prohibimos que
el uno entre en la casa del otro. Por cuanto hemos sabido que en
el presente distrito se practican bailes, saraos o fandangos en que
así de día como lo que es más peligroso de noche, concurren hombres y mujeres... (...)... ordenamos a los curas de esta santa Iglesia
que no cesen de clamar contra este tan pernicioso abuso de dichos
bailes... (...)... Como la representación de comedias sea también
muy expuesta a causar ruina espiritual. Mandamos así mismo a los
curas... (...)... ponderen vivamente y con especialidad a los padres
de familia, los perniciosos efectos que respiran los semejantes espectáculos... (...)... Que teniendo presente que con el concurso de
ambos sexos a lo que llaman velorios se originan también bebezones y juegos los padres de familia no permitan en casa semejante
concurso.42
Como se observa, pese a las disposiciones del Sínodo Diocesano de Caracas, las deshonestidades en materia de concurso y trato licencioso entre los sexos
se siguen produciendo con el mismo desparpajo.
42 Martí, Mariano, 1771-1784: 11-17.
55
1.3.3.- Narciso Coll y Prat: Libertinaje, desobediencia política e ira de Dios
Ahora bien, no siempre la censura de estas deshonestidades está animada
por inquietudes morales, pues en momentos en los que se fragua la institución de
una nueva república, la iglesia no escatima esfuerzos para usar estos argumentos
con fines políticos. Tal es la labor de otro distinguido personaje de la iglesia caraqueña, el arzobispo Narciso Coll y Prat. (1754 – 1822), quien en la ocasión del
terremoto de 1812 establece asociaciones tendenciosas entre los pecados políticos, de la carne y la ira de Dios. Su advertencia es simple, se queja de que sus
palabras no fueron escuchadas, bien al contrario, ellas sirvieron para ser ridiculizadas y aún satirizadas por los miembros alzados contra la corona; por su culpa,
la iglesia había perdido el prestigio y la autoridad que tenía entre los feligreses y
en consecuencia debieron vérseles con la ira de Dios.43
La tierra no podía ya soportar el peso de nuestras maldades ¡a qué
grado no habían llegado ya la corrupción y la iniquidad! ¡cómo un
Dios sabio y justiciero había de ser insensible a tantos insultos! Robos, rapiñas, fraudes y monopolios por una parte; por la otra intriga,
soberbia, altanería. Infidelidad en los matrimonios, desavenencias
domésticas, enemistades capitales: infanticidios, sodomías, bestialidades; desobediencia a los magistrados, a los padres, a los amos;
impiedad, libertinaje; concubinatos públicos, prostituciones públicas... (...) ¡Santo Dios! Hecha el blanco de todos los tiros y sarcasmos hasta en lo más augusto de sus misterios por una incredulidad
insensata o por una estudiada ignorancia o una impostura punible
tanto por las leyes divinas como por las humanas. Éste era el grado
de nuestras costumbres: digámoslo, confesémoslo sin rubor, éstas
eran las costumbres de Venezuela. 44
También para el arzobispo los pecados de la carne tienen en la mujer a su
más fiel intermediaria; así lo refrenda cuando en otro apartado de la citada pastoral se dirige a ellas para señalarles lo que debe ser su comportamiento: gestos
circunspectos, reclusión en el espacio privado de la casa y dedicación al cuidado
43 En la Pastoral del 1-6-12, el arzobispo afirma, cual Jeremías bíblico: “ Nos habéis Señor, arrojado, nos habéis abatido y aun destruido: Os habéis irritado contra nosotros,
por nuestras iniquidades. Conmoviste la tierra y la habéis conturbado.” El texto pertenece al borrador de la pastoral contenido en el Archivo Arquidiocesano de Caracas.
Gobierno civil, carpeta 11. Publicado por Suriá, Jaime, 1967: 168..
44 La cita pertenece al borrador de la pastoral del arzobispo Coll de 1-6-1812. Cf. Suriá, Jaime, 1967: 169. En razón de sus fundamentos claramente políticos, la citada
pastoral del arzobispo fue prohibida por el Gobierno Federal. Y no era para menos, pues en ella Coll aseguraba que el terremoto de 1812 era el resultado de la ira de Dios
al comprobar que la catolicidad estaba en pecado a causa de los desmanes de la Independencia, de la distorsión de la religiosidad y del envilecimiento y lasitud de las
costumbres de los habitantes de Caracas.
56
de su familia. No cabe duda de que Carreño depura la propuesta de Coll, aunque
sin alterar la sustancia: la mujer en la que piensa Carreño asiste a bailes, recibe
invitados, va al teatro, se ocupa del cuidado y la crianza de los hijos, así como del
bienestar de la familia. Pero en cada uno de esos lugares y en cada una de sus
acciones debe mostrar circunspección en sus gestos y palabras. La virtud de la
circunspección, tan cara a los códigos morales venezolanos desde las Constituciones Sinodales, no sólo es reafirmada por Coll y Prat, en los mismos términos
empleados por Martí y Navarrete, sino que, desde la perspectiva de Carreño es
la condición que otorga derecho de ciudadanía a las destinatarias de su Manual
de Urbanidad.
1.4.- De cómo legitimar lo intolerable. Reelaboración de las consignas en tiempos republicanos
Entre el texto de Carreño y las proclamas y tratados propiamente religiosos que acabamos de revisar se produce una apertura en relación al espacio
de gravitación social femenino. Y esta apertura impone la reelaboración de las
consignas, la confección de un nuevo disfraz que sea capaz de remozar los inamovibles valores de antaño. Pensando en la fragilidad moral del bello sexo, Carreño
diseña una meticulosa normativa de conducta en la que privan delicadeza y decoro: de sus gestos, miradas y modales; de la forma en que habla y lo que dice,
de los movimientos de su cuerpo al desplazarse, bailar e interactuar con los otros.
Toda la conducta femenina debe estar en armonía con la condición de bello sexo
que la sociedad les ha asignado a las mujeres para exonerarlas de asociaciones
tendenciosas. Como se observa, los cambios que se producen en el Manual de
Urbanidad no son de fondo sino de forma, las situaciones de riesgo permanecen
inalterables, por eso la empresa de Carreño consiste en la elaboración de una
normativa de conducta femenina indispensable para reducirlas al máximo. Esta
normativa representa un dique de contención para frenar, tanto las sexualidades
desbordadas y licenciosas, como la potencialidad erótica que se oculta en cada
gesto o mirada no controlados.
57
En virtud de su condición de heredero ineluctable de esta moral, Carreño
impone las conductas necesarias para reducir las asociaciones tendenciosas en
relación con lo femenino. Regula sus horarios de visita y de exhibición, establece
normas para la conversación y el trato entre las jerarquías y los géneros, pautas
de conducta para asistir a banquetes, festines y reuniones sociales. En síntesis,
propone una normativa que enseña al nuevo sujeto republicano en general y a la
mujer en particular, a comportarse en los nuevos espacios sociales. El rol de la
mujer en la sociedad que propone Carreño también está circunscrito al espacio
de la casa e, igual a lo previsto por los códigos de antaño, a ella le corresponde
dirigir los asuntos domésticos y la coherencia de su familia.
Expresiones como “bello sexo” y “la fina delicadeza” en contrapunteo con
las nociones de honor, virtud, pudor e inocencia estarán, según Carreño, íntimamente ligadas a la representación de lo femenino. El autor sabe que el honor de
la mujer es frágil; en consecuencia, las normas de urbanidad que la gobiernan
deben ser más estrictas que en el hombre, pues de lo contrario, se mostrará inmodesta y descomedida y pondrá en peligro el honor que la valoriza. La mujer debe
educarse para ejercer las prácticas del gobierno doméstico desde “la más tierna
edad”. Nada resulta en ella más pernicioso que el ocio; de allí la indicación de
que aún en el espacio privado de la casa se mantenga alejada de la ventana durante los horarios en los que debería ejercer sus oficios caseros, pues semejante
conducta pondría en entre dicho su cabalidad en el ejercicio de sus ocupaciones
domésticas.
A decir verdad, Carreño no hace más que consolidar una estratificación
social de viejo cuño. Como en la Colonia, el trato, eso que ahora se denominan
normas de etiqueta varía no sólo en relación con las mujeres, sino también con
relación a la jerarquía de quien las recibe. Y lo que es más elocuente, pues aclara
marcados aspectos en relación a un interés de primer orden en su propuesta pedagógica, pero que su discurso tuerce hasta el punto de no mencionarlo jamás:
la necesidad de erradicar toda la potencialidad erótica que se esconde tras cada
mirada o gesto no controlado, el interés en negar los contactos entre los cuerpos
y, con ello, evitar un acercamiento corporal peligroso y cargado de riesgo, de
deshonestidad e indecencia.
58
Los meandros dibujados por Carreño para hablar de lo que no menciona
obligan a dibujar caminos similares cuando se pretende desentrañar su postura
con relación al ejercicio de la sexualidad. Para empezar, Carreño no habla jamás
de sexo, aunque sí de cuerpo y, en este sentido, las restricciones son bien acentuadas, las distancias bien definidas. Sobre el cuerpo pesan restricciones de corte
categórico. Su control debe producirse incluso durante el sueño. Durante el día
y en sociedad los cuerpos deben permanecer constreñidos y al desplazarse lo
harán en armoniosa cadencia. Jamás a pasos acelerados, nunca con los brazos
abiertos, ni sueltos, particularmente cuando se trata de señoras. Cuerpos constreñidos que nunca deben mezclarse entre sí, ni tocarse, ni comunicarse furtivamente, pues siguiendo el viejo patrón de conducta, todas estas acciones son ejemplos
de trato licencioso y deshonesto
En la empresa de adecentar las relaciones sociales cualquier tópico es
oportuno. Empezando por la decencia del vestido, la higiene del cuerpo y de la
lengua de los ciudadanos. Pasando por las relaciones entre marido y mujer. Y aún
por la exposición del lecho conyugal, un desparpajo si se considera que con ello
también se expone el lugar donde se cometen los delitos de la carne, por muy
instituida y legítima que sea la pareja que los consuma. En este orden de ideas,
también se atiende a la decoración de la casa, cuyas paredes deben estar libres
de toda sospecha en relación con la decencia y la honestidad de las personas que
la habitan:
Mui inocente es, sin duda, y aun loable y útil, el uso de adornar las
paredes con cuadros que representen pasajes históricos, y en que
se ostenten los primores y hechizos del arte sublime de la pintura;
pero guardémonos de incluir en ellos los que contengan efigies de
personas mal cubiertas, ó en actitudes contrarias á la honestidad y á
la decencia, ó escenas que aunque en sí nada tengan de tachables,
sean sin embargo sacadas de obras inmorales y puedan excitar el
deseo de leerlas. (MU, 77) 45
45 En el siguiente apartado, Carreño agrega algunas interesantes consideraciones en relación al arte: “La verdad histórica y la ardiente imaginacion de los artistas, dan origen
á infinidad de representaciones que ofenden el pudor, y las cuales solo deben figurar en los museos y galerías de pinturas y en los gabinetes de los mismos artistas ó de
los aficionados; y no se concibe cómo en algunas casas puedan fijarse en las paredes, para escándalo de los extraños y para corrupcion de las familias.” (MU, 78). Según
esta perspectiva, la pintura y, sobre todo la literatura, deben tener una función, una finalidad, deben instruir. El autor no hace más que traducir el sentimiento de las élites
culturales venezolanas y, con ello, los fundamentos de un quehacer artístico y literario que se convertirá en norma estética hasta bien entrado el siglo XX y cuyos frutos
más destacados son la pintura histórica del siglo XIX y una literatura comprometida y encargada de emprender la transformación del país. Quizás el máximo exponente
de esta corriente literaria sea Rómulo Gallegos, aunque no faltan adeptos de otros géneros de conocido corte localista: modernistas, naturalistas o costumbristas; indigenistas o criollistas y, en fin, toda una literatura de corte edificante que será reformulada y puesta en cuestionamiento por las generaciones de escritores que toman la
escena literaria a partir de finales de los años cincuenta y principios de los sesenta, agrupados alrededor de las revistas Sardio y del movimiento El Techo de la Ballena.
El lector interesado encontrará un análisis de la propuesta literaria de ambos movimientos en Díaz Orozco, Carmen, 1997. Sobre la pintura histórica en Venezuela, revisar
Juan Calzadilla, 1982. y Boulton, Alfredo 1964.
59
Al respecto, cobra cuerpo una inusitada vehemencia retórica, prácticamente ausente en el resto de los apartados del Manual de Urbanidad; bajo su influjo,
Carreño increpa al lector con lo que sigue:
¿Por qué especie de aberración pueden algunos padres de familia
creer asegurada la inocencia y el pudor de sus hijos, y sobre todo
de sus hijas, tan solo porque aparten la vista de los extravíos de los
hombres y de las miserias de la naturaleza, cuando han de volverla
á esos cuadros que representan los mismos extravíos y las mismas
miserias? (MU, 78)
Desde la primera parte de su obra, Carreño no escatima esfuerzos en aclarar hasta el último detalle los aspectos relacionados con los deberes morales del
hombre. Dividirá estos deberes en cinco partes: los deberes para con Dios, para
con nuestros padres, para con la patria, para con los semejantes y para con nosotros mismos. En estos últimos toca el tema de los excesos; desde su perspectiva,
la vida es un bien divino otorgado por Dios que debe preservarse. Los seres humanos, en tanto hijos de Dios, deben tomar todas las precauciones posibles contra
“la ira, la venganza, la ingratitud y todos los demás movimientos irregulares que,
desgraciadamente, sujetan su corazón.” (MU, 26) (El subrayado me pertenece)
Ahora bien, ¿cuáles serán esos “movimientos irregulares” que tanta desgracia causan a la humanidad? Si hemos de atender a la importancia que otorga el autor al desbordamiento de las pasiones, tal vez debamos comprender por
“movimientos irregulares” los placeres que atañen a la sexualidad. Estos placeres
suponen un desbordamiento de la sensibilidad corporal considerado irregular,
no sólo porque altera el orden cotidiano de los individuos, sino porque exige una
inversión de energía que, según la mentalidad de la época, sólo puede ser aprovechada para asegurar el progreso y futuro de la república. El término sexualidad,
así como sus derivados, será eludido a todo lo largo del Manual de Urbanidad
donde, no obstante, el vocablo se formula por la vía de las omisiones. El sexo
forma parte de lo innombrable, de lo que sólo puede expresarse mediante disfraces, ninguna prescripción de conducta advierte su presencia, sin embargo todas
apuntan al mismo objetivo: a la regulación de las pulsiones sexuales más primarias, llámense éstas “movimientos irregulares” o “placeres inhonestos” (MU, 29).
La estrategia discursiva de Carreño es característica de un tipo de discurso deci-
60
monónico que habla del sexo a través de su silenciamiento.46 Por otro lado, el tema
sobre los deberes morales del hombre, planteado desde las primeras páginas del
Manual de Urbanidad, también le sirve a Carreño para fijar su posición en relación con uno de los tópicos centrales del pensamiento latinoamericano del siglo
XIX. Nos referimos al tópico de la ignorancia como generadora de todos los vicios
ciudadanos y responsable de las desgracias que afligen a la humanidad.47
Los años que siguen a la consolidación de la República se alzan bajo la
égida de la razón, pues se piensa que su sola formulación es suficiente para echar
a andar a la naciente república. Muy pronto, los ánimos parecen menguar en virtud de una serie de fracasos, entre los cuales destaca la larga lista de guerras y
corruptelas posteriores al proceso independentista que ponen en entredicho la
noción racionalista sobre la que se elabora la república en ciernes. El siguiente
tópico es el de las pasiones, ya que el pensamiento de la época considera que son
ellas las responsables de los estragos que sufre la sociedad; semejante problema
requiere soluciones de corte profiláctico. De allí que el planteamiento consista en
elaborar un discurso normativo capaz de disciplinar las energías de los nuevos
ciudadanos; esto es, un discurso sobre la base de la moralidad y la urbanidad.
En este sentido, la moral se ofrece como la única panacea liberadora de todos los
males que corroían a la sociedad de entonces. En consecuencia, era necesario
administrarla en altas dosis para inmunizar a los ciudadanos contra los arrojos
afectivos que tantos males causaba en la naciente república.
El trabajo consistía en subyugar las pasiones; ya sea domesticándolas a
través de la razón, ya sea controlándolas por la vía religiosa. Pero mientras los
liberales vieron el componente moral vinculado a los problemas nacionales y a la
práctica de la ley y, en este sentido, les inquietaba su relación con aspectos exclusivamente sociales, la Iglesia se limitaba a condenar la incidencia de las pasiones
en el alma de todos y cada uno de sus feligreses, pues ellas eran vistas como la
cristalización más categórica del pecado. Más aún, el tema de las pasiones sólo
agobiaba a la Iglesia en la medida en que su desbordamiento pervertía las costumbres cristianas y poco importaban, desde su perspectiva, los estragos socio46 Esta estrategia discursiva ha sido ampliamente expuesta por Michel Foucault (1976) y ella será desbrozada en la segunda parte de estas reflexiones.
47 En este aspecto y, pese a las distancias, también se evidencian los parentescos entre Carreño y Gallegos El gran proyecto de Gallegos ejecutado por esa invención suya
llamada Santos Luzardo no es otro que erradicar la ignorancia que tanto daño a hecho al llano venezolano. Doña Bárbara está perdida a causa de esa ignorancia; Lorenzo
Barquero, sumido en sus pasiones y embebido por el alcohol, es la constatación del camino siniestro que nos traza la ignorancia y la entrega al mundo de lo bajo. Marisela
corre todos los riesgos de perderse si no se emprende su proceso de civilización, el cual comienza por el adecentamiento del lenguaje y la limpieza del cuerpo, así como
por el aprendizaje de la escritura.
61
políticos que ellas pudieran ocasionar. A pesar de los frecuentes enconos entre el
registro liberal y el religioso, Carreño articula ambas propuestas elaborando de
este modo, una síntesis del pensamiento de su época.
1.5.- De pronto, los vicios no conducen al infierno, sino al fracaso
El discurso de Carreño representa la cima de un proceso pedagógico que
apunta a enseñar una nueva forma de sociabilidad que, como hemos visto, sigue
merodeando las apreciaciones morales de antaño. Ahora bien, se trata de un proceso que, desde los albores del siglo XIX ya había venido elaborando propuestas
pedagógicas similares, estimuladas por la necesidad de construir una ciudadanía
que durante mucho tiempo sólo figuraba en las constituciones y textos doctrinarios.
1.5.1.- Manual del Colombiano, ó Explicación de la Ley natural
El primer intento orientado a la construcción de esta ciudadanía, que pretendía ser menos teórica y más tangible, aparece en Caracas en 1825; se trata del
Manual del Colombiano o Explicación de la Ley Natural. Lo suscribe “Un colombiano” y, aunque atribuido a Tomás Lander, aún no ha sido posible establecer con
certeza su autoría; en todo caso, sus postulados ya contienen la receta que dará
fama internacional al Manual... de Carreño. Notablemente, sus propuestas con
respecto a la higiene y su relación con la salud, pero también la asociación entre
el aseo personal y el bienestar de la colectividad. Por otro lado, el texto plantea
una reelaboración de la censura de los pecados capitales que, a partir de ahora,
serán llamados simplemente vicios que atentan contra la prosperidad y la salud
de los ciudadanos. Como Carreño, reprochará la gula y el derroche de la hacienda familiar en apuestas y juegos de azar; en cambio, será mucho más claro que
su sucesor al condenar la lujuria y establecer sus perniciosos efectos en el género
humano. Veamos qué tipo de estragos produce en el sexo femenino:
62
...el uso mismo del placer tiene muchos más graves inconvenientes
en el estado social para las mujeres que para los hombres; pues
además de las incomodidades de la preñez y los dolores del parto,
quedan con la carga de alimentar y educar a sus tiernos hijos, gastos
que les empobrecen, disminuyen sus medios de subsistencia, y aun
arruinan su ser físico y moral. En semejante estado, ajada su hermosura, deteriorada su salud y desaparecidas sus gracias, son menos
apreciadas del hombre que nunca quiere cargar con el peso terrible
y costoso de niños ajenos; no encuentran una decente colocación,
vienen a la pobreza, caen en la miseria y envilecimiento, y mueren al
fin arrastrando una vida desgraciadísima.48
Como se ve, las razones que se invocan se ajustan a un orden moral diferente, en gran medida alejado de la ortodoxia católica. Ahora no se habla de
pecado, sino de un atentado contra el organismo, contra la formación intelectual
y contra la laboriosidad propia de gente juiciosa. Por otro lado, el texto deja bien
establecidas las catastróficas consecuencias que el libertinaje produce en las mujeres, cuyo futuro dependerá de ellas mismas, pues desprovistas del valor de la
castidad, marchitada su hermosura a causa de los sufrimientos físicos concomitantes al parto y a la crianza de sus hijos, pocas posibilidades tendrán de conseguir un compañero que la ayude a sobrellevar los avatares de la vida. Pero el autor
también aclara las nefastas consecuencias de este vicio en el género masculino:
El hombre que abusa de las mujeres se enerva y enflaquece; no
puede dedicarse a sus estudios, ocupaciones o trabajos; adquiere
hábitos ociosos y dispendiosos, que al cabo le arruinan y menoscaban su crédito y su consideración pública; sus galanteos le acarrean mil cuidados , tropiezos, quebraderos de cabeza, pendencias
y pleitos, sin contar las graves y terribles enfermedades que siguen
en pos de todo esto, y la pérdida de sus fuerzas por un veneno interior y lento que le consume, el embotamiento de su espíritu por la
extenuación del sistema nervioso y, por último, una vejez prematura
y achacosa.49
48 Un Colombiano, 1825: 71-72.
49 Un Colombiano, 1825: 71.
63
En ninguna de las citas que acabamos de ofrecer se invocan los paradigmas de antaño. El lugar del pecado y del infierno ha sido ocupado por el castigo
terrenal que, los nuevos moldes denominan, simplemente, fracaso. He aquí el
destino de quienes no sepan moderar sus pasiones y he aquí compendiadas sus
inevitables consecuencias: la degradación física, la ruina económica y social y
la alteración del sistema nervioso. Mientras que otrora se aseguraba la pérdida
del alma, ahora se certifica el detrimento del cuerpo, no sin antes aseverar que
la preservación de ese cuerpo, ahora convertido en instrumento de trabajo, es de
exclusiva responsabilidad individual.
A pesar de las diferencias de estilo entre el Manual del Colombiano... y el
Manual... de Carreño, en el primero ya están compendiados los parámetros sobre
los que se alza la nueva sociabilidad de los individuos. Según esta perspectiva,
todo ciudadano debe moderar sus pasiones, alejarse de los vicios y evitar la pobreza, si quiere ocupar el lugar que le corresponde en el seno de la sociedad. La
tríada, platea asociaciones inusitadas, pues el nuevo discurso proclama que, tanto
las pasiones como los vicios y la pobreza pueden evitarse con la ayuda de medidas profilácticas. La pobreza no se presenta como una imposición del destino sino
como el corolario de los vicios de cada cual.
...porque el hombre que los tiene llega a verse falto de lo más necesario, viene la pobreza, y cae en la miseria y envilecimiento... (...)
¿En tal caso, la pobreza parece un vicio? No es un vicio; pero más
daña que aprovecha, cuando es, como vemos muy comúnmente, o
principio o resultado de otro vicio; y entonces si ya no lo es, tampoco
es virtud; porque los vicios individuales tienen la particularidad de
conducir a la indigencia o privación de lo más indispensable para
satisfacer las primeras necesidades, y cuando un hombre carece de
lo necesario, está muy tentado o muy cerca de pretender adquirirlo
por medios viciosos, es decir, perjudiciales a la sociedad. Por lo contrario, las virtudes individuales todas se dirigen a procurar al hombre
una abundante subsistencia...50
Ahora bien, en relación con la valoración de la pobreza y, a diferencia de
su antecesor, Carreño se mantiene ajustado a los moldes de otrora. Desde luego
que, al proponer la diligencia y la dedicación a una empresa útil, el abandono
50 Un colombiano, 1825: 73-74.
64
del ocio y de los vicios como únicas vías posibles para alcanzar la prosperidad
ciudadana, Carreño está estableciendo, entre líneas, las mismas asociaciones entre pobreza, pereza e incuria. Sólo que amparado en la vieja ortodoxia católica,
asume la pobreza como un destino que, nos obstante, ofrece sus recompensas a
quienes sepan asediarlo de virtudes:
Y cuando el peso de la miseria llegue á oprimirle [al pobre], léjos de
contemplar los ajenos goces con el ojo de la torpe envidia, se someterá con religiosa resignación á la voluntad divina; pues si la pobreza
puede ser una virtud, si ella puede abrirnos las puertas del Cielo,
no es ciertamente por el solo hecho de vivir condenados á ella, sino
por el de aceptarla como la aceptó el Hijo de Dios, amarla como él
la amó, y acompañarla de todas las virtudes de que él mismo quiso
darnos ejemplo. (MU, 307)
A decir verdad, lo que plantea Carreño es que se puede salir de la pobreza
a condición de ajustar las conductas hacia el progreso, de erradicar los vicios
e higienizar los hábitos cotidianos. No obstante, reafirma la idea cristiana de la
pobreza como un destino capaz de asegurar la entrada al reino de los cielos, a
condición de haber llevado una vida signada por la virtud.
1.5.2.- Feliciano Montenegro Colón
Aquí Carreño se inscribe en el mismo registro de otro de sus antecesores, se trata de Feliciano Montenegro Colón quien, en 1841, publica en Caracas
un tratado de urbanidad titulado Lecciones de Buena Crianza Moral i Mundo ó
Educación Popular que, por múltiples razones, representa la referencia más inmediata del texto de Carreño. La primera tiene que ver con la aceptación del libro
en la Caracas de entonces, pues si bien el mismo no alcanzará las dimensiones
editoriales del Manual de Urbanidad, sus postulados serán acogidos con bastante
entusiasmo y, como ocurrirá en su momento con el tratado de Carreño, formará
parte de los programas de educación de las escuelas de la República. Contrario
a Carreño, Montenegro no afirma que la pobreza es un destino, en cambio desbroza las virtudes que deben poseer todos los hombres para ser considerados
65
socialmente como personas de jerarquía, independientemente, de su condición
social. En este aspecto actúa como Carreño lo hará unos años más tarde. Pero los
parentescos no terminan aquí, pues tanto en Montenegro como en Carreño permanece la propuesta que había sido formulada en el Manual del Colombiano...
en relación con los vicios y las pasiones, así mismo, la asociación entre una vida
cargada de excesos y un destino plagado de fracasos; en este sentido Montenegro afirmará que “Los excesos de la juventud son letras giradas contra la vejez,
pagaderas con excesivo interés á treinta años vistas” (LBC, 195) (Cursivas en el
original).
Si bien es cierto que los dos manuales ofrecen los rudimentos básicos para
vivir en adecuada policía, la empresa educativa de ambos se orienta por caminos
diferentes. Por otro lado, sus estilos literarios son incomparables, pues mientras
Montenegro elige la censura y el lenguaje directo para dirigirse, sin meandros, a
lo que le interesa Carreño opta por el eufemismo, diseña una serie de laberintos
discursivos para cercar las conductas que considera peligrosas y que, por pudor, no menciona. Su discurso se corresponde con la elegancia y discreción que
pretende enseñar a sus lectores, por eso evade la rudeza retórica y se impone a
sí mismo el silenciamiento de todo cuanto sea indecoroso, no en balde insiste en
que,
... no hai que aspirar á la suavidad y elegancia de nuestras maneras,
si no nos abrimos paso á la buena sociedad, que es la escuela de
las costumbres, con los títulos que ella exige y que tan solo adquirimos dulcificando nuestro carácter y moderando nuestras pasiones...
(MU, 7-8)
Su proyecto de transformación de los hábitos cotidianos se elabora a partir de los modelos de conducta propios de la nobleza europea, me refiero a las
maneras puestas en boga en las cortes del viejo mundo y luego asimiladas por el
resto de la población en términos de cortesía. El interés de Carreño por imponer
la cortesía como indispensable para dulcificar las maneras ciudadanas, lo presenta como un fiel representante del modelo cortesano; Montenegro, en cambio, se
ocupa de aspectos menos baladíes, como son los concernientes a la educación
integral del niño. Este interés lo lleva a eludir en sus Lecciones... el empleo del
66
término buena sociedad, tan caro a Carreño, en su lugar, elige el de buena crianza
y esta expresión está más cerca de la inquietud por diseñar las bases educativas
del niño que con disciplinar las conductas atrofiadas de los adultos. Ocupado
como se halla en los problemas educativos de la infancia, poco atiende la corrección de las conductas de jóvenes y adultos. De allí que sus lectores sean los
padres y maestros de escuela, a quienes recomienda la lectura de su obra:
Confiando en la benevolencia pública, las recomiendo sinceramente á los padres y maestros, en la certeza de que tampoco las olvidarán en la penosa, pero satisfactoria ocupación de formar el corazón
de sus hijos, ó discípulos. Un niño á quien se hace conocer lo que
vale la virtud, puede extraviarse cuando más crecido; pero de seguro que volverá luego sobre sus pasos; libre además del tormento de
haber odiado, calumniado, ó perseguido á su prójimo aun en medio
de sus excesos y faltas. (LBC, v)
El hecho de que los consejos pedagógicos de Montenegro estén pensados
para que tanto los padres como los maestros sepan conducir la educación de los
hijos, indica su interés por diseñar un modelo educativo integral que no sólo atienda la conducta destinada a los otros en el teatro social, sino que se ocupe por la
formación del individuo desde su más tierna infancia. De allí su consejo de enseñar las primeras lecciones de buena crianza a los niños de corta edad, mediante
el ejemplo y la corrección permanente de los padres y maestros para así instalar
en su conciencia el modelo de conducta que se desea.
El caso de Carreño es distinto, pues su discurso poco atiende la educación
del niño; en su lugar, se ocupa de los jóvenes a quienes, de hecho dirige su Manual de urbanidad:
...y he aquí por qué hemos creído indispensable, ántes de exponer
á la juventud las reglas de la civilidad y de la etiqueta, presentarle
los principios de la sana moral, que son los principios generadores de todas las virtudes sociales, y la base de todo órden, de todo
progreso y de toda felicidad. Nosotros no aspiramos á otro mérito
que al que se concede á los simples expositores de la verdad. Si
lo hemos alcanzado, nuestra ambición está satisfecha. Pero pensad
¡oh jóvenes! Que aunque el modesto libro que os ofrecemos pueda
llenar el importante objeto á que lo destinamos, mui poco habréis
67
adelantado con su lectura, si no practicáis sus reglas. Por desgracia
de la sociedad, las verdades mas luminosas, las mas saludables, las
mas conservadoras, están con frecuencia condenadas á quedarse
escritas. (...) Ellos se convertirán [los principios de su tratado] para
vosotros en una fuente inagotable de sólida y duradera felicidad, si
no contentos con su simple lectura, los grabáis profundamente en
vuestro corazon y los hacéis los constantes reguladores de vuestra
conducta. (MU, 7-8)
Carreño dirige sus sentencias a un público que lee y que debe ajustar sus
formas de conducta según los modelos de las culturas civilizadas. Esta juventud
letrada en la que piensa debe cuidar las apariencias, disciplinar sus gestos y conductas corporales, si quiere disfrutar del derecho de ciudadanía que legalmente
le ha sido conferido. Carreño escribe en una emergencia, pues la aparición del
manual sólo se explica bajo la certeza de que los esfuerzos que le anteceden no
han arrojado los frutos considerados indispensables para echar a andar la República. Y sabiendo que la demanda de verdaderos ciudadanos empieza a ser
apremiante, que no hay tiempo para educar desde la niñez, se da a la tarea de
organizar un método que al menos enseñe lo necesario para adquirir la urbanidad
que no se tiene. De allí que en su texto el niño sea un referente preterido; por
eso, mientras Carreño dirige sus sentencias al adulto e, insiste en afirma que el
hombre “verdaderamente fino y educado” debe comportarse según el modelo de
conducta que su tratado contiene, Montenegro trueca la fórmula para afirmar que,
es necesario enseñar a los niños si queremos que se conduzcan según los nuevos
valores ciudadanos.
He aquí las razones que explican el éxito del Manual de Urbanidad. Carreño supo ofrecer lo que ninguno de sus antecesores había conseguido: un método
de conducta pensado para saciar las necesidades de una multitud deseosa de
estar a tono con las más elementales formas de sociabilidad, ávida de pequeñas
píldoras de consulta fácil que les permitieran acceder a lo social. La propuesta
de Montenegro, en cambio, es a largo término, supone un proceso educativo de
más basto alcance, por eso en lugar de explicar claramente cómo comportarse en
determinadas situaciones de etiqueta, prefiere insistir en el modelado de las conductas a cimentar en el alma de los niños. De este modo queda respondida la pregunta, legítima, acerca de las razones que motivaron la redacción de otro manual
68
de conducta que, como sabemos, contaba con antecedentes de envergadura. No
olvidemos que si bien el Manual del colombiano no había gozado de la aceptación masiva del público que sí favoreció al tratado de Montenegro, la adopción
de sus Lecciones... como parte de los programas de educación de las escuelas
de la República y su distinguido rol de fundador del Colegio “Independencia” en
1836, eran razones suficientes para otorgar a su texto el derecho de circulación y
aceptación entre sus contemporáneos.
Entonces, ¿por qué, escribir otro tratado de urbanidad si ya existían ejemplos de amplia aceptación, como éste de Montenegro? Pues, probablemente,
porque Carreño pensaba en otros lectores que, hasta entonces, no habían sido
tomados en cuenta. Un conglomerado humano que exigía respuestas inmediatas
para ponerse en sintonía con los reclamos de la civilización, que se sentía tan
incómodo con los sofismas de la naturaleza expuestos en el Manual del Colombiano como excluido frente a la severidad y las soluciones educativas del tratado
de Montenegro. Un lector que exigía soluciones de otro tipo, que demandaba ser
respetado a pesar de sus defectos. Al recomendar sus normas de conducta como
propias de gente fina y educada Carreño establecía una complicidad con sus
destinatarios inusitada hasta entonces y, desde luego, quienes así eran tratados,
mal podían desdeñar los preceptos expuestos en la cartilla.
1.5.3.- Santiago Delgado
Este camino ya había sido transitado por otro tratado de urbanidad decimonónico que, pese a que también había sido incorporado en los programas escolares de entonces, no contó con la difusión masiva de los tratados de Montenegro
y Carreño; nos referimos al Catecismo de Urbanidad Civil y Cristiana del padre
Santiago Delgado, publicado en Caracas por la imprenta de Fermín Romero en
1833.51 Como buen representante de su género, el Catecismo de Delgado disciplinará el trato y la conversación con el auxilio de los ceremoniales que exigen
las normas de etiqueta. Así mismo, se ocupará del aseo del cuerpo, limitará los
contactos, negará la risa y los desafueros de conducta. Impondrá la mesura, como
51 El tratado del padre Delgado presenta el siguiente subtítulo: Para uso de las escuelas con las reglas de discreción de palabras, y ceremonias en todos los casos que pueden
ocurrir en el trato. Va añadido el arte de conducirse en la mesa, y trinchar con desembarazo todo genero de viandas. Por preguntas y respuestas faciles.
69
reguladora de las acciones de los hombres y, como Carreño, insistirá en la observación de las conductas propias de las personas civilizadas:
P. ¿Qué cosa es la urbanidad?
R. El arte ó habilidad de ordenar de un modo agradable y con discreto despejo nuestras palabras y acciones: acomodándolas según
la cristiana civilidad al estado, lugar, tiempos y personas.
P. Y es difícil conseguir este arte?
R. Al que no tenga talento, ni observacion de las personas cultas,
poco le servirá el trato para este tino en las palabras y acciones;
siendo tantas y tan varias las personas, asuntos y ocasiones en la
sociedad, que pueden ofrecerse.52
Delgado refrenda el respeto a los mismos íconos axiológicos acatados por
sus dos más importantes sucesores: Dios, el Sumo Pontífice, obispos, sacerdotes,
padres, maestros, jefes de estado, sus ministros y jueces. Desde su perspectiva,
la prudencia también será reguladora de las pasiones humanas que, al igual que
sus colegas, condenará categóricamente. Para preservar esta virtud impondrá la
emulación de las conductas propias de la gente civilizada, pues ellas condensan
el patrón a reproducir:
R. La prudencia y juicio bien nivelado distinguen a las personas, a
quien debemos tomar por modelo en las modas del vestido, lenguaje &: para no chocar por exceso ó por defecto...
p. Conque, ¿qué hay que tener presente para no faltar en esta discreta prudencia?
R. El uso bien arreglado de personas de honor y juiciosa civilidad,
arreglado al estado y calidad del que trata del asunto y la persona;
la ocasion, el lugar y tiempo; para lograr la recomendación, y no el
desprecio de sí mismo.53
El formato de pregunta-respuesta adoptado por Delgado y la certeza de
que su tratado también formaba parte de los programas de la escuela básica de
la naciente república, refrenda su condición de libro de texto de consulta obligatoria. Recordemos que, para la Orden de las Escuelas Pías, a la que Delgado
52 Delgado, Santiago, 1833: 5.
53 Delgado, Santiago, 1833: 6.
70
pertenece, el factor de formación del profesorado fue un elemento determinante y
en el que la Orden confió para regularizar su vida religiosa, su propuesta docente
y su política expansiva hacia Hispanoamérica.54 El Catecismo... de Delgado está
pensado para facilitar la labor docente, pues según los parámetros de la orden
a la que pertenece, la niñez constituye una etapa donde quedan anclados para
siempre los principios de la sana moral y de la decencia. En esto también coinciden Montenegro y Carreño, pues pese a que este último no dirige su texto a los
maestros de escuela, demuestra comprender los alcances de la educación integral del niño cuando afirma que, “de esta edad de dicha depende en lo principal
la del resto de la vida.” (MU, 152)
1.5.4.- Coda final: Manuel Antonio Carreño
El estilo discursivo de Delgado se avecina al de Carreño, pues en ambos
priva la suavidad de las formas para imponer las conductas de urbanidad deseadas y, desde luego, frente a ambos tratados, el de Montenegro resulta de una
rudeza hiriente. Si se comparan las asperezas de sus sentencias con los delicados
silencios de Carreño, no sólo se observa un cambio en las formas de transmisión
de las conductas deseadas, sino una transformación en la sensibilidad de la época. No olvidemos que el texto de Delgado se articula en una tradición foránea que,
necesariamente, responde a los intereses de la cultura española que le dio luz.
En cambio, los tratados venezolanos, aunque pensados según modelos foráneos,
pretendían paliar las carencias de un conglomerado local, con sus giros y desarrollos particulares. Por estas razones, conviene que ambos sean considerados
ligeramente independientes del tratado de Delgado y, más bien, como representantes de un proceso de urbanidad, típicamente venezolano, en el que Montenegro se inscribe en su fase embrionaria.
A todo lo largo de su Manual de Urbanidad, Carreño muestra la conciencia, característica del intelectual latinoamericana decimonónico, de que la civilización es una condición que se adquiere por medio de la elevación del espíritu, del
54 El tema ha sido ampliamente analizado por Pedro Alonso Marañón, cuya esmerada labor documental no sólo contribuye a la calidad científica del trabajo, sino que convierte a la publicación en una obra fundamental de consulta para todos aquellos que se encuentren interesados en el estudio de la Historia de la Educación, especialmente
en lo que se refiere a la formación de maestros, y más particularmente en el análisis de la faceta educativa de la Orden de las Escuelas Pías en España y América en el siglo
XIX. Cf. Alonso Marañón, Pedro Manuel, 1996.
71
conocimiento y de la escritura y que la condición de ciudadanía sólo puede ser
legitimada a través de la cultura impresa; tal es el discurso y la conciencia típicas
de las elites ilustradas latinoamericanas en este nivel del proceso de civilización.
Paralelo a la estabilización creciente de las jerarquías sociales, en cuyo proceso
Carreño juega un rol determinante, la aspereza discursiva de Montenegro será
considerada como una falta de tacto, cuando no como un craso insulto. Desde
entonces, la necesidad de observar del modo más estricto posible el refinamiento
y delicadeza del discurso cortesano, incluso a nivel de la normativa, se presentará
como la quintaesencia de la cortesía. En este sentido la suavidad de las maneras
se convierte en una exigencia fundamental para certificar el nivel de civilización
del discurso y equipararlo al nivel de civilización que se espera de los ciudadanos. En otras palabras, se considera que los refinamientos propios que exige el
discurso urbano también requieren una expresión equiparable desde el soporte
impreso.
Montenegro, en cambio opta por la inversión irónica, su arte retórico consiste en criticar el mal comportamiento haciendo como que se lo recomienda. Lo
que resulta curioso e, incluso contradictorio, de esta técnica discursiva es su capacidad de expresar, entre burlas e ironías hirientes, una necesidad profunda de
suavizar las costumbres ciudadanas. La rudeza retórica de su discurso, su falta de
tacto, lo muestra como espectador esperanzado de un proceso que, sin embargo,
le es ajeno y que tan sólo adopta porque, inspirado por las necesidades de su
época, representa el modelo que ofrecen las culturas civilizadas.
La técnica discursiva de Montenegro se relaciona con la extracción popular
de sus destinatarios. Carreño por su parte, pareciera ubicarse en un estrato más
“civilizado” de la sociedad y, aunque ambos se proponen depurar las connotaciones sexuales del intercambio, para Carreño esto sólo es posible a través de las
cargas emotivas del lenguaje y de la estigmatización de la afectividad peligrosa
de los individuos. Para Carreño el sexo forma parte de lo innombrable y no sólo
no se promueve, sino que tampoco debe mencionarse, de allí que en su texto no
incluya ninguna alusión a los “estrujones o manoseos” referidos por su antecesor.
Desde su perspectiva, la conducta sexual del hombre debe ser ilustrada, esto es,
sometida al anatema del silencio, circunscripta a la esfera de la familia nuclear
reproductora y coherente. Y aunque Montenegro no piense lo contrario, el hecho
72
de que su tratado de urbanidad se inscriba en una frase embrionaria de este proceso en Venezuela lo conmina a expresarse mediante un lenguaje mucho más
directo con relación a los peligros inherentes al desbordamiento entre los sexos.
En esto reside, precisamente, el cambio en la sensibilidad a la que nos hemos venido refiriendo. Pero este cambio, se elabora a partir de las mismas disposiciones
esbozadas por el obispo Baños en el Sínodo Diocesano de Caracas con casi 300
años de antelación. De allí que, por encima de las diferencias permanezcan las
empatías y esto, incluso cuando se piensa en los tratados de urbanidad que se han
venido citando desde el inicio de estas reflexiones. El Manual del Colombiano...,
el Catecismo de Urbanidad Civil..., las Lecciones de Buena Crianza... y el Manual
de Urbanidad expresan, conforme a sus particulares especificidades, la necesidad de mantener a raya los acercamientos peligrosos, de adecentar la sexualidad
de los ciudadanos y conducirla a un espacio que resulte tolerable con los nuevos
valores de la ciudadanía: el de la familia reproductora y legítimamente amparada
por la legalidad del matrimonio.
73
74
SEGUNDO CAPÍTULO
De los métodos de comportamiento:
manuales de urbanidad y otras prescripciones
El reto para las nuevas élites consistió en renunciar, en
primer lugar, a una justificación de orden material o social que habría carecido de legitimidad en un momento
en el que escaseaba tanto lo uno como lo otro y en el que
–aunque se hubiera dispuesto de riquezas y de títulos- no
era ese el mejor argumento en el ambiente republicano
recién inaugurado.
La proeza consistió en legitimar, sobre la base amplia e
igualitaria del cristianismo, el sistema de clasificaciones
que supone la cortesanía a partir del carácter incontrovertible y justo de las diferencias establecidas por el espíritu
divino y de los privilegios sociales y materiales que, en recompensa por su vida virtuosa, se otorgan a las personas.
Sandra Pedraza Gómez.55
Les manuels d’urbanité ne se limitent pas à expliquer la
façon dans laquelle l’on doit gérer une maison, présenter
un dîner aux invités ou organiser une soirée pour la plus
grande satisfaction de tous, ni la manière de s’habiller ou
d’agir dans la maison ou ailleurs; avec la même exigence, ils donnent des conseils sur la façon la plus correcte d’exprimer, en société, des émotions, surtout les plus
douloureuses.
David Le Breton. 56
55 Pedraza Gómez, Sandra, 1999:41.
56 “Los manuales de urbanidad no se limitan a explicar la forma en la cual hay que dirigir una casa, presentar una cena a los invitados u organizar una velada para la mayor
satisfacción de todos; tampoco la manera de vestir o de actuar en una casa o en cualquier otro lugar; con la misma exigencia, dan consejos sobre la forma más correcta
para expresar en sociedad, las emociones, sobre todo las más dolorosas.” Le Breton, David, 1998: 125. (La traducción me pertenece)
75
2.1.- Carreño en las costumbres de América Latina
El contenido de un curioso libro publicado en Caracas en 1998, bajo la
autoría de Marisela Guevara, no deja lugar a dudas sobre la continuidad de una
tradición pedagógica que cuenta con militantes de la talla de Manuel Antonio Carreño (1812 – 1874), uno de los más célebres intelectuales caraqueños del siglo
XIX. El título se basta a sí mismo: Buenos Modales. Nueva guía de comportamiento, etiqueta y urbanidad y desde sus primeras páginas se definen, sin rodeos, las
empatías que estimulan a su autora. Más elocuente tal vez sea su contraportada:
“Su autora (...) posee un sólido conocimiento de la mejor tradición venezolana,
cuyas bases fueron sentadas por el célebre Manuel Carreño incluso para toda la
América Latina”.57
Pero no terminan aquí los esfuerzos editoriales caraqueños ni sus aportes
en publicaciones de este estilo. Solamente en el año 2001, la misma empresa
editorial llevó a la imprenta títulos como éstos: Buenos Modales, Buenos modales
para ejecutivos, Buenos modales para niños y una nueva edición del Manual de
Urbanidad de Carreño. Más de siglo y medio de vigencia para un texto no es
cualquier cosa, mucho más cuando sabemos que el asunto no termina en las
innumerables reediciones del Manual de Urbanidad. Incluso entre hablantes de
la jerga familiar latinoamericana el nombre de Carreño basta para calificar un
comportamiento de adecuado o impropio; así, expresiones al estilo de «según Carreño» o «como dice Carreño» gozan de gran prestigio como fórmulas de sanción,
incluso entre las capas populares del continente y aun cuando las mismas sean
proferidas irónicamente.
¿Qué razones han hecho posible la preservación y vigencia de este clásico
de las letras venezolanas? Si, como sabemos, el tratado de Carreño supo articularse en el marco de una serie de discursos que asumieron la tarea de normar
la vida pública y privada de los venezolanos del siglo XIX, ¿por qué fue éste y no
otro el texto que tuvo mayor resonancia? Y, finalmente, ¿qué atractivo ofrecen los
postulados y normas de conducta expresadas en su cuerpo textual?
Para empezar diremos que, en lo que concierne a la crítica especializada,
el Manual de Urbanidad ofrece no sólo los fundamentos de una visión de mundo,
también los parámetros de conducta considerados indispensables para enfrentar
57 Guevara Marisela, 1998.
76
la nueva vida social republicana. Por si esto fuera poco, el análisis de sus páginas
y sentencias ofrece un campo inagotable para comprender las costumbres de
su época y las cruzadas que motorizaron a los intelectuales de la naciente República. Por su condición de método para expresar las emociones en sociedad,
nos ofrece un certero compendio de las normas de conducta entre los géneros,
indispensables para comprender la regulación de sus intercambios sociales y de
su sexualidad.
Carreño forma parte de una ilustre familia de músicos. Hijo de Cayetano
Carreño, maestro de la capilla de la catedral de Caracas; comienza desde muy
temprano sus estudios musicales y, aunque obtiene cierta notoriedad como intérprete y profesor de piano, solo ganará éxito gracias a su labor pedagógica
y la edición de su manual de urbanidad. Después de intentar ganarse la vida
formando músicos decide, en 1841, empezar un nuevo proyecto que le permitirá
desarrollar sus capacidades pedagógicas; se trata del colegio Roscio que acoge
a los hijos de la élite más selecta de la sociedad caraqueña. Las grandes familias
de la ciudad comienzan a recomendar al señor Carreño por la eficacia de sus métodos, pero también por su interés en el orden público: él estimula las sociedades
literarias y las fiestas patriotas, y sobre todo, no esconde sus ideas acerca de una
evolución social pacífica que se sobreponga al belicoso clima de la dictadura de
Monagas.
Su celebridad llega a la cima cuando traduce, junto a Manuel María Urbaneja, el Catéchisme Raisonné, Historique et Dogmatique del abad Thériou, cuya
traducción recibe elogios de parte del obispo Mariano de Talavera. En 1853 nació
su hija Teresa, quién se convertiría en una célebre pianista, gracias a los esfuerzos
de su padre en su formación musical. En 1841 es nombrado Ministro de Asuntos
Exteriores del Presidente Pedro Gual (1858-1861).58 Carreño ejerce el cargo mientras que los federales ganan terreno en el campo de batalla y Páez, aparentemente del lado del oficialismo, conspira para convertirse en dictador. Frente a estas
tensiones políticas Carreño renuncia, pero los miembros del gobierno, y el mismo
presidente, le piden que se quede como Ministro de Finanzas. Solo ocupará el
puesto durante unos meses, luego de los cuales renuncia irremediablemente. El
Ministro que abandona es, en la época, uno de los intelectuales más célebres del
país, ya que desde el año 1855 su Manual de Urbanidad había sido recomendado
58 Pedro Gual preside el gobierno plural que surge después de la renuncia del Presidente José Tadeo Monagas.
77
como lectura obligatoria en las escuelas de la república por el Congreso Nacional. En 1862 Carreño sale del país hacia Nueva York con la firme intención de
pulir las capacidades musicales de su hija. No cabe duda alguna acerca del éxito
de su proyecto, ya que Teresa no solamente se convierte en una célebre pianista,
sino en la mejor de su época. Sin embargo, el lugar que ocupa Carreño entre los
intelectuales de su país no responde a su condición de formador de una gran
intérprete musical, sino a su voluntad de enseñar las costumbres a millones de
latinoamericanos.59
El texto de Carreño fue publicado por primera vez en 1854 bajo un extenso
título que rápidamente dará paso al de Manual de urbanidad, condensando de
ese modo sus transparentes intenciones pedagógicas.60 El clima político y social
de la época no podía ser más intenso. La construcción de una nación debía pasar por la reconstrucción de la trama de las antiguas ciudades coloniales, ahora
devastadas por la guerra, y por la creación de una eficaz infraestructura urbanística que permitiera su definitiva inserción en la modernidad. He aquí el ideal :
ciudades a tono con el proyecto de modernización política y habitantes capaces
de conducirse en ellas.
De allí la aparición de una intensa cantidad de obras de profilaxis social
que, junto a los catecismos y manuales del buen republicano, de ortografía, gramática y elocución, ampliamente editados durante el siglo XIX, condensan el ideal
del nuevo republicano. La sintonía entre este ideal y el manual de Carreño no
deja lugar a dudas sobre su condición de modelador de la conducta social de los
hombres de su época, indispensable para conducirse en el trazado urbanístico de
la ciudad moderna.
En el marco de esta profusión de obras de “higiene” social, el Manual de
Urbanidad de Carreño cuenta con, al menos, sendos antecesores, para sólo mencionar a los más importantes. Se trata, como apuntaba en el capítulo anterior, del
Manual del Colombiano o explicación de la ley natural (1825), del Catecismo de
59 El lector interesado puede ampliar esta breve biografía del escritor en el excelente trabajo de Mirla Alcibiades, 2005. Manuel Antonio Carreño (1813 – 1874). Caracas, C.A
Editora El nacional (Colección Biblioteca Biográfica Venezolana, Volumen 12)
60 Manual de urbanidad y buenas maneras para el uso de la juventud de ambos sexos, en el cual se encuentran las principales reglas de civilidad y etiqueta que deben
observarse en las diversas situaciones sociales ; precedido de un breve tratado sobre los deberes morales del hombre. Sus innumerables reediciones (según el catálogo
general de impresos de la Biblioteca Nacional de Francia se hicieron nada menos que 10 reimpresiones entre 1869 y 1890, de las cuales cuatro fueron hechas entre 1874
y 1877) dan una idea de la importancia de este manual como instrumento modelizador de la conducta del nuevo sujeto republicano. Según Mirla Alcibíades la primera
edición del Manual de Carreño fue hecha en Caracas por la imprenta del mismo autor en el año 1854 (Alcibíades, Mirla, 1998). A pesar de sus afirmaciones , ningún rastro
queda de esta edición en las bibliotecas venezolanas. Para este trabajo, he manejado la edición que reposa en la Biblioteca del Congreso de los Estados Unidos hecha
en New York por Appleton y Cía en el mismo año. La imposibilidad de conseguir la edición citada por Alcibíades y la certeza de que la edición de Appleton es exacta a la
aparecida ese mismo año en Caracas me obliga a trabajar con esta última. En consecuencia, todas las notas han sido tomadas de la citada edición. Como se ha venido
haciendo en páginas anteriores, el número de página aparecerá después de la abreviación MU.
78
urbanidad civil y cristiana para uso de las escuelas (1833) y de las Lecciones de
buena crianza moral i mundo, ó educación popular de 1841.61
Lejos de trivializar el significado de estos textos para la sociedad de la época, y por razones más que genealógicas, conviene que los mismos sean vistos
como pertenecientes al género de los « libros de auto-ayuda ». Esto es : aparecen
para saldar las carencias de un conglomerado humano que los reclama, pues desea estar a tono con las normas de urbanidad y etiqueta más básicas y ofrecen un
discurso directo y eficaz sobre el modo de comportarse en sociedad, de trinchar
en la mesa, de asear el cuerpo y la lengua y de interactuar en medio de superiores
e inferiores. El éxito de estos discursos reside en su promesa de ofrecer verdades
irrefutables. Los manuales de urbanidad proponen un método de conducta que
se erige de cara a la verdad. Un compromiso tácito, una comunión de certezas se
establece entre el escritor y el lector: «Escribo de consiguiente la verdad, sin el
menor disfraz...»62 dirá Feliciano Montenegro en las primeras páginas de sus Lecciones de Buena Crianza... A lo que Carreño agregará: “Nosotros no aspiramos a
otro mérito que al que se concede á los simples expositores de la verdad”. (MU,
8). Sobre esta garantía se elabora la legitimidad de estos discursos.
Pero, como veremos, los aportes de estos manuales no terminan en sus
prescripciones de tipo práctico, pues su arremetida normativa accede a un nivel
más amplio de regulación de las emociones. Y es aquí donde ofrecen una interesante vía para comprender las respuestas emotivas que la nueva nación espera de
sus ciudadanos. Dos de ellas me interesan: las concernientes a la sexualidad en
particular y al control de las pasiones en general. Para analizarlas me ocuparé de
la normativa que gira en torno a la mirada, el trato, el tacto, el intercambio social
y las relaciones con el cuerpo. Los manuales no son sólo modelos de conducta
ideal, sino códigos culturales que rigen el contacto entre los hombres. La civili61 Las ediciones de este tipo de textos, no terminan aquí. Nada más entre la primera reedición del libro de Delgado y la primera del Manual de Urbanidad de Carreño se
publicaron al menos cuatro de corte educativo similar, a saber: Sin autor, entre 1830 y 1840. De las obligaciones del hombre, ¿Caracas? s.e; Sin autor, 1845. Conversaciones familiares entre un padre y un hijo sobre la vida del hombre. Caracas, Imprenta de Tomás Antero (ambos se conservan en la Biblioteca Nacional de Venezuela); Sin
autor, 1849. El libro de la juventud o conocimientos esenciales para la buena crianza. Cumaná, s.e. ; M.A. Menéndez, 1851. Manual de la buena compañía, ó el amigo de
la civilidad, de las consideraciones, del buen tono y de la decencia. Valencia, s.e. A estos discursos se sumaron otros que, bajo la denominación de “Manuales”, ofrecían
las fórmulas de libros de auto-ayuda. Solamente en la década de los 30: Manual del ganadero; Manual forense para el comerciante venezolano; Manual del carpintero de
meubles y edificios; Manual del fabricante de velas de cera y del de velas de sevo; Manual del albañil-yesero, del soldador y el pizarrero; Manual del tintorero o arte de teñir
la lana, el algodón, la seda y el hilo; Manual del tornero, Manual del frabicante y clarificador de aceites y fabricante de jabones, Manual del pintor, dorador y charolista;
Manual del cajista, comprende la explicación del arte de la imprenta; Manual del sastre; Manual de pirotecnia civil y militar ó arte del polvorista, etc. Cf: Alcibíades, Mirla,
1998:7.
62 “No escribo para ofender á mis semejantes; ni tampoco suponiéndome dotado de las virtudes y buenas propiedades, que por deber y conviccion ensalzo; pero por lo
mismo, que haya cometido y pueda aun cometer graves faltas, nadie hallará otro objeto en este compendio, que el de ser útil en algo á mis compatriotas; ofreciéndoles
reunido cuanto se ha tratado en estas obras, sobre la moral y buena crianza; y tambien, lo que me ha enseñado la experiencia y dictado el conocimiento de los países
por donde he viajado... (...) ... y muy persuadido, de que las observaciones de un anciano, consagrado á la educación de la juventud venezolana, no serán mal recibidas;
confiando en la benevolencia pública, las recomiendo sinceramente á los padres y maestros, en la certeza de que tampoco las olvidarán en la penosa, pero satisfactoria
ocupación de formar el corazón de sus hijos, ó discípulos...” Montenegro, 1841:v.
79
zación de las costumbres, la urbanidad, implica un control social estrecho, una
interiorización de las emociones en forma de restricción. En el marco de estas
restricciones, el cuerpo se vuelve problemático. Las manifestaciones corporales
(el cuerpo erótico o el cuerpo orgánico en Carreño) se privatizan y se someten a
la regla de la discreción. Por su parte, las emociones se separan con dificultad de
la trama entrelazada de sentidos y valores en que se insertan. Su carácter e intensidad formarán parte de los deberes impuestos por el grupo.
Acostumbrémonos á ejercer sobre nosotros todo el dominio que sea necesario para reprimirnos en medio de las mas fuertes impresiones. Las
personas cultas y bien educadas no se entregan jamas con exceso á ninguno de los afectos del ánimo; y sean cuales fueren los sentimientos que
las conmuevan, ellas aparecen mas ó menos serenas, con mas ó menos
fuerza de espíritu, pero siempre moderadas y discretas, siempre llenas de
dignidad y decoro. Los gritos descompasados de dolor, de la sorpresa ó del
miedo, los saltos y demas desmostraciones de alegría y del entusiasmo, los
arranques de la ira, son tan característicos de las personas vulgares, como
la impasibilidad, la indiferencia y el indolente estoicismo, de las personas
de mala índole y de una alma innoble y sombría. (MU, 290) (El subrayado
me pertenece)
Por otro lado, es evidente que en todos estos manuales privan las nociones
de eficacia productiva, trabajo, coherencia y, en fin, todo un repertorio de valores
judeocristianos que se reinsertan en la sociedad por la vía del discurso racional de
la modernidad y que ofrecen un ideal de progreso y futuro estable, característico
del racionalismo del estado moderno. Pero a juzgar por la ristra de preceptos morales de fondo colonial sobre cuyas bases se erige, con el Manual de Urbanidad
estamos, sin duda, más cerca de un proceso de laicización de la moral católica
que de una verdadera ruptura e imposición del modelo racionalista moderno.
Con relación a sus fundamentos ideológicos, los manuales instalan la fórmula urbanidad es igual a civilización, mediante la premisa de que el comportamiento debe clasificarse en bárbaro, vulgar o repugnante y civilizado, de buen
tono o de buena educación. Esto supone la elaboración de una jerarquía social
para juzgar en función de las culturas civilizadas, es decir, europeas. En este
80
sentido, los manuales traducen la percepción social que se tiene de las élites
civilizadas.63
Revisaré los aportes del Manual de Urbanidad desde dos perspectivas:
una general, que atiende los principios básicos que ellos ponen en juego y otra
que puede llamarse antropológica y que pretende obtener respuestas más precisas sobre sus aspectos ontológicos. En general, la apuesta es por la negación
de los excesos; en este sentido, los movimientos del cuerpo, desplazamientos y
gestualidades deben moderarse, tanto como la ingesta alimentaria, la risa, el tono
y volumen de la voz, la exposición de las opiniones. El texto de Carreño representa la puesta en escena de una conducta social destinada a los otros. El teatro
social supone el despliegue de las apariencias, instaura la cultura del simulacro,
de allí que el método de Carreño se dé a la tarea de eliminar las ambigüedades y
ambivalencias inherentes a la comunicación.
En la medida en que estamos frente a un manual de conducta social, se
impone el control de las apariencias. Éste garantizará tanto la diferencia con respecto a comunidades excluidas del trato social, como la pertenencia a una comunidad, a un selecto grupo, cuyos modales (apariencia), en armonía con lo que es
bello y bueno (valores, arquetipos y normas), les otorga derecho de ciudadanía.
Todas nuestras acciones deben estar orientadas hacia la búsqueda de una adecuada apariencia capaz de garantizar nuestra gravitación social.
Las personas bien educadas se abstienen severamente de levantar la voz
y de entrar en discusiones acaloradas en los establecimientos públicos; y
huyen de encontrarse en ellos en lances que hayan de referirse luego, y
generalizarse hasta caer bajo el dominio del público. (MU, 127)
Si bien estos manuales establecen indistintamente consideraciones en relación a lo público y lo privado, es evidente que al tratarse, sobre todo, de textos
de regulación de la conducta social y en el marco de la nueva sociabilidad decimonónica, los aspectos que más le atañen son los relacionados con la vida pública. En el capítulo siguiente me ocuparé de las consecuencias que, en relación
con lo femenino, genera este cambio de escenario. Por ahora, nos limitaremos
a precisar que el pasaje (con frecuencia tumultuoso y cargado de tensiones) de
63 “... no hai que aspirar á la suavidad y elegancia de nuestras maneras, si no nos abrimos paso á la buena sociedad, que es la escuela de las costumbres, con los títulos
que ella exige y que tan solo adquirimos dulcificando nuestro carácter y moderando nuestras pasiones...” (MU, 7-8)
81
lo privado a lo público, genera una preocupación por la apariencia en, por lo
menos, dos aspectos. En primer lugar, en relación a la apariencia física con incidencias directas en la buena presencia, así como en el despliegue de una higiene
más bien fragmentada. Sólo permanecerán impecables las partes expuestas del
cuerpo, aquello que se ve: ojos (lagañas), boca (salivas), sudores, manos, uñas,
cabello. En segundo lugar y en relación con la apariencia espiritual, los modales
tendrán siempre que expresar las virtudes cristianas correspondientes a cada uno
de los actores sociales.
Parece consecuencia lógica. Salir a la calle también supone enfrentarnos
con el otro. Nuestros interlocutores tendrán siempre la última palabra sobre lo
que somos, sólo ellos clasifican, etiquetan. Por eso la conducta pública propuesta
en el Manual de Urbanidad intenta eliminar las ambigüedades y ambivalencias
inherentes a la comunicación a través de una puesta en escena de la conducta
del simulacro. Sólo ella garantiza el éxito social. Para Carreño, las razones son de
peso:
...Como generalmente se juzga de las cosas por su exterioridad...” (MU,
51)
...Por cuanto es por las señas exteriores que se juzga mas generalmente de
nuestra educación...” (MU, 172)
El respeto á la opinion exige que nos abstengamos de todo aquello que, á
pesar de ser intrínsecamente bueno, no ofrece al mismo tiempo una apariencia de bondad. Como la sociedad es nuestro único juez en todo lo que
mira á nuestra conducta externa, y ella generalmente juzga por las apariencias, claro es que por mas inocentes que sean los móviles de nuestras acciones , si estas aparecen reprobables á los ojos de la moral y del decoro,
la sociedad nos condenará irremisiblemente; y entónces, el escándalo que
habremos causado, vendrá á turbar completamente la satisfacción que hayamos podido encontrar en la pureza de nuestra conciencia. (MU, 315) (El
subrayado me pertenece)
Pero la preocupación por el cultivo de una buena apariencia no es sólo
un problema que atañe a Carreño, pues está presente desde la publicación del
82
primer texto de urbanidad aparecido en Caracas bajo la autoría de Santiago Delgado:
La urbanidad esterior, dice Mr. Rollin 64 “es una de las cualidades que desean mas los padres en sus hijos, y á que por lo comun se inclinan mas que
á otras cualesquiera. El aprecio que hacen, se funda en la esperiencia que
tienen del mundo donde saben que cuasi de todo se juzga por lo esterior”.
No hay duda , que es la ciencia que mas realza el mérito á sus ojos, y exige
aun de la virtud sus oficios. Es como el brillo en el oro, y el pulimento en un
diamante, que dá estimacion a la nobleza del metal, y descubre el valor de
la masa nativa. Por lo que no podemos desentendernos del ciudado entre
otros de abrillantar en algo los jóvenes, haciéndoles agradables y urbanos.
65
(El subrayado me pertenece)
En una sociedad altamente estratificada, las soluciones apuntan a la búsqueda de la armonía y la coherencia, a la instauración de un orden. Por eso, la
conducta debe ser coherente a la condición social de los actores, al respeto por
las apariencias y por las diferencias entre superiores e inferiores. Por eso también
se espera que la conciencia ciudadana se organice alrededor de la tríada de valores que la fundamenta: Dios, los Hombres y la Patria. Por eso nada debe desdecir
la armonía y coherencia del conjunto.
2.2.- Manuales: Control de las emociones, pasiones y demás cruzadas
Decíamos más arriba, que los manuales contienen no sólo prescripciones
de tipo práctico, sino también una normativa eficaz de regulación de las emociones. Y es aquí donde ofrecen una interesante vía para comprender las respuestas
emotivas que la nueva nación espera de sus ciudadanos. Dos de ellas me interesan: las concernientes a la sexualidad en particular y al control de las pasiones
en general.
Para empezar, establezcamos algunas premisas en relación a su carácter y
modos de funcionamiento. En líneas generales, dos enfoques se han ocupado de
64 Hay nota a pié de página: Rollin, Educación de la juventud, cap. 9.
65 Delgado, Santiago, 1833:3.
83
la clasificación de las emociones. Por un lado, están los enfoques naturalistas inspirados en Darwin, para los que las emociones persiguen una finalidad, protegen
contra el medio ambiente y refuerzan la capacidad de adaptación del hombre.
Ejerciendo tracción en sentido contrario, está el enfoque antropológico que ve a
las emociones como procesos culturales que dependen de las modalidades del
grupo que las genera; de allí que ellas sean tan innatas como el lenguaje. De allí
que ellas sean, como la lengua, producto de la cultura que las articula. Para que
un sentimiento o una emoción puedan ser experimentados o expresados por un
individuo, es necesario que ambos formen parte de una u otra forma del repertorio
social del grupo al que pertenecen. De lo contrario se instala la incomprensión.
Así, las emociones responden no sólo a lógicas personales sino sociales
y en modo alguno deben verse como respuestas incontroladas recibidas directamente del inconsciente. Pero las emociones también obedecen a criterios históricos. La cultura afectiva de la Edad Media tal y como ha sido descrita por Huizinga
muestra las distancias (no sólo cronológicas) que nos separan del hombre medieval, inmerso en el desbordamiento permanente de sus emociones: La piedad
y la mortificación haciendo vaivenes entre la violencia y la agresividad; la alegría
sucediendo a la pena y viceversa; los predicadores y verdugos arrancando las
lágrimas de su público; la muchedumbre mortificada por el sufrimiento en la ocasión de los funerales de un príncipe. 66
Gracias a los trabajos de Norbert Elias, sabemos del pasaje, a veces traumático, de una cultura afectiva a otra a partir del Renacimiento. 67 Elias ve en la
aparición del tratado de Erasmo 68 (De la educación moral de los niños) la cristalización de una nueva sensibilidad afectiva que va a influir en las relaciones sociales. El comportamiento del hombre en sociedad inicia un cambio radical, que
se extiende a lo largo de varios siglos tocando sucesivamente a la totalidad de las
clases sociales. En este contexto, Elias analiza la privatización de las expresiones
corporales que los nuevos tiempos someten a la regla de la discreción; también
el cambio con relación a las emociones y el amordazamiento del cuerpo orgánico, de sus mucosidades, excrementos, sudores, orinas, eructos, etc. Con razón
David Le Breton insiste en decir que “les recherches d’Elias montrent la légèreté
dont nous ferions preuve si l’on ne prenait pas en compte la dimension culturelle
66 Huzinga, J, 1930.
67 Elias, Norbert, 1989.
68 Erasmo de Rotterdam, 1530. De civilitate morum puerilium.
84
et sociale des émotions”... 69 Lamentablemente, Elias no se ocupa de los manuales españoles de sociabilidad que surgieron de la obra de Gracian ( el Oráculo
manual y arte de prudencia de 1647) y marcaron tempranamente los conceptos
latinoamericanos de hispanidad y sociabilidad.
2.2.1.- Contra las pasiones, la ignorancia y el ocio
Las cruzadas emprendidas en estos manuales se erigen contra, al menos,
tres aspectos de particular importancia porque atentan contra las más elementales virtudes cristianas y patrióticas: las pasiones, la ignorancia y el ocio. 70
La oposición al desbordamiento de las pasiones será categórica. Consecuencia natural en un ambiente de guerras y codicias y en un país, como Venezuela, cuya participación en las guerras de Independencia había tenido carácter
protagónico y que pronto se verá asediado por guerras intestinas. Los manuales
de urbanidad van a ocupar, desde sus inicios, páginas enteras dedicadas a la
necesidad de controlar las pasiones. Así lo expresa el primer texto de este género
publicado en Caracas por un extranjero, el sacerdote Santiago Delgado quien
en su Catecismo de Urbanidad Civil y Cristiana publicado en Caracas en 1833
afirma:
Por tanto decimos con el mismo Rollin que la urbanidad principal que pretendemos enseñar es “la que quita en la raiz de los jóvenes ciertas disposiciones, que derechamente se oponen a las obligaciones comunes de humano comercio. Una grosera, feroz y rústica, que se niega á reconocer lo que
pueda agradar ú ofender á aquellos con quienes se hallan; un amor propio
atento á sus comodidades y ventajas; una altivez y soberbia, que persuaden
que todo se les debe, y nada deben á otros; un espíritu de contradiccion y
critiquez que todo lo condena, menos sus ofensas al prójimo, esto es lo que
debe arrojarse del corazón, para hacerlo sólidamente político, civil y amante
de sus semejantes”. 71 (El subrayado me pertenece)
69 “Las investigaciones de Elias muestran la ligereza que mostraríamos de no tomar en cuenta la dimensión cultural y social de las emociones”. Le Breton, David, 1998:127.
(La traducción me pertenece)
70 Es también el caso de los manuales escritos en Colombia. Nos referimos fundamentalmente a las Breves nociones de urbanidad de Rufino Cuervo publicado en 1853 y,
en consecuencia, casi contemporáneo al Manual de Urbanidad de Carreño.
71 Delgado, Santiago, 1833:4.
85
Desde los primeros años de la República se focaliza la nefasta coincidencia
entre las pasiones individuales y los intereses particulares. Así lo expresa Montenegro Colón en su Geografía General para el uso de la Juventud de Venezuela
en 1837:
Llegó el tiempo en que se reunieron las asambleas primarias y electorales para designarle sucesor [a Páez] y para reemplazar los senadores y
representantes que habian concluido el período de sus funciones: pero no
presidió el órden en todas partes, como se habia prometido el mismo gefe;
las pasiones se propusieron á la razón; los partidos, cual mas, cual ménos,
tentáron cuantos medios se hallaban á su alcance, para sacar triunfantes á
sus candidatos; procuráron al intento aprovecharse de los defectos que les
ofrecia la pésima ley de elecciones que estaba en observancia; y ciegos
algunos en sus maniobras y sin prever los resultados, atropellando por todo
cuanto era debido á la sociedad venezolana, le preparáron con escritos insultantes á muchos de los que la formaban y con actos del mayor escándalo,
dias de sangre y de luto que nunca podran ser olvidados y que para siempre
recordaran la conveniencia de no precipitar la cosa pública por fines particulares. 72 (El subrayado me pertenece)
El llamado a la paz y a la moral ocupará la atención de muchos de los discursos posteriores a la instauración de la República y, como sus antecesores, Carreño demostrará sus inquietudes al respecto ofreciendo a los nuevos ciudadanos
un método de control eficaz de las pasiones a través de la urbanidad: “... raro es
el hombre que llega á dominarse hasta aparentar serenidad y delicadeza, cuando hierven dentro de su pecho las mas crueles y violentas pasiones.” (MU, 266)
desde su perspectiva no puede existir urbanidad allí donde escasea la virtud: “No
existe, pues, urbanidad sin virtud (...) sin fecundar nuestro corazon con las dulces
inspiraciones que nos vienen del cielo (...) y que tan solo adquirimos dulcificando
nuestro carácter y moderando nuestras pasiones”. (MU, 7) 73
Otro tanto ocurrirá con la ignorancia. Al instalarse según la fórmula urbanidad es equivalente a civilización y operar a partir de un sistema de clasificación
bipolar que divide el comportamiento en bueno - malo, y cuyo modelo de jerar72 Montenegro Colón, Feliciano, 1833-1837:591, 4 v. Montenegro piensa que la única salida posible contra las pasiones es una certera educación sobre la base de la virtud:
“Un niño á quien se hace conocer lo que vale la virtud, puede extraviarse cuando mas crecido; pero de seguro que volverá luego sobre sus pasos; libre ademas del
tormento de haber odiado, calumniado, ó perseguido á su prójimo aun en medio de sus excesos y faltas. Montenegro Colón, 1841: V-VI. (Cursivas en el original)
73 El control de las pasiones es una de las prescripciones más categóricas del Manual de Urbanidad. El texto está plagado de ellas porque de ellas depende la armonía de las
relaciones sociales. Como se verá más adelante, el control de las pasiones también se ocupa del control de los impulsos sexuales y de la regulación de las potencialidades
eróticas que pone en juego el intercambio social entre los sexos.
86
quía social es el de las culturas civilizadas, se establecerán las bases de una de
sus más totalitarias cruzadas de valores: la erradicación de la ignorancia. En este
contexto, ignorancia es igual a barbarie, la más perniciosa de todas las plagas de
la naciente República. La ignorancia será también sinónimo de mala educación y
razón de peso para calificar un comportamiento de vulgar o repugnante. Es contraria a la ilustración y responsable de las peores torpezas humanas.
La mayor parte de las desgracias que afligen á la humanidad, tienen su
origen en la ignorancia; y pocas veces llega un hombre al extremo de la
perversidad, sin que en sus primeros pasos, ó en el progreso de su vicio,
haya sido guiado por ideas erroneas, por principios falsos, ó por el desconocimiento absoluto de sus deberes religiosos y sociales. (...) La ignorancia
corrompe con su hálito impuro todas las fuentes de la virtud... (...) Apartándonos del conocimiento de lo verdadero y de lo bueno, y gastando en
nosotros todos los resortes del sistema sensible, nos entrega á los torpes
impulsos de la vida material, que es la vida de los errores, de la degradacion y de los crímenes. (...) Por el contrario, la ilustracion no solo aprovecha
todas las buenas dotes con que hemos nacido, y nos encamina al bien y á la
felicidad, sino que iluminando nuestro espíritu, mostrándonos el crímen en
toda su enormidad y la virtud en todo su esplendor, endereza nuestras malas inclinaciones, consume en su llama nuestros malos instintos, y conquista
para Dios y para la sociedad muchos corazones que, formados en la oscuridad de la ignorancia, hubieran dado frutos de escándalo, de perdición y de
ignominia. (MU, 27-28)
Contra la ignorancia sólo puede una conveniente educación. En esta empresa cobra fuerza la figura del maestro y la institución escolar. A ambos les corresponde sembrar en los niños la “preciosa semilla de la virtud preparándolos á
ser útiles á sí mismos, á su familia y á su patria” (MU, 302). Las recomendaciones
en relación con la intervención de los padres en la educación infantil serán puntillosas y parten del principio de que no es tolerable ninguna interferencia de su
parte en las normas establecidas por los maestros y la escuela para la educación
de sus hijos.
Un padre no tiene ningun derecho para reconvenir al preceptor de sus hijos
por actos que estén autorizados por los estatutos, la disciplina y las prácticas generales que este haya establecido... (...) Toda ingerencia, pues, de un
padre en estos asuntos, toda reclamación, toda advertencia que se permita,
es una acto del todo extraño á sus derechos y evidentemente contrario á los
87
verdaderos intereses de sus mismos hijos. (...) Segun esto, la mediacion
de los padres para librar á sus hijos de las prudentes y provechosas correcciones que se les impongan (...) toda exigencia que tienda á relajar la
disciplina de los establecimientos de enseñanza, son otros tantos semilleros
de disgustos entre padres y maestros, que la civilizacion condena, y que
traen funestas consecuencias á la educacion, á la moral y al porvenir de los
jóvenes.” (MU, 303)
El maestro es el encargado de velar por la educación de los niños y los
padres no deben intervenir en sus disposiciones. El consejo está dirigido sobre
todo a la madres de familia, quienes junto al maestro y en una sociedad donde la
educación está lejos de ser un fenómeno masivo son co-responsables de la primera educación de los hijos:
Los padres, y sobre todo las madres, cuya indefinible ternura nubla á veces
su razon y las hace demasiado exigentes, deben medirse mucho en calificar
de abuso de autoridad un acto cualquiera del preceptor de sus hijos (...) El
ministerio del preceptor ejerce una grande influencia en los destinos de
la sociedad; y para que pueda ser desempeñado siempre en bien de los
intereses generales de la educación, es indispensable rodearlo de aquella
consideración, de aquel respeto, de aquel prestigio que da autoridad y eficacia á la enseñanza, y que haciendo de él una profesión honrosa, estimula
á abrazarla al verdadero mérito, á la virtud y al talento. (MU, 304)
A la moderación de las pasiones y la erradicación de la ignorancia se une
la eliminación del ocio. Contra este mal Carreño impone el valor de la utilidad y
refrenda un interés judeo cristiano de larga data que se reinserta en la sociedad
por la vía del discurso racional moderno, “porque a nadie le es lícito permanecer
en la ociosidad”:
El que no está dedicado al estudio, debe estarlo al trabajo en alguna industria útil; y aquel que tiene la desgracia de no amar el estudio, y la fortuna de
vivir de sus rentas, encontrará en la religión, en las buenas lecturas y en la
sociabilidad, un vasto campo de obligaciones en que emplear honestamente el tiempo, durante las mismas horas que pueda pasar bajo el yugo del
trabajo el mas laborioso menestral. (MU, 70) (El subrayado nos pertenece)
88
2.2.2.- Por Dios, la patria y los ciudadanos
Si la tríada pasión, ignorancia y ocio, constituye, en líneas generales, los
elementos de oposición, la fórmula compuesta por Dios , la Patria y el Hombre
(y, por extensión, los ciudadanos) establecerá los puntos de cohesión. Así, Dios
pasará a ser el nudo que articula todos los demás deberes ciudadanos, tanto morales como sociales y patrióticos:
En los deberes para con Dios se encuentran refundidos todos los deberes
sociales y todas las prescripciones de la moral; así es que el hombre verdaderamente religioso es siempre el modelo de todas las virtudes, el padre
mas amoroso, el hijo mas obediente, el esposo mas fiel, el ciudadano mas
útil á su patria... (MU, 11)
Ocupando el segundo lugar en esta escala de valores llegamos a la patria. En este concepto se encuentran condensados los más altos méritos ciudadanos. Los deberes y derechos que la patria otorga garantizan la cohesión de los
individuos, así como su articulación en un ámbito más vasto llamado nación, la
preservación de sus leyes, la instauración de un orden jurídico necesario, y por
consiguiente, el bienestar de los ciudadanos. La nación articula y exige en función
de un orden discursivo que pretende el bienestar de los ciudadanos:
‘Nación’ es una construcción discursiva definida por un grupo de élite, a
partir de diferentes criterios y propiedades. Esos criterios que sirven para
diferenciar, también otorgan a lo diferenciado un valor especial y le asignan
así una identidad. Los criterios pueden ser étnicos, idiomáticos, culturales
religiosos o referirse a los derechos civiles, a los derechos de ciudadanía,
etc. 74
Benedict Anderson,75 ha definido a la nación como una comunidad política
imaginada en tanto que inherentemente limitada y soberana. En primer lugar, la
nación es una comunidad, porque independientemente de la desigualdad y la explotación que, en efecto, puede prevalecer en cada caso, ella es capaz de concebirse siempre en términos de un compañerismo profundo. Es imaginada porque
74 Anrup, Roland y Oieni, Vicente, 1999: 8.
75 Anderson, Benedict, 1997.
89
incluso los miembros de la nación más pequeña no conocerán jamás a la mayoría
de sus compatriotas, no los verán ni oirán siquiera hablar de ellos, pero en la
mente de cada uno vive la imagen de su comunión. Es también limitada porque
incluso la mayor de ellas, que alberga tal vez a mil millones de seres humanos vivos, tiene fronteras finitas, aunque elásticas, más allá de las cuales se encuentran
otras naciones. Finalmente, es soberana porque el concepto nació en una época
en que la Ilustración y la revolución estaban destruyendo la legitimidad del reino
dinástico jerárquico, que hasta entonces estaba divinamente ordenado.
Al diferir en gran medida de los nacionalismos europeos, el caso del nacionalismo hispanoamericano, en el que el texto de Carreño se articula, requiere
de algunas precisiones. Anderson comienza precisando las razones que hicieron
posible el hecho de que las comunidades criollas americanas concibieran, mucho
antes que la mayor parte de Europa, y en época tan temprana, la idea de su nacionalidad. Dos aspectos vinieron en auxilio del nacionalismo en el nuevo mundo: el
fortalecimiento del control de Madrid y la difusión de las ideas librepensadoras de
la Ilustración en la segunda mitad del s. XVIII.
El control absoluto de Madrid sobre la administración de sus colonias segregaba permanentemente a los súbditos locales: de los 170 Virreyes que habían
gobernado en la América española antes de 1813, sólo 4 eran criollos. Situación
que jamás fue inversamente proporcional, pues casi no había un solo criollo que
ascendiera a una posición de importancia oficial en España. A pesar de la pertenencia de muchos de ellos a reconocidos linajes españoles, el accidente del
nacimiento en las Américas los condenaba a la subordinación, y esto sin considerar que en términos de lengua, religión, ascendencia, o maneras, fuesen en gran
medida indistinguibles del español peninsular.
No había nada que hacer al respecto: irremediablemente era criollo. (...)
Sin embargo, oculta en la nacionalidad se encuentra esta lógica: nacido en
las Américas no podía ser un español auténtico; ergo, nacido en España, el
peninsular no podía ser un americano auténtico. 76 (Cursivas en el original)
76 Anderson, Benedict, 1997: 92.
90
En el seno de esta fatalidad se concibieron los nacionalismos locales americanos, de los que Venezuela es tributaria. 77 En este contexto, el vocablo patria
condensa no sólo las particularidades que nos hacen miembros de una comunidad, sino las características del contrato tácito establecido entre ella y sus ciudadanos. Todas las partes de ese contrato están expuestas en el Manual de Urbanidad y Buenas Maneras. Valga la larga cita para mostrar las similitudes:
Nuestra patria, generalmente hablando, es toda aquella extensión de territorio gobernada por las mismas leyes que rigen en el lugar en que hemos
nacido, donde formamos con nuestros conciudadanos una gran sociedad
de intereses y sentimientos nacionales.
Cuanto hai de grande , cuanto hai de sublime, se encuentra compendiado
en el dulce nombre de PATRIA; y nada nos ofrece el suelo en que vimos la
primera luz, que no esté para nosotros acompañado de patéticos recuerdos, y de estímulos á la virtud, al heroismo y á la gloria. Las ciudades, los
pueblos, los edificios, los campos cultivados, y todos los demas signos y
monumentos de la vida social, nos representan á nuestros antepasados y
sus esfuerzos generosos por el bienestar y la dicha de su posteridad, la
infancia de nuestros padres, los sucesos inocentes y sencillos que forman la
pequeña y siempre querida historia de nuestros primeros años, los talentos
de nuestras celebridades en las ciencias y en las artes, los magnánimos
sacrificios y las proezas de nuestros grandes hombres, los placeres, en fin,
y los sufrimientos de una generación que pasó y nos dejó sus hogares, sus
riquezas y el ejemplo de sus virtudes... (...) Nuestras familias, nuestros parientes, nuestros amigos, todas las personas que nos vieron nacer, que desde nuestra infancia conocen y aprecian nuestras cualidades, que nos aman
y forman con nosotros una comunidad de afectos, goces, penas y esperanzas, todo existe en nuestra patria, todo está en ella reunido; y es en ella que
está vinculado nuestro porvenir y el de cuantos objetos nos son caros en la
vida. (MU, 19)78 (Mayúsculas en el original)
Sólo podrán acceder a la categoría de ciudadanos aquellos que se reconozcan en los deberes y derechos condensados en la leyes de la nación. Con este
77 Anderson agrega que el nacionalismo hispanoamericano ofrece una interesante duplicidad: es nacionalista con respecto a la metrópoli, pero también con relación a los
otros americanos. La extensión inmensa del imperio, y el aislamiento de las partes que lo conforman, hacían difícil imaginar una unidad o simultaneidad. La incapacidad
de la experiencia hispanoamericana para producir un nacionalismo propio permanente refleja el grado general de desarrollo del capitalismo y de la tecnología a fines del
s. XVIII, así como el atraso local del capitalismo y la tecnología españoles en relación con la extensión administrativa del Imperio. Más que explicar las bases socioeconómicas de la resistencia a la metrópoli en el hemisferio occidental, entre el 1760 y 1830, a Anderson le interesa discernir por qué la resistencia se concibió en formas
“nacionales” plurales y no en otras.
78 Por el trabajo de Anderson, sabemos que el concepto de nación se consolida durante el s. XIX . En el concepto de patria, de carácter más bien afectivo, se sitúan, sin
embargo, todos los elementos que conforman el de nación. Al respecto el DRAE ofrece los conceptos que se exponen a continuación. Nación: (del lat. natio-onis) conjunto
de los habitantes de un país regidos por el mismo gobierno. Territorio de ese mismo país. Conjunto de personas de un mismo origen étnico y que generalmente hablan un
mismo idioma y tienen una tradición común. Patria: (del latin patria) Tierra natal o adoptiva ordenada como nación, a la que se siente ligado el ser humano por vínculos
jurídicos, históricos y afectivos. Lugar, ciudad o país en que se ha nacido. Ejem. Patria chica, celestial , etc.
91
reconocimiento se fijan los valores que sustentan la nueva conciencia ciudadana.
La patria exige un desinterés abnegado. Por ella se ofrecerá la vida si es preciso,
sin esperar otra retribución que la inmortalidad, único premio destinado a la conducta heroica de sus ciudadanos. La patria hace del ciudadano un soldado presto
a defender su soberanía:
... fácil es comprender que a nuestra patria todo le debemos. En sus días serenos y bonanciles, en que nos brinda solo placeres y contento, le manifestarémos nuestro amor guardando fielmente sus leyes y obedeciendo á sus
magistrados... (...) Pero en los momentos de conflicto, cuando la seguridad
pública está amenazada, cuando la patria nos llama en su auxilio, nuestros
deberes se aumentan con otros de un orden muy superior. Entonces la patria cuenta con todos sus hijos sin limitacion y sin reserva... (...) entónces (...)
nuestras familias indefensas, los ancianos, que fijan en nosotros su mirada
impotente y congojosa y nos contemplan como sus salvadores, todo viene
entónces á encender en nuestros pechos el fuego sagrado del heroismo, y á
inspirarnos aquella abnegacion sublime que conduce al hombre á los peligros y á la inmortalidad. Nuestro reposo, nuestra fortuna, cuanto poseemos,
nuestra vida misma pertenece á la patria en sus angustias, pues nada nos es
lícito conservarnos en el comun conflicto. Muertos nosotros en defensa de
la sociedad en que hemos nacido, ahí quedan nuestras queridas familias y
tantos inocentes á quienes habremos salvado, en cuyos pechos, inflamados
de gratitud, dejarémos un recuerdo imperecedero que se irá transmitiendo
de generacion en generacion. (MU, 21)
El heroísmo de los ciudadanos en la defensa de la patria consolida tanto la
historia de la nación como las bases de la ciudadanía:
... ahí queda la historia de nuestro pais, que inscribirá nuestros nombres en
el catálogo de sus bienhechores: ahí queda á nuestros descendientes y á
nuestros conciudadanos todos, un noble ejemplo que imitar y que aumentará los recuerdos que hacen tan querido el suelo natal. (MU, 21)
Así mismo, la defensa de la patria ofrece sus recompensas ya que ningún
sacrificio es más sublime que los que a ella ofrendamos, sabiendo que a cambio
no recibiremos otros bienes que la gloria de Dios y el reconocimiento de nuestros
compatriotas:
92
Y respecto de nosotros, recibiremos sin duda en el Cielo el premio de nuestro sacrificio; porque nada puede ser mas recomendable ante los ojos del
Dios justiciero, que ese sentimiento en extremo generoso y magnánimo ,
que nos hace preferir la salvación de la patria á nuestra propia existencia.
(MU, 21)
Pero no estarían bien definidos nuestros deberes sociales, sin perfilar los
que atañen a las relaciones humanas. Esto es: los deberes con nuestros semejantes y con nosotros mismos. En relación a los primeros, Carreño prescribe dos virtudes fundamentales: la benevolencia y la beneficencia. Ambas expresan los más
puros sentimientos de la caridad cristiana y constituyen la base de todas las virtudes sociales. Mientras la beneficencia nos conmina a ayudar a los necesitados y
perdonar a nuestros enemigos, la benevolencia constituye un arma indispensable
contra el desbordamiento de las pasiones:
Los actos de benevolencia derraman en el alma un copioso raudal de tranquilidad y de dulzura, que apagando el incendio de las pasiones, nos ahorra
las heridas punzantes y atormentadoras de una conciencia impura... (...) El
hombre malévolo, el irrespetuoso, el que publica las ajenas flaquezas, el
que cede fácilmente a los arranques de la ira, no solo vive privado de tan
gratas emociones y expuesto á cada paso á los furores de la venganza, sino
que, devorado por los remordimientos, de que ningun mortal puede liberarse, por mas que haya conseguido habituarse al mal, arrastra una existencia
miserable, y lleva siempre en su interior todas las inquietudes y zozobras
de esa guerra eterna que se establece entre el sentimiento del deber, que
como emanacion de Dios jamas se extingue, y el desórden de sus pasiones
sublevadas, á cuya torpe influencia ha querido esclavizarse. (MU, 23) (El
subrayado nos pertenece)
¿Y qué decir de los deberes para con nosotros mismos? Carreño los resume así: instrucción, conservación y moderación de las pasiones. Mientras la
instrucción nos convierte en hombres virtuosos y en ciudadanos útiles a la patria
y nos aleja de “las perturbaciones y estragos que (...) causan en las familias, en
las naciones y en el mundo entero” (MU, 27), la conservación nos insta a la preservación de nuestro propio ser, pues “á pesar de todas las contradicciones que
experimentamos en este mundo, á pesar de todas las amarguras y sinsabores á
93
que vivimos sujetos, la religión nos manda creer que la vida es un bien.” (MU,
28) La vida es un bien y como tal debe preservarse, por ello le corresponderá al
buen ciudadano velar, no sólo por su vida, sino también por la salud de su cuerpo, pues de ella depende el cumplimiento de los otros deberes que le han sido
asignados.
La salud y robustez del cuerpo son absolutamente indispensables para entregarnos con calma y con provecho, á todas las operaciones mentales que
nos dan por resultado la instrucción en todos los ramos del saber humano;
y sin salud y robustez, en medio de angustias y sufrimientos, tampoco nos
es dado entregarnos á contemplar los atributos divinos , á rendir al Sér supremo los homenajes que le debemos, á corresponder á nuestros padres
su beneficio, á servir á nuestra familia y á nuestra patria, á prestar apoyo al
menesteroso, á llenar, en fin, ninguno de los deberes que constituyen nuestra noble mision sobre la tierra. (MU, 28)
La salud del cuerpo sirve también de base a la salud del alma; y es un impío
el que se entrega á los placeres inhonestos79 que la quebrantan y destruyen,
ó á los peligros de que no ha de derivar ningun provecho para la gloria de
Dios ni para el bien de sus semejantes. (MU, 29)
Instrucción, salud y moderación de las pasiones a voluntad. Sobre esta notable receta descansa la felicidad del nuevo ciudadano.
El hombre instruido conocerá á Dios, se conocerá á sí mismo, y conocerá
á los demas hombres: el que cuide de su salud y de su existencia, vivirá
para Dios, para sí mismo y para sus semejantes: el que refrene sus pasiones complacerá a Dios, labrará su propia tranquilidad y su propia dicha, y
contribuirá á la tranquilidad y á la dicha de los demas. He aquí, pues, compendiados en estos tres deberes, todos los deberes y todas las virtudes: la
gloria de Dios, y la felicidad de los hombres. (MU, 30)
2.3.- De la Instauración del orden: coordenadas morales y otros límites
Si el control de las pasiones garantiza, en todos los terrenos, un eficaz desempeño de los deberes de ciudadanía, el esfuerzo no sería completo sin el auxilio
79 Volveremos sobre esta expresión.
94
de un orden moral que establezca límites, que otorgue valores, que clasifique. El
texto en su integridad, es una puesta en escena de lo que es bueno o malo para
la ciudadanía, la nación o los hombres. Desde las primeras líneas se fijan las
coordenadas de una propuesta cívica que pasa por la necesidad de consolidar
el orden moral del que depende la paz, el orden y la felicidad que la nueva patria
reclama:
Sin el conocimiento y la práctica de las leyes que la moral prescribe, no puede haber entre los hombres ni paz, ni órden, ni felicidad; y en vano pretenderíamos encontrar en otra fuente, los verdaderos principios constitutivos y
conservadores de la sociedad que nos proponemos estudiar, y las reglas
que nos enseñan a conducirnos en ella con la decencia y moderación que
distinguen al hombre civilizado y culto. (MU, 5)
Sobre este orden moral que ofrece la religión cristiana descansa el bienestar de la patria y de los hombres que la habitan:
... la religión y la moral, que tienen por objeto conservar el órden, la paz y
la concordia entre los hombres, como los únicos medios que pueden asegurarles la felicidad en su corta mansion sobre la tierra, y sembrarles de
virtudes y merecimientos el estrecho camino de la vida futura. (MU, 22-23)
2.3.1.- El argumento moralizante
Las demandas por la instauración definitiva de un eficiente orden moral
capaz de garantizar el bienestar de los ciudadanos y el futuro y progreso de la patria, ocupan gran parte de los esfuerzos de las élites en los primeros años de vida
republicana. Las insatisfacciones inherentes a estos primeros años de gobierno
republicano esclarecían la certeza de que echar a andar una república es una
empresa que trasciende el gesto de consignarla en el papel. Para ello, desde los
inicios republicanos, se habló de la necesidad de una educación moral, vocablo
que en la época estuvo normalmente acompañado de la palabra virtud.
En realidad los sectores eclesiásticos jamás abandonaron el tópico de la
moral como indispensable en la tarea de formar las almas cristianas y es, jus-
95
tamente, su concepción de que la religión es la única fuente de la sólida moral
la que retoma Carreño en el Manual de Urbanidad. A pesar de que en muchos
aspectos la visión católica era coincidente con los malestares observados por las
élites gobernantes, su propuesta no pretendía la instauración de una moral ciudadana, sino religiosa. En fecha tan temprana como 1 de octubre de 1830 en las
páginas 2 y 3 (respectivamente) de la publicación religiosa El Patriota Venezolano
se afirma que:
Es indudable que la base de toda convencion humana es la moral, y que
por lo tanto á la decadencia de esta, se sigue precisamente la de aquella...
(...) La religión es la única fuente de la sólida moral y el tabernáculo santo
que la contiene.
El argumento moralizante tuvo amplia acogida porque permitía la consolidación de varios intereses. Servía, en primer lugar, para fortalecer el sistema de
garantías públicas; de allí, la necesidad vital de reforzar los principios morales de
la ciudadanía. Se trata aquí del despliegue de una moral ciudadana articulada con
una conducta colectiva que atiende previamente el comportamiento individual. El
mejor lugar para modelar esta moral ciudadana fue la escuela y así lo entendieron
los hombres de gobierno. La primera estrategia: abrir centros de instrucción bajo
la supervisión directa del estado.
Que de ellas [las escuelas] depende una gran parte de la moral pública, y
el sostenimiento de las instituciones liberales, porque participan á formar
ciudadanos, capaces de conocer y defender sus derechos, y desempeñar
los destinos con que los honra la patria. 80
En este sentido, la literatura sirvió de auxilio directo para llevar a cabo esta
empresa. Desde la escuela se repetirían no sólo uno a uno los mayores postulados
de la carta magna, sino que el grueso de sus fundamentos morales eran compendiados bajo la forma de máximas, sentencias o consejos como los que incorpora
Montenegro al final de sus Lecciones de Buena Crianza. Este tipo de literatura
estuvo presente en toda la prensa de la época y se incorporó incluso en los libros
80 Ordenanzas, resoluciones y acuerdos de la Diputación Provincial de Barquisimeto en 1850. Citado por Alcibíades, Mirla, 2004:92.
96
didácticos.81 Otro aporte de la literatura en relación con la consolidación del orden
moral necesario para echar a andar la república fue la creación de los manuales
de urbanidad que, como hemos visto, fueron incorporados en los programas de
enseñanza escolar en los que la cátedra “urbanidad y modales” fue considerada
rápidamente como materia obligatoria.
En general, dos posturas morales circulan en Venezuela durante los años
posteriores a la instauración de la República. Una cívica y otra religiosa. La cívica,
que promovida por los liberales proponía una moral ciudadana, vinculada a los
problemas nacionales y a la práctica de la ley; y la religiosa que se limitaba a la
esfera de lo personal en el marco de las virtudes cristianas. Carreño condensa las
dos, elaborando de este modo una síntesis del pensamiento y los malestares de
la época.
2.3.2.- De la imposición de límites
Su principal objetivo no es otro que la instauración del orden social indispensable para que cada cosa permanezca en su lugar y de acuerdo a una serie de
valores que articulan al ciudadano con la nación. Sólo mediante la imposición de
estos límites podrá alcanzarse el orden indispensable que hará de los individuos
verdaderos seres sociales. En esta dirección se orienta la propuesta pedagógica
de Carreño: evitar las mezclas, imponer un orden y definir con precisión toda
suerte de límites.
Tal y como corresponde a su condición de manual de conducta social,
Carreño comienza por el deslinde de los límites espaciales. La tarea no sólo consiste en establecer fronteras precisas entre lo público y lo privado, sino en normar
las diferentes parcelas de apropiación espacial de los individuos e imponer una
cuidadosa reglamentación para caminar por aceras y paseos públicos, en estrecha relación con la jerarquía de los actores sociales. Esto es: No todos juntos
en cualquier lugar ni de cualquier manera. En el seno de lo privado también se
parcelarán los espacios en dos mitades. Lo que se expone: el recibo, el comedor
81 También se publicaron fábulas y aguinaldos. Estos últimos eran frases aleccionadoras que, como las sentencias y máximas, ofrecían verdades ineludibles y eran publicados en volúmenes durante la navidad.
97
y los salones para recibir visitas; y lo que no se expone: los dormitorios, el tálamo
nupcial y los baños.
El tálamo nupcial, ofrecido á las miradas de los que entran á la sala, no
podrá ménos que considerarse por las personas cultas y juiciosas, como
un signo de vulgaridad y mala educacion. (MU, 77) (El subrayado me pertenece)
Se establecerán, incluso, fronteras en el seno del espacio privado más íntimo. Así, la habitación de los esposos no podrá ser invadida por ninguno de los
miembros de la pareja sin el recato ni las medidas preventivas indispensables.
Por eso las personas delicadas, cuando habitan en un mismo aposento,
procuran siempre quedarse á solas para asear su cuerpo ó cambiar sus
vestidos; y siendo un compañero el que se ocupa en esto, no entran en el
aposento sino por una necesidad urgente y del momento, previo el permiso
correspondiente, que jamas dejan de solicitar. Cuando son dos esposos los
que habitan juntos, el aposento en estos casos es todavía mas inviolable
para cualquiera de los dos; y solo un raro y grave accidente puede justificar
el hecho de penetrar en él. (MU, 74)
La normativa en relación con las habitaciones no ofrece matices: la habitación es el espacio más contaminante de la casa porque es también el espacio que
alberga la intimidad del cuerpo. Todo en ese lugar es potencialmente erótico: los
vestidos y la ropa interior expuestos, la desnudez del cuerpo que se asea, que se
abandona durante el sueño. La habitación es el escenario donde se libran las batallas más íntimas, es el espacio de la reproducción y por eso debe permanecer
en resguardo, contra la mirada indiscreta. Otear allí dentro, escrutar con desparpajo incluso si nada ocurre, es alterar simbólicamente la impolutez del espacio
mismo.
Otras fronteras serán previstas: las corporales, limitaciones que niegan la
mezcla entre los cuerpos y que dejan fuera de la comunicación al cuerpo erótico o
al cuerpo orgánico.82 Las lingüísticas: que indican lo que se dice y lo que no debe
decirse, además de ocuparse de la manera en que debe decirse lo que se dice.
82 Al tratamiento del cuerpo, sea erótico u orgánico, por ser un factor capital para entender las interdicciones en relación a lo sexual, se le dedicá un capítulo. En este
contexto, sólo interesa mostrarlo en el marco de la delimitación emprendida por Carreño en su Manual de Urbanidad.
98
Evidentemente, también se establecerán fronteras entre los géneros, indispensables para regular, no sólo sus intercambios y relaciones, sino para precisar el rol
social de cada uno de ellos.
2.3.3.- Una acentuada estratificación social
Sobre la base de estas clasificaciones, se elabora una lógica de jerarquía
entre los miembros de la sociedad. En efecto y, según esta perspectiva, la sociedad se divide en superiores e inferiores. Sin duda que en esta clasificación
gravitan divisiones sociales de larga data; no obstante, se trata de una nueva estratificación social de carácter democrático que, a pesar de que otorga derecho
de ciudadanía a todos los miembros del cuerpo social establece diferencias entre
ellos. Así los ancianos y eclesiásticos serán superiores a los jóvenes, los funcionarios de jerarquía gubernamental superiores a los funcionarios de base. Las damas
no serán superiores en general, aunque su condición de “bello sexo” las hace
gozar de una serie de beneficios similares a los que disfrutan los superiores. En
general, el orden de las jerarquías es decreciente: edad y/o filiación religiosa,
categoría social (nobleza o riqueza) y función social (funcionarios , cuerpo diplomático, profesionales, hombres de estado).
En cuanto a los inferiores en la escala social: los niños, enfermos y religiosas (a quienes ni siquiera se menciona en el texto) están excluidos del trato social,
pues según el orden de las jerarquías representan, junto al estrato social más
pobre, la escala más baja de la estratificación.
Guardémonos de presentar en el estrado á los niños que nos pertenezcan,
sea cual fuere el grado de amistad que tengamos con las visitas que en él se
encuentren. Son las señoritas y los jóvenes ya formados, los que acompañan
á sus padres á hacer los honores de la casa: lo demas es una vulgaridad
insoportable, de que no se ve nunca ejemplo entre la gente de buena educación. (MU, 214)
Pocas son las ocasiones en que nos es lícito llevar con nosotros los niños
que nos pertenecen á las casas de nuestros amigos... (MU, 181)
99
En cuanto a los sacerdotes, representantes de Dios en la tierra, ellos gozan
de una particular jerarquía aún cuando su condición civil no reúna todas las cualidades necesarias para determinar su “superioridad intrínseca”.
2.3.4.- De los aciertos de la sabia naturaleza: tan sólo es bello y elegante lo que
es honesto y decoroso
Veamos el tejido filosófico que articula esta estratificación. En primer lugar,
Carreño piensa que las diferencias sociales tienen un origen natural e incluso
divino. La existencia de superiores e inferiores han sido establecidas por la naturaleza, la sociedad y el mismo Dios:
Las atenciones y miramientos que debemos á los demas no pueden usarse
de una manera igual con todas las personas indistintamente. La urbanidad
estima en mucho las categorías establecidas por la naturaleza, la sociedad
y el mismo Dios; así es que obliga á dar preferencia á una personas sobre
otras, segun es su edad, el predicamento de que gozan, el rango que ocupan, la autoridad que ejercen y el carácter de que están investidas. (MU, 87)
(El subrayado me pertenece)
En razón de estas diferencias naturales, se determina el trato, la gravedad
de las atenciones y la distinción de los intercambios:
Segun esto, los padres y los hijos, los obispos y los demas sacerdotes, los
magistrados y los particulares, los ancianos y los jóvenes, las señoras y las
señoritas, la mujer y el hombre, el jefe y el subalterno, y en general, todas
las personas entre las cuales existen desigualdades legítimas y racionales,
exigen de nosotros actos diversos de civilidad y etiqueta (...) basados todos
en los dictados de la justicia y de la sana razón, y en las prácticas que rigen
entre gentes cultas y bien educadas. (MU, 37)
Según esto, existen desigualdades legítimas y racionales entre los distintos
miembros de la sociedad quienes, a su vez, reclaman diversas manifestaciones
de civilidad y etiqueta. Cabe la sospecha de si esta idea no apunta más bien al
interés de las élites por mantener a raya a la inmensa mayoría de la población
100
perteneciente a la más baja escala social. Las estrategias desplegadas para llevar
a cabo esta lógica son tomadas de la retórica cristiana: la pobreza es equivalente
a la santidad y único pasaporte para obtener la gloria eterna:
Las consideraciones que el rico debe al pobre están fundadas en los bellos
y liberales principios de la sana filosofía; pero ellas tienen un orígen todavía
mas puro y mas sublime en la lei de Aquel que amó y santificó la pobreza
y la situó en el camino del Cielo. El Evangelio, sin excluir á los ricos de
los premios futuros que ofrece á la virtud donde quiera que se encuentre,
designa á los pobres como los mas llamados á gozarlos, por sus privaciones, sacrificios y sufrimientos; y mal puede el hombre á quien la fortuna ha
favorecido con los tesoros de la tierra, mirar con indiferencia ó menosprecio
á aquel á quien están especialmente prometidos los tesoros de una gloria
eterna. (MU, 306)
Una vez definida la santidad de la pobreza, se enumeran sus deberes. El
pobre debe ser resignado y agradecido con respecto al rico, pues de él depende
el alivio de sus penas. La actitud del pobre debe ser pasiva e, incluso, conformista:
El pobre debe considerar que así como el premio de sus sufrimientos se
encuentra en el Cielo, así durante su mansion en la tierra su subsistencia,
las comodidades que puede alcanzar, y el alivio de sus penas, dependen
en gran parte, ya directa, ya indirectamente, de las empresas que crea y
fomenta el rico, y muchas veces de la generosidad con que este se desprende de una parte de sus rentas para socorrer sus necesidades. Mirando la
riqueza individual como uno de los mas importantes elementos de las artes
y de la industria, del progreso material y aun moral de los pueblos, y sobre
todo, como el amparo de la indigencia, el pobre deberá honrar y respetar
en el rico tan nobles atributos, prodigándole todas las atenciones á que sus
virtudes le hagan acreedor. Y cuando el peso de la miseria llegue á oprimirle, lejos de contemplar los ajenos goces con el ojo de la torpe envidia, se
someterá con religiosa resignación á la voluntad divina; pues si la pobreza
puede ser una virtud, si ella puede abrirnos las puertas del Cielo, no es ciertamente por el solo hecho de vivir condenados á ella, sino por el de aceptarla como la aceptó el Hijo de Dios, amarla como él la amó, y acompañarla de
todas las virtudes de que él mismo quiso darnos ejemplo. (MU, 307)
101
También la belleza y la elegancia son de origen divino y natural: “...Por fortuna la sabia naturaleza ha querido que tan solo sea bello y elegante lo que es honesto y decoroso...” (MU, 229). Por la misma vía la belleza, así como la sobriedad
y la templanza (simbólicamente bellas), son sinónimos de salud (lo bueno):
La sobriedad y la templanza son las naturales reguladoras de los placeres
de la mesa, las que los honran y los ennoblecen, las que los preservan de
los excesos que pudiera envilecerlos; y cual genios tutelares de la salud y
de la dignidad personal, nos defienden en los banquetes de los extravíos
que conducen á los sufrimientos físicos, y nos hacen capaces de manejarnos, en medio de los mas deliciosos licores y manjares, con aquella circunspección y delicadeza que distinguen siempre al hombre civilizado y culto.
Seamos, pues, sobrios y moderados en la mesa, y pensemos siempre que
á ella no debemos ir únicamente á gustar de los placeres sensuales, sino á
disfrutar de los encantos de la sociabilidad... (MU, 237)
Esto es: La belleza es buena en la misma medida en que lo bueno es bello:
Tan absurda creencia (pensar que en la mesa privada se goza de una libertad ilimitada) conduce á prescindir de una multitud de reglas que, estando
fundadas en los principios inalterables de la delicadeza, la propiedad y el
decoro, pertenecen indudablemente á la etiqueta general y absoluta, y hace
sacrificar a cada paso la belleza, la dignidad y la elegancia, á una comodidad que no acierta nunca á concebir el que ha llegado á acostumbrarse
á proceder en todas ocasiones conforme á los preceptos de la urbanidad.
(MU, 248-49)
Basado en la misma lógica filosófica, lo feo siempre será malo, pues en eso
consiste su naturaleza:
No nos permitamos nunca expresar en sociedad ninguna idea poco decorosa, aun cuando nazca de una sana intención, y venga a formar parte de
una conversacion séria y decente. Lo que por naturaleza es repugnante y
grosero pierde poco de su carácter por el barniz de una expresion delicada
y culta; y con excepcion de algun raro caso en que nos sea lícito hablar de
cosas tales entre nuestros íntimos amigos, ellas son siempre asuntos de
conferencias privadas, que la necesidad preside y tan solo ella legitima.
(MU, 145) (El subrayado me pertenece)
102
2.3.4.1.- Volviendo a los griegos
En el ejercicio de la urbanidad convergen todos los principios de la bondad y la belleza. Las ideas de Carreño sobre lo bello y lo bueno abrevan de un
principio filosófico clásico por excelencia: la relación entre la belleza y el bien
y, en consecuencia, la oposición de estos conceptos con respecto a otros que
los niegan: el mal, lo feo, etc. Las bases filosóficas de este discurso son de clara
genealogía platónica. En efecto en Platón aparecen los fundamentos filosóficos
centrales de este imaginario, los mismos que, posteriormente, serán depurados
en el cristianismo e impuestos como sistema coherente de valores a través de una
vida signada por la virtud, el orden, la coherencia, la contención. Transferidos al
terreno de las relaciones entre los géneros, este principio clásico establecerá una
vida sexual controlada, heterosexual y reproductora; esto es, signada por el bien.
Las ideas centrales de este fundamento filosófico se encuentran en El banquete o del amor. 83 Es allí donde Platón desarrolla parte de sus ideas morales a
través del misterio de la atracción universal entre los sexos. Para ello se sirve del
mito del andrógino original. En el origen había tres sexos: masculino, femenino y
andrógino. Estos últimos eran fuertes y amenazaban a los dioses. Zeus decidió
dividirlos, desde entonces, las mitades separadas andan en busca de su mitad
complementaria. 84
Platón logra oponer su propia doctrina del amor con otras concepciones
comúnmente conocidas en la Grecia de entonces. Para ello divide el diálogo en
tres partes: los cinco discursos que preceden al texto de Sócrates y que no son
más que apologías del amor masculino, el discurso de Sócrates y, finalmente,
el discurso de Alcibiades. La crítica insiste en que el diálogo es una invención
dramática del autor; su maestría reside, además, en la congruencia entre cada
discurso y el carácter del personaje que lo profiere.
Veamos rápidamente los cinco primeros discursos que son, como se sabe,
apologías de la homosexualidad, pero indispensables para entender la naturaleza
de esa praxis sexual contra la que Platón opone su teoría del amor. Es Fedro quien
comienza el diálogo refiriéndose al amor en términos de honor, valor y sacrificio y
83 He utilizado la traducción de Fernando García Romero para Alianza Editorial. En lo sucesivo, cuando el texto lo amerite se incluirá el número de párrafo correspondiente
entre paréntesis.
84 Para Octavio Paz (1994 : 41), el amor es también la búsqueda de la mitad complementaria : « Somos seres incompletos y el deseo amoroso es perpetua sed de completud ».
103
ofreciendo el ejemplo del amor que se profesan los miembros de un ejército (178
e). Para Fedro la homosexualidad es el más fuerte vínculo de solidaridad social,
cuyos máximos valores son el honor cívico y la gloria militar.
En seguida toma la palabra Pausanias quien se opone abiertamente a
Fedro, pues para él no hay uno sino dos tipos de amor: Eros Pandemia y Eros
Urania.85 Pese a la distinción, Pausanias inclina la balanza en favor de la homosexualidad y, en este sentido, no se desvía demasiado de lo propuesto por Fedro. Al
mismo tiempo, condensa las dos nociones del amor en las que piensa Platón ; por
un lado lo que para un lector moderno sería más bien erotismo: el amor inspirado
por el deseo tanto hetero como homosexual; por el otro, una idea más cercana de
lo que hoy día entendemos por amor : la búsqueda del alma en el cuerpo.
Le sigue Erixímaco, quien parte de la distinción establecida por Pausanias
entre el amor bueno y el malo, pero dirige de inmediato su discurso hacia el amor
de proporciones cósmicas, desdeñando la importancia del amor de los cuerpos:
“el amor es un dios grande y maravilloso cuya acción se extiende a todo, a las
cosas humanas y a las divinas” (187 d). En esta parte del diálogo aparece una
idea que será fundamental para el pensamiento judeocristiano: la de que toda
representación de la sexualidad que no se inscriba en la pareja heterosexual, fecunda y, por lo tanto, reproductora, debe ser proscrita. Se entiende que el primer
desterrado sea el erotismo, pues promueve el despliegue del deseo por el deseo
mismo.
Seguidamente es Aristófanes quien se vale del mito del andrógino original
para hacer una apología del amor homosexual. La imagen que ofrece el mito es
altamente poética, pero lo más interesante es el ordenamiento de la sexualidad
que esta imagen supone: el amor en tanto búsqueda de unidad y plenitud, deseo
que nos exhorta a integrar nuestra naturaleza en la persona y el objeto amado. El
cristianismo parte de esta idea de que el amor es búsqueda de unidad y plenitud.
Claro que, en virtud de rechazar las mezclas, desbroza la perversión del mito
pagano, excluye categóricamente la homosexualidad y promueve los valores de
la unión heterosexual y productiva; y esto desde el Génesis: “el hombre y la mujer
deben ser dos en una carne”.
85 El primero está representado en la figura de Afrodita, hija de Zeus y Dione; por tanto, producto del amor heterosexual y, en consecuencia, representa la búsqueda del
deseo, del apetito sexual, tanto hetero como homosexual. El segundo está condensado en la figura de Afrodita como hija exclusiva de Urano y representante del amor
celestial. Tiene por objeto exclusivo el sexo masculino que es por naturaleza más vigoroso y de inteligencia superior sólo si traspasa la unión de los cuerpos y consigue
la del alma, aumentando el perfeccionamiento intelectual y moral de los amantes.
104
Agatón no hace más que afirmar los valores de virtud, templanza y fortaleza
del amor homosexual ; su discurso es una suerte de trampolín de las ideas socráticas. Lo expuesto por Platón hasta el final de esta primera parte de El banquete o
del amor no debe entenderse como idéntico a su concepción del amor. El único
sentido de este discurso es su posibilidad de ser negado mediante el despliegue
de la ironía socrática. En efecto, el comienzo del diálogo de Sócrates es una burla
atenuada del de Agatón. Sócrates dice estar “aturdido” por la belleza de las frases
y las palabras de su antecesor (198 a, 198 c) y con ello reduce el valor del discurso a la pura condición fonética de las palabras. La técnica es de una agudeza
retórica admirable. Sócrates comienza haciendo una serie de preguntas a Agatón
para concluir que el amor no posee la belleza y la bondad sino que las busca, y
las busca precisamente porque no las tiene. El amor no es, por tanto, un término
absoluto sino relativo. Un fenómeno ético, gobernado por las categorías del valor
y el bien.
Platón, en boca de Sócrates, en boca de la imaginaria y misteriosa Diotima,
refuerza el fondo de misterio que envuelve al amor mediante la elaboración de un
mito que explica la genealogía del fenómeno amoroso. Según esta idea, el amor
es un intermediario entre lo mortal y lo inmortal, es hijo de Poros (abertura, salida)
y de Penia (pobreza, inopia e indigencia), y de sus padres heredó el carecer de
recursos así como la habilidad en procurárselos. Por ser hijo de Poros tiene el andar siempre al acecho de lo bello y lo bueno, es valiente, perseverante y arrojado.
De su madre tiene el andar siempre en apuros y la destreza para salir de ellos.
Diotima ve el amor como una escala: primero el amor a un cuerpo hermoso y a la
belleza corpórea en general. En seguida a la hermosura de muchos cuerpos. Después a la hermosura misma y al fin, a la belleza incorpórea del alma. La belleza, la
verdad y el bien fundan, en este orden, el principio filosófico clásico de occidente
según el cual bello es igual a bueno.
Finalmente, el discurso de Alcibiades no hace más que mostrar a Sócrates
como la encarnación de eros; en él se condensa toda la filosofía platónica sobre el
amor. En la conducta de Sócrates frente a Alcibiades están representados los más
altos valores éticos que la concepción platónica le otorga al sentimiento amoroso.
Por un lado expresa el carácter espiritualista expuesto por Diotima; por el otro, es
la representación carnal de la reprobación del amor contra natura, lo cual se infie-
105
re del comportamiento ejemplar de Sócrates ante Alcibiades. Platón ha elaborado
un extenso discurso de exaltación de la homosexualidad con el único interés de
negarlo y en su contra proponer una disciplina sexual más contenida. 86
Sólo es bueno aquello que no desdiga la tríada de valores preservados con
el auxilio del arte de la urbanidad: Dios, la patria y el ciudadano. Toda vez que la
normativa del Manual discurre sobre aspectos que desdicen la moral y ponen en
peligro la conservación de los límites entre lo que es bueno y malo, la reacción es
categórica. Entonces, Carreño juzga, advierte, endereza y ofrece juicios de valor:
al cuerpo orgánico (el cuerpo que defeca, escupe o suda) la incivilidad, lo feo o lo
asqueroso; al cuerpo erótico (la seducción, las miradas, el intercambio entre los
géneros), lo ridículo y caricaturesco; a las distancias corporales (las relaciones e
intercambios entre los cuerpos) el asco, la ignorancia y la mala educación; a la
falta de método y a la indisciplina en relación a horarios y límites espaciales, el
ocio.
El bien es una virtud que debe preservarse, pues de ello depende el éxito
social de los ciudadanos. Las buenas maneras, en su carácter de virtudes ciudadanas, garantizarán la jerarquía social de quien de ellas se sirve. No sólo será percibido como superior, es decir civilizado, quien sepa hablar, comportarse, comer,
sino quien sepa dar la espalda a los vicios, quien viva según las nociones de la
virtud cristiana, desechando el chisme:
Nada hai mas indigno que revelar aquello que se nos ha confiado con carácter de reserva, ó que nosotros mismos conocemos debe reservarse, aunque
para ello no se nos haya hecho especial recomendacion. El que no sabe
guardar un secreto, no es apto para entender en ningun negocio de importancia; y aun cuando semejante defecto no tenga orígen en un corazon desleal, él arguye por lo ménos un carácter ligero y vulgar, que aleja siempre la
estimacion y la confianza de las personas sensatas. (MU, 277)
La charlatanería, como contraria a la civilización:
86 La misma que, sin duda, creía necesaria para detener la decadencia griega de su época. El complemento de estas ideas está en Las leyes ; allí se expone en términos que no
dejan dudas sobre la condena de cualquier acto sexual contra natura. Empezando por las interdicciones más primarias como el incesto, al que le sigue la homosexualidad,
la indiscriminación sexual e incluso la masturbación. La única institución válida en el pensamiento platónico expresado en el esquema político de las leyes es la pareja
heterosexual, permanente y fecunda.
106
En cuanto á imponer á los demas de aquellos asuntos de naturaleza reservada que tan solo á nosotros nos conciernen, pensemos que cuando esto no
esté justificado por graves motivos, apareceremos notablemente indiscretos
y vulgares; y que al mismo tiempo habrá de considerársenos como indignos
de toda confianza, por cuanto no es presumible que sepa reservar las cosas
ajenas quien no sabe reservar las suyas propias. (MU, 277)
La falta de prudencia, tan grave como la charlatanería:
No basta que un hecho sea notorio, ni que la prensa lo haya publicado,
para que nos sea lícito referirlo en sociedad... (...) Cuando es indispensable
y prudente el transmitir á una persona lo que contra ella se ha oido decir,
debe silenciarse el nombre de aquella que lo ha dicho... (MU, 276).
Las personas de tacto sabrán discernir, sin embargo, entre lo que debe
decirse y lo que debe callarse, en esto consiste el arte de la urbanidad:
Difícil es, á la verdad, el saber distinguir en muchos casos el aviso prudente
y amistoso, de lo que realmente sea un chisme; y hé aquí precisamente en
lo que consiste el tacto. El hombre que lo posee, no incurrirá por cierto en
la vileza de malquistar á una personas con otras, por medio de revelaciones
imprudentes y malignas. (MU, 276)
Más grave aún es el caso de quienes refieran asuntos de la familia:
Todavía debemos ser mas prudentes y reservados respecto de los secretos
y disgustos de familia. (...) Cuando una persona nos manifieste las quejas
que tenga de sus parientes ó amigos, ó incurra en la indignidad de hablarnos en términos á ellos ofensivos, guardémonos de proferir ni una sola expresion en apoyo de sus ideas... (MU, 277)
107
2.3.5.- Virtudes contra pecados
Mientras la filosofía platónica ofrece una relación específica de ordenamiento que hace a (de) lo bello bueno y a (de) lo feo malo, otras fórmulas vendrán
en auxilio del modelo ideal de urbanidad propuesto por Carreño. Sin perder de
vista que su estrategia de sociabilidad consiste en la preservación permanente
de las virtudes que, desde su perspectiva, debe poseer la ciudadanía, Carreño
se erige de cara a la negación más absoluta de todos los vicios. Para ello se sirve
del baremo que le ofrece la clasificación cristiana de los pecados capitales. Así,
los negará a todos y cada uno de ellos ofreciendo, en contrapartida, las virtudes
necesarias para domeñarlos. El conjunto ofrece un compendio milimétrico del
modo en que, según la tradición cristiana, el hombre puede acceder a lo divino
y alcanzar su trascendencia espiritual. Pero las relaciones son mucho más interesantes cuando Carreño echa mano de los fundamentos de una tradición como la
cristiana, conocida a pié juntillas por los destinatarios del manual, para ejecutar
sus métodos de profilaxis social. Al menos a nivel de la recepción queda garantizado el éxito de su método cuando lo que ha sido negado durante siglos por esa
tradición le sirve de modelo para elaborar su propuesta de intercambio social. 87
Las prescripciones son como a continuación se exponen.
2.3.5.1.- Contra soberbia humildad
A pesar de reconocer las diferencias entre superiores e inferiores, Carreño aconseja a los primeros deshacerse de cualquier signo de arrogancia en su
trato con los segundos. La humildad debe dirigir todas las acciones de la vida
cotidiana, aunque circunscrita a las nociones de dignidad, esto es: sin sumisión,
adulación o hipocresía:
87 Veamos la etimología del concepto “pecados capitales”. El término “pecado” proviene del latín peccare, que significa dar un paso falso, cometer una falta. Según la definición de San Agustín el pecado es una palabra, un acto o un deseo contra la ley eterna. El término “capital” proviene de la palabra “cabeza”. Se llama cabeza a la persona
que dirige o preside. Ser cabeza equivale a ser cerebro; es decir a planificar y organizar las fuerzas humanas para el bien o para el mal. Tratándose de pecados, la cabeza
planifica el mal. Siete es el número establecido desde la antigüedad por los moralistas cristianos. Se dice que los padres de la iglesia de los 6 primeros siglos fueron los que
iniciaron la elaboración teológica sobre los pecados capitales y ensayaron diversas clasificaciones, entre ellas destacan: la de Casiano, quien hizo referencia a 8 pecados
capitales que son: la concupiscencia de la gula, la fornicación, la avaricia, la ira, la tristeza, la acidia, la vanagloria y la soberbia. La de Juan Clímaco, quien identificó la
vanagloria y el orgullo y redujo a 7 los pecados capitales enumerados por Casiano y la de San Gregorio Magno quien consideró a la soberbia como algo aparte y la llamó la
reina de todos los vicios y colocó a los demás pecados capitales bajo su imperio, de esta clasificación también resultan ser 7 los pecados: la vanagloria, la envidia, la ira, la
tristeza, la avaricia, la gula y la lujuria. Santo Tomás de Aquino quien nos dejó una de las más certeras aproximaciones antiguas sobre las pasiones humanas, reafirma la
clasificación de San Gregorio Magno, aunque prefirió dar el nombre de acidia a lo que éste llamó tristeza. La clasificación de Santo Tomás de Aquino, con ligeras variantes
de terminología, es la que se usa actualmente.
108
El hombre de sentimientos nobles y elevados, es siempre modesto, generoso y afable con sus inferiores, y jamas deja de manifestarse agradecido
á los homenajes de consideracion y respeto que estos le tributan. Léjos de
incurrir en la vileza de mortificarlos haciéndoles sentir su inferioridad, él
estrecha la distancia que de ellos le separa, por medio de un trato franco y
amistoso, que su prudencia sabe contener dentro de los límites de su propia
dignidad, pero que un fino tacto despoja de aquel aire de favor y proteccion
de que se reviste el necio orgullo, cuando á su vez pretende obsequiar la
inferioridad. (MU, 299)
Inversamente proporcional será el trato entre inferiores y superiores:
El inferior tratará siempre al superior con suma atencion y respeto; pero téngase presente que todo acto de sumision ó lisonja que traspase los límites
de la dignidad y el decoro, es enteramente ajeno del hombre bien educado
y de buenos sentimientos, por cuanto la adulacion es la mas grosera y ridícula de todas las bajezas, y como hija de la hipocresía, revela siempre un
corazon poco noble y mal inclinado. (MU, 299)
A la soberbia se opone la humildad. Carreño asocia dos valores a esta virtud: la benevolencia 88 y la tolerancia 89. La benevolencia no sólo supone humildad,
sino también caridad; sus opuestos son soberbia y envidia. En cuanto a la tolerancia, tan sólo diremos que fuera de ella no hay urbanidad posible, ella es garante
del intercambio social, es la virtud que nos permite aceptar y respetar al otro. Sólo
será bien educado quien es benevolente y tolerante con sus interlocutores. Otras
emociones, serán también asociadas al pecado de la soberbia: la vanidad y la
ostentación:
La vanidad y la ostentacion son vicios enteramente contrarios á la buena
educacion. La persona que hace alarde de sus talentos, de sus virtudes,
de sus riquezas, de su posicion social, de la extension é importancia de
sus relaciones, &a., &a., manifiesta poseer un carácter poco elevado, y se
desconceptúa completamente para con aquellos que saben medir el mérito
por la moderacion, el desprendimiento y la modestia, que son sus nobles y
verdaderos atributos. (MU, 291)
88 Benevolencia: Simpatía y buena voluntad hacia las personas. (DRAE)
89 Tolerancia: Acción y efecto de tolerar (Tolerar: sufrir, llevar con paciencia. Permitir algo que no se tiene por lícito, sin aprobarlo expresamente. Resistir, soportar, especialmente alimentos, medicinas, etc). Respeto y consideración hacia las opiniones y prácticas de los demás, aunque sean diferentes de las nuestras. (DRAE)
109
A pesar de que rige la asociación urbanidad = civilización = superioridad ,
los superiores se abstendrán de ostentar sus diferencias frente a inferiores:
En los círculos donde veamos que se ignoran las reglas de la etiqueta, limitémonos á observar aquellas que sean absolutamente indispensables para
manejarnos con dignidad y decencia: el observar ademas aquellas que solo
tienden á comunicar gravedad y elegancia á los actos sociales, mortificaría
á los circunstantes, por cuanto creerian que íbamos á ostentar entre ellos la
superioridad de nuestra educacion. (MU, 279)
2.3.5.2.- Contra avaricia generosidad
Es recurrente el llamado que hace Carreño a la generosa beneficencia de
parte de los ciudadanos. La mezquindad y la miseria, en su condición de correlatos de la avaricia, no son dignas del hombre bien educado; a ellas se opone la
generosidad que sólo será virtud social mientras no desemboque en prodigalidad
o disipación.
La generosidad es otra virtud social, enteramente inseparable de la buena
educacion. Y á la verdad, ¿qué impresiones agradables puede producir en
sociedad el hombre mezquino, el miserable que prefiere ver sufrir al indigente, dejar de obsequiar á sus amigos, y carecer de las comodidades
mas necesarias de la vida, á desprenderse de una cantidad de dinero de
que puede disponer sin quebranto? ¿Y cuan digna no es, por el contrario,
la conducta de aquel que, sin exceder los límites de la prudencia, socorre
al necesitado, proporciona goces y distracciones á sus amigos, y se trata á
sí mismo con aquella decencia que sus facultades le permiten? La prodigalidad y la disipacion son ciertamente contrarias al bienestar de las familias,
y á los intereses de la industria y de la riqueza pública; mas, sea dicho sin
rebozo, la mezquindad y la miseria degradan completamente al hombre,
endurecen su carácter, vulgarizan sus modales, y le hacen indigno de pertenecer á la buena sociedad. (MU, 292)
Una cosa es generosidad y otra despilfarro de la hacienda. Resulta elocuente el modo en que se articulan estos valores. Carreño no condena la acumulación
de las riquezas, pues de ella depende el bienestar de las familias, los intereses de
110
la industria y de la riqueza pública. Condenar la acumulación de riquezas no sólo
sería contradecir los fundamentos de la cultura burguesa a la que el mismo Carreño pertenece, sino negar los valores del ciudadano a quien dirige su discurso. En
efecto, la acumulación de capital es el signo distintivo del receptor por excelencia
del Manual: el hombre de negocios, perteneciente a una clase social emergente
compuesta por comerciantes con aspiraciones capitalistas, no necesariamente
perteneciente a las altas esferas de la sociedad y que reclama un método que le
permita acceder , sin asperezas, a la sociabilidad que su nuevo bienestar económico le otorga. El destinatario potencial de este Manual de Urbanidad de Carreño
no es el vulgo, aunque sobre la base de los nuevos valores democráticos , también
él puede convertirse en destinatario de su método, a condición de que su nueva
estratificación social le permita el desahogo para recibir y hacer visitas, ir al teatro,
asistir a bailes y banquetes, etc.
A lo largo de todo el texto, se evidencian los valores de la nueva cultura burguesa; sobre ellos descansan, no sólo la prosperidad de los ciudadanos, sino el
futuro de la nación. Riqueza es sinónimo de progreso, en la misma medida en que
la moral y la salud establecerán equivalencias con la buena educación. Cualquier
pretexto es óptimo para ofrecer los fundamentos del catecismo burgués; veamos
cómo defiende los intereses generales del comercio y de la industria:
Es tan solo propio de personas vulgares y destituidas de todo sentimiento
de moralidad y pundonor el pedir dinero prestado, ó hacer compras á crédito en los establecimientos mercantiles ó industriales, sin tener la seguridad
de pagar oportunamente. La propension á usar de un lujo superior á aquel
que permiten los propios recursos, y el absurdo conato de elevarse sobre
la posicion que realmente debe ocuparse en la sociedad, son los móviles
de esta indigna costumbre, que á veces llega á precipitar al hombre en la
carrera de los crímenes, y que tan funesta influencia ejerce en los intereses
generales del comercio y de la industria. (MU, 294)
A estos riesgos se agregan otros no menos perjudiciales para la prosperidad del comerciante:
La afabilidad en el comerciante es no solo un deber de urbanidad, sino un
elemento eminentemente mercantil. (...) Y como quiera que el progreso del
111
comerciante está en razon directa de la pronta realizacion de sus mercancías, se deduce que aquel que sea mas afable y político hará una carrera
mas próspera y feliz. (MU, 305)
2.3.5.3.- Contra lujuria continencia
Tal y como hemos visto, la necesidad de controlar las pasiones es una de
las prescripciones más categóricas del Manual de Urbanidad. La continencia,
virtud que modera y refrena las pasiones y efectos del ánimo, y hace que el hombre viva con sobriedad y templanza, también supone abstinencia de los delitos
carnales (DRAE). En el capítulo dedicado al juego se ponderan los beneficios de
esta virtud:
... es tan natural, en fin, que nos sintamos contentos y satisfechos cuando salimos triunfantes, que si no hemos adquirido el hábito de dominar nuestras
pasiones, si no poseemos aquel fondo de desprendimiento, generosidad y
moderacion que es inseparable de una buena educacion, imposible será
que dejemos de incurrir en la grave falta de aparecer mustios y mortificados
en los reveses del juego.
Ya se deja ver que no hablamos aquí de esas reuniones de inmoralidad y de
escándalo, donde el azar arrebata el producto del trabajo y lo hace pasar
instantáneamente á otras manos... (...) ... donde el hombre bien educado
va á cambiar sus elevados sentimientos por sentimientos de codicia y de
cinismo, sus maneras suaves y elegantes por maneras rudas y vulgares...
(MU, 265)
Todas las recomendaciones en relación al trato, al cuerpo, al baile y a la
conducta femenina, apuntan hacia la imposición de la continencia y a la negación
de las pulsiones sexuales más primarias (todos estos aspectos serán objeto de un
análisis en capítulo aparte). En la empresa de domesticar la lujuria, el tema de la
sexualidad se expresa por la vía del silenciamiento, pues la única práctica sexual
que tiene derecho de ciudadanía es la sexualidad reproductiva del matrimonio.
Del sexo se hablará entre líneas, estableciendo meandros para no nombrarlo,
pues es evidente que la pérdida de energía que implica la sexualidad desdice las
nociones de progreso y decencia de los ciudadanos. La sexualidad constituye un
peligro latente que conviene evitar, por eso todas las prescripciones del manual
112
en relación al intercambio entre los géneros son tan rigurosas, por eso el control
de las miradas, del trato, de la conversación y de todo aquello que desdiga la
decencia del encuentro entre hombres y mujeres. Por eso los eufemismos para
referirse a aquello que no se nombra, pero que gravita como fuerza destructora a
lo largo del texto. Algunos de ellos son como a continuación se exponen:
... Si no cuidásemos de nuestra salud y nos fuese lícito aniquilar nuestra
existencia, y si no trabajásemos constantemente en precavernos de la ira,
de la venganza, de la ingratitud, y de los demas movimientos irregulares á
que desgraciadamente está sujeto el corazon humano. (MU, 26)
... nos entrega [la ignorancia] a los torpes impulsos de la vida material, que
es la vida de los errores de la degradacion y de los crímenes. (MU, 27)
La salud del cuerpo sirve tambien de base á la salud del alma; y es un impío
el que se entrega á los placeres inhonestos que la quebrantan y la destruyen. (MU, 29) (Todos los subrayados me pertenecen)
2.3.5.4.- Contra ira paciencia
Mientras un tema tan delicado como el sexual se expresa a través de mascaradas y eufemismos, otros vicios con sus correspondientes virtudes, serán expuestos de manera directa. Tal es el caso de la ira y sus correlatos: paciencia, tolerancia, benevolencia, mansedumbre y serenidad. Nada desdice más la urbanidad
de una persona que la ira. Opuesta a la caridad y a la justicia, la ira interrumpe la
comunicación.
Cuando en el círculo en que nos encontremos haya una persona tan grosera, que se resuelva á hacernos intencionalmente alguna ofensa, opongámosle una serenidad inalterable, y dominémonos hasta el punto de que
ni en nuestro semblante se note que nos hemos enojado. Una persona de
tacto aparece en estos casos, á la verdad bien raros en la buena sociedad,
como si no hubiese advertido que se ha tenido la intencion de ofenderla...
(MU, 275)
113
2.3.5.5.- Contra gula templanza
En el apartado sobre el modo correcto de comer y beber, Carreño habla directamente de la virtud de la templanza. En los banquetes debe presidir el orden,
la proporción y la simetría, todo debe apuntar a la búsqueda de la belleza:
Las viandas de que ha de constar cada servicio, se colocan todas de una vez
en la mesa, distribuyéndolas de un modo proporcional (...), y ordenándolas
con primor y simetría, de manera (...) [que] produzca una impresion agradable á la vista. (MU, 231)
La mesa es considerada como un espacio de sociabilidad como cualquier
otro, en ella rigen los mismos preceptos que en los espacios públicos. Allí también
se preservarán todas las jerarquías sociales, de modo que los lugares más caracterizados de la mesa serán ocupados por las personas cuyo cargo de dignidad, título u oficio así lo demande. Entre sirvientes y comensales no habrá ni familiaridad
ni arrogancia y se mantendrá la prudencia en el volumen y tono de la voz:
Siempre que encontrándonos en una mesa con el carácter de convidados,
tengamos que dirigirnos á los sirvientes con cualquier objeto, hablémosle
en voz baja, en un tono suave, y con palabras que así excluyan la familiaridad como la dureza y la arrogancia. (MU, 236)
Como en todos los espacios de sociabilidad estarán prohibidos los temas
desagradables, capaces de herir la sensibilidad de los comensales. En su interés
permanente de controlar los excesos, Carreño recomienda la alegría aunque advirtiendo que ésta debe permanecer regulada por la discreción:
La alegría de la mesa debe estar siempre acompañada de una profunda y
constante discrecion, así porque el hombre bien educado jamas se entrega
sin medida á los afectos del ánimo, como porque el exceso del buen humor
conduce fácilmente en la mesa al abuso de los licores, y nada hai tan vulgar
ni tan degradante como el llegar á perder en sociedad la dignidad y el decoro, hasta aparecer bajo la torpe influencia de semejante extravío. (MU, 237)
114
Las únicas virtudes aptas para regular los excesos de la ingesta alimentaria
son la sobriedad y la templanza:
La sobriedad y la templanza son las naturales reguladoras de los placeres
de la mesa, las que los honran y los ennoblecen, las que los preservan de los
excesos que pudieran envilecerlos; y cual genios tutelares de la salud y de
la dignidad personal, nos defienden en los banquetes de los extravíos que
conducen á los sufrimientos físicos, y nos hacen capaces de manejarnos, en
medio de los mas deliciosos licores y manjares, con aquella circunspeccion
y delicadeza que distinguen siempre al hombre civilizado y culto. Seamos,
pues sobrios y moderados en la mesa, y pensemos siempre que á ella no
debemos ir únicamente á gustar de los placeres sensuales, sino a disfrutar
de los encantos de la sociabilidad, y á poner por nuestra parte el justo y necesario contingente para los goces de los demas, y para la satisfaccion de
aquellos que nos han hecho el obsequio de convidarnos. (MU, 237-38)
2.3.5.6.- Contra envidia caridad
Por un lado, debemos ser resignados, por el otro generosos, además de
benevolentes. Otros valores asociados a la envidia y condenados por Carreño: La
murmuración:
Tiene el hombre tal inclinacion á vituperar los defectos y las acciones de los
demas, que solo el freno de la religion y la moral y los hábitos de una buena
educación, pueden apartarle del torpe y aborrecible vicio de la murmuracion. (MU, 291)
La calumnia:
También debemos huir de impresionarnos fácilmente de los relatos exagerados ó calumniosos, con que las almas viles gustan de malquistar á las
personas que se tratan con amistad. (MU, 291)
115
La mentira:
Nada puede haber mas indigno de una buena educación que el faltar á la
verdad, sobre todo cuando esto se hace por costumbre. La mentira, no solo
degrada y envilece el carácter del hombre, y le despoja del derecho de
ser creído aun cuando hable la verdad, sino que le dispone naturalmente a
la calumnia, que es una de las mas torpes y odiosas faltas con que puede
injuriarse á Dios y á la sociedad. (MU, 291-92)
2.3.5.7.- Contra pereza diligencia o negación del ocio
Como quedó demostrado, la negación del ocio es uno de los pilares sobre los que descansa la propuesta pedagógica de Carreño. La actividad cotidiana
debe comenzar desde bien temprano, pues esto incita el trabajo y mantiene la
salud:
La costumbre de levantarnos temprano favorece nuestra salud, porque nos
permite respirar el aire puro de la mañana; y contribuye poderosamente al
adelanto en nuestros estudios y demas tareas, porque la frescura del tiempo
disipa en breve el sopor en que despertamos, y comunica á nuestros miembros grande expedicion y actividad para el trabajo. (MU, 70)
La negación del ocio es mucho más que una recomendación, es un mandato:
Ninguna persona existe que pueda considerarse exceptuada de estas reglas, porque á nadie le es lícito permanecer en la ociosidad; y el uso de la
cama fuera de los límites aquí establecidos, no es otra cosa que un cómodo, cuando mal fingido pretexto para usurpar á nuestros deberes religiosos,
morales y sociales, el tiempo que á ellos debemos consagrar.
El que no está dedicado al estudio, debe estarlo al trabajo en alguna industria útil... (MU, 70)
Se entiende que la noción de utilidad manejada por Carreño está indefectiblemente ligada a la de producción, propia de la cultura burguesa que la origina.
116
2.3.6.- EPÍLOGO
Hemos visto cómo la moral, religiosa y ciudadana, sirvió de modelo y de
freno disciplinatorio para enderezar los entuertos de antaño. A la institución de
una adecuada moral se añade la adopción del hábito cotidiano, y éste sólo puede
adquirirse a través de una buena educación. Sobre la base de estos valores, se
orientará la disciplina del nuevo ciudadano.
Dios, la patria y el hombre constituyen la tríada de valores que da sentido
a la obra civilizatoria del Manual de Urbanidad de Carreño. Cualquier signo de
mala conducta, desvío o desbordamiento de las pasiones pondrá en peligro esta
tríada de valores. A pesar de que ella comienza con Dios y la religión, Carreño
no sólo está pensando en las virtudes cristianas del hombre como métodos civilizatorios de conducta, sino y sobre todo en sus virtudes sociales. En este sentido,
el ciudadano ideal que Carreño diseña como protagonista de la nueva nación no
sólo es responsable de su destino, sino del destino de la sociedad y de la patria.
La labor pedagógica de Carreño es característica de una sociedad de
corte disciplinario, como la venezolana del siglo XIX. En este sentido, su Manual
de Urbanidad se unió a otras publicaciones de este tipo que asumieron la tarea
de normar y patentar la conducta cívica de los nuevos ciudadanos sobre la base
de valores religiosos, patrióticos y urbanos.
El hecho de que la normativa de control de las pasiones se erija a partir
del baremo católico de los pecados capitales, confirma su interés por modelar
las emociones humanas. Se certifica de este modo que la urbanidad implica un
control social que induce a la interiorización de las emociones al tiempo que las
restringe. En el marco de estas restricciones, el cuerpo se vuelve problemático.
Las manifestaciones corporales se privatizan y se someten a la regla de la discreción. Por su parte, las emociones se separan difícilmente de la trama entrelazada
de sentidos y valores en que se insertan. Su carácter e intensidad formarán parte
de los deberes impuestos por el grupo.
Todos los preceptos morales de origen religioso que circulan en el Manual de Urbanidad (lo bello es bueno y lo feo es malo porque ésa es su naturaleza), además del hecho de que el primer valor que signa la conducta urbana sea
el respeto a Dios y el hecho de que este respeto se oriente a la preservación de
117
valores como la patria y civilidad indican que con Carreño estamos, sin duda, más
cerca de un proceso de laicización de la moral católica que de una verdadera
ruptura e imposición del modelo racionalista moderno.
El manual de Carreño condensa las aspiraciones pedagógicas de su
época. Una tarea emprendida previamente por otros pedagogos decimonónicos
que llevaron a cabo la proeza de legitimar, sobre la base amplia e igualitaria del
cristianismo, el sistema de clasificaciones heredados de la cultura hispánica. Este
sistema de clasificaciones tomó como punto de partida el reconocimiento del carácter incontrovertible y justo de las diferencias establecidas por el espíritu divino
y de los privilegios sociales y materiales que, en recompensa por su vida virtuosa,
se otorgan a las personas.
118
TERCER CAPÍTULO
De la mujer como fuente del pecado y la lujuria y de su fragilización.
La virgen que ocupa el lugar de Eva
Abandonar la educación de las niñas, o descuidarla, es preparar la vergüenza de la propia familia.
Feliciano Montenegro Colón.
... su destino la llama á ciertas funciones especiales (...) Hablamos del gobierno de la casa, de la inmediata direccion de
los negocios domésticos, de la diaria inversion del dinero, y
del grave y delicado encargo de la primera educacion de los
hijos, de que depende en gran parte la suerte de estos y de la
sociedad entera.
En materias morales el respeto a la opinion debe ser siempre
mayor en la mujer que en el hombre. Este podrá muchas veces
verse obligado á quedarse á solas con su conciencia y á aplazar el juicio del público, sin arrojar por esto sobre su reputacion
una mancha indeleble; aquella rara vez hará dudosa su inocencia, sin haber hecho tambien dudosa su justificacion. Tal es la
diferencia entre la condicion social de uno y otro sexo, fundada
en el diferente influjo que el honor de uno y otro ejercen en el
honor y la felicidad de las familias.
Manuel Antonio Carreño.
3.1.- Prejuicios en torno a la figura femenina
Se iniciaba el mes de noviembre del año 2001 y las páginas amarillas de
la prensa venezolana registraban un suceso espeluznante. Desde mediados de
julio del mismo año, la sección de cuidados intensivos del Hospital Universitario
de Caracas mantenía, bajo estrictas medidas de seguridad, a una joven paciente
119
de 18 años de edad quien al ingresar al centro médico presentaba numerosos
traumatismos: craneoencefálico, facial, torácico, abdominal; además de estigma
de lesiones en extremidades por mordeduras, quemaduras y trauma contuso.90
Según el testimonio de la afectada, las contusiones habían sido infligidas por su
compañero sentimental quien, entre otras cosas, la mantenía secuestrada y atada
a una silla en un apartamento de su propiedad, lugar del que había sido rescatada
oportunamente por funcionarios de la policía de Chacao en Caracas.
Hasta aquí el asunto parecía formar parte armónica de la crónica policial
más selecta. Sin embargo, las posteriores declaraciones del padre del imputado
exponen otros síntomas. Mediante un remitido enviado a El Nacional el 7 de noviembre del 2001, ejerce su defensa paterna con preguntas como éstas:
“¿Cómo no dudó [la periodista que hizo la denuncia] de si la que
es presentada como pobre e ingenua campesina, no es, más bien,
avezada y experta conocedora de las calles y de las páginas de
avisos sugerentes de los periódicos de Caracas? ¿Cómo no se preguntó sobre la posibilidad de la existencia de una organización, con
ramificaciones internacionales, que se especializa en la extorsión de
hombres solitarios que logran contactar? ¿Cómo no investigó sobre
la posibilidad de que esta aguerrida muchacha –y en ninguna forma
dulce campesina- fue agredida con furia en un arreglo de cuentas
internas de su grupo y luego decidió culpar a quien la acompañaba? ¿Y cómo aceptar, con esos antecedentes, la posibilidad de una
violación?”. 91
Pareciera que los tópicos relacionados con la interpretación de la sexualidad y de la conducta social femenina poco han variado desde, al menos, mediados del siglo XIX, para sólo centrarnos en la cronología que nos interesa. Una
visión de viejo cuño en relación con el comportamiento femenino convierte a la
víctima en victimario pues, según estas declaraciones, es ella quien induce la
agresión. Su trágico desenlace no es más que la consecuencia natural de una vida
marcada por la concupiscencia, de espaldas a las nociones de virtud y recato que
tradicionalmente le han sido asignadas a su sexo.
90
“A nivel craneoencefálico se evidenció una lesión en región parietal izquierda con costra sin sangrado activo, a nivel facial. Presentó hematoma palpebral (párpados)
bilateral; lesión contusa en tabique nasal, deformidad en ambos labios con defecto y en ambos oídos. A nivel torácico, se evidenciaron lesiones por quemaduras y mordeduras en la piel de ambas mamas, igualmente dolor a la digitopresión de arcos costales, con expansibilidad torácica restringida. A nivel abdominal se apreció dolor, con
defensa abdominal e irritación peritonal”. Informe Médico de la paciente Linda Loaiza López en Marlene Rizk, “Destrozada por todos lados”. El Nacional. 08/11/01.
91 “Padre de Carrera Almoina exige respeto y reclama rectificación”. El Nacional. 07/11/01.
120
Al menos dos ideas forman la urdimbre de este discurso. Por un lado, la
visión de la mujer como representación del pecado y la lujuria y, por el otro, su
fragilización. A ello contribuye el sentido de los epítetos: contra la “pobre e ingenua campesina”, la “avezada y experta conocedora de las calles”, que lejos de ser
una dulce muchacha es, más bien, la aguerrida combatiente de un grupúsculo
dedicado a la captura y extorsión de hombres solos.
No parece ingenuo el que defensa y acusación resalten estos valores, pues
los mismos exponen con exactitud un ideal bien definido de conducta femenina, al
tiempo que dos visiones contradictorias. De un lado, la consabida visión cristiana
de la mujer como origen del pecado y máxima representante de Satanás en la
tierra, una suerte de femme fatale cuyo árbol genealógico es inaugurado por la
mismísima Eva. Del otro lado y, ejerciendo tracción en sentido contrario, asistimos
a la fragilización de la conducta femenina y, en este orden de ideas, privan las nociones de ingenuidad, castidad y dulzura, indefectiblemente ligadas a la imagen
de María Inmaculada. Como se observa en la cita que acabamos de leer, estamos
lejos de la abolición de estos valores, también de la anulación o afirmación de uno
en detrimento del otro. Más bien pareciera que en la actualidad ambas axiologías
establecen un contrapunteo.
¿A partir de qué momento comienzan a mezclarse ambas visiones? ¿Qué
necesidades las hacen posible? ¿Por qué son éstos y no otros los referentes y
qué se espera obtener de ellos? Para empezar, digamos que la fusión de ambas
visiones sucede paulatinamente en la Venezuela del siglo XIX, cuando María Inmaculada aparece para borrar las culpas de Eva.92 Esta tarea es, entre muchas
otras, la labor que llevan a cabo las elites venezolanas durante este siglo, en el
marco de la construcción de la nación. Esa conceptualización racional llamada
Patria, que en Carreño cobra visos afectivos es, como veremos, la responsable
de la elaboración de una intensa normativa de conducta a todo lo largo del siglo
XIX. Como demostraré las razones no son ajenas a este proceso, pues es evidente
que la indetenible participación femenina en la vida pública de la nueva nación,
determina una urgencia: la reflexión acerca de los niveles y características de su
participación.
92 “La culture catholique du XIX siècle fonde la valorisation du rôle maternel sur les comportements sentimentaux de piété féminine. La maternité de la Vierge a effacé la
faute d’Eve”. Michela de Giorgio, 1994:170. (La cultura católica del siglo XIX funda la valorización del rol maternal sobre los comportamientos sentimentales de la piedad
femenina. La maternidad de la virgen ha borrado la falta de Eva. La traducción me pertenece)
121
Respondiendo a estas necesidades, el “laboratorio republicano” elabora
un amplio corpus de normas de conducta social conocido bajo el nombre de
Manuales de Urbanidad. Ellos condensan un ideal de organización social, de sociabilidad ideal, basada en un acuerdo tácito sobre la conducta que debe tener
determinado grupo social. Según esta concepción, los manuales legitiman el sistema de distinciones. Quienes conocen la normativa se reconocen en ellos como
pertenecientes a una elite y quienes la desconocen cuentan con un método que
les permite adquirir dicha apariencia.
Durante el mencionado periodo y, a pesar de que la mujer es incorporada
a la vida pública, su participación sigue siendo directamente proporcional a su
subordinación a la ley masculina y a su eficaz desempeño en el seno del hogar.
Claro que al analizar el rol de los géneros en el marco de la construcción de la
nación venezolana durante el siglo XIX, ofrecemos un aporte restringido de los hechos, pues en lo que respecta a lo femenino, el Manual de Urbanidad de Carreño
ofrece un método de comportamiento para la vida en sociedad. En este sentido,
se ocupa, sobre todo, de la conducta femenina en el marco de los círculos ilustrados de la ciudad; en consecuencia quedan excluidas las mujeres pertenecientes
a la clase obrera o campesina, por no ser ellas destinatarias directas del texto. La
conducta femenina de esta elite, se ordena alrededor del tópico de su capacidad
sensible condicionando con ello las coordenadas de su participación en el proyecto de la nueva nación. Dicho en palabras de Mirla Alcibíades:
Aunque parezca un atropello decirlo, las nuevas responsabilidades
que les asignaron sus congéneres contribuyeron a fortalecer más
aún los lazos de subordinación en su relación con ellos y las colocaron (...) en un aparente protagonismo que sólo sirvió para atenazarlas en los espacios periféricos: los representados en el hogar y
en una cultura entendida como el espacio de lo sensible, de lo no
racional. 93
Esto es: la elite masculina ilustrada del siglo XIX venezolano otorga a las
mujeres un espacio de acción circunscrito al campo de su sensibilidad. En un
ambiente de gran tensión política y de guerras intestinas el papel de la mujer con-
93 Alcibíades, Mirla, 1996:122.
122
siste no sólo en suavizar el alma de los hombres, sino en sembrar el sentido de la
tolerancia en el corazón de sus hijos, futuros conductores de la patria. 94
El discurso es totalitario en todas y cada una de las propuestas pedagógicas del siglo XIX. Se trata de educar el alma de los hombres, su lado sensible, y
esto con el objetivo de alcanzar el tan anhelado bienestar de la patria. Si “el corazón [es] el único, o el mejor medio para enseñar al sér sensible”, no cabe duda de
que “el método que parece mas racional es educar el corazón”.95 De allí la empresa titánica de la madre de familia, responsable directa de la primera educación
de los futuros miembros de la patria. Con estas afirmaciones Amenodoro Urdaneta esboza una de las grandes preocupaciones de la Venezuela decimonónica:
la necesidad de morigerar el corazón de los hombres. Desarrollar una propuesta
educativa capaz de limar las asperezas de su alma sensible con el único objetivo
de conseguir el codiciado bienestar de la patria.
3.2.- Satanización y fragilización de lo femenino
Una revisión del Manual de Urbanidad y Buenas Maneras de Manuel Antonio Carreño nos permitirá esbozar estos aciertos. Pero antes de detenernos en un
análisis exhaustivo del texto de Carreño revisaremos algunas fuentes de particular
interés, pues ellas ofrecen el perfil de la época que vive el pedagogo caraqueño.
En 1855, la Crónica Eclesiástica de Venezuela publica un artículo que
relata el suicidio de un joven de 21 años quien luego de un terrible desengaño
amoroso decide quitarse la vida, no sin antes convertirse en el homicida de su
amada. La cita que sigue, no es más que un fragmento de la carta que escribe
antes de llevar a cabo la tragedia.
(...) La funesta estrella que me ha perseguido continuamente, puso
en mi camino y cuando sólo contaba diezinueve años una mujer (...)
digo mal, una víbora a quien he amado con delirio (...) por quien
94 “...la mujer estaba llamada a ser la sacerdotisa del templo familiar-nacional. Ella cuidaba de inculcar los buenos principios a los hijos para que, en el futuro, fueran buenos
venezolanos (trabajadores, patriotas y amantes de la paz); ella calmaba el temperamento impetuoso del marido y lo ganaba para el trabajo, la Patria y la paz; ella era buena,
dulce y virtuosa hija y se convertía en el ángel guardián del hogar donde, al lado de la madre, lograban armonizar las oscuras pasiones de los hombres de la casa y los
enrumbaban por la senda del trabajo, la Patria y la paz”. Alcibíades, Mirla, 1996:112.
95 Urdaneta, Amenodoro, 1865. El Libro de la Infancia. Por un Amigo de los Niños. Caracas, Imprenta de los Estados Unidos de Venezuela. Las citas pertenecen a la edición
hecha bajo la dirección de la Biblioteca Nacional de Venezuela en el marco de la Colección V Centenario del Encuentro entre dos Mundos. 1492-1992 / 1498-1998. Caracas,
Fundación Latino, 1993:48.
123
hubiera dado hasta la última gota de la sangre que circula por mis
venas, y en fin a la que adoro contra mi voluntad. (...) En vano he
procurado borrar su imagen de mi mente, me recordaba en seguida
las deliciosas horas que habíamos pasado juntos (...) y, en fin, esas
mil delicias que sólo se encuentran al lado de la mujer amada.
Los celos son la causa de mi perdición (...) sé que no me ama cual
debía (...) mi amor propio resentido premedita una venganza terrible
(...). mañana, a la caída de la tarde, cuando el sepulcral silencio de
la noche haya sucedido al bullicio del día, daré a mi infiel amante
el último abrazo, e iré a medir con ella la profundidad que tiene el
cenagoso y sombrío Loire. 96
Unos meses antes, la misma publicación periódica ofrece un artículo del
Obispo Mariano de Talavera 97 en el que se narra la vida de Santa Rosa de Lima
en términos como éste:
Miraba con horror todo lo que era capaz de inclinarla al orgullo y
a la sensualidad, y convertía en instrumentos de penitencia todas
las cosas que hubieran podido comunicar a su alma la ponzoña de
aquellos vicios. Los elogios que se prodigaban continuamente a su
hermosura la hacían temer ser para los demás ocasión de caída, y
así, cuando tenía que presentarse en público se frotaba el rostro y
las manos con la corteza y el polvo de la pimienta de Indias que, por
su cualidad corrosiva, alteraba la frescura de su tez. 98
Ambos fragmentos exponen parte de los métodos de persuasión contra la
lujuria, proceso pedagógico de primer orden para la Iglesia de la época. Ellos
condensan la batalla entre dos mujeres antitéticas: la santa y la prostituta. Si la mujer está en el origen del pecado es necesario, entonces, encorsetarla para evitar la
polución. Durante siglos la Iglesia la constriñe en el seno del hogar, pues en vista
de que la mujer es el instrumento por excelencia de las acciones de Satanás en
la tierra, es necesario imponer su comedimiento, negar su risa, su desenvoltura,
96 “Horrible extremo a que conduce el amor apasionado y ciego que la religión condena”. Crónica Eclesiástica de Venezuela. N° 38, Caracas, 28 / 11 / 1855. Citado por Pino
Iturrieta, Elías, 1993:26.
97 Coro (Edo. Falcón) 22.9.1777 - Caracas, 23.12.1861. Obispo de Trícala, orador sagrado, catedrático y periodista. Estudió en su ciudad natal las primeras letras. En 1791
llega a Caracas para estudiar en la Real y Pontificia Universidad. El 8 de diciembre de 1797 obtiene el grado de maestro en teología y el 23 de noviembre de 1800 el de
doctor en teología. José Antonio Montenegro le dio clases de retórica. En su ancianidad, Talavera recitaba de memoria composiciones del maestro. Desde joven mostró
excepcionales cualidades para la oratoria. En 1801 le fue conferida la ordenación sacerdotal de manos del entonces obispo de Caracas, Francisco Ibarra. De Caracas, Talavera se traslada a Coro donde inicia el ejercicio de su ministerio pastoral. Después pasa a desempeñar el curato y vicaría de Barinas. Luego iría a Mérida, como secretario
del obispo de aquella diócesis, Santiago Hernández Milanés. En esta ciudad ejerce la docencia en el Real Colegio de San Buenaventura. Al estallar la revolución de 1810
abraza la causa patriótica, que ayuda a financiar con su dinero.
98 “La primera Santa americana de origen”. Crónica Eclesiástica de Venezuela. N° 26, Caracas, 5 / 9 /1855.
124
regular su trato y su vestido; también su contacto con otros cuerpos, sus salidas y
visitas, tanto como el baile.
El público se lastima y ve con verguenza el aire inhonesto y provocativo en los trages, en el decoro, en los públicos enlaces de los brazos
de ambos sexos, en las concurrencias a bailes y comedias, en las
expresiones cariñosas, en las ideas y sentimientos puramente mundanos de que están poseídos, viendo, lo menos con indiferencia las
cosas santas o haciéndolas por ceremonia y cosa más escandalosa
por su inmodestia en las iglesias, de tan presto en el templo como
en la comedia, en el altar que en el baile, y en la misma profanidad
y trato licencioso. 99
Del mismo Ibarra100 procede este relato sobre el traje de las caraqueñas:
Es el uno de estos males un trage inmodesto, incitativo, con que
se dejan ver en esas calles, y aun en estos templos gran parte de
las mujeres (...) con ambos brazos totalmente desnudos, con los pechos levantados y descubiertos, con la cabeza, espalda, y hombros
visibles, por una red, y llamando la atención por varios curiosos y
relucientes adornos. ¿No es éste el trage concedido por los gentiles
a sus públicas rameras? ¿Y será acaso irregular que Nos. llamemos
a tales mujeres con la voz de San Juan Crisóstomo, corruptas y deshonestas, con la de San Cipriano prostitutas e impúdicas, con la de
Tertuliano, infelices víctimas de públicas liviandades, con la de San
Agustín nunciadoras de un corazón adúltero, con la de San Jerónimo
casa de todos los demonios diformes , y con la de San Bernardo
órganos de Satanás? 101
Pero a juzgar por lo que sigue, el asunto no terminaba en la indumentaria.
Veamos la situación de la época expuesta por Pal Rosti, uno de los tantos viajeros
que recorrieron Venezuela durante el siglo XIX:
99 Ibarra, Francisco de. Pastoral 8 de noviembre de 1800. Archivo Arquidiocesano de Caracas (AAC). Sección Episcopales. Legajo 41, expediente 12, Fs: 85-90. Citado por
Virtuoso, Francisco José. 2001: 115.
100 Francisco de Ibarra (1726-1806) fue Rector de la Universidad de Caracas (1754-1758), primer obispo de Guayana (1791) y primer arzobispo de Caracas (1804). Se
destacó en la adopción de las Constituciones Sinodales y fue un gran defensor de la moralidad cristiana de su época. Ibarra manejaba una muy particular idea de lo
que en su concepción debía denominarse el descoco femenino ; es decir, el desenfado y libertad que las caraqueñas de su época manifestaban en el paso, la risa, en la
llaneza fuera y dentro de la iglesia. No olvidemos que para la época, el ejercicio del control de la sexualidad pasaba por un control estricto de los horarios de exhibición
pública : « era irregular, por ejemplo, que una mujer anduviese sola por las calles después de las siete de la noche » (Rodríguez, José Ángel, 1998 : 37) ; también, por
un control del vestido, pues « esas galas descubrían a menudo los cuerpos, en particular la cabeza –una ofensa a Dios dentro del templo- y aquellas partes consideradas
esencialmente eróticas, la espalda, los brazos y los pechos » (p. 40). Veamos la descripción que Ibarra hace del vestido de las caraqueñas de su época y el cuidado que
presta en la observación del mismo : « los velillos los más transparentes, las mantas que más traslucieran, y que no cubriesen la cabeza, ni la espalda, las mangas cortadas
que defundasen los brazos, las camisas descotadas o ceñidas de suerte que presentaren con mucha distinción los senos ». El lector encontrará un interesante análisis al
respecto en José Ángel Rodríguez, 1998.
101 Ibarra, Francisco de. Pastoral 12 de abril de 1806. AAC. Sección Episcopales. Legajo 41, folios 701 – 707. Citado por Virtuoso, Francisco José. 2001: 116.
125
Es difícil escudriñar con exactitud el carácter de los caraqueños,
debido precisamente a las múltiples mezclas, consecuencias –en
su mayoría- de las uniones ilegales. Juzgada desde nuestro punto
de vista, la moral caraqueña es débil, pues -verbigracia- el que una
muchachita del pueblo, de 13 -14 años, tenga ya su amante no sorprende a nadie, ni a sus padres; consideran esta relación como algo
matter of course. Es -por consiguiente- muy grande el número de
hijos ilegítimos y abandonados y -a raíz de esto- de vagabundos.102
Salvando los prejuicios culturales que pueden haber interferido en la apreciación del húngaro Pal Rosti, resulta obvio que las naciones no se construyen con
vagabundos. En todo caso, si tales son los niveles de promiscuidad en el pueblo
llano, es evidente que la tarea de las elites no sólo va a consistir en normativizar
la conducta femenina de los círculos ilustrados, sino también y, sobre todo, en
estructurar los cimientos de la institución familia. Sólo así, en la medida en que se
consolide el rol de cada uno de los miembros de la familia se estará en el camino
de construir las bases de la nueva sociedad.
El siglo avanza y con él el acceso de las mujeres a la vida pública. Ubicadas
en el centro de la periferia 103 siguen desempeñando funciones de buena madre y
conciliadora esposa. Como era de esperarse, en la medida en que la sociedad se
abre a su participación, se imponen medidas para normativizarla y en esta tarea
los elementos y valores cuidadosamente estigmatizados por la religión subyacen
en el imaginario de quienes elaboran manuales y métodos de comportamiento.
Los cambios entre el punto de vista de la nueva sociedad laica y el cristianismo son prácticamente imperceptibles. De allí que Carreño tampoco las pierda
de vista otorgándole una sociabilidad articulada en las nociones de prudencia,
virtud y otros valores fuertemente anclados en la sociedad de la época y que se
revisarán más adelante. Carreño se ubica de este modo en la génesis de un proceso conocido como la laicización de la moral católica. En esta primera fase aún
prevalecen los fundamentos de la Iglesia, a pesar de que los derroteros ideológicos son de carácter laico. En este sentido, Carreño se sirve del credo religioso
para desarrollar su propuesta republicana. Es así como se ocupa de los mismos
aspectos estigmatizados por sus antecesores, representantes del clero religioso:
102 La visita de Pal Rosti a Venezuela se produce entre marzo y agosto de 1857. Uti Emléketek Amerikából (1861) es el título original que agrupa las experiencias vividas por
Rosti en América (Venezuela, Cuba, México, EEUU). La parte correspondiente a Venezuela fue editada por primera vez en 1968 por la Universidad Central de Venezuela
bajo el título de Memorias de un Viaje por América. Nuestra cita ha sido extraída de Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, 2002: 109.
103 La expresión pertenece a Alcibíades, Mirla, 1996.
126
el trato, el arreglo personal, la conversación, el baile, las visitas, las salidas y los
gestos.104 A continuación un extracto que condensa, palabras más-palabras menos, su misma cruzada de valores:
¿Y quieres tú ser casta rizándote, pintándote el rostro, regalando tu
cuerpo con holandas y sedas, llenando tu estómago de regalos y
exquisitos manjares, y preciosos vinos, derritiéndote el corazón con
la afición que te lo tiene robado, y en medio de las ocasiones, risas, y
conversaciones, que son las madres de infames caídas? No lo creas;
si no te mortificas, no serás honesta; y si no haces penitencia, te caerás cuando más segura estés. 105 (El subrayado me pertenece)
En este punto cabe preguntarse si los métodos empleados por el pedagogo caraqueño son los mismos. ¿Hasta qué punto la aproximación de Carreño ha
depurado el imaginario de la mujer como fuente de pecado? Las respuestas no
son simples, pues ninguna expresión peyorativa al respecto se articula en su manual. Sin embargo, las características del cerco impuesto a lo femenino sugieren
que la nueva sociedad republicana está lejos de olvidar la polución que pesa sobre la mujer desde los días de Adán y Eva y esto a pesar de las ideas republicanas
y no necesariamente religiosas que sostienen las bases de la naciente república.
Carreño no comparte las afirmaciones de Ibarra; en su Manual el “bello
sexo” no sólo es frágil, sino también poseedor de la sensibilidad necesaria para
suavizar el corazón del hombre y sembrar la dulzura en el alma de los niños. Gracias a esa misma fragilidad, le corresponde a la mujer la preservación de su virtud
y honor. Sin embargo, cada una de las normas de comportamiento que le han sido
diseñadas son consonantes con las elaboradas para los mismos efectos (aunque
por razones descarnadamente expuestas mediante la condición pecaminosa de
la mujer) por las autoridades eclesiásticas quienes no escatimaron esfuerzos en
mostrarlas como fuente de los peores pecados.
Los valores que Carreño otorga al sexo femenino, ofrecen otra lectura que,
a su vez, lo muestra como fiel representante de su época: el bello sexo está naturalmente dotado para expresar dulzura y amor y en esta empresa sus modales
104 En este capítulo nos ocupamos únicamente de la sociabilidad que Carreño acuerda para las mujeres de su época. En su momento se atenderán de las prescripciones sobre
el cuerpo (posturas corporales, mirada, tacto, etc) y el trato en general. Estos aspectos nos obligarán, con certeza, a volver sobre algunos aspectos relacionados con la
condición de la mujer en el Manual de Urbanidad.
105 Castro, Francisco de, 1853:155. Reformación Cristiana, así del Pecador como del Virtuoso. Barcelona, Librería de Ángel Calleja. El texto aparece en la Propaganda de
Lecturas Gratuitas que usualmente circula en Caracas en 1885. La hoja contiene el catálogo de la Librería Literaria de Miguel Tornell y Olmos. El Boletín de Avisos, de Rojas
Hermanos , también anuncia su venta. Citado por Pino Iturrieta , Elías, 1995:280.
127
deben coincidir con ambas ideas. He aquí su destino: acompañar al marido, educar a los hijos y administrar el hogar con la benevolencia y equidad impuestas a
su condición. Cualquier asunto que suponga raciocinio le está vedado, su papel
no es otro que hacer valer la ley masculina. Primero la del padre y hermanos; después, la del marido que le toda en suerte.
Las fuentes que nutren este rosario de valores son de variada índole. La
crítica especializada ha elaborado múltiples interpretaciones. Nos limitaremos a
bocetear las principales directrices de estas aproximaciones. En primer lugar, el
pensamiento político clásico excluye categóricamente a las mujeres de la ciudadanía y de su participación en los asuntos públicos, basándose en una serie de
presupuestos acerca de sus capacidades espirituales e intelectuales.106 Se reduce
de este modo la participación femenina a la esfera doméstica y a la maternidad.
En términos de Lucía Guerra, la mujer no era otra cosa que “un útero reproductor,
un corazón grande y un cerebro pequeño”. 107
La contribución de Jean Jacques Rousseau en este aspecto es por demás
emblemática. Profusamente leído por las elites de la Venezuela decimonónica,
108
máximo representante del pensamiento ilustrado y teórico del principio de libertad e igualdad como bases para el funcionamiento de la sociedad, Rousseau
afirma en su Emilio que toda la educación de las mujeres debía estar circunscrita
a los hombres. En este sentido, resultaba fundamental enseñarles a:
...agradarles, serles útiles, hacerse amar y honrar por ellos, criarles
de pequeños, cuidarles cuando sean mayores, aconsejarles, consolarles, hacerles la vida agradable y dulce: éstos son los deberes de
las mujeres de todos los tiempos y lo que ha de enseñárseles desde
la infancia. 109
Las mismas ideas son compartidas por Carreño cuando expresa que el
corazón femenino no sólo está obligado a expresar la virtud, el honor, el pudor y
106 En este sentido , las mujeres gozan de la misma exclusión que atañe a los representantes de las capas inferiores de la sociedad. “La condición de ciudadanía se establecía
de esta manera en la Constitución de 1830: ‘1° Ser venezolano. 2° Ser casado o mayor de veintiún años. 3° Saber leer y escribir; pero esta condición no será obligatoria
hasta el tiempo que designe la ley. 4° Ser dueño de una propiedad raíz, cuya renta anual sea de 50 pesos, ó tener una profesión, oficio, ó industria útil que produzca cien
pesos anuales, sin dependencia de otro en clase de sirviente doméstico, ó gozar de un sueldo anual de ciento cincuenta pesos.
107 Guerra, Lucia, 1989:148.
108 “Sobre la lectura de El Emilio o la Educación tenemos las evidencias que nos han dejado las actividades censoras de la inquisición y del arzobispo Coll y Prat. En efecto
, sabemos que el comisario del Santo Oficio, Díaz Argote, manda a retener el III y IV tomo del Emilio por considerarlos inconvenientes para la moral pública y la piedad.
La medida será tomada el 24/1/1811. Coll y Prat aprueba esta retención y censura. Además entre los libros que con toda seguridad estuvieron siempre vigilados por la
inquisición fue este del Emilio.” Virtuoso, 2001: 48. Al respecto podrá el lector revisar: Plaza, Elena, 1985. Vicisitudes de un Escaparate: la nueva raza de filósofos y la
maldición del lenguaje del siglo. Caracas, IDEA, Centro de Humanidades. También: Castro Leiva, Luís, 1991. El Emilio de Narciso. Caracas, Material Mecanografiado.
109 Rousseau, Jean Jacques. Emilio. Libro V.
128
la decencia propias de su sexo, sino que está hecho para consolidar la felicidad
de los hombres:
Piensen, pues, las jóvenes que se educan, que su alma, templada
por el Criador para la virtud, debe nutrirse únicamente con los conocimientos útiles que sirven á esta de precioso ornamento: que su
corazón, nacido para hacer la felicidad de los hombres, debe caminar á su noble destino por la senda de la religión y del honor; y que
en las gracias, que todo pueden embellecerlo y todo pueden malograrlo, tan solo deben buscar aquellos atractivos que se hermanan
bien con el pudor y la inocencia. (MU, 38 – 39) (El subrayado me
pertenece)
Como se observa, los cambios son sólo epidérmicos. La divisa no parece
ser otra que mantenerlas al margen de las decisiones; en este sentido, la mujer sigue pendiendo de una ley masculina que si bien no la diaboliza tampoco le ofrece
demasiada capacidad de maniobra. Al fragilizarla, al constreñirla en el seno de la
familia, no sólo se garantiza su pasividad sino que se asegura su éxito como parte
pasiva del engranaje social.
La mujer, por su condición de ser más sensible que racional, tenía
la doble misión de ser artista y madre, es decir la doble vertiente de
la creación, pues sólo pueden crear, decían muy dentro del espíritu
romántico, las almas sensibles. Tanto como cultora de la música y la
escritura como por su condición maternal, estaba llamada a convertirse en la modeladora de la conducta colectiva. Ese era, a grandes
rasgos, el razonamiento.110
Sin hacerlo explícito, sin nombrar la condición que pesa sobre la mujer
en los tuétanos del pensamiento de la época y, finalmente, sin torcer los valores,
Carreño ofrece el manual de conducta requerido por cuantas mujeres deban exponerse en sociedad. Una conducta pasiva y sumisa que ofrece al menos dos
lecturas paralelas: La idea de que una actuación femenina sin límites sería contaminante y la certeza de que su inteligencia está vedada a asuntos de la razón.
En consecuencia, más vale que cultive las cualidades primarias que posee para
ejecutar con coherencia los designios del varón que le ha sido asignado.
110 Alcibíades, Mirla, 1996:112.
129
3.3.- Inferioridad femenina
Las estrategias discursivas que se tejen en torno a lo femenino, corroboran hasta la saciedad la idea de su “ineptitud” en asuntos que no estén circunscritos al seno de la familia. Para ello se esgrimen minusvalías intelectuales, como
ésta que elabora el obispo Ibarra a principios del siglo XIX: “(...) que les reserven
dolores de cabeza con historias simples y no con asuntos de complicación, pues
que no entienden y el tiempo es perdido”. 111 La reflexión filosófica de la época
aumenta el estigma femenino argumentando su inferioridad en términos de estrechez mental, de escasa capacidad de raciocinio y, en consecuencia, declara su
incapacidad para conducir los diversos aspectos de la vida pública.
Más que el pueblo en la calle, me preocupan las varonas. Si ellas
se meten, se hará un revoltillo. Esas varonas no saben de comercio,
mucho menos de bancos. No saben de gobierno, mucho menos de
partidos. No saben de doctrinas, mucho menos de oposición a la
europea. No pueden ser más que de sus maridos y de sus hijos. No
saben aprender, como pasa en la Doctrina. Esas ideas no les pueden entrar en la cerviz, por empeño que se haga. 112
Pero las razones no son sólo intelectuales; inconformes, envidiosas y entrometidas, además de frívolas, son algunos de los adjetivos con los que se las
etiqueta. Quien así las describe es nada menos que Feliciano Montenegro Colón.
113
En sus Lecciones de buena crianza moral i mundo no escatima esfuerzos para
ocultar su disgusto ante ciertas prácticas femeninas; tampoco, para precisar los
deberes que le son concomitantes:
(...) convendría que los padres recordaran a sus hijas, que para llenar sus futuros deberes están obligadas, antes de todo, al aprendizaje de los oficios caseros anexos a su condición, sin desdeñar el conocimiento de los inferiores: que las corresponde luego imponerse
del manejo de una casa en todo sus ramos, a fin de poder dirigir con
111 Ibarra, Francisco de. “Instructivo sobre pláticas”. AAC. Sección Episcopales, Legajo 37, Caracas, 1 de marzo de 1802. (Citado por Pino Iturrieta , Elías. 1993: 34.)
112 Fernández Peña. “Notas del Arzobispo Fernández Peña”. AAC. Sección Episcopales, Legajo 47, Caracas, 1843. El comentario del Arzobispo aparece cuando el país es
sacudido por el crecimiento del partido liberal. Citado por Pino Iturrieta, Elías. 1993: 35.
113 La labor de Feliciano Montenegro Colón como educador y fundador del Colegio Independencia en 1836 es por demás encomiable. De él afirma Páez: “Montenegro tenia
que habérselas con una juventud nacida durante una revolución fecunda en hazañas militares, celosa de su independencia, y en su mayoría hija de padres valientes hasta
la ferocidad, é ignorantes en todo lo que no era el manejo de las armas. ¿Cómo no gobernar hasta cierto punto militarmente á jóvenes que no conocían otra disciplina? Si
en mi patria fueran á erigirse estátuas á los hombres eminentes, yo votaría por que se levantara una al hombre que despues de las fatigas de la guerra, de los desengaños
de una vida agitadísima, tuvo aun fuerza de ánimo para luchar con una juventud indócil, cuyos mismos padres no comprendían el valor del servicio que él se proponía
hacerles á ellos y á la patria”. Cf; Páez, José Antonio, 1946: 191 (2 vol.)
130
acierto su práctica: que de esto depende la economía que es consiguiente a la intervención y vigilancia de las buenas esposas: que no
merecen este título las ociosas y descuidadas; y que con preferencia
a la hamaca, a la ventana y a la charla, deben ocuparse del aseo de
sus casas y en varias minuciosidades que no son de olvidarse. (LBC,
84) (El subrayado me pertenece)
Del mismo modo se estigmatizan los vicios femeninos. Para empezar, las
mujeres tienen tendencia a decir lo que no deben: “No fíes tu secreto a nadie y
menos a mugeres y charlatanes: guarda sí el que te confíen, para que no te inscribas entre ellos”. (LBC, 195) Son, por otro lado, ociosas y entrometidas:
La ociosidad en las mujeres las hace además entrometidas, pues
el abandono de sus quehaceres las incita a pensar en lo que no les
va ni les viene; impeliéndolas también a tomarse la autoridad que
no tienen: todo lo critican entonces, de todo murmuran y en todo se
mezclan para decidir: algunas hay tan imprudentes que ni sus maridos se hallan libres de su imperiosa voz de mando (...) Sería muy
bueno que tales parejas cambiasen de vestido. (LBC, 165) (Cursivas en el original)
Envidiosas:
La envidia de las mugeres parece de otra ralea ó linage, segun las
frivolidades de que nace; pero no por ello llega a ser menos caústica, aprovechandose muchas de particulares circunstancias, para
atacar el buen nombre, ó el mérito de aquellas a quienes miran como
estorbo de sus planes. Aun de fea á fea, de hermosa á hermosa, de
rica á rica, y de pobre a pobre, se suscitan rivalidades y cualquier
preferencia de parte de otras personas, les causa melancolía y enfado: no se desahogan entonces, ni con su llanto de rabia: tienen a la
mano mil sutilezas, para deprimir lo que sus aborrecidas hacen y no
hacen: inventan contra las mismas lo que les sugiere el frenesí de no
haber sido privilegiadas; y se ciegan tanto que ni con la gazmoñería
pueden encubrir el tormento en que viven día y noche sin descanso,
cambiando los bienes agenos en males propios. (LBC 38-39)
En cuanto a la frivolidad femenina, Montenegro es partidario de las apreciaciones de Ibarra cuando se increpa a sí mismo con preguntas como éstas:
131
“¿Por qué muchas madres se engalanan más que sus hijas? ¿Para llamar acaso la
atención por sus atavíos?, que lo digan ellas.” (LBC, 200) Desde su perspectiva,
las disquisiciones intelectuales son sólo un medio para mostrar otros encantos y
desvirtuar el carácter de la discusión:
Las mugeres entre sí (...) estan mas obligadas en sus conversaciones á las reglas de la decencia y á los preceptos de la modestia (...)
su buena crianza luce entonces doble que la de los hombres; no
debiéndose manifestar jamás pueriles, curiosas ni relamidas. Las
desacredita la bachillería: las ennoblece una dulce afabilidad, sin
llanezas, ni preferencias: las hace poco favor hablar de carretilla,
las ridiculiza el continuo abaniquéo, para hacer gala de los anillos,
ya que no pueden de bellas manitas: son blanco de la sátira, si dan
en la necedad de reirse sin cesar, para que todos vean sus limpios y
marfileños dientes; y si por desgracia, como acostumbradas á leer
malas novelas, las gusta el papel de sentimentales, buena hacienda
lograrán, con su mirar de afliccion; sus expresiones de falsa bondad; y su predisposición á vivir ociosas, solicitando nuevos libritos
de amoríos, de firmeza juvenil; y de protestas que desaparecen, casi
al ser pronunciadas y poco después de oidas. (LBC, 85-86) (El subrayado me pertenece)
Como se observa, pocas esperanzas de raciocinio se les concede a las
mujeres de la época, pues ni siquiera sus reflexiones sobre “libritos de amoríos”
ofrecen una aproximación interesante.114 Las razones no son otras que carencias
de origen biológico, tal y como lo expresa el pensamiento positivista hasta bien
entrado el siglo XIX. Para muestra, esta perla:
(...) el cerebro de la mujer pesa una décima parte menos que el del
hombre, pues según unos aquél llega a 1.272 gramos a los treinta
años, mientras que éste se eleva a 1.424; y según otros, las cifras
respectivas son de 1.300 a 1.450. A lo que deberá agregarse que
las diversas regiones cerebrales no aparecen igualmente desarrolladas: en el hombre lo está la región frontal y en la mujer la lateral
y posterior. Además el occipital de esta última se dirige horizontalmente hacia atrás; todo lo cual (...) ha llevado a la conclusión de que
114 Sobre éste y otros aspectos en torno a la condición de la mujer y a su educación durante el siglo XIX revisar: Quintero, Inés. 1996. También: Alcibíades, Mirla. 1996.
Finalmente, constituye un aporte interesante la compilación hecha por Starr, Tama. 1993. La “Inferioridad Natural” de la Mujer. Barcelona, Alcor.
132
la mujer es un ser perpetuamente joven que debe colocarse entre el
niño y el hombre (Letourneau). 115
3.4.- Función social de la mujer. Esposa y madre
3.4.1.- El Modelo Católico
Las bases que sustentan este pensamiento son de origen católico. En
este sentido, el arquetipo femenino que está en juego es el de la madre que instruye. Se reafirma de este modo su pertenencia al seno de la familia; esto es, al
esposo que le toca en suerte y en el acto se le adjudica un papel de primer orden
en relación con la educación de los hijos, futuros miembros de la patria. Las ideas
emancipatorias de la República, no se apartan de los criterios que rigen el papel
social de la mujer. Bien por el contrario, estos criterios se mantienen estrechamente ligados al pensamiento tradicional y a la moralidad cristiana. En este orden de
ideas, la educación de la mujer está circunscrita al espacio doméstico. Debe, por
lo tanto, enseñársele a administrar su hogar, ser virtuosa, educar adecuadamente
a sus hijos y consolidarse en soporte moral de la familia, núcleo fundamental de la
sociedad.
En la mujer es el método acaso mas importante que en el hombre;
pues á mas de serle á ella aplicable todas las observaciones que
preceden, su destino la llama á ciertas funciones especiales, en que
necesariamente ha de ser el método su principal guia, so pena de
acarrear á su familia una multitud de males de alta trascendencia.
Hablamos del gobierno de la casa, de la inmediata direccion de los
negocios domésticos, de la diaria inversion del dinero, y del grave
y delicado encargo de la primera educación de los hijos, de que
depende en gran parte la suerte de estos y de la sociedad entera.
(MU, 64-65).
Si antes se solicitaba una determinada conducta femenina en nombre de
la Iglesia, ahora son otros los derroteros. En todo caso, las mudanzas son sólo
periféricas, pues la nueva República no hace más que reinsertar en la sociedad
los mismos valores proclamados por el cristianismo. La sociedad decimonónica
115 La afirmación pertenece al científico positivista Luís López Méndez. Mosaico de Política y Literatura. Caracas, Biblioteca de Autores y Temas Tachirenses, 1992: 67
133
venezolana tiene nuevo propietario: su nombre es República y el tono de su discurso es laico, aunque cueste deshacerse de los valores cristianos profundamente arraigados en la sociedad. En función de la preservación de la República se
emplearán todos los métodos posibles. Cada uno de los actores sociales tendrá
un rol y un guión bien definido: el hombre en la calle, ocupándose de sus negocios; el niño en la escuela, aprendiendo lo necesario para construir el futuro de la
nación; el maestro educando y vigilando la educación de los niños; la mujer en la
casa, garantizando la coherencia de la familia y de la sociedad entera.
La encomienda no es cualquier cosa. Mucho más cuando sabemos que la
educación no es todavía un fenómeno masivo.116 Le corresponde, entonces, a la
madre impartir la primera educación de sus hijos y lo que es más delicado: de ella
pende su bienestar futuro y con él, el de la patria.
La mujer inmetódica ofrecerá, en cuanto la rodea, el mismo cuadro que ofrece el hombre inmetódico, con todas las desagradables
consecuencias sociales que hemos apuntado. Pero ella no quedará
en esto sólo; porque comunicando su espíritu de desorden á todo
el interior de su casa, al desperdicio del tiempo se seguirá el desperdicio del dinero, al mayor gasto los mayores empeños, y á los
empeños la ruina de la hacienda. Además, como las costumbres de
la madre de familia se transmiten directamente á los hijos, por ser
en su regazo que pasan aquellos años en que se graban mas fácil
y profundamente las impresiones, sus malos ejemplos dejarán en
ellos resabios inextinguibles, y sus hijas, sobre todo, que á su vez
llegarán también á ser madres de familia, llevarán en sus hábitos de
desórden el gérmen del empobrecimiento y de la desgracia. (MU,
65).
Es natural que a la hora de consolidar las bases de la naciente república se eche mano de aquellos fundamentos morales que gozan de alto prestigio,
como los de la moralidad católica. 117 La Iglesia ya había convertido a la madre en
116 En 1939, la Dirección General de Instrucción Pública se veía en el embarazoso deber de reconocer lo siguiente: “De las 537 parroquias de la República , se cuentan 416
sin ningún establecimiento público de instrucción primaria, y que los de las 121 restantes están mal montados ; y preciso es decirlo, con preceptores que careciendo , por
lo general, de las calidades necesarias para desempeñar su cargo”.
117 “Au demeurant, il est commun au XIX ° siècle, époque où se côtoient des credos politiques et religieux très divergents, de faire appel à des modèles forts pour soutenir
les vertus morales. Ainsi l’archetype de la “mère institutrice”, né à l’époque révolutionnaire au cours des débats sur l’éducation féminine. La “nouvelle mère”, qui inculque, développe et fortifie les vertus sociales et individuelles, d’abord dans le cœur de ses fils, puis dans celui des hommes, est un classique de la pensée pédagogique
révolutionnaire, de Lakanal à l’Italien Buonarroti.” De Giorgio, Michela. 1994: 170. (“Entre tanto, es común en el siglo XIX, época en la que se mezclan credos políticos y
religiosos muy divergentes, apelar a modelos fuertes para sostener las virtudes morales. De esta manera, el arquetipo de la “madre que instruye”, nace durante la época
revolucionaria, en el curso de los debates sobre la educación familiar. La “nueva madre”, que inculca, desarrolla y fortifica las virtudes sociales e individuales, primero
en el corazón del niño, después en el de los hombres, es un clásico del pensamiento pedagógico revolucionario, de Lakanal al italiano Buonarroti.” La traducción me
pertenece)
134
maestra y la República no hace más que refrendar el título. En lo concerniente a
la educación femenina, es evidente que al constreñir su destino en el seno de la
familia, se diseñan las coordenadas de lo que serán los pivotes de su instrucción,
las bases educativas necesarias para ejercer con coherencia sus funciones de
madre y esposa.
La mujer debe educarse en los principios del gobierno doméstico,
y ensayarse en sus prácticas desde la más tierna edad. Así, luego
que una señorita ha entrado en el uso de la razón, léjos de servir á
su madre de embarazo en el arreglo de la casa y la dirección de la
familia, la auxiliará eficazmente en el desempeño de tan importantes
deberes. (MU, 100)
Tal y como lo establece la doctrina cristiana, la mujer debe aprender, en
principio, a cuidar su alma para que sea virtuosa y sus modales para que su apariencia así lo confirme. Debe, además, saber leer, al tiempo que conocer los principios básicos de la aritmética de modo que sea capaz de distribuir eficazmente
la hacienda familiar. Coser, bordar y cocinar, un poco de bellas artes y algo de
gramática, darán el lustre final a su formación. 118
Por otro lado y volviendo al tópico de la fragilidad femenina, es evidente
que el modelo la hace apta para inculcar sin atropellos y con la dulzura inherente
a su condición de “bello sexo” los valores cristianos desde la más tierna edad de
sus hijos. Más aún, su condición de “bello sexo”, estigmatiza lo que según los
valores de la época debe ser la conducta femenina: dulce e inofensiva, amable y
prudente, bella y casta, delicada y decorosa. Veamos las previsiones que sugiere
Montenegro:
Si tratas de casarte, elige la esposa, sin precipitación, entre las mugeres no feas, ni demasiado bellas y cuya madre no haya dado que
decir; pero averigua ademas si la prevista es peleadora, porque una
compañera de este carácter es un verdadero demonio.
Si te casas viejo y con niña, no te quejes de su soberanía y cuenta
con sus carcajadas y desprecio en demostración de esa soberanía.
(LBC, 200)
118 “En el Colegio Nacional de niñas de Caracas, en el cual para el año 1841 se encontraban inscritas 104 alumnas, todas ellas asistían a las clases de lectura, Doctrina y
urbanidad; 103 a las de Costura; 89 a Escritura; 68 a Bordado; 50 a Gramática Castellana; 33 a Aritmética; 24 a Dibujo; 22 a Geografía; 11 a Música y 10 a Historia.”
Quintero, Inés. 1996: 87.
135
La empresa pedagógica es tan totalitaria como la definición de sus objetivos: establecer los roles y el guión de cada uno de los actores del engranaje
social. En el caso de la mujer, los tópicos inherentes a su condición de “bello
sexo” la condicionan. De modo que cada uno de sus gestos, cada palabra dicha
será interpretada según el modelo que le ha sido asignado. Todo debe ajustarse
al libreto de la sensibilidad y la dulzura, indispensable para mantener el equilibrio
ciudadano. Aún en los momentos más difíciles de sus tareas domésticas, la delicadeza que le es innata no debe verse alterada, pues ello forma parte del camino
de sacrificios inherentes a su condición de esposa y madre:
La mujer se halla más expuesta que el hombre á incurrir en la falta
de levantar la voz, porque teniendo á su cargo el inmediato gobierno
de la casa sufre directamente el choque de las frecuentes faltas que
en ella se cometen por niños y domésticos. Pero entienda la mujer
(...), que la dulzura de la voz es en ella un atractivo de mucha mas
importancia que en el hombre: que el acto de gritar la desluce completamente; y que si es cierto que su condición la somete bajo este
respecto, así como bajo otros muchos, á duras pruebas, es porque
en la vida no nos está nunca concedida la mayor ventaja sino á precio del mayor sacrificio. (MU, 100)
(...) en la mujer, como ya hemos dicho, la dulzura de la voz es no
solo una muestra de cultura y buena educacion, sino un atractivo
poderoso y casi peculiar de su sexo. (MU, 140)
Siguiendo las líneas del mismo libreto y por la vía de la misma sensibilidad,
llegamos a la condición física de la mujer. Sin tocar los extremos de sus antecesores y coetáneos, Carreño amplía el cerco que desde siempre le ha sido impuesto
a lo femenino, llevándolo a un espacio tolerable con los nuevos valores ciudadanos. Si la mujer ya no es perversa sino débil debe, como tal, ser protegida por el
hombre en virtud de su fragilidad. He aquí la máxima.
Si por desgracia amenaza algún peligro a la embarcación en que
nos encontremos, rodeemos á las señoras; y aun cuando nos sintamos impresionados y temerosas nosotros mismos, procuremos
aparecer ante ellas tranquilos y serenos, á fin de consolarlas y de
136
comunicarles aquel grado de valor que se necesita en tales ocasiones, y de que generalmente está privado su sexo. (MU, 130)
En relación con el tópico de la virtud, uno de lo más sensibles en todo cuanto concierne a la fragilización de lo femenino, se elaboran numerosas estrategias
de preservación. La más categórica: hacer a la mujer responsable, no sólo de su
honor personal, sino también del honor de la familia y aún de la sociedad.
... ellas [las mujeres] tenían una importancia medular para la comunidad, imaginadas en cuanto madres de los nuevos hombres y
defensoras de la vida privada que, a partir de la independencia, se
consideraban cada vez más como el refugio para quienes participaban en la agitada vida política. Dos aspectos de la recodificación
sexual merecen atención especial: la construcción del hogar como
un territorio de estabilidad y decencia doméstica sin ningún elemento de vulgaridad, y el desplazamiento de lo religioso hacia lo nacional, que una vez más marcaba que la “pureza” era responsabilidad
de las mujeres.119
Impensable cualquier extravío de su conducta que ponga en peligro la percepción de su inocencia y la reputación de la familia a la que pertenece. Por ello,
el texto es categórico al definir su conducta social y al condenar cualquier ultraje
al pudor femenino hecho por terceras personas:
En vano buscaríamos palabras con que expresar la magnitud del
ultraje que se hace á la sociedad, de la vileza en que se incurre,
de la malignidad que se revela, cuando directa o indirectamente se
ataca en público la reputación moral de una mujer. En el bello sexo
están vinculados los mas altos intereses sociales, y no hai felicidad
posible, no hai porvenir ninguno, donde los fueros de su honor y de
su delicadeza no tengan un escudo en el pecho de cada ciudadano.
La injuria dirigida por la prensa á cualquiera de los asociados, es,
como hemos dicho, una injuria á toda la sociedad: cuando se dirige
a una mujer, es ademas una herida profunda que se hace en el corazón de la moral, y rara vez un hecho aislado que no comprometa el
honor y el reposo de toda una familia , y que no incluya por lo tanto
119 Franco, Jean, 1994: 115-116.
137
el mayor de todos los crímenes, el sacrificio de su inocencia. (MU,
317). 120 (El subrayado me pertenece)
Pero no sólo se trata de su conducta, pues parte de las estrategias de preservación de la virtud femenina generan repercusiones directas a nivel del lenguaje. Por un lado, se apreciará la palabra correcta, el buen decir, el sonido menos
discordante posible; así mismo, se mencionarán sólo aquellas partes del cuerpo
que permanecen expuestas. Por el otro, se recurrirá al silencio, al valor de lo nodicho, complemento clave de la conducta social femenina. El silencio ofrecerá a
la mujer una herramienta de primer orden en la empresa de la preservación de
su virtud. La utilización del silencio muestra, por otro lado, las infranqueables diferencias morales entre los sexos: el hombre podrá decir, porque el acto de decir
es consustancial a su naturaleza; la mujer, en cambio, deberá callar si no quiere
parecer inmodesta. A ella le está negado el derecho a contravenir la opinión ajena
a despecho de poner en duda su inocencia.
En materias morales el respeto a la opinión debe ser siempre mayor en la mujer que en el hombre. Este podrá muchas veces verse
obligado á quedarse á solas con su concienca y á aplazar el juicio
del público, sin arrojar por esto sobre su reputación una mancha indeleble; aquella rara vez hará dudosa su inocencia, sin haber hecho
tambien dudosa su justificación. Tal es la diferencia entre la condición social de uno y otro sexo, fundada en el diferente influjo que el
honor de uno y otro ejercen en el honor y la felicidad de las familias.
(MU, 316). 121 (El subrayado me pertenece)
3.4.2.- El culto a las apariencias
Un modelo moral de larga data se articula en este razonamiento sobre el
honor femenino. Es bien conocido el peso que la tradición española otorga a la
noción de honor. La literatura de los Siglos de Oro confirma la importancia que
otorga la España católica a una noción que es a su vez decisiva para determinar la
calidad moral de los ciudadanos y que establece relaciones directas con la sexua120 Tal vez no sea ingenuo el que este apartado sea el último del capítulo y del libro. Es evidente que a Carreño le interesa dejar bien esclarecido lo concerniente a los valores
morales de la mujer. No podía ser de otro modo viendo el rol protagónico que a ella le ha sido asignado.
121 El Apartado tiene una nota de Mme. Stael al pié de la página: “El hombre debe arrostrar la opinión; la mujer debe someterse a ella”
138
lidad de los individuos. 122 Lo primero que salta a la vista al revisar los aportes de
la crítica especializada es la complejidad de aspectos que se articulan alrededor
de la noción de honor.
En efecto, en ella se mezcla el estatus social, la reputación y la virtud del
individuo. Virtuosa es la mujer casta, el hombre que cumple con sus deberes ciudadanos y el caballero valeroso. Igualmente confundida con la noción de honor
se encuentra la buena reputación, consecuencia directa de la virtud, del mérito
o de las buenas acciones de las personas. Finalmente, el honor es un valor que
trasciende a las familias, individuos y actos de quien lo disfruta.
En d’autres termes, l’honneur, c’est les autres, ou, plus exactement,
le discours des autres. On n’a l’honneur que pour autant qu’on vous
honore, et il suffit d’un soupçon, d’un mot, pour qu’on cesse d’être
honorable/honoré.123
El honor o la honra124 y sus contrarios: deshonor, deshonra, así como sus
múltiples variantes: oprobio, agravio, afrenta, ofensa e ignominia, entre otros, establece connotaciones axiológicas que varían según el género. En este sentido
y para sólo ceñirme a los intereses de esta investigación diré que cuando de la
mujer se trata estas connotaciones serán siempre de tipo sexual. El honor es, entonces, honestidad y recato femenino visto desde la perspectiva de la opinión
social de que gozan quienes poseen estas virtudes.
Con variaciones menores el catecismo de la educación femenina
contemplaba algunas máximas absolutamente claras y precisas que
permitían conducir a las féminas por la senda de la virtud, hasta que
les llegase la hora de unirse por siempre a Dios o a un mortal: los
122 “Il se trouve, en effet, que le thème de l’honneur –dont Lope de Vega affirmait dans son Arte Nuevo qu’il touchait particulièrement le public: ‘los casos de honra son
mejores, porque mueven con fuerza a toda gente’- recouvre bien souvent, lorqu’il fait référence à la femme, tout ce qui a trait au sexe. Le père, jaloux de la virginité de sa
fille, la surveille jour et nuit; le mari soupçonne tout homme passant trop souvent devant sa maison; la jeune fille évite –ou dissimule- lorqu’elle est prudente et avisée,
toute situation susceptible d’entacher son honneur, la visite d’un galant, par exemple. Préocupations constantes pour tous les personnages – l”exception des serviteurs- la
virginité pour la jeune fille ou la chasteté pour la femme mariée envahissent littéralement le champ de l’honneur.” Déodat-Kessedjian, Marie-Françoise, 2002:1. (“Parece,
en efecto, que el tema del honor –del que Lope de Vega afirmaba en su Arte Nuevo que se refiere particularmente a lo público: ‘los casos de honra son mejores, porque
mueven con fuerza a toda gente’- se asocia con frecuencia, cuando se trata de la mujer, de todo aquello que se relaciona con el sexo. El padre, celoso de la virginidad de
su hija, la supervisa día y noche; el marido sospecha de cuanto hombre para muy seguido frente a la casa; la joven evita – o disimula- si es prudente y lista, toda situación
susceptible de manchar su honor, la visita de un galán, por ejemplo. Preocupaciones constantes para los personajes – a excepción de los sirvientes-, la virginidad en la
joven o la castidad en la mujer casada invaden literalmente el campo del honor”. La traducción me pertenece)
123 Molho, Maurice, 1995: 307. (En otros términos, el honor, son los otros o, más exactamente, el discurso de los otros. Sólo se tiene honor en la medida en que el otro nos
lo confiera, y basta una pequeña duda, una palabra, para que dejemos de ser honorables y honorados. La traducción me pertenece)
124 Saltamos deliberadamente la discusión inconclusa entre partidarios y contrarios de la sinonimia en las nociones de honor y honra y aceptamos sin más la postura de
la crítica en favor de la sinonimia. El lector interesado encontrará una abundante reflexión sobre este aspecto en Chauchadis, Claude, 1982. “Honor y Honra o cómo se
comete un error en lexicología”. En Chauchadis, Claude, sf. Etudes sur L’honneur. Recueil de communications et d’articles publiés sur le thème de l’honneur de 1977 à
1991. Toulouse, Université de Toulouse – Le Mirail, U.F.R. D’Études Hispaniques. Pgs. 108 – 129.
139
dos destinos previstos para una mujer de comprobado linaje, considerable caudal e intachable virtud.
De las mujeres se esperaba, en primer lugar, que fuesen castas,
de allí se desprendía el resto de los requerimientos: ponderación,
mesura, obediencia, pudor, templanza, diligencia, generosidad, sobriedad, sencillez, modestia, recato. (...) La razón fundamental de la
demanda era garantizar que pudiesen lograr un matrimonio conveniente, que no hubiese la posibilidad de una negativa originada en la
mala conducta de la doncella, máxime si la joven era de acaudalada
y distinguida familia, de allí el interés de padres y hermanos de velar
por la buena educación y ejemplar comportamiento de quienes, en
un futuro, serían las responsables de prolongar la estirpe, de perpetuar el linaje.125
Si de la posesión del honor, y por ende de la virtud y el recato femenino, depende la apreciación del otro y aún la preservación del linaje de las grandes familias, se entiende por qué este mismo honor pone en marcha un culto exacerbado
de las apariencias. No olvidemos que en el marco de la nueva sensibilidad acaecida a todo lo largo del siglo XIX, el valor que el pensamiento cristiano acuerda a la
virginidad será sometido a las tentaciones de una moral social no necesariamente
religiosa. El escenario social ya no es sólo la Iglesia, como ocurría en los tiempos
coloniales, sino el teatro, la calle, los paseos, las visitas, fiestas y tertulias.
3.4.3.- De lo privado a lo público
Medianamente liberada de la cárcel familiar, con el peso de una responsabilidad capital como es la de educadora de los hijos de la patria, y con el ingrediente no menos riesgoso de su fragilidad moral y de responsable del honor de
la familia, la mujer comienza a frecuentar la vida pública. Se entiende que esto
ocurre con no pocas limitaciones y siempre constreñida por numerosos interdictos que se remontan a los inicios de su árbol genealógico.
En este sentido, el Manual de Urbanidad de Carreño ofrece un método
de conducta que garantiza las coordenadas para mantener aquella reputación
moral de vieja data, aún participando de actividades públicas que hasta entonces
125 Quintero, Inés, 1999: 37.
140
les habían sido negadas. Si es sólo en el transcurso del siglo XIX cuando las mujeres comienzan a ocupar los espacios públicos, es natural que en su Manual de
Urbanidad Carreño se haya ocupado de ellas como lo hizo. Por ello, no asombra
que todas las convenciones del texto sobre las distancias corporales, los contactos, las miradas, el trato, el tacto social y el baile se dirijan, consuetudinariamente,
a la regulación de la conducta del “bello sexo”.
Se trata de mantener los mismos valores que la concepción cristiana había diseñado para la mujer, pero con un nuevo matiz que parece reconocer su irrefrenable participación en el espacio público. Es decir, se acepta lo que comienza
a ser uso, aunque bajo ciertos parámetros altamente apreciados por la sociedad
de la época. El Manual de Urbanidad de Carreño amplía un poco más el radio
de la acción femenina, comprende su participación en sociedad y articula su conducta sobre la base de un sistema de valores coherente a los hábitos morales de
la población. He aquí los parámetros de este sistema de valores:
La totalidad de las religiones establecía de manera explícita el espacio en el cual debía desempeñarse la acción femenina: el de la vida
doméstica. Afirmaban categórica y dogmáticamente su inevitable
obligatoriedad de estar sujetas a la autoridad masculina; pautaban
una moral reguladora de la vida de la mujer, fijando los principios
y valores normativos de la conducta femenina. Indistintamente (...),
le corresponde a la mujer conducirse de manera devota ante el Ser
Supremo y, por mandato de Él mismo, llevar una vida guiada por
la moderación, la obediencia, la sumisión, el recato, la castidad, la
mesura, la caridad, la bondad, el sacrificio, en síntesis, conducirse
dentro de la virtud.126
En el marco de la nueva sociabilidad que, como hemos visto, no está necesariamente constreñida a las actividades religiosas, la tarea que se impone es la
de ofrecer, mediante una adecuada conducta, la apariencia del conocimiento y la
posesión de los valores enumerados en la cita que acabamos de leer. Ceñido a un
culto por las apariencias desarrolla Carreño su glosario de la conducta femenina.
Según esta concepción, es inadmisible que una mujer hable a solas con un hombre que no conoce, pero la falta es más grave si lo hace en el espacio público de
una fiesta, pues con ello se expone al juicio y a la mirada del otro, suspendiendo
126 Quintero, Inés, 1998: 12
141
en el acto las nociones de pudor y decencia propias de su condición de “bello
sexo”:
Si es siempre un acto impropio y enteramente ajeno de una mujer
bien educada, el aparecer ante los extraños á solas con un sugeto
determinado, la impropiedad sube de punto, y la sociedad experimenta toda ella una sensación desagradable, cuando esto acontece
en un festín, donde el mayor número de los que observan debe inspirar mayor circunspección y decoro, y hacer mas exaltados los sentimientos del pudor y de la decencia que tanto adornan y enaltecen
al bello sexo. (MU, 223)
En dirección opuesta, le estará categóricamente prohibido a un caballero
establecer contacto con una dama que sólo ha conocido ocasionalmente:
Está enteramente prohibido á un caballero, como un acto de mui
mala educación, el ofrecer compañía á una señora que se retira de
un festín y con la cual no tiene amistad, aunque haya sido presentado á ella ocasionalmente, haya bailado con ella, ó le haya tocado
obsequiarla en el curso de la reunion.” (MU, 224)
3.4.4.- La mujer frente a la relativización de sus límites espaciales. Ventana con
ventanera es igual a ocio. La ventana como orificio
La costumbre de conversar desde la ventana fue una práctica social bastante practicada en la Venezuela decimonónica. En 1881 José Martí recorre Venezuela, mostrando evidencias claras de la impresión que esta costumbre produce
en él y de la facilidad con que se produce el trato entre los géneros:
Pronto se hace uno amigo de todo el mundo, lo cual es muy agradable, porque hombres y mujeres charlan admirablemente. Se interesan por nuestras penas, le hablan a uno de sí mismo. Se tiene la
sensación de no estar perdido en el mundo como una hormiga o una
mariposa. Se goza del dulce placer...127 y de muebles venerables,
herencia de familia, donde las ventanas, casi a nivel de la acera,
están llenas, por la noche, de rostros tranquilos y soberbios, donde
127 Falta la continuación. Agregamos aquí otros fragmentos que parecen corresponder al mismo trabajo. (Nota agregada por los editores al pié de la página).
142
los ojos en vez de mirar, mandan, donde los labios en vez de hablar,
queman. 128
Miradas que mandan y labios que queman. Con semejantes connotaciones
se explica la rigurosa normativa que propone Carreño en relación con la ventana.
Y no es para menos. La ventana funciona como un puente entre el espacio privado
de la casa (básicamente femenino) y el mundo exterior. La sociabilidad ejercida
desde la ventana, relativiza la privacidad del hogar y ofrece una perspectiva de lo
público que altera los límites entre adentro y afuera. En este sentido, la ventana
es un orificio peligroso, pues introduce el desorden en la apacible tranquilidad
del hogar.129 Por otro lado, una mujer en una ventana supone, no sólo cortejo, sino
también ocio.
La preocupación por los efectos perniciosos del ocio y su regularización
permite observar algunas características del proceso de laicización de la moral
católica emprendido, particularmente, por Carreño en su Manual de urbanidad.
A inicios del siglo XIX, Don Juan Castillo, un ciudadano cuyo honor había sido
mancillado en la ciudad de San Fernando de Apure, se dirige a la entidad judicial
más próxima para pedir una suerte de certificado de honestidad que dé cuenta
de la integridad moral de su mujer, cuya decencia había sido puesta en duda por
otro ciudadano de la localidad. Su defensa, guardada en el Archivo Arquidiocesano de Caracas y analizada por Elías Pino Iturrieta, descubre interesantes valores
morales que cobran forma y sentido en el manual que nos ocupa. Veamos su
testimonio:
Estoy dolorido Teniente. Mi mujer ha sido la joya de más precio y
estimación porque la he tenido por honrada, porque lleva una vida
laboriosa: el cuidado y crianza de nuestros hijos, dejando a mi persona el gobierno de la casa y ella en el cuidado y crianza de nuestros niños, tan laborioso que no le ha permitido lugar para ocuparse
de otros manejos. Una lengua viperina quiere desacreditar el honor
más justificado cambiando con malicia refinada el crédito ordenado, orden y juicio por el acalorizado desorden. La lengua viperina y
ociosa de Corrales, el que piensa que para todo le sobra tiempo, el
128 Martí, José, 1977. Nuestra América. Caracas, Fundayacucho. N° 15. P; 234.
129 Mary Douglas ha llamado la atención sobre las analogías existentes entre los orificios del cuerpo como zonas de peligro que, poniendo en entre dicho la integridad
corporal, amenazan las fronteras corporales y, concomitantemente, las fronteras de la comunidad. Tomo prestada su noción de orificio para expresar el mismo peligro
que supone la ventana en tanto válvula de desagüe de la virtud femenina, pues relativiza los límites entre el espacio privado del hogar (básicamente femenino) y el espacio
público (básicamente masculino). Douglas, Mary, 1991.
143
genio feroz, el mayor furor con la mayor barbarie quiere indisponer
nuestro sagrado matrimonio.130 (Se han hecho correcciones ortográficas).
El testimonio del afectado es transparente en el sentido de establecer las
virtudes de su consorte. Se trata de una mujer ocupada en las labores domésticas y en modo alguno concupiscente como ha querido hacerlo ver el atacante.
Las relaciones entre su declaración y los valores esbozados años más tarde por
Carreño en su Manual de Urbanidad son transparentes. También para Carreño la
ocupación elimina los peligros del ocio. Ambos establecen la asociación entre trabajo doméstico y honestidad con una pequeña variación de los objetivos: mientras
para Don Juan Castillo la actividad hogareña es equivalente a santidad, Carreño
la asume como un valor social, inscrito tanto en las nociones de urbanidad y buenos modales como en el modelo de conducta de la buena católica.
El ocio es contradictorio a las nociones de progreso y eficacia productiva que los nuevos tiempos reclaman. De allí, el interés de Carreño por imponer
una estricta economía del tiempo, una normativa de su empleo coherente con el
nuevo proyecto republicano. Si bien el punto de partida de esta normativa es la
dedicación general al trabajo, es necesario también considerar la aplicación del
método como parte indefectiblemente ligada al trabajo. En el caso de la mujer, la
adquisición del método será indispensable para ejecutar con eficacia las tareas
del hogar, pues el método instaura el hábito y, por extensión, la regularidad y coherencia necesaria para emprender el arreglo de la casa y la higiene del cuerpo.
De este modo, trabajo y método garantizan la eficacia productiva, el decoro de la
familia y el bienestar de la patria. Pero en la medida en que el trabajo se consolida
en actividad indisociable del nuevo ciudadano, se impone la regulación de una
actividad no menos totalitaria: las actividades del tiempo dedicado al ocio.
No aparezcamos habitualmente en las ventanas que dan á la calle,
sino en las horas de la tarde ó de la noche, en que ya han terminado
nuestros quehaceres del día. Una persona en la ventana fuera de
estas horas se manifiesta entregada á la ociosidad y al vicio de una
pueril ó dañada curiosidad, y autoriza á sus vecinos para creerse por
ella fiscalizados. (MU, 100)
130 Pino Iturrieta, 1996: 540.
144
Como se observa, sólo se acepta el uso de la ventana bajo ciertas y determinadas condiciones que no pongan en peligro, ni la honestidad de la mujer, ni la
coherencia de las funciones asignadas a cada uno de los miembros de la familia.
3.4.5.- Ventana con ventanera es igual a promiscuidad
En lo concerniente a la mujer y a sus relaciones con el género masculino,
la ventana será un lugar permanentemente cargado de peligro, un espacio que irá
siempre en detrimento de la percepción de su virtud. Una mujer en una ventana
implica promiscuidad, supone riesgo. Cónsono al estilo que lo caracteriza, Carreño comienza impartiendo instrucciones terapéuticas de corte racional, una suerte
de “principios generales” para, de inmediato, ocuparse de la construcción de un
apretado cerco que impida el despliegue de la lujuria. 131
La ventana es uno de los lugares en que debemos manejarnos con
mayor circunspección. En ella no podemos hablar sino en voz baja,
ni reirnos sino con suma moderación, ni llamar de ninguna manera
la atención de los que pasan, ni aparecer, en fin en ninguna situación que bajo algún respecto pueda rebajar nuestra dignidad, y dar
una idea desventajosa de nuestro carácter y de nuestros principios.
(MU, 100-101)
Una vez fijadas las coordenadas generales de la conducta en el espacio
mitad privado – mitad público de la ventana, comienza la elaboración de los métodos ortopédicos femeninos que le interesan:
En ninguna hora es decente ni bien visto que una mujer aparezca
habitualmente en la ventana á solas con un hombre, sobre todo si
ambos son jóvenes, sean cuales fueren las relaciones que entre
ellos medien, á menos que sean las de padre e hijos, hermanos ó
esposos. (MU, 101)132
131 Este método consolida el estilo de su prosa. Una muestra de esta técnica se observa cuando se refiere a la conducta de la mujer en la ventana, en este aspecto siempre
recurrirá el tópico de la mala educación para delimitar , de inmediato, los valores del honor y la virtud femenina que tanto le interesa preservar. Del mismo modo ocurre
cuando despliega sus conceptos sobre higiene en términos de preservación de la salud, aunque rápidamente se extiende en lo que también le interesa: negar y proscribir
el cuerpo orgánico que secreta, escupe y defeca, así como también el cuerpo erótico que toca, se acerca y relativiza peligrosamente los límites corporales.
132 La interdicción es categórica y se extiende al resto de los espacios de la casa: “La prohibición contenida en el párrafo anterior [‘en ninguna hora es decente ni bien visto
que una mujer aparezca habitualmente en la ventana á solas con un hombre...’], con las excepciones en él indicadas, se extiende á la sala y á las demas piezas de recibo,
donde tampoco es lícito á una mujer, en ninguna circunstancia, aparecer conversando á solas con un hombre, y ménos aparecer habitualmente al lado de un sugeto
determinado, cuando existen delante personas extrañas. (MU, 101).
145
La interdicción es categórica, pues la ventana es un orificio peligroso,
un puente que permite el acceso a la promiscuidad. En consecuencia, no está
permitido conversar con quienes pasan frente a la ventana, sobre todo si la charla se produce entre personas de diferente sexo. Tampoco le estará permitido a
“ventaneras” de todo tipo fijar la vista a las personas que pasan por el frente, ni
permitir que alguien se detenga frente a ellas aunque sólo sea con la excusa de
saludar.
Cuando una señorita se encuentre sola en su ventana, y algun amigo
de la casa que ignore los deberes de la buena educación, se detuviere por defuera á conversar con ella, empleará todos los medios
delicados que estén á su alcance para que el amigo éntre ó se retire.
(MU, 102)
En tanto puente de unión entre lo público y lo privado, la ventana es uno de
los lugares en el que los individuos deben manejarse con mayor circunspección.
Como el espacio privado está consagrado enteramente a la mujer, es ella quien
debe observar con mayor severidad estas normas, pues la ventana atenta contra
las nociones de recato, pudor, obediencia y recogimiento propias de su sexo.
Otro ejemplo que muestra cómo el tópico de los buenos modales no es
más que una excusa para controlar la decencia de las relaciones entre los géneros, es la normativa referida a los transeúntes y sus relaciones con “ventaneras”:
No es admisible la costumbre de saludar á las señoras que están en
sus ventanas, cuando con ellas no se tienen relaciones de amistad;
y aun teniéndolas, si no son íntimas, no deben saludarse desde la
acera opuesta cuando ha entrado ya la noche, ni á ninguna hora si
se encuentran en ventanas con celosías. (MU, 107)
La existencia de la celosía aunada a la oscuridad de la noche agrava la falta, pues en el marco del culto a las apariencias, la conducta pública no sólo debe
ser transparente sino que no debe despertar sospechas en todo cuanto concierne
a las relaciones entre los sexos.
146
3.5.- EPÍLOGO
El análisis de la normativa que, con relación a la conducta femenina, propone el Manual de Urbanidad de Carreño, nos permite precisar algunas certezas.
La primera y más categórica de ellas es el papel protagónico que interpreta la
mujer en la nueva sociedad republicana. En efecto, le corresponde a ella no sólo
ser madre y esposa, sino que, en tanto responsable de la primera educación de
los hijos, también será la modeladora de su alma sensible. Delicadísima tarea de
la cual depende nada menos que el futuro bienestar de la patria.
La nueva nación requiere de la sensibilidad femenina para domeñar el
alma sensible de sus ciudadanos. Por ello, los discursos apuntan a la fragilización
de lo femenino generando la batalla entre dos mujeres antitéticas: la santa y la
prostituta. La primera ofrecerá los valores de virtud, honor, pudor e inocencia. En
cuanto a la segunda se produce su ostracismo, pero su influjo permanece como
un peligro latente que conviene amordazar.
Para hacerlo, se impone un culto a las apariencias, se regulan las condiciones del trato y del intercambio social entre los géneros. Se ofrece un modelo de
conducta cónsono con los nuevos valores sociales, sin olvidar por ello la condición de pecado que pesa sobre la mujer desde los días de Adán y Eva. Carreño
no parece compartir con sus antecesores, obispos de Caracas, como Mariano de
Talavera o Francisco Ibarra, la idea de la diabolización femenina; sin embargo,
como ellos impone un rol y define un cerco bien restringido a la conducta de sus
contemporáneas.
En su Manual de Urbanidad, Carreño ofrece una normativa puntillosa mediante la cual la mujer puede poner entre paréntesis su condición de representante de Satanás en la tierra. Una disciplina de interacción social que, basada en la
prudencia, elimine sus desvaríos y defectos: la envidia, el chisme o la curiosidad.
Una responsabilidad social de primer orden en tanto que conductora por excelencia del espacio doméstico, enteramente dedicada a una actividad útil como es el
orden y funcionamiento de la casa, además de la educación de los hijos. Un rol social pasivo, circunscrito al ámbito doméstico, que lleva a un espacio tolerable con
los nuevos valores republicanos, la consabida minusvalía intelectual femenina.
147
Es evidente el hecho irrefrenable de la participación femenina en la vida
pública a todo lo largo del siglo XIX, por eso los discursos pedagógicos repiten
hasta la saciedad la misma cruzada de valores. Por eso, se imponen medidas para
normativizar su conducta y en esta tarea los elementos y valores cuidadosamente estigmatizados por la religión subyacen en el imaginario de quienes elaboran
manuales y métodos de comportamiento. En este orden de ideas, no cabe duda
de que persiste el modelo de la mujer católica. Sin embargo, hemos visto cómo
para la época, no sólo la Iglesia comenzaba la desatanización de la mujer atribuyéndole el imaginario de María Inmaculada, sino que el pensamiento Romántico
contribuye con otros ingredientes de orden afectivo: la capacidad de sensibilidad
y de creación de lo femenino. De ambos modelos se nutre la propuesta pedagógica de Carreño.
Inscrito en el marco de construcción de la nación, el trabajo pedagógico de
Carreño ofrece las coordenadas de conducta del ciudadano ideal. Dichas coordenadas son el producto de un acuerdo tácito entre las necesidades y emergencias
del momento y las convenciones y valores tradicionales de la sociedad. En este
orden de ideas, el Manual de Urbanidad otorga un rol social a cada uno de sus
ciudadanos, un rol que al mismo tiempo condiciona su participación en sociedad:
la mujer en la casa, el hombre en la calle, el niño en la escuela.
Con relación a lo femenino, las coordenadas de este modelo serán definidas desde la infancia. En la casa, la niña se entrenará junto a la madre en la
realización de las tareas domésticas. En la escuela seguirá con atención los programas de educación adecuados a su sexo: costura, cocina, urbanidad, lectura,
algo de aritmética, etc. Con semejantes herramientas educativas la mujer podrá
emprender con coherencia el papel que la sociedad le ha conferido.
En síntesis, en manos de Carreño se opera la fragilización de lo femenino.
A pesar de que la mujer sigue formando parte indisociable del espacio doméstico, el Manual de Urbanidad le ofrece un método de conducta que le permita
acceder a lo público sin alterar la percepción de las virtudes que le han sido
asignadas a su sexo. El método es cónsono a la conducta que se espera de las
mujeres de la época. Sobre todo en el marco de la nueva sensibilidad acaecida a
todo lo largo del siglo XIX, en el que el valor que el pensamiento cristiano había
148
acordado a la virginidad está sometido a las tentaciones de una moral social no
necesariamente religiosa.
149
150
SEGUNDA PARTE
Pedagogías disciplinarias:
El cuerpo metido en cintura
Le corps est le premier lieu où la main de l’adulte marque
l’enfant, il est le premier espace où s’imposent les limites
sociales et psychologiques données à sa conduite, il est
l’emblème où la culture vient inscrire ses signes comme
autant de blasons.
Georges Vigarello.133
PRELIMINARES
La Bella Durmiente no es sólo un cuento de hadas, es también el título de
un breve capítulo de la célebre Doña Bárbara de Rómulo Gallegos. Cinco páginas
bastan para narrar el intempestivo encuentro entre dos de sus ya míticos personajes literarios: la ingenua Marisela y el apuesto Santos Luzardo. Santos acaba de
regresar a la hacienda de su infancia y decide visitar al patético Lorenzo Barquero;
abatido por la irremediable decadencia de este último decide marcharse y, en el
camino, tropieza con la arisca Marisela. La descripción es parca: Marisela no es
más que una masa amorfa de greñas y harapos.
133 Vigarello, Georges, 2001: 9 (“El cuerpo es el primer lugar donde la mano del adulto marca al niño, es el primer espacio donde se imponen los límites sociales y psicológicos dados a su conducta, es el emblema donde la cultura viene a inscribir sus signos como tantos otros blasones”. La traducción me pertenece)
151
Santos se detuvo a contemplarla. Bajo los delgados y grasientos harapos que se le adherían al cuerpo, la curva de la espalda y las líneas
de las caderas y de los muslos eran de una belleza estatuaria; pero
rompían el encanto los pies anchos y gruesos, de piel endurecida
y cuarteada por el andar descalzo, y fue en esta fealdad lamentable
donde se detuvieron las miradas compasivas.134
Pero Marisela no tiene conciencia de su descuido, tampoco de su belleza;
por eso el encuentro de ambos es revelador de al menos una certeza: sólo el
enfrentamiento con el otro hace posible la génesis de la conciencia corporal del
personaje. Santos la toma de la mano y por las cuencas de las suyas trasiega el
agua para lavar el rostro y los brazos de la muchacha. Al mismo tiempo, corrige
su desparpajo, condena sus malos modales, desbroza las greñas que cubren su
figura. Esto es: la urbaniza. Se trata de un acto fundacional que será definitivo en
la vida de Marisela. Un rito de higiene que al mismo tiempo instaura el pudor en
el alma del personaje. Con el aseo de su cuerpo y de su lengua, con esta suerte
de bautismo simbólico, Santos no sólo emprende la educación de Marisela sino
que modifica o, más acertadamente, consigue que la relación del personaje con
su cuerpo sea, a partir de entonces, un problema.
Las manos le lavaron el rostro y las palabras le despertaron el alma
dormida. Advierte que las cosas han cambiado de repente. Que ella
misma es otra persona.
Siente la limpieza de su piel y oye que dicen: ¡Qué bonita eres, criatura! , y le salta la curiosidad de conocerse: ¿Cómo serán sus ojos y
su boca y el modelado de sus facciones? Se pasa las manos por la
cara, se palpa las mejillas, se acaricia, se moldea a sí misma, para
que las manos le digan cómo es Marisela.
Pero las manos sólo le dicen: _Somos ásperas y no sentimos nada.
Las chamizas, las espinas nos han endurecido la piel_. (DB, 165170)
He aquí las consecuencias de su proceso de urbanidad. Con el bautismo
surgen sensaciones desconocidas; el agua purifica el cuerpo y la conciencia del
personaje, quien sólo a partir de entonces es capaz de ver lo bello y lo feo dentro
y fuera de ella:
134 Gallegos, Rómulo, 1990: 165. Todas las citas de la novela pertenecen a esta edición. En lo sucesivo sólo se indicará el número de página precedido de las iniciales de la
novela.
152
La frescura del agua en las mejillas (...) le ha dejado, también, la
emoción de unas palabras nunca oídas hasta entonces. Las repite
y oye que le resuenan en el fondo del corazón, y se da cuenta, a la
vez, de que su corazón era algo negro, hondo, mudo y vacío (...).
También fuera de ella ya el mundo no es lo que hasta allí había sido:
(...) un palmar solitario donde era posible estar horas y horas, tendida en la arena, inmóvil hasta el fondo del alma, sin emociones ni
pensamientos. Ahora los pájaros cantan y da gusto oírlos, ahora el
tremedal refleja el paisaje y es bonito aquel palmar invertido... (...) la
belleza no está en ella solamente; está en todas partes... (...) ¡Y ella
no se había dado cuenta de que todo esto existía, creado para que lo
contemplaran los ojos! (DB, 170) (El subrayado me pertenece)
El rito de higiene genera otras metamorfosis: su voz se transforma: “Y era
otra voz aquella con que ahora hablaba.” (DB, 169). Las respuestas de tipo erótico
se cristalizan: “Marisela abandonaba el rostro al frescor del agua, apretados los
labios, cerrados los ojos, estremecida la carne virginal bajo el contacto de las
manos varoniles.” (DB, 169). Así mismo, se produce un inusitado rechazo de sus
hábitos cotidianos:
Por primera vez, Marisela no se duerme al tenderse sobre la estera.
Extraña el inmundo camastro de ásperas hojas, cual si se hubiese
acostado en él con un cuerpo nuevo... (...) sus sentidos todos repudian las habituales sensaciones que, de pronto, se le han vuelto
intolerables, como si acabase de nacerle una sensibilidad más fina.
(DB, 171) (El subrayado me pertenece)
El episodio entre Santos y Marisela confirma varias certezas. La más evidente de ellas es que con las normas de urbanidad Santos no sólo transforma la
higiene del cuerpo y de la lengua de la muchacha, sino que también (y sobre todo)
le ofrece un método para la regulación de sus emociones. Con la puesta en marcha de su proceso de civilización, Marisela emprende también el desalojo de su
barbarie y, en esta evolución, su cuerpo sufre alteraciones definitivas: el pudor lo
hace un problema. A partir de entonces, la retórica corporal sólo expresará malestares. Por un lado, los concernientes al cuerpo orgánico, pues súbitamente cobran
forma la “fealdad lamentable” de unos pies cuya piel “endurecida y cuarteada”
rompen el encanto del conjunto corporal; así mismo ocurrirá con los “grasientos
153
harapos” y el “inmundo camastro” que nunca más ofrecerán el bienestar de antaño. Por el otro, aparecen los temores del cuerpo erótico que produce inusitadas e
incontrolables respuestas en la muchacha. El cuerpo se convierte de este modo
en un espacio repleto de límites y tentaciones que, en lo sucesivo, marcarán la
conducta del personaje.
La urbanidad corrige la postura corporal de Marisela, la obliga a deshacerse de aquellos harapos que, precariamente y hasta entonces, cubrían su cuerpo.
Las transformaciones corporales (y conductuales) que sufre el personaje marcan
el inicio de una polémica: la que se produce entre su cuerpo y las normas de
urbanidad. Sería ingenuo pensar que los alcances de estas normas de urbanidad
son sólo retóricos, sin consecuencias directas en la relación y la comunicación
entre los géneros. Pero nada menos acertado; y es con relación a la trama de sentidos que se articulan alrededor del discurso sobre la urbanidad que se orientan
las reflexiones de los siguientes capítulos. Para ello, describiré las estrategias de
conducta corporal diseñadas por Carreño con miras a ordenar la sexualidad de
los ciudadanos de la nueva república; es decir, de los destinatarios directos de su
Manual de Urbanidad.
Ahora bien, ¿cómo hablar de ello, de las prescripciones que intentan domeñar la sexualidad de los ciudadanos en un manual cuyo tema es la urbanidad?
¿Cómo decantar la trama de una propuesta de conducta sexual en un texto que
jamás menciona la palabra sexo y que, sin embargo, parece elaborar toda una
normativa destinada a anular la potencialidad erótica escamoteada en cada palabra o gesto no controlado?
Si el sexo es el gran ausente de los manuales que hemos estado revisando,
(y particularmente del Manual de Urbanidad) no ocurre igual con el cuerpo. Y es
analizando la compleja normativa que sobre él se articula que se podrá desentrañar el perfil de un objetivo oculto, aunque central, en la propuesta pedagógica de
Carreño: La domesticación de la sexualidad. Es necesario entonces revisar la normativa del Manual referida a las relaciones con el cuerpo, pues en ella se articula
un alambicado sistema de límites y valores que evoca al menos una sospecha: la
idea de que un desafuero corporal sin límites supone un desbordamiento peligroso que conviene encorsetar.
154
Una cosa es cierta: las interacciones cotidianas tales como saludar, despedirse, conversar con amigos o familiares, del modo como quedó demostrado
en el encuentro entre Santos y Marisela, no son espontáneas. Ellas participan de
un orden ritual, de una simbólica corporal que todos esperan que sea respetada. En el encuentro con el otro nada queda librado al azar de una improvisación
susceptible de provocar turbación o rechazo.135 Nuestro comportamiento corporal
jamás será igual si estamos ante desconocidos, sean éstos superiores o inferiores,
o si nos encontramos ante amigos o familiares. La condición de nuestros interlocutores marcará nuestras distancias o acercamientos.
Esta verdad se inscribe en las normas más básicas del sentido común y
sería rebuscado imaginar que algo distinto ocurría entre los venezolanos del siglo
XIX. Entonces, ¿por qué hacer un manual de conducta para aclarar lo que todos,
aparentemente, saben hacer; esto es, establecer distancias entre desconocidos y
superiores, frenar las emociones, impedir la familiaridad? 136 Se podría pensar que
con el Manual de Urbanidad Carreño no pretende otra cosa que afinar y reajustar
los códigos de una conducta social ya altamente asimilada por parte de la mayoría (sino todos) de sus destinatarios. Pero semejante respuesta minimizaría el
proyecto pedagógico de su autor. Carreño escribe su Manual en un momento de
grandes tensiones sociales, de modo que su propósito no sólo consiste en refinar,
sino en educar a los nuevos ciudadanos y para ello elabora un método de consulta
fácil y novedosa con el que anula proyectos anteriores.
Es evidente su interés por el perfecto acabado de los modales, sobre todo
los concernientes al pueblo bajo, compuesto de esclavos libres, mestizos y una
pequeña clase social emergente de pequeños y medianos comerciantes a quienes, en parte, dirige su discurso.137 Pero también resulta claro que las precarias
condiciones sociales posteriores a las guerras de independencia y las contradicciones inherentes a la abolición de la esclavitud imponen, a su vez, la emergencia
de ajustar los modales, no sólo del pueblo llano sino de los descendientes de las
grandes familias coloniales que siguen jugando un papel de primer orden en el
marco de la construcción de la nueva nación. Orientando las respuestas en dos
direcciones podremos descifrar, con mayor precisión, los intereses de Carreño.
135 Le Breton, David, 1998.
136 No olvidemos que dichas conductas fueron proscritas desde el Sínodo de Caracas y reafirmadas por la Iglesia a todo lo largo del siglo XIX.
137 Estos sectores forman parte de los intereses pedagógicos de Carreño a pesar de los altos índices de analfabetismo que, sin duda, orientaron la recepción de su texto para
degustación exclusiva de los sectores ilustrados. Pero no debe olvidarse que hay en Carreño un deseo de democratización (y por lo tanto de civilización) del cuerpo social,
una apuesta a futuro que sólo bajo los auspicios de la educación (del cuerpo y de la lengua) podía llegar a consolidarse.
155
Es evidente que, por un lado, le interesa subrayar unas jerarquías que, aunque
conocidas por todos los miembros de la comunidad a la que se dirige, han sufrido
para el momento de la publicación del Manual de urbanidad, ciertos desajustes.
Al respecto veamos el testimonio de Miguel de Lisboa:
El pueblo bajo de Caracas, que hace pocos años, cuando se declaró la independencia se componía casi exclusivamente de la esclavitud, se resiente en su carácter de las cualidades inherentes a
esta condición, más o menos pronunciadas según si los individuos
están más o menos cercanos a ella por su origen.138 Se observa cierta confusión de ideas y de sentimientos, cierta mezcla de sumisión
y altivez, diligencia y presunción, de dedicación y desconfianza, en
fin, cierta falta de firmeza de carácter, que es la consecuencia natural de su origen servil, modificado por la influencia de la revolución y
de la subsecuente emancipación que lo vuelve incapaz de obrar por
sí sólo en ningún caso, y lo convierte en una mera máquina que sólo
se mueve a impulso de los ambiciosos que la emplean en provecho
propio. En las clases elevadas de la sociedad no es difícil entrever
rasgos del carácter tan pronunciado de sus antiguos progenitores
españoles, modificados por las circunstancias de climas y de política moderna. 139
En el marco de estas confusiones aparece la primera publicación del Manual de Urbanidad. Carreño tuvo que vérselas con un nuevo conglomerado humano que sencillamente desconocía las nociones más básicas de conducta social y
que, más aún, se encontraba en una permanente disputa por obtener su derecho
de ciudadanía.140 En la tarea de otorgarles este derecho, Carreño diseña un texto
138 Observaciones similares ya habían sido apuntadas por Alejandro de Humboldt en su visita a Venezuela: “Entre las razas que integran la población de Venezuela, tiene
importancia la negra -mirada a la vez compasivamente por su desgracia y con temor ante la posibilidad de su sublevación violenta-, no por el número de sus individuos,
sino por su concentración es espacios reducidos”. Cf. Humboldt, Alejandro, 1982: 118. No deja de llamar la atención el hecho de que Humboldt considere al hacinamiento
como responsable de la violencia por parte de los negros; en este sentido, sus observaciones develan el mismo desconcierto del Consejero Lisboa, a pesar de que no
ofrece los detalles de este último.
139 Lisboa, Miguel María, 1984: 69-70. El Consejero Lisboa fue un diplomático brasileño que visitó dos veces Venezuela durante el siglo XIX. La primera visita se produjo
entre el 1843 y 1844; la segunda, entre el 1852 y 1854. En ambas oportunidades se interesó en relatar aspectos relacionados con la vida diaria de los venezolanos de la
época y ocupó los cargos respectivos de Ministro Consejero del Gobierno de Brasil (con la misión de concertar tratados de límites y comercio) y de Ministro Pleniponteciario de ese mismo gobierno, función que desempeñó con el éxito que demuestra la firma de tres tratados de amistad, límites, navegación fluvial y extradición de reos.
La experiencia de sus viajes por Sudamérica fue recopilada en un libro titulado: Relaçao de una Viagem a Venezuela, Nova Granada e Equador, impreso en Bruselas en
1866.
140 El proceso de abolición legal de la esclavitud se inicia en Venezuela prácticamente con el movimiento independentista, pues la Junta de Gobierno creada el 19 de abril de
1810 prohíbe el 14 de agosto siguiente, la introducción y venta de esclavos en el país. Pero no es sino hasta el 24 de marzo del 1854, y luego de complicados y paulatinos
esfuerzos, cuando se decreta formalmente mediante decreto propuesto al Congreso de la República por el Presidente José Gregorio Monagas. Las 23.378 personas que
alcanzaron entonces la plena libertad representaba poco menos del 2% de la población total de Venezuela, que se estimaba para la época en 1.350.000 habitantes. La
mayoría de estas personas continuaron sus labores en las casas de sus antiguos amos (sobre todo el sector femenino), ya no en calidad de esclavos sino de sirvientes;
otros, por el contrario, decidieron marcharse en busca de mejores condiciones de vida. No obstante, sin el conocimiento de un oficio certero que les permitiese obtener
estas mejoras y signados por el peso de su condición social de antaño, se vieron obligados a permanecer en la periferia, marginados socialmente y careciendo de los
más mínimos derechos de ciudadanía. El lector interesado en este tema podrá revisar la siguiente bibliografía: Landaeta Rosales, Manuel. La libertad de los esclavos en
Venezuela. Caracas, Imprenta Bolívar, 1895; Lombardi, John V. Decadencia y abolición de la esclavitud en Venezuela 1820-1854. Caracas, Universidad Central de Venezuela, 1974; Parra Márquez, Héctor. Centenario de la abolición de la esclavitud en Venezuela. San Juan de los Morros, Tipografía de la Caja de Trabajo Penitenciario, 1954;
156
de consulta fácil que también fomenta la civilización de estos sectores y, en este
sentido, no sólo se conforma con el reajuste de las jerarquías sino que establece
las indispensables distancias entre los géneros. En este proceso, el tratamiento y
las regulaciones corporales serán su mayor aliado. Al establecer las indispensables distancias, tanto de jerarquía como de género, se eliminan los desórdenes y
las posibles connotaciones sexuales del intercambio.
He aquí compendiados los derroteros de su labor pedagógica. Carreño
conoce los peligros ocultos tras el irrespeto de las jerarquías, sabe que de no
contemplarse las necesarias distancias entre superiores e inferiores se producirá
el inevitable relajamiento de las relaciones entre los sexos. De allí que su manual
no pretenda otra cosa que contener el desbordamiento de las relaciones sociales,
otorgando a cada cual un determinado rol, manteniendo a cada uno de los actores
sociales en su lugar, evitando las mezclas y las amenazas de los contactos entre
los sexos. Se trata de emprender los ajustes necesarios con miras a eliminar los
desafueros conductuales que 10 años más tarde observa el inglés Edward B. Eastwick en visita a Venezuela:
La doctrina de la perfecta igualdad se practica aquí tan ejemplarmente que en una de las principales casas de la ciudad donde me
encontraba hospedado, el que me lustraba los zapatos entraba
siempre en mi habitación con el sombrero puesto y un tabaco en la
boca; y otro sirviente, a quien había contratado para que ayudara a
Juan en su trabajo, se marchó al día siguiente porque me negué a
confiarle la custodia de mis llaves y de mi dinero, que era la única
obligación –según me manifestó ingenuamente- para cuyo desempeño se sentía capacitado. En los bailes, apenas la música rompe
a sonar en el salón, los criados se entregan a la danza en pasillos y
antesalas; y como estas fiestas se celebran casi siempre en el piso
bajo, y por lo general en salas con ventanas hacia la calle, la gente del pueblo mete desenfrenadamente sus brazos desnudos y sus
rostros grasientos por entre los barrotes y se dedica a criticar a los
danzantes, por cierto que con mucho donaire. En una ocasión vi que
uno de esos harapientos espectadores casi rozaba con sus brazos
descubiertos los de una señora elegantemente trajeada, mientras
su dulcísimo aliento abanicaba los bucles de la dama. En otra oportunidad, durante una fiesta nocturna, hablaba yo con varias damas,
Rodríguez, José Santiago. Acerca de la abolición de la esclavitud en Venezuela. Buenos Aires, Casa de Jacobo Peuser, 1937; Rondón Márquez, Rafael Ángel. La esclavitud
en Venezuela: el proceso de su abolición y las personalidades de su decisivos propulsores, José Gregorio Monagas y Simón Planas. Caracas, Tipografía Garrido, 1954.
157
cuando uno de esos dignos sans cullotes introdujo tan bruscamente
su cabeza por la ventana para escuchar lo que charlábamos, que yo
corté de pronto la conversación, lo que le hizo exclamar: “Caramba
con estos aristócratas, que se niegan a hablar con quien no sea de
su clase”. En otra ocasión me senté a jugar ajedrez con la esposa de
un Presidente de Estado, y al punto una media docena de sirvientas,
cuyo color iba desde una parda penumbra hasta la noche más oscura, se colocaron en torno a la mesa para observar la partida. 141 (El
subrayado me pertenece) 142
Saltando los prejuicios del británico, queda claro que son éstos los excesos
de conducta que perturban a Carreño. Contra ellos elabora una rigurosísima normativa de conducta corporal con miras a la civilización de sus coetáneos. Parte
de esta “promiscuidad” entre pueblo bajo y mantuanos caraqueños en las fiestas
de la ciudad es reseñada en su oportunidad por el Consejero Lisboa. Valga la
siguiente cita para mostrar la diferencia de criterios entre ambos visitantes:
En medio de tanta elegancia y tanto lujo se observa una circunstancia en los bailes de Caracas que les da un estilo especial y contrasta
con las grandes reuniones de Europa. Las ventanas exteriores de las
casas se llenan de pueblo, y las terrazas, patios y puertas interiores
se apiñan los criados de ambos sexos, vestidos aseadamente, los
cuales acompañan a sus señoras al baile y, lógicamente sin mezclarse con la sociedad, muestran el más vivo interés en la diversión,
observan y siguen los movimientos de sus señoras jóvenes, y en no
raras ocasiones son vistos por los rincones retirados aprovechando la música de los valses y polcas, y entregándose con amore al
ejercicio de la danza. No es para censurar que recuerdo esta faceta
característica de las reuniones sudamericanas; es para presentar un
ejemplo más del carácter suave e indulgente de los habitantes del
Nuevo Mundo.143
141 Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro Enrique, 2002: 148-149. Edward Eastwick visitó Venezuela en calidad de Comisionado del General Credit Company de Londres entre
julio y octubre de 1864. Dicha institución había acordado un préstamo a Guzmán Blanco como representante del Gobierno federal. Eastwick aprovechó su corta estadía
en el país para recorrer algunas ciudades de la zona central, tales como La Guaira, Caracas, Valencia y Puerto Cabello. Entre 1865 y 1866, la revista All The Year Round de
Londres publicó varios artículos que relataban las experiencias de su viaje a Venezuela. Posteriormente, en 1868, se compendiaban estos artículos en forma de libro, bajo
el título de Venezuela: or, Sketches of life in a South American Republic: with the History of the Loan of 1864. En 1959 aparece la primera versión en castellano traducida
por Ángel Raúl Villasana.
142 Nótese, por otro lado, que los aspectos que han sido subrayados en la cita de Eastwick corresponden milimétricamente a algunas normas de urbanidad impuesta por
Carreño en su manual: Las restricciones en relación con el uso del sombrero y del tabaco, los límites del trato entre superiores e inferiores, las indispensables distancias
corporales entre los sexos reunidos en el espacio público de una fiesta y la categórica interdicción de ofrecer el aliento a nuestros interlocutores. Este último aspecto será,
para Carreño, una medida de distancia infranqueable entre los cuerpos.
143 En Lisboa, Miguel María, 1984:78. Esta “faceta característica de las reuniones sudamericanas” todavía hoy puede observarse en las fiestas de los sectores populares en
Venezuela a pesar de la censura que sobre ella priva desde los tiempos del Manual de Urbanidad de Carreño, quien la combate enérgicamente. La literatura costumbrista
llamó “convidados de afuera” a estos mirones de fiestas ajenas. El escritor Daniel Mendoza (1823-1867) nos dejó un elocuente testimonio de esta costumbre: “Si no fuera
a detenerme mucho, habría de consagrar algunas pinceladas a los convidados de afuera. Pero ¿quién no ha visto “los bailes por fuera”? ¿Quién no ha contemplado la
murmuración, asestando sus emponzoñados tiros desde el postigo entreabierto contra el indefenso blanco que brilla en el salón? Cf. Mendoza, Daniel, (1846): 122-123.
158
Si hemos de creer en las observaciones y malestares de ambos viajeros,
tendríamos que concluir que, en materia de alboroto, los venezolanos de la época
no escatimaban esfuerzos. Como se irá demostrando en las páginas siguientes los
desafueros se producen por doquier: arpa, bandola, cuatro y maraca amenizando
posadas y pulperías ; hábiles jinetes de toros coleados exhibiendo sus torsos
semidesnudos por las calles de las principales ciudades del país en medio de la
algarabía jubilosa ; procesiones religiosas multitudinarias, escenario efectivo para
el encuentro amoroso, las riñas y el intercambio social.
Protagonizando este relajo y frente a la mirada escandalosa del otro se encuentra un colectivo que expresa sus alegrías a través de lo lúdico, de la fiesta
y del baile y, tras ese colectivo, una elite intentando contener los excesos, ofreciendo un modelo de conducta social que niega el contacto entre los cuerpos, el
desbordamiento y la “desvergüenza” con las que el bárbaro solía articularse en
lo social.
159
PRIMER CAPÍTULO. El cuerpo que se construye. Genealogía de lo
corporal
El cuerpo no es concebible como hecho objetivo –allí únicamente habría lugar para vegetar- sino, ante todo, como
un campo de elaboración discursiva que no cabe interpretar más que a la luz de los temores, los conocimientos, los
intereses y la imaginación de cada época.
Sandra Pedraza Gómez.144
1.1.- Cuerpo e interdicciones preliminares
Con el objetivo de regular las tentaciones y desafueros inherentes a la conducta corporal, Carreño urde una compleja trama de preceptos que parte de una
interdicción categórica: bajo ninguna circunstancia se justifica el desnudo del
cuerpo, ni ante otros, ni ante nosotros mismos. Lo contrario niega la honestidad
de las personas:
Al despojarnos de nuestros vestidos del dia para entrar en la cama,
hagámoslo con honesto recato, y de manera que en ningun momento aparezcamos descubiertos, ni ante los demás ni ante nuestra propia vista (MU, 67)
La moral, la decencia y la salud misma nos prescriben dormir con
algún vestido. Horrible es el espectáculo que presenta una persona que, por haber perdido en algun movimiento su cobertor, ó por
cualquiera otro accidente ocurrido en medio de la noche, aparece
enteramente descubierta. (MU, 67)
Ni siquiera en privado y a solas con nuestro cuerpo es lícito permitirse cualquier desahogo que ponga en duda la honestidad y la decencia de las personas:
La severidad de estas reglas se atenúa naturalmente cuando permanecemos en nuestro dormitorio, donde podemos atender mas bien á
la comodidad que á la compostura; bien que jamas hasta el punto de
144 Pedraza Gómez, Sandra, 1999: 15
160
permitirnos ningun desahogo contrario á la honestidad y á la decencia, que serán siempre el atavío del hombre en todos los momentos
en que solo tiene á Dios por testigo de sus acciones. (MU, 73)
Como veremos de inmediato, los escrúpulos en relación con el desnudo
forman parte de una transformación en la sensibilidad occidental que pasa de
la aceptación total del mismo durante la Edad Media a su negación total en la
época moderna. Esta transformación se corresponde con un cambio en las disposiciones espaciales de la casa y con el crecimiento paulatino de la concepción
burguesa de la vida: la creación de espacios para recibir visitas (sala, comedor,
salones, entrada) y su división de otros que son privados y no se exponen, como
la habitación y el baño. Pero ella también responde a una transformación en la
sensibilidad de los hombres y a un cambio en la concepción de lo privado y lo público inédito hasta entonces en Venezuela y del que Carreño es, en gran medida,
responsable.
Basta comparar sus disposiciones con las del Sínodo para observar las distancias que, no obstante, también pueden observarse en relación con los antecesores más inmediatos de Carreño, como Feliciano Montenegro Colón o Santiago
Delgado. Para Carreño, las fronteras entre lo público y lo privado son nítidas y para
uno y otro espacio diseña las conductas respectivas que, no obstante, siempre estarán sometidas a la mirada del otro, pues le corresponde a la familia velar por la
inviolabilidad y decencia de la vida privada de sus miembros sabiendo que Dios
es testigo de sus acciones cotidianas. Contrario a Carreño, sus predecesores no
dudan en interferir lo privado con juicios de valor sobre las conductas indeseadas,
expresiones irónicas y condenas categóricas. Carreño, en cambio, diseña las conductas a seguir y condena las indeseadas sin describirlas detalladamente; en su
lugar, elige una etiqueta que permite su clasificación. Así, expresiones al estilo de
“es repugnante” o “incivil” o “propio de gente mal educada” son suficientes para
enderezar las costumbres de sus destinatarios.
Ahora bien, el elemento que articula las diferencias entre lo público y lo
privado en el Manual de Urbanidad es la familia, ella ocupa el papel de regulador de aquellas conductas que el Sínodo consideraba de su competencia, a
ella le corresponde el delicado rol de ordenar la vida privada de sus miembros.
Para ello, el texto impone rituales de conducta: restringe el acceso de los niños,
161
criados y enfermos en los espacios públicos de la casa. Desde luego, también
otorga funciones a cada uno de los miembros que conforman la familia: la mujer
administrando la hacienda familiar y velando por el cabal cumplimiento de las
tareas cotidianas, el hombre manteniendo y ejecutando la ley del hogar y los niños
y criados acatando.
A todos, de acuerdo con el libreto que les ha sido asignado, les corresponde vigilar y escarmentar los desajustes afectivos que se producen en el seno de
la familia e imponer un cerco a las válvulas del desagüe de lo privado: ventanas,
horarios de exhibición, puertas, intercambios sociales. Lo privado debe quedar
tras bastidores: los secretos, dramas y conflictos familiares deben silenciarse de
la misma manera en que se silencian las funciones orgánicas del cuerpo, el aseo
y el cambio de ropas que, en lo sucesivo, serán recluidos a la habitación, el espacio más íntimo de lo privado.145 Los manuales de urbanidad europeos muestran
la aparición paulatina de estas diferencias entre lo público y lo privado e, incluso,
también en ellos es recurrente (como en Carreño) la advertencia de que aún a
solas con nosotros mismos tenemos en Dios al testigo que frena el desbordamiento de nuestras intimidades más secretas. Semejante exhortación, unida al rol de
guardián de lo privado que ejerce la familia, nos conduce a la cima de un proceso
de represión característico de la sociedad occidental que, con el auspicio de una
moral de viejo cuño, promueve la auto coacción en la conciencia de los individuos.
En el marco de estas coerciones se elaboran los límites en relación con
los usos del cuerpo, cuyas restricciones también atañen a la pareja legítimamente
constituida:
Por eso las personas delicadas, cuando habitan con otras en un
mismo aposento, procuran siempre quedarse á solas para asear su
cuerpo ó cambiar sus vestidos; y siendo un compañero el que se
ocupa en esto, no entran en el aposento sino por una necesidad urgente y del momento, previo el permiso correspondiente, que jamas
dejan de solicitar. Cuando son dos esposos los que habitan juntos,
el aposento en estos casos es todavía mas inviolable para cualquiera
de los dos; y solo un raro y grave accidente puede justificar el hecho
de penetrar en él. (MU, 74)
145 Al respecto, revisar el esclarecedor ensayo sobre los nuevos actores de la vida privada decimonónica en Perrot, Michelle et Martín-Fugier, Anne, 1987.
162
Pero así como el cuerpo no se expone, no debe tampoco proferirse y
sólo podrán mencionarse aquellas de sus partes que permanecen expuestas:
No está admitido el nombrar en sociedad los diferentes miembros
ó lugares del cuerpo, con excepción de aquellos que nunca están
cubiertos, Podemos, no obstante, nombrar los piés, aunque de ninguna manera una parte de ellos, como los talones, los dedos, las
uñas, &a. (MU, 145)
En el marco de estas prescripciones, el cuerpo es un vehículo de la comunicación y en modo alguno debe convertirse en un instrumento con autonomía
propia. No sólo deberán alargarse las distancias entre los cuerpos e impedirse
las mezclas; del mismo modo, durante la conversación se prohibirán los contactos
corporales:
Son actos vulgares é inciviles, el remedar en la conversación á otras
personas, imitar la voz de los animales ó cualesquiera otros ruidos,
hablar bostezando, ponerse de pié en medio del discurso, hablar
en voz baja con otra persona en una conversación general, y sobre
todo, tocar los vestidos ó el cuerpo de aquellos á quienes se dirige
la palabra. La mujer que tocase á un hombre, no solo cometería una
falta de civilidad, sino que aparecería inmodesta y desenvuelta; pero
aún sería mucho mas grave y mas grosera la falta en que incurriera
el hombre que se permitiese tocar á una mujer. (MU, 142)
Sobre este craso sistema de interdicciones se construye un objetivo pedagógico crucial para Carreño que consiste en silenciar el cuerpo de orificios y
atenuar los peligros del cuerpo erótico. Según una clasificación topográfica de
viejo cuño, el cuerpo posee partes nobles y partes nimias. Las topologías de lo
alto y lo bajo, expuestas por Bakhtine, establecen una clara limitación entre la
parte superior del cuerpo, inscrita en el ámbito de las ideas, del mundo intelectual
y valorizadas positivamente; y las partes bajas, cuyas funciones orgánicas (coito
y excrementos) condenan a este cuerpo al ostracismo. La propuesta corporal de
163
Carreño impone el silenciamiento de este cuerpo de orificios aunque los valores
no son exclusivamente topográficos. 146
Carreño ve al cuerpo como un órgano de orificios en permanente erupción: suda, excreta, come, bebe, produce lagañas, esputos, saliva y mucosidades.
Paralelamente, el cuerpo es también una entidad en sí misma, cuyo eje no debe
ser alterado. Ser educado supone aparentar la clausura de las válvulas del desagüe corporal, preservar al cuerpo alejado de los reclamos de sus necesidades
eróticas y mantener los límites espaciales de su configuración. Esto es: meter el
cuerpo a distancia. El modelo es, sin lugar a dudas, un ideal imposible de cuerpo
cerrado, no sólo en relación con sus orificios y con los límites de su eje longitudinal sino en función de su aislamiento tanto de otros cuerpos como del cuerpo
propio. En la empresa de exponer este cerrado sistema de valores Carreño no
escatima esfuerzos y, ya sea recurriendo al auxilio de fórmulas simples como la
cortesía y el pudor, la repugnancia y la vergüenza, ya sea ensayando elaboraciones más complejas de corte higiénico, las respuestas serán siempre directamente
proporcionales al objetivo de privatizar las funciones del cuerpo, hacer de éste un
sucedáneo del individuo, un instrumento al servicio de sus intereses.
1.1.1. La prudencia de Gracián
Al elaborar esta normativa de comportamiento corporal, Carreño y sus
contemporáneos se inscriben en una tradición de larga data que abreva de dos
fuentes: Una que hunde sus raíces en el medioevo europeo y otra que mira hacia
el barroco español o, más precisamente, al arte de la prudencia diseñado por
Baltasar Gracián. Son evidentes las deudas de los manuales de urbanidad de tradición hispánica con el Oráculo Manual o arte de la prudencia (1647) de este autor. Así, aunque en relación con el comportamiento corporal y con las normas de
cortesía en la mesa las fuentes, como en seguidas veremos, son otras, es evidente
la presencia de Gracián en el tono general de estos textos. El Oráculo Manual o
146 No ocurre así con el cuerpo grotesco de la carnavalización expuesto por Bakhtine: “Le coprs grotesque n’est pas démarqué du reste du monde, n’est pas enfermé, achevé,
ni tout prêt, mais il se dépasse lui-même, franchit ses propres limites: L’accent est mis sur les parties du corps où celui-ci est, soit ouvert au monde extérieur, soit lui-même
dans le monde, c’est-à-dire aux orifices, aux protubérances, à toutes les ramifications et excroissances: bouches bées, organes génitaux, seins, phallus, gros ventres, nez”.
Cf Bakhtine, Mikhail 1971: 35. (“El cuerpo grotesco no está separado del resto del mundo, no está encerrado, acabado, ni del todo listo, pero se sobrepasa a sí mismo,
atraviesa sus propios límites: El acento está puesto sobre las partes del cuerpo en el que éste está, o abierto al mundo exterior, o él mismo en el mundo, es decir, a los
orificios, protuberancias, ramificaciones y excrecencias: bocas abiertas, órganos genitales, senos, falos, vientres grandes, nariz”. La traducción me pertenece)
164
Arte de Prudencia, es una colección de aforismos, recopilados manualmente por
su amigo y mecenas Juan Vicencio Lastanosa (1607-1684).147 Esta obra muestra
una evidente relación con el tema renacentista de la dignidad del hombre, a quien
Gracián ata a sus circunstancias, haciéndole descender a lo real y lo concreto.
A lo largo de trescientos aforismos (de los que setenta y dos pertenecen a obras
anteriores) se va trenzando un manual de avisos que se centra en la virtud de la
prudencia, y en un aparente pesimismo que le permite criticar, con gran realismo,
gran parte de los hábitos de convivencia y conducta de la sociedad.
Una pequeña selección de los citados aforismos bastará para demostrar
las deudas de los pedagogos venezolanos, particularmente de Carreño, con el
filósofo español. Veamos sus empatías al considerar la forma (los modales) como
indisociable(s) del tacto social:
No basta la sustancia, también se necesita la circunstancia. Los malos modos todo lo corrompen, hasta la justicia y la razón. Los buenos
todo lo remedian: doran el no, endulzan la verdad y hermosean la
misma vejez. En las cosas tiene gran parte el cómo.148 (14, “El fondo
y la forma”).
La urbanidad es una emanacion de los deberes morales, y como tal,
sus prescripciones tienden todas á la conservacion del orden y de
la buena armonía que deben reinar entre los hombres, y á estrechar
los lazos que los unen, por medio de impresiones agradables que
produzcan los unos sobre los otros. (MU, 31)
Pero no sólo se trata de embellecer las maneras, sino también de controlar
sus manifestaciones excesivas y demás desvaríos tan sólo propios de las almas
vulgares:
No hace sagrada la imagen el que la pinta y adorna, sino el que
la adora. El sagaz prefiere los que le necesitan a los que dan las
gracias. La esperanza cortés tiene buena memoria, pero el agradecimiento vulgar es olvidadizo y es un error confiar en él. (5. “Hacerse
indispensable”)
147 Juan Vicencio Lastanosa se esmeró al escribir diversas dedicatorias y prólogos a las obras de su gran amigo Baltasar Gracián, a quien llegó a prestar su nombre para
eludir los problemas de censura. También fue traductor (vertió al español los Elementos Químicos de Jean Béguin) y en cuanto a las obras salidas de su mano, destacan
aquellas dedicadas a su pasión por la numismática: Museo de las medallas desconocidas españolas (1645, Huesca), Tratado de la moneda jaquesa y de otras de oro y
plata del Reino de Aragón (1681, Huesca).
148 Toda la selección ha sido tomada de Baltasar Gracián. Oráculo Manual o arte de la prudencia. Madrid, Anaya, 1968. En lo sucesivo se incluirá, al final de la cita, el número
del aforismo y su título entre comillas.
165
Por eso Carreño no tolera “...los desmanes del hombre incivil, y las indiscreciones y desaciertos del que (...) nos fastidia á cada paso con actos de extemporánea y ridícula familiaridad”. (MU, 34). Por eso, insiste en que “todo exceso de
confianza es abusivo y propio de almas vulgares.” (MU, 34)
Gracián también sirve de modelo para definir las características de una
buena conversación. Siguiendo su influjo, Carreño no sólo perfila las condiciones
físicas y morales de la conversación, sino el carácter de sus componentes: las
inflexiones de la voz, la armonía de los gestos y movimientos del cuerpo, la coherencia y, como Gracián, la elección de la frase ingeniosa, ajustada y pertinente.
La munición de los discretos es la galante y gustosa erudición, es
decir, un saber práctico de todas las cosas corrientes, más inclinado
a lo gustoso y elevado que a lo vulgar. Es conveniente tener una
buena reserva de frases ingeniosas y comportamientos galantes y
saberlos emplear en el momento recuadro. Más le valió a algunos
la sabiduría que se comunica en el trato social que todos los conocimientos académicos. (22, “Ser hombre agradable y de jugosa
conversación”)
La propuesta de Gracián también arremete contra el desbordamiento de
las pasiones humanas. Recordemos cómo este aspecto representa para Carreño
uno de los pilares que sostiene su propuesta de conducta social:
La finalidad principal de la prudencia es no perder nunca la compostura. Cualquier exceso de pasiones perjudica a la prudencia.
Uno debe ser tan dueño de sí que ni en la mayor prosperidad ni
en la mayor adversidad nadie pueda criticarle por haber perdido la
compostura. (52, “Nunca perder la compostura”)
Tengamos especial cuidado de no perder jamas en sociedad la tranquilidad del ánimo, pues nada desluce tanto en ella á una persona,
como una palabra, un movimiento cualquiera que indique exaltación
o enojo. (MU, 133)
Carreño, siguiendo a Gracián, impone la seriedad en el tono general de la
conversación, la gravedad de sus formas y contenidos que considera reglas inviolables en su Manual de Urbanidad. Las deudas con Gracián son evidentes:
166
La prudencia se conoce en la seriedad, que está más acreditada que
el ingenio. El que siempre está de burlas no es hombre de veras. A
éstos los igualamos con los mentirosos al no creerlos; a los unos por
recelo de la mentira, a los otros de su burla. Nunca se sabe cuándo
hablan con juicio, lo que es tanto como no tenerlo. No hay mayor
desaire que el continuo donaire. Otros ganan fama de chistosos y
pierden el crédito de prudentes. Lo jovial debe tener su momento, y
la seriedad todos los demás. (76, “No estar siempre de broma”)
Es intolerable la costumbre que llegan á contraer algunos de hablar
siempre en términos chistosos y de burla; y mas intolerable todavía
la conducta de aquellos que se esfuerzan en aparecer como graciosos. El chiste en sociedad necesita de gran pulso para que no se
convierta en una necia y ridícula impertinencia; y no es, á la verdad,
el que se afana en hacer reir, el que generalmente lo consigue. (MU,
134)
Son incontables los nexos y, en consecuencia, las deudas entre los aforismos de Gracián y el manual de conducta de Carreño. Sus evidentes conexiones
pasan por la definición del arte de la prudencia como el valor más representativo
de la civilidad, de la cultura y del refinamiento (87, “Cultura y refinamiento”), para
terminar en la negación de todos los vicios de la carne y del espíritu (90, “El arte
para vivir mucho: vivir bien”) que, para ambos, no sólo es fuente tácita de pecado,
sino un boleto sin regreso para una vida corta y decadente.
Los nuevos tiempos republicanos parecen reclamar esta sabiduría de vida,
de allí la presencia de las recomendaciones de Gracián en este proceso, indispensables para sortear las vicisitudes de un entorno social no siempre armónico,
que a veces es necesario combatir, y que si se consigue conquistar puede utilizarse en provecho propio. Se trata de una sabiduría práctica que proporciona la
prudencia y cautela necesarias para resolver con éxito cada uno de los retos que
se presentan al nuevo ciudadano. En este sentido, las estrategias de conducta
propuestas por Gracián encajan perfectamente con los nuevos intereses republicanos.
Ahora bien, los manuales de urbanidad publicados en Venezuela durante
el siglo XIX, no sólo fueron escritos según el interés pedagógico de conseguir
adeptos y pulir las maneras de los menos favorecidos, sino para crear y fortalecer
167
a la burguesía; sus autores formaban, con frecuencia, parte de ella y escribieron
sus obras en un periodo de intensas tensiones políticas signado por la construcción de la nación y por la necesidad de forjar la indispensable civilización que
echara a andar la república. En sus fundamentos generales, estos manuales se
asemejan al modelo que acabamos de desbrozar, pero en su médula se articulan
otros intereses: los principios de distinción y progreso material característicos del
orden burgués. En este orden de ideas se elabora la retórica de los nuevos valores republicanos, ser burgués supone no sólo la acumulación del capital, sino la
preservación de la salud, la coherencia, el orden y el método que harán posible el
incremento de la riqueza individual, tanto material como espiritual.
1.1.2.- Hacia la civilité
Pero el vocablo clave de toda esta retórica no es otro que la búsqueda de
la civilización con la que el país, de acuerdo con lo que piensan sus forjadores,
abordará definitivamente el tren con destino al progreso. Este proceso parte de
la edificación de un concepto que será decisivo para la posterior sociedad occidental: la noción de civilité. Y aquí volvemos a la otra fuente de alimentación de
los manuales que nos ocupan. Este concepto de civilité conocerá un crecimiento
progresivo e irreversible al articularse con las fórmulas discursivas de los manuales de urbanidad. Según las investigaciones de Norbert Elias,149 el término de
civilité alcanzó su significado para la sociedad occidental después de producirse
la fractura entre la sociedad caballeresca y la iglesia católica. A pesar de tratarse
de un vocablo conocido desde la antigüedad, él alcanza su verdadera configuración con la publicación de una obra de Erasmo de Rotterdam titulada De civilitate
morum puerilum de 1530. Erasmo condensa en ella los consejos que escribe para
el adoctrinamiento de un joven de origen noble. Debido a que se trata de una obra
sobre la conducta de las personas en sociedad y, sobre todo (aunque no exclusivamente), del decoro externo del cuerpo, ella condensa las transformaciones
emotivas que se producen en la sociedad de su época.
149 Elias, Norbert, 1997.
168
Parte de estas transformaciones se observan a través del estudio de los
modales en la mesa, de las formas de lenguaje y las manifestaciones orgánicas
y eróticas del cuerpo. A través del estudio del comportamiento del cuerpo en la
mesa, Elias desentraña una forma de conducta regida por la noción de cortesía
que, en sus fundamentos básicos, no es más que una puesta en escena destinada
a los otros.150 Así lo advierte este autor mediante el análisis de ciertas funciones
orgánicas del cuerpo que, originalmente, no sufrían las mismas exclusiones de
hoy día. Para ilustrar este aspecto, tomaré como ejemplo el acto de escupir, tan
sólo sancionado parcialmente durante la Edad Media:
Nec ultra mensam spueris nec desuper unquami nec cernem propiam verres digito neque scalpes. Si sapis extra vas expues quando
lavas. 151
Ne craiche par dessus la table. Car c’est chose desconvenable. Cellui qui courtoisie a chier ne doit pas ou bacin crachier. Fors quant sa
bouche et ses mains leve, ains mettre hors, quaucun ne greve.152
Ambas prevenciones establecen relaciones con los buenos modales y la
cortesía; así mismo, ellas anuncian los cambios que habrán de producirse. Para
Elias, éstos se operan en 1530 con la citada publicación de Erasmo de Rotterdam.
De esta última ofrece la siguiente cita:
Aversus expuito, ne quem conspuas aspergasve. Si quid purulentius in terram rejectum erit, pede, ut dixi, proteratur, ne cui nauseam
moveat. Id si non licet, linteolo sputum excipito. Resorbere salivam,
inurbanum est, quemadmodum et illud quod quosdam videmus non
ex necesítate, sed ex usu, ad tertium quodque verbum expuere.153
150 “Esta quintaesencia (...) del comportamiento “socialmente aceptable” se llamó en francés courtoisie, en inglés courtesy, en italiano cortezia... (...) Lo que éstos dicen es:
éste es el modo de comportarse en la corte. (...) Por medio de estos conceptos, los grupos mencionados señalan lo que, a su juicio, es privativo suyo, los mandatos y
prohibiciones específicos que, en principio, se han desarrollado en las grandes cortes feudales y que luego se han difundido entre los sectores sociales más amplios.” Cf.
Elias, Norbert, 1997:108
151 “No escupas jamás por encima de la mesa ni en la mesa. No toques el cuerpo ni te rasques. Cuando estés lavándote, escupe fuera de la palangana”. Selección de un libro
en latín sobre modales en la mesa de finales de la Edad Media. Cf. Elias, Norbert, 1997:193.
152 Selección de una Contenence de table francesa de las postrimerías de la Edad media. Cf. Elias, Norbert, 1997: 193.
153 “Escupe haciéndote a un lado, para no ensuciar o rociar a nadie. Si cayese al suelo algo purulento, hay que eliminarlo con el pie, como se ha dicho para que nadie sienta
repugnancia. Si ello no fuera posible, sírvete de un pañuelo. Es una falta de educación reabsorber la saliva, así como lo que vemos hacer a algunos, que escupen cada tres
palabras, no por necesidad sino por costumbre.” Cf. Elias, Norbert, 1997:194.
169
Dos siglos más tarde, continúa la misma permisividad relativa al acto de
escupir. Así lo confirma en 1729, De la Salle en Les Règles de la Bienséance et
de la civilité Chrétienne. Elias advierte cómo este autor considera que no hay que
abstenerse de escupir y que es una indecencia tragarse la saliva o esputos que se
producen en la boca, puesto que ello puede parecer repugnante a los demás. Sin
embargo, las cosas han cambiado en el siglo XIX, para ilustrarlo Elias ofrece un
fragmento tomado de The Habits of Godd Society, un libro inglés de buenos modales editado en 1859, en el que se sostienen otro tipo de alegatos. Afirma el texto
que escupir es siempre una costumbre desagradable en la que jamás debe incurrirse, pues amén de ser ordinaria y horrible, es muy perjudicial para la salud.
La selección que ofrece Elias, permite apreciar el hecho de que el acto de
escupir no era, hace unos siglos objeto de sanción alguna, bastaba con pulir sus
formas para que no fuera percibido peyorativamente. Más tarde, razones de cortesía, después de repugnancia y buena educación y, finalmente, motivos higiénicos,
ya en el siglo XIX, han terminado por reprimirlo.154 Algo similar ocurre con otras
funciones del cuerpo como las flatulencias, que Erasmo aconseja no reprimir,155 o
el vómito para el que se imponen restricciones similares a la saliva. Pero la selección que ofrece Elias también muestra que la negación de escupir, la vergüenza y
desagrado que, comúnmente, se le asocia, no sólo obedece a fundamentos higiénicos pues, aunque permitido, el acto de escupir siempre fue regulado en razón
de la repugnancia que produce en los otros. 156
La evolución del proceso (así como su interdicción), se produce de un
modo paulatino. Originalmente las costumbres se enjuician, mayoritariamente, en
función de las relaciones interpersonales y se prohíben (o se limitan y se regulan)
cuando ellas resultan desagradables y repugnantes a los ojos de los otros (esto es,
154 La interdicción de escupir genera algunos desusos; por ejemplo, la condición de objeto decorativo que adquieren las escupideras en manos de muchos de los venezolanos
nacidos después de la década del treinta del siglo XX, para quienes este curioso objeto, que en la centuria inmediatamente precedente era motivo de ostentación de las
capas sociales más altas, logra una revalorización estética. Despojado de las funciones para las que fue creado y en manos de celosos coleccionistas adquiere una nueva
dimensión estética que lo capacita para formar parte del patrimonio de curiosidades de los museos de costumbres.
155 “Sunt qui praecipiant ut puer compressis natibus ventris flatum retineat. Atqui civile non est, dum urbanus videri studes morbum accersere. Si licet secedere, solus id
haciat. Sin minus, iuxta vetustissimum proverbium: Tussi crepitum dissimulet. Alioqui cur non eadem opera praecipiunt ne aluum deijciant, quum remforari flatum periculosius sit, quam alvum stringere”. (Algunos recomiendan a los niños que retengan los ruidos apretando las nalgas. Pues bien, está mal coger una enfermedad por querer
ser educado. Si se puede salir, hágase aparte; si no, sígase el viejo proverbio: disimúlese el ruido con una tos. Por lo demás, por qué los mismos libros no aconsejan que
no se defeque, puesto que es más peligroso retener un viento que los excrementos). La cita pertenece a De civilitate morum puerilium. Cf. Elias, Norbert, 1997: 171.
156 “Conviene dejar sentado de una vez que algo que, según sabemos, es perjudicial para la salud, no tiene por qué despertar necesariamente sentimientos de desagrado o de
vergüenza; y, por el contrario, algo que produce sentimientos de desagrado y de vergüenza no tiene por qué ser necesariamente perjudicial para la salud. Por otro lado, la
idea de alguien leyendo con poca luz o la de gases venenosos, no despierta en absoluto sentimientos de desagrado o vergüenza, aunque, evidentemente, de ambas cosas
se derivan consecuencias malas para la salud. Así también se fortalecen los sentimientos de desagrado y de repugnancia que suscita la expulsión del esputo, al igual que
los tabúes que los rodean, incluso antes de que se tenga una idea clara de la trasmisión de los gérmenes patógenos por medio del esputo. Lo que suscita e intensifica los
sentimientos de desagrado y, por lo tanto, las restricciones es una transformación de las relaciones e interdependencias humanas. “Antaño se podía bostezar, siempre que
no se hablara al mismo tiempo. Hoy día, una persona educada encontraría sorprendente esta práctica” [la cita pertenece a su selección de textos]. Este es el tipo de justificación que comienzan por dar los hombres con el fin de exigir una mayor represión. La motivación por razones sociales es muy anterior a la motivación fundamentada
en los conocimientos científico-naturales.” Cf. Elias, Norbert, 1997: 199.
170
por motivos estéticos). Posteriormente, las costumbres se condenan por sí mismas
y no solamente por el desagrado que producen en los demás. Con esta condena
del acto en sí mismo, se reprimen más eficazmente los impulsos e inclinaciones
socialmente indeseables que, a partir de ahora, serán asociados con sentimientos
de desagrado, vergüenza y culpabilidad. Esta transformación de las costumbres
alcanza su punto culminante bajo los auspicios del discurso higiénico. La transformación de los individuos por medio de este mecanismo termina automatizando el
comportamiento socialmente deseado, que así será percibido en la conciencia de
las personas, quienes en lo sucesivo asumirán la norma como un impulso propio
indispensable para preservar su salud y su dignidad humana.
La trasmisión de estas convenciones sociales se produce en el seno de
la familia mediante el cotidiano enfado que experimentamos ante aquellas conductas indeseables de los niños, las mismas que (pensamos) deben ser disciplinadas con el auxilio de las buenas costumbres y el ejemplo de los adultos.
Estas prescripciones arraigan en el niño los sentimientos de placer, repugnancia
o vergüenza indispensables para modelar su conducta cívica; esto es, para urbanizar las funciones orgánicas y eróticas de su cuerpo. En este nivel del proceso de civilización, los manuales de urbanidad anuncian la privatización de estas
funciones, aunque sólo después de un lento proceso de gestación que termina
confinándolas a la trastienda del trato social. Así, todas las intimidades del cuerpo
serán relegadas a la habitación, que es el espacio más privado de la casa, la
fortaleza donde se resguardan los aspectos más íntimos de la vida humana. De
allí la rigurosa normativa para preservar la inviolabilidad de este espacio en los
manuales que nos ocupan.157
La privatización de las funciones corporales es otra señal del cambio en las
costumbres y la sensibilidad de las sociedades. Gracias a este proceso de privatización se salvaguardan las zonas de peligro del cuerpo, ahora protegidas de la
mirada del otro tras los muros de la habitación. Privatizar es también imponer una
disciplina al cuerpo para protegerlo de posibles desbordamientos; con la privatización se cristalizan las distancias afectivas entre los cuerpos y se anuncia uno
de los rasgos más distintivos del individualismo moderno: el anatema del silencio
que pesa sobre lo sexual.
157 En su momento, se analizará la normativa que rige la conducta corporal en el espacio privado de la casa y, fundamentalmente de la habitación, en los manuales de Montenegro y Carreño. Por ahora sólo se trata de resaltar el hecho de que el cordón de protección que sujeta a este espacio obedece a la necesidad de preservar la intimidad
más peligrosa de los ciudadanos: la desnudez y demás secretos de su cuerpo.
171
La negación del contacto que proponen los manuales de urbanidad en la
Venezuela del siglo XIX se inscribe en este proceso. Esta negación no siempre
responde a justificaciones lógicas; contrario a lo que se cree, se trata de convenciones sociales elaboradas con el propósito de proteger los límites de pudor que
las personas educadas deben guardar celosamente. Cualquier otro tipo de comportamiento, cualquier quebrantamiento de estas prohibiciones o de la represión
en la propia sociedad, implica una amenaza contra las convenciones a las que
el mismo individuo se somete. Como se demostrará más adelante, al analizar
los manuales que nos ocupan, el acento emotivo que, con frecuencia, acompaña
las prescripciones que regulan el contacto entre los sexos son un reflejo más del
peligro que entraña el quebrantamiento de estas prohibiciones, son el síntoma
más distintivo del miedo a todo cuanto supone una amenaza para la estructura
del orden social. El movimiento hacia la civilización que diseña occidente relega
progresivamente a la sexualidad de la esfera social y la constriñe a un enclave
seguro: el de la familia. Fuera de este espacio la sexualidad no tiene cabida y su
representación está constreñida por los sentimientos de pudor y vergüenza que
la sociedad impone y, paulatinamente, transcribe bajo la fórmula de manuales de
urbanidad.
Los manuales de urbanidad escritos en Venezuela durante el siglo XIX,
condensan la evolución de este proceso. Es bastante frecuente, en los textos de
Montenegro y Carreño, el uso de expresiones pertenecientes a diversos estadios
de la evolución cultural del concepto de urbanidad, tal y como esta noción ha
sido reseñada por Norbert Elias. Tanto en las Lecciones de buena crianza moral
y mundo, como en el Manual de Urbanidad, se aprecia esta polifonía; así, junto
a la noción de cortesía aparece la de civilidad mezclada con la repugnancia y el
tópico de la preservación de la salud. Si se considera el hecho de que ambos autores son transcriptores de un proceso cuya evolución ha sido foránea, no resulta
extraño la mezcla de conceptos cronológicamente disímiles. El empleo de esta
retórica conduce la carga emotiva necesaria para excluir de la conducta los comportamientos no deseados. Así para las funciones corporales del cuerpo, sean
biológicas o emotivas, ambos autores se servirán de estas formas retóricas, pues
ellas conducen la emotividad por los canales necesarios: al cuerpo de órganos
172
lo feo, asqueroso y malsano; al cuerpo erótico, lo ridículo, incivil e impropio de la
dignidad humana.
En este orden de ideas, tampoco debe extrañar el uso que ambos autores
hacen del término civilización. En la Europa del siglo XIX, este vocablo expresa
la culminación de un proceso o, al menos, de una etapa de ese proceso. Entre las
clases altas y medias de esta sociedad, la palabra civilización supone una conquista que nadie discute: en ella todos se consideran civilizados. La tarea consiste
ahora en conquistar otros pueblos e, incluso, en recuperar los estratos más bajos
de la sociedad. En este nivel del proceso se inscriben los textos de los pedagogos venezolanos que he venimos citando. El texto de Carreño es especialmente
significativo en este aspecto, ya que en él la pauta de civilización se presenta
como un bien adquirido. El grupo social que dibuja Carreño dispone de salones
para recibir visitas y ofrecer fiestas y banquetes, de criados para satisfacer y garantizar las necesidades de los invitados. No cabe duda de que estas personas
han alcanzado un nivel de civilización aceptable, pues contra sus buenas maneras
se contrapone ahora, como cosa de bárbaros, los modos y maneras de las épocas
anteriores. Al respecto observemos un uso que pierde vigencia en los trece años
que transcurren entre el texto de Montenegro y el de Carreño, me refiero a la indicación de escupir en el pañuelo, que Carreño niega categóricamente en abierto
ataque con su antecesor:
Es imponderablemente asqueroso y contrario á la buena educacion
el escupir en el pañuelo; y no se concibe cómo es que algunos autores de urbanidad hayan podido recomendar uso tan sucio y tan
chocante. (MU, 47)
Por su parte Montenegro ya había precisado los usos que son decentes y
sus contrarios; entre estos últimos figuran:
Hurgarse las narices y oidos; rascarse la cabeza como un piojoso,
ó con tiña; llenar el piso de salivas, ó alguna cosa peor, en lugar de
recogerlas disimuladamente en un pañuelo; morderse las uñas; esperezarse y fastidiar con bostezos; usar risitas burlescas; dar de codos para llamar la atención manosear los vestidos del que los oye...
(LBC, 19) (El subrayado me pertenece)
173
El cambio de comportamiento es ilustrativo de una transformación de los
niveles de sensibilidad de las personas. La pauta es otra, las personas civilizadas
no escupen en el pañuelo ni siquiera disimuladamente, lo contrario es repugnante e inverso a la buena educación. Aquí no sólo se produce una transformación
del grado de repugnancia social, sino un cambio de tono que confirma el nivel
de civilización alcanzado por los destinatarios de Carreño. El lugar que ocupa el
autor cuando no concibe la recomendación de semejante norma, es el que le corresponde a las personas civilizadas. No quiere esto decir que Carreño considera
como tal a todos sus destinatarios, pues ello invalidaría gran parte de sus intereses pedagógicos, lo que sí es cierto es que su perspectiva supone la posesión
de un savoir faire que es privativo de las personas civilizadas. O, en todo caso e,
incluso, si Carreño tiene en cuenta la variedad social de sus posibles receptores,
es evidente que su texto está dirigido a una clase social que él mismo considera
parcialmente urbanizada o que, en el peor de los casos, apenas necesita pulir los
modales que ya posee.
El caso de Montenegro es otro, a juzgar por su tono general y por la descripción de las conductas que desea anular, sus Lecciones de buena crianza moral i mundo o educación popular estaban pensadas para consumo de las capas
urbanas populares de la sociedad tal y como se desprende del propio título de
su obra. Al mismo tiempo, la descripción de usos, costumbres y conductas que
desea anular ponen al descubierto el origen social de sus destinatarios. Con lujo
de detalles Montenegro dibuja el cotidiano de sus viviendas; irónicamente describe las suciedades, desórdenes e inmundicias de quienes observa bajo la óptica
de la barbarie. El ojo que aquí ve no es el mismo: Mientras Montenegro se pone
frente a la barbarie para civilizarla; Carreño lo hace desde la civilización, la única
posesión segura de sus destinatarios ideales: aquellos para quienes la barbarie
es una condición superada, al menos hipotéticamente.
Pero, independientemente, de las diferentes perspectivas de ambos textos,
lo que ellos demuestran es una relación distinta entre el individuo y su cuerpo, así
como la privatización de unas funciones corporales que, como hemos visto, son
las responsables de las distancias afectivas entre los cuerpos, de los secretos y
silencios que gravitan en torno a lo sexual y a las funciones del cuerpo. Como en
seguida veremos, estas transformaciones no sólo obedecen a un cambio de las
174
nociones del pudor o la vergüenza, magistralmente reseñadas en los manuales de
urbanidad, sino a procesos históricos de alta significación para la historia de las
mentalidades en occidente.
1.2.- El cuerpo como construcción simbólica
En las entrañas de esta disyunción entre individuo y cuerpo habitan otros
fantasmas: los relativos al individualismo del mundo moderno. Todas las sociedades de todos los tiempos asignan al cuerpo una posición determinada en el seno
del simbolismo general de la sociedad. Al mismo tiempo, ellas asumen la responsabilidad de nombrar las diferentes partes que lo componen y las funciones que
éstas cumplen, explicitan las relaciones y tensiones que se articulan entre las partes y la integridad del cuerpo mismo, también las que se tejen entre los cuerpos y
su entorno más inmediato.
La aplicación de este saber es cultural e, incluso, cuando (sólo en apariencia) es reinterpretado de una manera rudimentaria por el sujeto, él dará siempre
sentido a la constitución corporal de quien lo ejerce. Él sabrá clasificar cuáles son
los aspectos que la componen y comprender los avatares y las soluciones que la
misma sociedad le ofrece para exorcizarlos. Finalmente, se trata de un saber inscrito en un cerrado sistema de valores que, transmitidos culturalmente, permiten
al individuo conocer su posición frente a la naturaleza, a sus congéneres y frente
a sí mismo. Las representaciones del cuerpo y las maneras que le son inherentes
son subsidiarias de lo social, son apéndices de una visión determinada del mundo
y, en el seno de esta última, de una visión de la persona. El cuerpo es una construcción simbólica y de ninguna manera una realidad en sí misma.158
158 Cf. Le Breton, David, 2001 y Vigarello, Georges, 2001.
175
1.3.- El cuerpo entre las culturas comunitarias
Similar a lo que ocurre en el seno de las culturas comunitarias, durante el
medioevo, la relación entre el hombre y su cuerpo es indisociable. En el interior
de estas culturas, la palabra individuo está desprovista de su sentido contemporáneo: Persona y comunidad forman una cerrada urdimbre en la que nadie se siente
aislado. El hombre no afirma su legitimidad en razón de su sola existencia, sino en
razón de sus relaciones con el otro. Pero a partir del Renacimiento y, fundamentalmente, a partir del desarrollo del individualismo moderno, una nueva concepción
del cuerpo hace acto de presencia: aquella que habla del cuerpo sobre el modelo
de la posesión.
La formulación de la palabra cuerpo como fragmento independiente del individuo que lo posee no es una constante en todas las comunidades humanas. En
las sociedades tradicionales de corte holista 159 y comunitario donde los nexos entre el individuo y su comunidad son mucho más estrechos, el cuerpo no es objeto
de escisión alguna, el hombre está íntimamente ligado al cosmos, a la naturaleza
y a la comunidad a la que pertenece.160 Con el advenimiento del individualismo
moderno, se opera una ruptura entre el hombre y su entorno y, en consecuencia,
entre el hombre y su cuerpo: el individuo no es un cuerpo sino que posee un
cuerpo y las distancias entre ese objeto de la posesión llamado cuerpo, que es su
atributo, y su racionalidad son infranqueables.
Nada más extraño al comportamiento corporal de los individuos durante
la fiesta popular en la Edad Media y el Renacimiento. Durante estas festividades,
el cuerpo, tal y como ha sido descrito por Bakhtine, vive plenamente su desbordamiento hacia fuera: la cópula, el embarazo, la muerte, la comida, la bebida y la
satisfacción de las necesidades fisiológicas más vitales. Hombre y cuerpo operan
la institución de un mundo al revés que no acepta distancias: todos participan del
159 Hemos adoptado aquí la definición de sociedad holista (y la noción de comunidad que, en su sentido estructural, también se le asimila) ofrecida por Louis Dumont: “une
idéologie qui valorise la totalité sociele et negligé ou subordonne l’individu humain”, Cf. Dumont, Louis, 1983: 263.
160 En este sentido, los estudios de Maurice Leenhardt sobre la sociedad tradicional Canaque ofrecen ejemplos interesantes (Cf. Leenhardt, Maurice, 1947. Do Kamo, Paris,
Gallimard. Pgs. 54-70). Entre los Canaques, la terminología corporal está plagada de caracteres tomados del reino vegetal: El cuerpo obedece a fórmulas vegetales; así, la
palabra Kara designa al mismo tiempo la piel del hombre y la corteza del árbol; el esqueleto recibe el mismo nombre que el corazón de la madera y en cuanto a los huesos
cóncavos del cráneo, por ejemplo, éstos se llaman igual a los caracoles terrestres o marinos. Los riñones y otros órganos al interior del cuerpo llevan el nombre de una
fruta cuya apariencia es similar. Los pulmones, cuya envoltura recuerda el árbol totémico de los Canaques: “Kuni”, son identificados bajo este mismo nombre. En cuanto
a los intestinos, ellos serán nombrados como el tejido de las lianas que se entrelazan en la selva. Para los Canaques el cuerpo no se concibe como una entidad aislada del
mundo, por el contrario, el cuerpo es un subsidiario de la naturaleza que, a su vez, lo asimila y lo envuelve. Ejemplos para ilustrar la simbiosis de esta semántica se suceden
sin cesar en la cultura Canaque: De un niño que crece raquítico, se dice que “pouse jeune”. Para liberar a su hijo de los duros trabajos asignados por un blanco, un anciano
muestra los brazos de su hijo al policía diciendo: “Vois ces bras, c’est de l’eau”, el niño es idéntico a “une opuse d’arbre, d’abord aqueuse, puis avec le temps, ligneuse
et dure” (p. 63). En la cosmogonía Canaque, todos los hombres saben de cuál árbol de la selva han salido cada uno de sus ancestros, el árbol simboliza la pertenencia al
grupo y “siembra” al hombre a la tierra, atribuyéndole un lugar especial en el interior de la naturaleza. Cuando nace un niño, allí donde se enterrará su cordón umbilical,
se sembrará también un nuevo árbol que irá creciendo en la medida en que lo haga el niño.
176
desbordamiento de la comunidad a la que pertenece. En el fervor de la calle y de
la plaza pública el cuerpo colectivo medieval es una mezcla confusa en permanente ridiculización de lo instituido, sobre todo religioso. Los principios más sagrados son puestos de cabeza por bufones, locos y reyes del carnaval en parodias
y risas cuya única norma se llama trasgresión.
El cuerpo de la sociedad medieval o, más puntualmente, el cuerpo grotesco de la carnavalización, no plantea rupturas entre los individuos. En franca
oposición al cuerpo cerrado de la modernidad, el cuerpo medieval no constituye
un factor de individualización de sus “usuarios”. Aquello que está negado de plano en las representaciones corporales de la fiesta medieval es, justamente, este
principio de individualización, la separación entre el hombre y su entorno, entre el
hombre y su cuerpo. Ahora bien, a partir del siglo XVI, las fiestas oficiales comienzan a tomar el lugar de la fiesta popular. Instituida por las clases dirigentes, estas
fiestas se fundan sobre la base de la separación: una marcada estratificación social reafirma valores de tipo religioso y sociales, así como el carácter individual y
el rol de los hombres en el espacio de la fiesta. La ausencia progresiva de la risa
y de las tradiciones de la plaza pública marca la asunción del cuerpo moderno
como instancia de separación entre los hombres. 161
1.4.- El cuerpo moderno. De los orígenes del individualismo
1.4.1.- Arte y artistas
Para finales de la Edad Media, las antiguas relaciones sociales se han
debilitado considerablemente y se encuentran en proceso de transición. A partir
de entonces se establecen relaciones entre individuos de distintas extracciones
sociales y la circulación social, con sus procesos ascendentes y descendentes,
es más dinámica.162 Al respecto contribuyen otros factores que abonarán definitivamente el terreno para el desarrollo del individualismo moderno. A partir del
Renacimiento aparece en escena un nuevo prototipo social compuesto por mercaderes y banqueros pudientes cuyas aspiraciones cosmopolitas desbordan con
161 Le Breton ofrece una síntesis de esta metamorfosis: “Deja au XVI º siècle, dans les couches savantes de la société s’amorce le corps rationnel qui préfigure nos représentations actuelles, celui qui marque la frontière d’un individu à un autre, la clôture du sujet. C’est un corps lisse, moral, sans aspérités, limité, réticent à toute transformation
éventuelle. Un corps isolé, séparé des autres en position d’exteriorité avec le monde, fermé sur lui-même. Les organes et les fonctions carnavalesques seront plus
ordonnées, fondées davantage sur la séparation que sur la confusión”. (Cf. Le Breton, David, 2001:32) Sobre la represión de las fiestas populares en manos de la Iglesia
y el Estado a partir del siglo XVII revisar: Muchembled, R., 1978. Culture Populaire et Culture des Élites, Paris, Flammarion.
162 Cf. Elias, Norbert, 1997.
177
creces los niveles hasta el momento imaginados; este grupo monopolizará, casi
de inmediato, la escena económica de las principales ciudades italianas de entonces. Dos arquetipos condensan a este nuevo individuo moderno: el comerciante
y el aventurero. Para ambos, viajeros cosmopolitas por excelencia, nada que no
proporcione satisfacciones directamente proporcionales a sus más inmediatas
necesidades. Este nuevo ser social (y sólo él) representa para sí mismo la medida
de sus propios intereses, elecciones y valores y, en el seno de su grupo, pocos o
ningún nexo se plantea con la pequeña comunidad a la que pertenece. En otras
palabras, se ha ampliado el radio de acción del individuo, quien ya no se identifica
con el respeto a las tradiciones porque, en cierta medida, las tradiciones, como
las fronteras, se han expandido.
Paralelo a la aparición de este nuevo individuo moderno se fortalece la
figura del artista, otro de los grandes actores del individualismo naciente. El sentimiento de pertenecer al mundo, y no ya a una pequeña comunidad, se intensifica
en el exilio de centenares de artistas que abandonan sus estancias de origen para
dirigirse a los importantes focos culturales situados en las más grandes ciudades
italianas del momento y producir sus obras bajo la égida de soberanos locales.
Alejados de sus ciudades originarias y sometidos a los avatares de los grandes
centros urbanos de su elección, estos artistas desarrollan la idea de pertenecer
a un mundo más amplio. El espacio comunitario se ha vuelto pequeño para estos hombres del Renacimiento cuya única frontera aceptable no parece otra que
aquella del mundo y de su arte.
El desarrollo de la figura del artista cobra visos inusitados al combinarse a
una nueva situación de las artes inédita hasta entonces: su condición de hecho autónomo. Como el hombre, que a partir de ahora no será sólo parte de una ciudad
o de una región sino ciudadano del mundo, el arte ya no servirá a los intereses de
una comunidad religiosa sino que, ampliando sus fronteras, se forja en función
de sí mismo. Pero la autonomía de las artes no supone el divorcio definitivo entre
el arte y su contexto; más bien expresa, desde otra perspectiva, los acuerdos y
tensiones que se producen con este contexto. Le debemos a Peter Bürger un revelador análisis acerca de la condición autónoma de las artes y de la oposición
que contra ello ejercen las vanguardias a principios del siglo XX. 163 Bürger elige
como punto de partida el concepto de autonomía relativa propuesto por Teodoro
163 Bürger, Peter, 1987.
178
Adorno en su célebre Teoría Estética. 164 Al adoptar esta perspectiva, Bürger se
aleja, deliberadamente, de la postura Kantiana del arte por el arte por ser una
aproximación que anula toda posibilidad de interpretación y correlación social de
la obra de arte. 165
Para Bürger, la autonomía del arte es una categoría de la sociedad burguesa mediante la cual es posible desvincular el arte de la vida práctica. Sin embargo,
esta categoría no permite captar el hecho de que la separación del arte de sus
conexiones con la vida práctica es un proceso histórico que está, por lo tanto, socialmente condicionado. La deformación se opera al olvidar que todas las ideologías están siempre al servicio de alguien. Por eso Bürger ve la autonomía como un
hecho relativo: las obras culturales son autónomas en tanto que se rigen por leyes
propias, pero esto no niega su condición de hijas del tiempo que las produce y
están, en virtud de ello, relacionadas con su entorno social.166
Desde el punto de vista social, la condición autónoma del arte y la voluntad estética que le es inherente consolidan el fortalecimiento del individualismo
moderno. Desprovisto de búsquedas de corte proselitista, el hombre no hará otra
cosa que replegarse en sí mismo y así, sin el auxilio de las vías oscuras de la
providencia, forjará el destino de su producción intelectual, de su devenir y de la
sociedad a la que pertenece. La condición autónoma de las artes genera una ampliación de las fronteras del individuo semejante a la que promueven banqueros
y mercaderes, aunque de consecuencias mucho más definitivas para el ámbito
estético, pues la autonomía niega la dependencia de quien la ejerce a otra entidad que no sea la de su arte y en este acto amplía la perspectiva de la escisión
individualista.
Desde el punto de vista de la producción y recepción de la obra de arte,
también se operan transformaciones que serán decisivas para la consolidación
del individualismo naciente. Sabemos que antes de la total emancipación de lo
164 Adorno, Teodoro, 1983. Según Adorno, la autonomía del arte presenta una ambivalente contradicción; por una parte, el arte logra su independencia mediante proposiciones estéticas inusitadas, pero esta independencia es relativa, ya que no puede liberarse del entorno social que la circunda. El objeto artístico es el resultado de un
productor que la genera y quien, de manera ineludible, cargará a la obra de elementos vivenciales bien específicos; así mismo el objeto artístico también forma parte de
un entorno social al que muchas veces renuncia, a pesar de tomar de éste su contenido. Para Adorno, la relación entre el arte y la sociedad se da en el plano de la forma,
ya que ésta no puede evadir los constreñimientos propios de la realidad, de allí que asuma como frágil la frontera entre la autonomía y la dependencia.: “El doble carácter
del arte como autónomo y como fait social está en comunicación sin abandonar la zona de su autonomía.” (Adorno, Teodoro, 1983: 15)
165 En su Crítica del Juicio (1790), Kant pone de manifiesto el aspecto subjetivo de la separación del arte de sus conexiones con la praxis vital. El objeto que ocupa su
investigación no es la obra de arte, sino el juicio estético (juicio del gusto). Kant explica, de este modo, lo estético por su independencia no sólo del ámbito de los sentidos
y de la ética (lo bello no es lo deseable ni lo bueno, moral) sino también del ámbito de lo teórico. El aspecto más interesante de los juicios de gusto radica en que éstos
exigen validez general, pero no una suerte de universalidad lógica según previos conceptos, pues de ser así, se restringiría la subjetividad de estos juicios. Con esto, Kant
concede a lo estético un puesto privilegiado entre la razón y los sentidos, definiendo al juicio del gusto como libre y desinteresado al tiempo que dibuja la carencia de
función social del arte.
166 “La separación de la obra de arte respecto a la praxis vital, relacionada con la sociedad burguesa, se transforma así en la (falsa) idea de la total independencia de la obra
de arte respecto a la sociedad. La autonomía es una categoría ideológica en el sentido riguroso del término y combina un momento de verdad (la desvinculación del arte
respecto a la praxis vital) con un momento de falsedad (la hipostatización de este hecho histórico a una “esencia” del arte)” Cf. Bürger, 1987: 99-100.
179
estético, el arte estaba completamente incorporado a la praxis vital. Una observación de las producciones sacras de la Alta Edad Media, por general que ella
sea, pone en evidencia su afiliación a la institución religiosa: su producción es artesano-colectiva, como colectiva es la manera en que la obra es recibida. Frente a
estas producciones no se encuentra un receptor ávido de percepciones estéticas
sino de trasfondos religiosos. Incluso a sabiendas de que una mínima percepción
estética es necesaria para engrandecer el cometido narrativo, lo que priva es la
recepción temática, el trasfondo religioso.
Claro que en medio de la masa creadora destacan algunas individualidades de decidida voluntad artística como lo refleja, por ejemplo, la producción del
florentino Cimabue (1240-1302?), cuya obra inicia el movimiento hacia un mayor
realismo que alcanzará su punto más álgido durante el Renacimiento. Es también
el caso de otra figura descollante de la Alta Edad Media, la del pintor y arquitecto
florentino Giotto di Bondone (1267-1337), discípulo del anterior y considerado fundador de la tradición más importante de la pintura occidental por su ruptura con
las estilizaciones del arte bizantino, asunto que logra introduciendo nuevos elementos naturalistas, así como dando una expresión más realista a sus personajes
y planteando la creación de una sensación convincente del espacio pictórico.167
Pero la propuesta estética de ambos artistas no es suficiente para hablar de una
definitiva autonomía estética. La masa artesanal que produce anónimamente y
por encargo para Iglesias y monasterios indica la inexistencia de un cuerpo: el del
artista. También, la supeditación de su arte a una escala semántica que lo obsede:
la del discurso religioso.
La laicización de los temas no sólo coincide con el fin del anonimato sino
también con el inicio de una voluntad individualista. Tras la firma del artista se
esconde una intención particular, un cuerpo que dice: “soy yo quien interpreta”.
Desaparece la anécdota religiosa y en su lugar aparece el retrato que logrará
rápidamente sepultar la tendencia, hasta entonces bien común, de representar al
ser humano como un apéndice de la figuración religiosa. Pero esta tendencia no
se concretiza sino hasta bien entrado en siglo XV cuando el retrato, escindido de
toda referencia religiosa, toma un impulso inusitado hasta entonces. Con el auge
del retrato se sepulta un temor de viejo cuño: la concepción, típicamente cristiana,
167 De Giotto se dice que es el primer pintor occidental en firmar sus trabajos, aunque la crítica especializada es unánime al considerar que muchas de las tablas que contienen
su nombre (especialmente el retablo Stefanesci que se encuentra en el Vaticano) no deben interpretarse como una indicación de su exclusiva y personal ejecución, sino
como una marca que muestra que las obras provenían del taller del artista.
180
de que la imagen del hombre es insuficiente para representar su esencia, en un
contexto en que la representación corporal (aunque sólo sea de un fragmento de
éste) no es percibida como un signo o una mirada sino como una entidad que
contiene la sustancia de la persona retratada. Durante la Alta Edad Media sólo los
rostros de reyes o altos dignatarios de la Iglesia podían figurar en las pinturas de
la época, aunque siempre protegidos de maleficios gracias a la confluencia, en el
mismo espacio pictórico, de figuras religiosas.
Si se entiende que el rostro es el signo más característico del ser humano,
la marca más distintiva de su diferencia con respecto al otro, se estará en posición
de comprender el papel que juega el retrato en la construcción de la autonomía
naciente; también, su inserción en una sociedad en la que el ser humano comienza lentamente su afirmación individualista. La promoción histórica del individuo
marca paralelamente la de su cuerpo y, sobre todo, la de su rostro.168 Pero el
desarrollo del retrato también modifica la geografía de este último: la boca pierde
su antigua hegemonía como foco de atención del cuerpo y su lugar es ocupado
por la mirada. La boca, sentido mayor para el hombre medieval y órgano de la
avidez, del contacto con los otros a través de la palabra, del grito y de la algarabía
en la plaza pública, ha perdido su fuerza de antaño como comunicadora entre los
miembros de la comunidad. Su lugar ha sido ocupado por la mirada que, no sin
distancias, autoriza la comunicación al tiempo que deja a los interlocutores bajo
su reserva. La mirada escruta, observa y, sobre todo, establece distancias con el
otro. Es el refugio ideal del individualismo naciente. 169
Esta nueva inquietud por las particularidades del individuo genera cambios inusitados con respecto a los siglos precedentes, pues bajo sus auspicios se
desarrolla un arte cada vez más interesado por la persona y por el refinamiento de
sus trazos y signos más característicos. El individualismo supone la existencia de
un hombre encerrado en su propio cuerpo, también la diferenciación del cuerpo
como el signo más distintivo de su diferencia con respecto a otros y, en este proceso, la representación del rostro es su manifestación más categórica.
168 David Le Breton ha puntualizado las relaciones entre el rostro y la noción de identidad como marca más distintiva del individualismo moderno. Cf. Le Breton, David,
2003.
169 Más adelante, veremos cómo la mirada se convierte en el Manual de Urbanidad de Carreño en reguladora de la comunicación y en la parte más representativa del cuerpo
de cada persona por ser de las pocas que se exponen. En consecuencia, sobre el rostro se aplicarán severas normas de higiene y de conducta.
181
1.4.2.- Anatomistas
Pero, como veremos, a la representación del rostro se unen otros aportes
de significativa envergadura, contribuciones que ofrecen un conocimiento puntual
sobre el cuerpo fundado en la noción de verdad característica del discurso médico científico. Me refiero a la elaboración del saber anatómico que conoce un
desarrollo vertiginoso en las universidades italianas del siglo XV. A partir de entonces, desde las ciudades de Padua, Venecia o Florencia, fundamentalmente, surge una ciencia de inspección oficial del cuerpo que producirá transformaciones
definitivas en la historia de las mentalidades de occidente. El cuerpo como objeto
de estudio supone un observador desde afuera, implica una ruptura entre ése que
también posee un cuerpo y el cuerpo de su observación. Supone la distancia de
quien olvida metodológicamente al hombre para sólo mirar el cuerpo. Con los
aportes del saber anatómico se consolida una nueva faceta del individualismo
naciente: aquella que partiendo de la ruptura simbólica entre hombre y cuerpo
termina transformando al cuerpo en una máquina cuya eficacia depende de la
contención de su naturaleza emotiva.170
Mientras, en el plano estético, el retrato promueve el despliegue de un saber corporal epidérmico, la anatomía amplía, desde el campo científico, la visión
del calidoscopio corporal. Para lograrlo desdeña la superficie, atraviesa la epidermis y excava en profundidad: hasta las entrañas del cuerpo mismo. Con las primeras disecciones oficiales a inicios del s. XV y tras la desacralización relativa de
esta práctica en los dos siglos siguientes, se produce uno de los momentos más
singulares del individualismo occidental: la génesis de la escisión definitiva entre
el hombre y su cuerpo y la consolidación del cuerpo como el objeto de estudio sin
alma del saber científico.171
170 Son aportes de capital importancia en este terreno, los trabajos del anatomista flamenco André Vésale (1514-1564), pionero en la práctica de las disecciones del cuerpo
humano y opositor de las ideas anatómicas del médico griego Claude Galien. Aunque, seguramente, Galien ya había hecho disecciones del cuerpo humano, Vésale insiste
en que muchas de sus afirmaciones no pueden ser el producto de la observación anatómica; sin embargo, es indudable la influencia de Galien con relación a la anatomía
humana, sobre todo, su noción del cuerpo fundada en la existencia hipotética de “humores”. En 1543, Vésale escribe una obra que rápidamente se convertirá en referencia
obligada del tema: De Corporis Humani Fabrica. Un poco antes que Vésale, Leonardo Da Vinci (1452-1519) se había aventurado en la disección de unas tres decenas de
cadáveres, dejando innumerables notas y dibujos de la anatomía humana. Pero los trabajos de Leonardo gozan de una influencia restringida entre sus contemporáneos,
pues en manos de su heredero, Francisco Melfi, permanecieron guardados durante cincuenta años cuando el mismo Melfi publica sólo algunos fragmentos del manuscrito dedicados a la pintura. La verdadera difusión del trabajo anatómico de Leonardo comienza en 1796 cuando Chamberlaine publica una parte de estos diseños en un
volumen. Pero no es sino hasta su publicación facsimilar, a finales del s. XIX, cuando se conoce la genialidad de Leonardo en materia de anatomía. Es casi una certeza que
Vésale murió sin conocer los trabajos de Leonardo, aunque esto en nada afectó su condición de pionero de los estudios sobre la anatomía humana. El lector interesado
encontrará una interesante historia de la disección del cuerpo humano y de sus consecuencias antropológicas en: Le Breton, David, 1993. La chair à vif. Usages Médicaux
et Mondains du Corps Humain. Paris, Métailié.
171 En Venezuela el estudio de la anatomía fue introducido por el Dr. José María Vargas en la Universidad Central de Venezuela en 1838. (Ver Ilustración Nº 3)
182
Durante toda la Edad Media las disecciones no sólo estarán prohibidas
sino que son impensables, pues el cuerpo forma una entidad indisociable del
hombre mismo. En este sentido, la Iglesia siempre fue categórica a la hora de
condenar las disecciones del cuerpo humano y el auge y consagración del culto
a las reliquias, no debe verse como una contradicción de este fundamento. En el
fragmento del cuerpo santificado que es la reliquia se opera una suerte de metonimia de la gloria de Dios. Como representaciones de Dios en la tierra, las reliquias contienen una promesa de felicidad: vencen las enfermedades, favorecen
la agricultura, previenen de las epidemias y protegen al hombre y a sus empresas.
Bajo la óptica religiosa, la reliquia no representa un pedazo de cuerpo y su poder
de intervención y capacidad para mejorar el curso de las cosas sólo obedece a
su condición de receptáculo de la imagen y presencia de Dios en la tierra. Esta
visión del cuerpo fragmentado como síntesis de la persona del santo y, en consecuencia, como representación de la Gloria de Dios en la tierra, inscribe a la
reliquia en un registro diametralmente opuesto a las disecciones del anatomista,
para quien el cuerpo es sólo un objeto de estudio desprovisto de toda relación con
el sujeto. Con la práctica de los primeros anatomistas se afianza el dualismo contemporáneo y la desconexión entre el hombre y su cuerpo. A partir de entonces, el
cuerpo individual sólo podrá expresarse a través del modelo de la posesión y, sin
el auxilio de ninguna referencia religiosa, gozará del privilegio de ser interrogado
científicamente y de manera específica sobre su constitución anatómica.
La perspectiva científica pone en marcha una concepción mecanicista del
cuerpo como motor de arranque de la máquina humana, como un engranaje mecánico de alta precisión al servicio del hombre, del progreso y del bienestar de
la sociedad. En el marco de esta ruptura ontológica que suspende la relación
entre el hombre y la (su) naturaleza, el cuerpo se convierte en una máquina, en un
instrumento al servicio de la razón, en la parte tal vez menos humana del hombre.
El camino iniciado por los anatomistas es ampliado con otros aportes del campo
científico; en este sentido destacan figuras como Copernico, Bruno, Kepler y,
sobre todo, Galileo, cuyos trabajos muestran el pasaje, casi siempre tumultuoso
entre el mundo cerrado de la escolástica y el universo infinito de la filosofía mecanicista. La reflexión sobre la naturaleza emprendida en el siglo XVII por esta
corriente filosófica excluye del circuito epistemológico las causas trascendenta-
183
les que tanto motorizaron al pensamiento religioso, para situarse en un nivel más
acorde con el individualismo moderno: la escala humana.
Pero el hombre sólo podrá convertirse en medida del mundo a condición
de su racionalización y alejado de su percepción sensorial que, en lo sucesivo,
deberá permanecer confinada al espacio de la ilusión. La acción humana está
determinada por la conciencia y la razón del individuo que la realiza quien, en
adelante, permanecerá articulado en un sistema de intereses que lo sobrepasa,
en unas “fórmulas generales de dominación” que asumen la tarea de definir sus
estrategias, sus niveles de compromiso y de participación. Se trata de una “tecnología política del cuerpo”, según la célebre frase de Michel Foucault, que prolonga la metáfora mecánica hasta los movimientos del cuerpo mismo, racionalizando
la fuerza de trabajo del individuo, coordinando (desde las fábricas, escuelas, prisiones u hospitales) una noción calculada de cuerpo capaz de producir individuos
dóciles y empresas eficaces. 172
En este contexto, el cuerpo no es más que un objeto de estudio entre otros
y, apenas un poco diferente por su carácter subjetivo, se hace acreedor de un
ordenamiento analítico generalizado que, en lo concerniente a su constitución
y a su capacidad de maniobra, no omite ningún detalle. Entre los siglos XVII y
XVIII, las diferentes disciplinas conjugan sus esfuerzos en la elaboración de eso
que Foucault ha denominado fórmulas generales de dominación sobre el cuerpo.
Desde su perspectiva, son dos los registros que han contribuido a la construcción
histórica del cuerpo en tanto máquina: uno anatómico metafísico que iniciado por
Descartes ve su continuación en manos de la medicina y de la filosofía mecanicista 173 y otro técnico político que es el resultado de la confluencia de reglas
militares, escolares y hospitalarias con procedimientos empíricos destinados a
controlar y corregir las operaciones del cuerpo.174
Las normas que rigen la conducta humana destinada a los otros, mejor conocidas como normas de urbanidad, son subsidiarias de este último registro, ellas
diseñan las formas y los niveles de la participación, los intereses, características
y los alcances del intercambio entre los hombres. Ellas ofrecen un conjunto de
172 Foucualt, Michel, 1975.
173 Veamos las dimensiones que adquiere la metáfora mecánica del cuerpo en Descartes para quien el cuerpo no es sólo una máquina sino un cadáver. Con Descartes, la
escisión que, por razones metodológicas debe producirse entre cuerpo e individuo, alcanza niveles paroxísticos: “Je me considérai premièrement comme ayant un visage,
des mains, des bras, et toute cette machine composée d’os et de chair, telle qu’elle paraît en un cadavre laquelle je désignai du nom de corps. (...) Je considérai autre
cela, que je me nourrissais, que je marchais, que je sentais et que je pensais, et je rapportai toutes ces actions à l’âme.” Cf: Descartes, René, 1970:118-119. Méditations
métaphysiques. Paris, PUF.
174 Con relación a la existencia de una política general de enderezamiento del cuerpo articulada alrededor de una noción de docilidad mediante la cual el cuerpo no sólo es
analizable, sino manipulable revisar: Vigarello, Georges, 2001.
184
procedimientos para dividir en zonas, controlar, medir, encauzar a los individuos y
hacerlos a la vez “dóciles y útiles”. Ellas proponen métodos: Vigilancia, ejercicios,
maniobras, calificaciones, rangos y lugares, clasificaciones, exámenes, registros,
una manera de someter los cuerpos, de dominar las multiplicidades humanas y
de manipular sus fuerzas. A ellas se unen otros valores de origen burgués que
promueven la elaboración de etiquetas corporales rigurosas amparados en la
certeza de que la urbanidad es equivalente a la civilización. En las bases de este
pensamiento subyace la idea de que el comportamiento sólo puede clasificarse
en bárbaro, vulgar o repugnante y, estableciendo oposiciones, en civilizado, de
buen tono o de buena educación. Tal y como hemos apuntado anteriormente, esto
supone la elaboración de una jerarquía social para juzgar con relación a las culturas civilizadas, es decir, europeas. En este sentido, los manuales traducen la
percepción social que se tiene de las elites civilizadas.
Los manuales de urbanidad desempeñan un papel de primer orden en
la construcción de la normativa de funcionamiento corporal. Ellos compendian
la polifonía de prescripciones que, en relación con los intercambios corporales,
elaboran otros discursos no siempre inscritos en el mismo registro.175 Mediante
la elaboración de una rigurosa clasificación corporal que actúa en tres niveles:
metiendo el cuerpo a distancia, instaurando la fobia del contacto entre los cuerpos
y elaborando toda una normativa de conducta calcada del comportamiento de las
clases privilegiadas. El dispositivo de nuestra diferencia con respecto a los otros
está en marcha: las normas de urbanidad nos diferencian del resto que, a partir
de ahora, se inscribirá en el registro de lo vulgar.
175 Nos referimos a la normativa militar, escolar y hospitalaria tan acertadamente descrita por Foucault y que junto a un modelo de comportamiento social de origen burgués
elabora mecanismos de control y de vigilancia que fundan su legitimidad desde la escuela corrigiendo y aplicando castigos hasta enderezar la conducta social de los
individuos. Cf. Foucault, Michel, 1975.
185
186
SEGUNDO CAPÍTULO
El cuerpo urbanizado
Las cosas no pasan por lo que son, sino por lo que parecen. Valer y saberlo mostrar es valer dos veces: lo que no
se ve es como si no fuese.
Baltasar Gracián.
2.1.- De cómo la urbanidad depende de la existencia un cuerpo silencioso
Sobre la base de este decálogo de conducta corporal se elaboran las
normas de intercambio social en el Manual de Urbanidad de Carreño. Ahora
bien, si sobre el cuerpo pesa la responsabilidad de echar a andar el ritual de la
interacción social, es sólo a condición de borrar su constitución orgánica y de
negar los reclamos de sus inquietudes sexuales. Todo aquello que evidencia con
demasiada crudeza la constitución biológica del cuerpo será negado: eructos,
flatulencias, lagañas, saliva, sudor, mucosidades, malos olores, etc. Así mismo,
será anulado ese otro cuerpo inscrito en el ámbito del deseo. Para encorsetarlo
se crearán indispensables distancias entre los géneros, normas para su abordaje
y acercamiento, estrategias de comunicación que cuentan con la mirada como el
sentido destinado a establecer la comunicación. Pero no se detienen allí las estrategias de Carreño, pues gracias a la clasificación de las diversas particularidades
187
del cuerpo establecerá no sólo las bases del intercambio, sino la utilización del
cuerpo como fuerza económica, de trabajo, y como elemento de sometimiento a
las reglas del poder.
A lo largo de las páginas del Manual de urbanidad se distingue una constante: la necesidad de meter el cuerpo a distancia y de negar su contacto con otros
cuerpos. El cumplimiento de semejante cometido, pasa por la elaboración de una
minuciosa normativa de regulación tanto del cuerpo propio como del ajeno y de
las interacciones entre ambos. Sobre las bases de esta normativa y, con auxilio de
los valores asociados a los buenos modales, descansa una noción del cuerpo mecanicista y racional cuyas acciones, desplazamientos e intereses generales son
canalizados hacia la esfera de la producción: el cuerpo como fuerza de trabajo y
garantía de progreso.
Ahora bien, para que el cuerpo sea, por un lado, la máquina de progreso
que la nueva sociedad reclama y, por el otro, la síntesis de la civilización que los
métodos de urbanidad garantizan se imponen medidas ortopédicas: el silenciamiento de todos sus orificios y el encorsetamiento de sus potencialidades eróticas. Tras esta búsqueda, todas las funciones del cuerpo, tanto privadas como
públicas, serán sometidas a la regla de la discreción. El resultado es un cuerpo
orgánicamente silencioso y decentemente disciplinado en sus gestos, miradas,
lenguaje, desplazamientos e intercambios. Un cuerpo sometido a la evidente multiplicidad del intercambio social debe contar con estrategias capaces de atenazar
sus impulsos y deseos, de establecer límites. En este sentido apuntan las prescripciones de Carreño; para ello elabora una minuciosa normativa que no escatima esfuerzos a la hora de enderezar las formas y de describir el contenido y las
características del intercambio. Pero Carreño no se detiene en la sola descripción
de aquellas conductas cónsonas a las condiciones físicas de la conversación, sino
que, con gran destreza literaria y una adjetivación impecable produce, a nivel
del lenguaje, un juego de riquísimas connotaciones semánticas que consolidan el
cerco a ese cuerpo potencialmente peligroso que se propone silenciar.
La estrategia opera, básicamente, cada vez que el cuerpo corre el riesgo
de exponer su constitución orgánica y de declarar su condición de receptáculo
de las pasiones humanas, sobre todo de aquellas que suspenden los valores de
188
la virtud y honestidad de los ciudadanos.176 Esto es: un cuerpo abierto que secreta humores, que produce lagañas, escupitajos, sudores, olores, que defeca,
siempre será horrible, asqueroso, incivil, propio de la gente ignorante y de mala
educación. El destino de este cuerpo es tan incierto como impensable es su existencia en el ámbito de la comunicación, por eso Carreño impone su ostracismo al
terreno de lo feo:
La dignidad y el decoro exigen de nosotros que procuremos no llamar la atención de nadie antes ni después de entregarnos a aquellos
actos que, por muy naturales e indispensables que sean, tienen o
pueden tener en sí algo de repugnante. (MU, 87)
Esto quiere decir que estará terminantemente prohibida la sola mención
de los procesos orgánicos y naturales del cuerpo. Por otro lado, cuando se trata
de proscribir conductas corporales situadas en una frontera peligrosa en la que el
cuerpo deja de ser un órgano para convertirse en espacio sensible, se modifica el
sentido de los apelativos. El acto que transgrede la norma no es feo sino caricaturesco e indigno de personas delicadas. Así ocurre ante ciertas indicaciones que,
de no acotarse, nos conducirán siempre al ámbito de lo ridículo, tal es el caso del
uso de la ropa interior en el ámbito privado del hogar:
Tampoco nos autoriza el desahogo del dormitorio, para ofrecernos
á la vista de ninguna persona, sean cuales fueren los lazos que con
ella nos unan, vestidos únicamente con la ropa interior, aunque esta
sea bastante para cubrirnos perfectamente todo el cuerpo. Este traje, á mas de irrespetuoso y poco digno, tiene el inconveniente de
deslucir extraordinariamente la persona y hacerla ridícula á la vista
de los demás. (MU, 74) (El subrayado me pertenece)
La misma normativa priva en el uso de la bata:
Es por lo tanto intolerable en un hombre el uso de la chaqueta, ó
de cualquiera otro vestido que no sea casaca ó levita, para recibir
visitas. En cuanto á la bata, esta es una especie de caricatura en ma176 Aquí retomamos la idea, apenas esbozada al inicio de estas reflexiones acerca del uso, por parte de Carreño, de los diversos registros del código cortesano para optimizar
la adopción de conductas deseables por parte de los individuos.
189
teria de sociedad, de que deberá huir todo hombre juicioso y bien
educado. (74) (El subrayado me pertenece)
No cabe duda de que ridiculizar a un cuerpo potencialmente erótico es
un eficaz método de persuasión para anular su contenido. Lo feo no basta, lo feo
puede ser atractivo, mientras que lo ridículo y caricaturesco siempre serán contrarios al erotismo. En la misma batalla contra las potencialidades eróticas de los
intercambios figurarán otros adjetivos de singulares connotaciones semánticas.
Tal es el caso de la calificación de vulgar para todas aquellas acciones contrarias
al pudor y la decencia de los ciudadanos; más aún cuando ellas se producen en el
seno de una misma familia. Aquí el calificativo de vulgar amordaza las potenciales
conductas incestuosas:
Entre gentes vulgares suele creerse que estas reglas [tocar antes
de entrar en las habitaciones y demás reglas de conducta en el espacio de la casa] pierden de severidad, siempre que han de ser
observadas entre esposos, entre padres ó hijas, y entre hermanos
y parientes de diferente sexo. Es gravísimo error. Las leyes de la
moral y de la urbanidad no reconocen grados de parentesco, ni establecen excepcion ninguna, cuando se trata de los miramientos que
se deben al pudor y á la decencia; así es que las contemplaciones
que en tales materias obligan á un hombre respecto de una mujer
extraña, son exactamente las mismas que ha de usar el padre con
su hija, el esposo con su esposa, el hermano con su hermana. (MU,
87) (El subrayado me pertenece)
La advertencia apunta a la necesidad de dejar bien sentado que las relaciones entre los géneros siempre serán potencialmente peligrosas, incluso en el
seno de la familia. Etiquetar los desvaríos de vulgares equivale a indicar que, aún
en el marco de una relación filial, pueden producirse respuestas emotivas que es
conveniente poner a raya. En este sentido, Carreño retoma lo anteriormente expuesto por Montenegro en sus Lecciones de buena crianza..., cuya prosa tal vez
logre colmar algunos de sus silencios y de sus temores no-dichos:
En otros pueblos, los abusos mas reprensibles son: el uno, la costumbre de salir las niñas de sus viviendas, sin medias, en chanclas,
190
desgreñadas, el vestido suelto, y sin pañuelo para cubrirse el pecho:
recorren asi las demas piezas, en la confianza de que solo las ven
los hermanos y los domésticos; y á la verdad que no es decente, ni
honesto, presentarse de aquel modo á personas del mismo sexo: en
el otro abuso incurren, como de concierto, las niñas y sus hermanos:
aquellas, admitiéndolos en sus viviendas [sus habitaciones] y estos
introduciéndose en ellas, cuando y como les parece, y á pretexto de
hermanos, como si esta cualidad los eximiera de tratarlas con el mayor miramiento; y de respetar el retiro, en que pueden hallarse medio vestidas; ó atendiendo al aseo de su cuerpo, sin la precaución
de cerrar bien la puerta. Un padre, no obstante su autoridad, jamas
debe por lo mismo entrar en dichas piezas, sin previa indicación: lo
opuesto es ultrajar el pudor; y desconocerlo, permitir que tambien
los sirvientes se introduzcan en ellas. (LBC, 168-169) (El subrayado
me pertenece) (cursivas en el original)
Estos epítetos también servirán para calificar algunos espacios de connotación erótica y, con frecuencia, vendrán en compañía de otros directamente
referidos a la infracción de las normas de urbanidad. Tal es el caso de las habitaciones, que por su carácter de espacio privado por excelencia y escenario de las
más desnudas intimidades genera una normativa minuciosa. Recordemos que,
el paulatino ascenso de la moral burguesa privatiza las funciones corporales y
las protege tras los muros de la habitación, que en adelante será el albergue de
las funciones más privadas del cuerpo; en consecuencia, la habitación, como el
cuerpo que la habita, no se expone:
Siempre que nuestras circunstancias nos lo permitan, evitemos que
la pieza que sigue á la sala sirva de dormitorio; y si no podemos evitarlo, cuidemos de que las camas no estén jamas á la vista: El tálamo
nupcial, ofrecido á las miradas de los que entran á la sala, no podrá
ménos que considerarse por las personas cultas y juiciosas, como
un signo de vulgaridad y mala educación. (MU, 77) (El subrayado
me pertenece)
Pero no sólo se trata de resguardar la intimidad de la habitación, sino de
los cuerpos que la habitan, por eso las camas serán categóricamente excluidas
de la mirada del otro mucho más cuando se trata del lecho conyugal, pues la sola
191
exposición de un espacio en el que se produce la actividad sexual de la pareja,
por instituida y virtuosa que ella sea, supone una vulgaridad. Al resguardo del ojo
que censura, la habitación se convierte en un espacio contaminante. De allí que se
impongan restricciones a su acceso, sobre todo cuando se trata del intercambio
entre los sexos y, más aún, si esto ocurre en el seno de la familia. Aquí Carreño
sugiere, establece límites y endereza, con no poca cautela, las parcelas correspondientes a cada uno de los sexos, establece las indispensables distancias de
los contactos y anula posibles desvaríos.
2.2.- El cuerpo propio
No perdamos de vista que sólo podrán adquirir la categoría de ciudadanos los individuos capaces de moderar sus pasiones y de conducirse según un
riguroso orden moral fundado en el respeto a Dios, a la Patria, al hombre y a sus
semejantes. En esta tarea, el cuerpo se convertirá en un elemento de primer orden
por su condición de vehículo por excelencia de la comunicación, pero sólo a condición de que se disciplinen sus funciones vitales más primarias. La urbanidad se
mide por la educación del cuerpo y de la lengua de quienes la ejercen. Ella higieniza en el sentido literal del término: limpia los excesos del lenguaje oral, filtra lo
permitido y lo interdicto, elimina residuos y vicios de lenguaje, gestos, remedos
y mímicas impropias. Finalmente, mete el cuerpo a distancia, instaura la fobia de
la contaminación a través del contacto y, en consecuencia, inspecciona la higiene
de los ciudadanos inscribiéndola en un registro moral que, en adelante, será el
pasaporte de su bienestar físico.177
El lugar que ocupa la oficialización del discurso higiénico en la consolidación de esta normativa sobre la higiene corporal es de primer orden y, no es
sino hasta su aparición, cuando el cuerpo logra su carácter verdaderamente moderno. A pesar de que la cultura cortesana y sus rigurosas etiquetas corporales,
ya venían insinuando algunos signos de esta modernidad hubo que esperar por la
institucionalización de la medicina como saber oficial para que el cuerpo adqui177 “Las fuertes pasiones de ánimo, la cólera, el miedo, el susto, la gran alegría, etc predisponen al mal”. “Acerca del Cólera Morbo, o su mejor método de preservación, su
descripción y el tratamiento que la experiencia ha probado ser más feliz”. En Instrucción Popular. Caracas, Imprenta de Valentín Epinal, 1832. (Colección “Libros raros”
Biblioteca Nacional de Venezuela. (Ver Ilustración Nº 4). Sobre el tema de la higiene revisar: Vigarello, Georges, 1991. Lo limpio y lo sucio. Madrid, Alianza Editorial. Sobre
el tema de la higiene y su relación con el olfato revisar: Corbin, Alain, 2002. El Perfume o el miasma: El olfato y lo imaginario social siglos VIII y XIX. México, FCE.
192
riera su trascendencia moderna. Bajo la égida de este saber se producen cambios
en la higiene corporal de los individuos, aparece una nueva sensación de placer
asociada a la limpieza y al contacto con el agua que serán, a partir de ahora, los
medios de defensa natural contra la suciedad y las amenazas del contacto.178 Los
nuevos tratados se organizan en atención a los postulados de las ciencias naturales y de los beneficios purificadores del mundo físico: aire, agua, alimentación,
método, trabajo y descanso. El punto de partida de este nuevo saber es el medio
natural y las necesidades biológicas de los individuos y, en razón de ello, operan
de manera diferente a la civilidad, cuyo punto de partida es más bien el medio
social y sus exigencias. El discurso higiénico confisca el cuerpo del entorno social
para explicarlo, más bien, en función de sus vínculos con el medio ambiente y con
las ciencias naturales.
En este sentido, debilita los valores religiosos de viejo cuño, transforma
las causas y los efectos e impone un discurso racional que promueve el pasaje de
la noción de pecado a la noción de salud. Sobre la base de este saber se articulará
la nueva conducta civil de los ciudadanos. Ahora bien, el tratado de Carreño tan
sólo ofrece la génesis de este proceso, pues en su caso, el discurso higiénico aún
no ha logrado independizarse por completo del modelo de la civilidad y de las
connotaciones morales que le son propias. Por eso, es frecuente la confluencia de
prescripciones terapéuticas que indican lo que es bueno para la salud, con otras
de tipo estético que señalan lo que es feo, chocante y moralmente impropio de la
conducta urbana.
Lo que, desde luego, resulta innegable es que las operaciones del cuerpo
reguladas por el saber científico o el discurso urbano dictan conductas, ideales,
tareas y prácticas que moldean la conducta de los ciudadanos. Así mismo, es
evidente que la pérdida paulatina de la hegemonía de los discursos morales tradicionales, tanto religiosos como civiles, es directamente proporcional a la legitimación del saber médico-científico. Pese a ello y por su misma naturaleza, este
discurso no logró la riqueza ni la complejidad social del registro cortesano, así
como tampoco, la consolidación de un proyecto social de envergadura. Su signo
más distintivo es la homogeneidad (contraria a las jerarquías del orden cortesano)
y su finalidad es abarcar tantos terrenos como sea posible; en este sentido, evade
las construcciones simbólicas complejas y, en su lugar, apunta a clasificaciones
178 El texto de la Ilustración Nº 4 ofrece un interesante ejemplo de este tipo de discursos.
193
generales sobre el método, el orden y el uso del tiempo. Esto es: disciplina las capacidades productivas del hombre refrendando su condición de fuerza de trabajo.
En el caso de Carreño, la adopción del discurso higiénico ayuda a consolidar los
preceptos de orden moral que articulan su propuesta de conducta urbana, a través de una disciplina del cuerpo que respeta las jerarquías y lo mete a distancia,
que niega las mezclas y los contactos; y, en general, anula las potencialidades
eróticas de los intercambios. De allí que, en una misma escala de valores, aparezcan lo malsano y nocivo para la salud como correlatos de lo horrible, asqueroso,
incivil, propio de gente ignorante, bárbara y de mala educación.
2.3.- Aseo e higiene del cuerpo
Así ocurre con la higiene del cuerpo. La visión del cuerpo como objeto
amenazado por la suciedad y por el contacto genera una transformación del papel que juegan algunas partes del cuerpo en la preservación de la salud. En este
sentido, sólo algunas de sus partes merecen especial atención por ser potencialmente contaminantes, tal es el caso de las manos y la boca:
Nuestras manos nos sirven para casi todas las operaciones materiales de la vida, y son por lo tanto la parte del cuerpo que mas expuesta se halla á perder su limpieza. Lavémoslas, pues, con frecuencia
durante el dia, y por de contado, todas las ocasiones en que tengamos motivo para sospechar siquiera que no se encuentren perfectamente aseadas. (MU, 44)
Algunas personas suelen contraer el hábito de recortarse las uñas con los
dientes, hasta el punto de hacerlo maquinalmente aun en medio de la sociedad. Á
mas de producir esto el mismo mal indicado en el párrafo anterior, envuelve una
grave falta de aseo, por cuanto así se impregnan los dedos de la humedad de la
boca, con la cual el hombre verdaderamente fino y delicado no pone jamas en
contacto otros cuerpos, que aquellos que sirven á satisfacer las necesidades de la
vida. MU, 45) (el subrayado me pertenece)
194
Con la regulación de manos y boca también se constriñen otro tipo de peligros: los concernientes a las potencialidades eróticas de ambos órganos. Todo
aquello que no contemple la realización de las necesidades vitales más primarias como comer, hablar y agarrar, quedará excluido del teatro social: ni besos, ni
carcajadas, ni contactos, ni caricias son posibles. De acuerdo con el texto, estas
últimas funciones no pueden tener cabida en la escena social por razones terapéuticas; de allí que, lo que más inquieta de la boca, aparentemente, son las propiedades contaminantes de la saliva, por ello toda la higiene apunta a la negación
de su contacto:
Todavía es mas intolerable la conducta de algunas personas, que
para limpiar una ligera mancha en una mano ó en la cara, en lugar
de emplear el agua, se humedecen los dedos en la boca. ¿Qué impresión causarán todas estas personas á los que han de darles la
mano después de haberlas visto ejecutar tales actos? (MU, 46)
Jamas brindemos á nadie comida ni bebida alguna que hayan tocado nuestros labios; ni platos ú otros objetos de esta especie que
hayamos usado; ni comidas que hayamos tenido en nuestras manos,
si se exceptúan las frutas, cuya corteza las defiende de todo contacto. (MU, 56)
Pero si la saliva es contaminante peor serán eructos y escupitajos:
Tambien son actos asquerosos é inciviles el eructar, el limpiarse los
labios con las manos después de haber escupido, y sobre todo el
mismo acto de escupir, que solo las personas poco instruidas en
materias de educación creen imprescindible, y que no es mas que
un mal hábito que jamas se verá entre las personas verdaderamente
cultas. (MU, 46)
Como generalmente ocurre, estas reglas son mucho más estrictas cuando
de la mujer se trata, pues es evidente que un acto de tal naturaleza eclipsa los
atributos del bello sexo:
Ya hemos dicho que las reglas de la urbanidad son mas severas
cuando se aplican á la mujer; pero no podemos menos que llamar
195
aquí especialmente la atención del bello sexo, hácia el acto de escupir y hácia el todavía mas repugnante de esgarrar. La mujer que
escupe produce siempre una sensación extraordinariamente desagradable, y la que esgarra eclipsa su belleza, y echa por tierra todos sus atractivos. (MU, 46-47)
En contraposición a manos y bocas, otros espacios y operaciones del cuerpo como ojos, cabellos, mucosidades, saliva seca y transpiración sólo expresarán,
a través de la suciedad, un atentado a la indispensable higiene del cuerpo urbanizado, es decir, aquel que se expone a los otros.
Cuando al acercarnos á una casa adonde vayamos á entrar, nos
sintamos transpirados, enjuguémonos el sudor del rostro ántes de
llamar á la puerta; pues siempre será bien que evitemos en todo lo
posible el ejecutar esta operación en sociedad. (MU, 48)
Tambien limpiaremos con el pañuelo tres ó cuatro veces en el dia
los ángulos de los labios, donde suele depositarse una parte de la
humedad de la boca que el aire congela, y que hace mui mala impresión á la vista. (MU, 48)
No nos olvidemos de asearnos con un pañuelo ámbos lagrimales
tres ó cuatro veces en el dia, pues pocas cosas hai tan repugnantes
á la vista como el humor que en ellos se deposita pasado cierto número de horas. Esta operación se ejecutará desde luego, aun cuando la hayamos ejecutado poco ántes, siempre que se hayan humedecido nuestros ojos por la risa, el llanto ó cualquier otro accidente.
(MU, 47-48)
Cuando por enfermedad ú otro cualquier impedimento no hayamos
podido limpiarnos la cabeza, cuidemos de que no aparezca sobre
nuestros hombros la caspa que de ella suele desprenderse. (MU,
50)
Se limitarán otros contactos, no necesariamente inscritos en la higiene del
cuerpo pese a formar parte de este apartado. En ellos se exponen otras operaciones orgánicas del individuo, como su temperatura corporal, que la delicadeza
obliga a mantener fuera de la urbanidad:
196
No brindemos á nadie el asiento de donde acabemos de levantarnos, á ménos que en el lugar donde nos encontremos no exista otro
alguno. Y en este caso, procuremos, por medios indirectos, que la
persona á quien lo ofrecemos no lo ocupe inmediatamente; sin emplear jamas ninguna frase ni palabra que se refiera ó pueda referirse
al estado de calor en que se encuentra el asiento, pues esto no está
permitido en la buena sociedad. (MU, 59-60)
En general, la higiene propuesta por Carreño es más bien fragmentaria y
atiende únicamente las partes del cuerpo expuestas en su intercambio con los
otros, como la cabeza y las manos que deben lavarse tanto como la transpiración,
el clima y las actividades a realizar lo indiquen; en relación con el baño diario se
expondrán las siguientes prescripciones:
Acostumbrémonos á usar los baños llamados de aseo, que son
aquellos en que introducimos todo el cuerpo en el agua con el objeto principal de asearnos. Nuestra habitual transpiración, el clima en
que vivamos, y las demas circunstancias que nos sean personales,
nos indicarán siempre los períodos en que ordinariamente hayamos
de usarlos; pero tengamos entendido que en ningun caso podrán
estos períodos pasar de una semana. (MU, 43) (Cursivas en el original)
Aunque sólo se trate de una higiene fragmentaria; es decir, de una higiene que responde a necesidades sociales y a lo que es moralmente conveniente, la propuesta higiénica de Carreño contiene en su seno todos los tópicos del
discurso higiénico. Notablemente los relacionados con el confort que produce la
limpieza del cuerpo, que su perspectiva moral asimila al bienestar que genera la
limpieza del alma:
Así como no debemos nunca entregarnos al sueño sin alabar á
Dios y darle gracias por todos sus beneficios, lo que podría llamarse
asear al alma, tratando de despojarla por medio de la oración de las
manchas que las pasiones han podido arrojar en ella durante el dia,
tampoco debemos entrar nunca en la cama sin asear nuestro cuerpo; no solo por la satisfacción que produce la propia limpieza, sino á
fin de estar decentemente prevenidos para cualquier accidente que
197
pueda ocurrirnos en medio de la noche. (MU, 42) (El subrayado
me pertenece)
También inscrita en el discurso higiénico, esta higiene moralizante de Carreño promoverá las propiedades curativas del medio natural, como recursos indispensables para preservar tanto la salud como la decencia y el decoro de los
individuos. Aire puro, eliminación de los malos olores ambientales y corporales
serán garantes de la salud moral y física:
Las personas mal educadas acostumbran arrojar en los patios el
agua en que se lavan, y aun otros líquidos corruptibles ó saturados
de diversas sustancias colorantes, los cuales, á mas de dejar duraderas manchas, producen mal olor, y en su evaporación obran directamente sobre la salud. (MU, 51) (El subrayado me pertenece)
En cuanto á los dormitorios y demas aposentos interiores, cuidemos
ademas de que en ellos corra el aire libre... (...) Esta regla de aseo
es al mismo tiempo una prescripción higiénica, por cuanto la ventilacion de los aposentos contribuye en gran manera á la conservacion
de la salud. (MU, 52) (El subrayado me pertenece)
Por esto al levantarnos, cuando nuestro dormitorio se encuentre
impregnado de las exhalaciones de los cuerpos durante la noche,
sin que hayan podido disiparse por la renovación del aire, debemos
apresurarnos á abrir puertas y ventanas, previas las precauciones
necesarias á la salud, y tan luego como nos encontremos vestidos.
(MU, 52) (El subrayado me pertenece)
No mantengamos ni un instante en nuestro aposento ningun objeto
que pueda producir un olor desagradable. (...) El calzado inútil, los
vestidos destinados ya á ser lavados, las aguas que han servido a
nuestro aseo, &a. &a., descomponen la atmósfera y producen olores
ingratos, que tan mal se avienen con la decencia y el decoro como
con las reglas higiénicas. (MU, 52) (El subrayado me pertenece)
198
2.3.1.- Montenegro y Carreño. Ideas acerca de la higiene
Pese a que la higiene propuesta en el Manual de urbanidad amplía y puntualiza la que ya había sido esbozada en las Lecciones de Buena Crianza Moral i
Mundo ó Educación Popular, de Feliciano Montenegro y, en este sentido, todavía
se mantiene aferrada a lo moral, las disposiciones de Carreño sobrepasan ampliamente las de su antecesor. Carreño introduce un elemento novedoso, apenas
mencionado en el tratado que le antecede y que consiste en establecer relaciones
entre la higiene y la salud: la salud depende de la higiene del cuerpo y de las propiedades curativas del aire puro y el agua. Montenegro, en cambio se ocupa de
la higiene personal por cuanto ella revaloriza la buena crianza de las personas; de
allí que en su propuesta pese más el componente moral que los valores asociados
al discurso higiénico, como lo demuestra la siguiente cita:
Se ha dicho en la pág. 10, que con el aseo de la persona tomaba
mayor realce el mérito de la buena crianza y esto es tan evidente,
que ninguno dispensará a un sugeto desidioso y sucio el título de
hombre bien criado: aun el indigente, si en su primera edad ha tenido nociones sobre su importancia, no las olvida y presenta en contraste la limpieza de su persona con lo remendado de su trage; que
tambien hace lavar cuidadosamente, privándose tal vez para este
gasto, del alimento que le es necesario. (LBC, 22) (El subrayado me
pertenece)
Para Montenegro la higiene depende de la costumbre y, en este sentido se
inscribe en lo que Carreño denominará más tarde la adquisición del método:
El aseo es una adquisición de costumbre, y costumbre que se adquiere desde la niñez; que se observa con esmero en la juventud;
de que se cuida con placer en la virilidad; y que no se desdeña en
la vejez: nadie lo omite ademas, cuando se le ha persuadido en la
infancia su utilidad, valiéndose del ejemplo... (LBC, 22)
199
Veamos en qué consiste la higiene propuesta por Montenegro:
En lavarse diariamente el rostro y las manos, poco después de dejar
el lecho y en limpiarse la dentadura y peinarse, repitiendo las tres
operaciones, cuantas veces es necesario; en usar del baño con alguna frecuencia, ó de un equivalente para el aseo interior; en vestirse
de limpio cada día, ó con un solo de intermedio, si no tiene que dejarse ver en público; y en cortarse las uñas sin dar tiempo á que se
ribeteen de mugre, incitando á nauseas, como el pestilente aliento
del uno al desplegar los labios y el insoportable hedor de los pies
del otro, que pretende encubrir su desaseo y desidia, embadurnándose con perfumes. (LBC, 22-23) (El subrayado me pertenece)
Como en su momento hará Carreño, Montenegro también propone una
higiene fragmentada, que sólo se interesa en el acabado de aquellas partes expuestas del cuerpo como rostro, manos y cabellos. Así mismo, condena olores: de
boca y pies. Sosteniendo esta higiene destinada al otro se encuentra una asociación: la que entretejen suciedad y desidia. La suciedad personal es el resultado de
la desidia y estará siempre asociada al desaseo doméstico. De la falta de higiene
personal, jamás podrán inferirse ni la higiene del entorno más inmediato ni la de
la familia.
El desaseo personal, inseparable de la desidia, produce el desaseo
doméstico, de que no son culpables las amas de casa sino sus principales cabezas, a quienes es indiferente la suciedad de todo lo que
no se halla á la vista de los extraños y que se tienen por muy bien servidos con la semi-limpieza de las viviendas de recibo. Aun en estas,
es bastante comun encontrar los pisos llenos de salivas, gargajos, y
cabos de tabaco, como vulgarmente se dice; pero mas adentro, ó en
las piezas destinadas á comer y dormir, y en las cocinas, todo es mas
inmundo y alternan: los churres de sebo en las paredes y muebles,
con las porquerias de los que fuman ó mascan tabaco; las sábanas
puercas, con manteles que parecen de pulpería; las chancletas de
desecho , con ropas sucias y esparcidas acá y acullá; tazas y platos,
con perolas, bateas y bacinillas; el gato y el perrito, con la clueca,
los pollos y el desnudo muchachito; las cortezas de pan y de frutas,
con los peines, juguetes de niño y toda especie de basuras. Una de
las mismas piezas sirve de bufete al jóven galan, ó de tocador á la
agraciada niña, y ambos, por la indolencia en que se educan des-
200
cuidan después sus casas y familias, en los términos á que se han
acostumbrado y observan en otras de sus vecinos. (LBC, 24-25)
Carreño está lejos de semejantes descripciones. Su objetivo no es otro que
adecentar los modales de los ciudadanos, permitirles el acceso a la civilización,
y en modo alguno ofrecer detalles sobre la barbarie que condena; en lugar de
ello, diseña prescripciones para erradicarla. En lo que respecta a la normativa
sobre el aseo corporal, el texto de Carreño es el primer tratado de su género en
Venezuela que logra encauzar a la higiene por la senda de la moral y las buenas
costumbres. Y así lo consigue, cuando se inscribe en los aires de su tiempo y
establece la asociación entre higiene y salud. He aquí una de sus más decisivas
contribuciones.179
2.3.2.- Higiene de la lengua
Pero sus aportes no se detienen aquí. Al tiempo que plantea la asociación
entre higiene y salud establecerá relaciones morales entre el buen decir, la palabra correcta, coherente y precisa y el grado de civilización de las personas. De allí
que el aseo del cuerpo no sea el único aval que se le exige al nuevo ciudadano,
pues la apreciación social de su persona depende de la higienización integral
de sus maneras corporales (y, sobre todo, de la higienización de su lengua), de
elegir la posición corporal menos chocante, el gesto más armonioso, el lenguaje
más adecuado y de buen tono. El buen decir, la coherencia y seriedad en la conversación, el tono ameno aunque sin remedos ni excesos, la disciplina de todos
los movimientos del cuerpo, de sus gestos y mímicas, de sus posturas, roces y
desplazamientos. La disciplina que Carreño le impone al cuerpo muestra que
igual al contrapunteo que se establece entre la palabra y el silencio en el marco
de los intercambios orales, el lenguaje del cuerpo también se arraiga en la afectividad de los individuos, él expresa una actitud moral frente al mundo que, junto
179 A pesar de que Montenegro ya había introducido la relación entre salud e higiene, en sus lecciones se interesa más por establecer las asociaciones morales que entretejen
suciedad y desidia. Montenegro piensa que la suciedad personal es el resultado de la desidia y es concomitante al desaseo doméstico. El tópico de la salud aparece
periféricamente cuando se refiere al terrible vicio de mascar tabaco (chimó): “Resultan de semejante porquería enfermedades frecuentes...” (LBC, 166.); cuando se disculpa por el uso de un “lenguaje franco” ante sus lectores “hacia quienes se dirigen estas advertencias para su salud” (LBC, 167) y cuando recomienda sus importantes
observaciones a la juventud “para conservar su salud”. Esto no significa que no existan en las Lecciones... de Montenegro indicaciones que insistan en preservar la salud
de los ciudadanos (sobre todo, de los niños), pero estas no insisten en las propiedades terapéuticas de la higiene, sino en la idea de que la higiene es sinónimo de desidia,
desorden, ocio e ignorancia; y están, por lo tanto ancladas en un orden de tipo moral..
201
al enunciado, enriquecen la comunicación. A la comunicación oral se une el lenguaje del cuerpo y no precisamente de forma periférica, sino en calidad de socio.
De la correcta conjunción entre la lengua y el cuerpo dependerá la percepción
de lo que somos:
Nada hai que revele mas claramente la educacion de una persona,
que su conversacion: el tono y las inflexiones de la voz, la manera de
pronunciar, la eleccion de los términos, el juego de la fisonomía, los
movimientos del cuerpo, y todas las demas circunstancias físicas y
morales que acompañan la enunciación de las ideas, da á conocer
desde luego el grado de cultura y delicadeza de cada cual, desde la
persona mas vulgar hasta aquella que posee las mas finas y elegantes maneras. (MU, 131)
Los términos y demás convenciones de esta cartilla de conducta del cuerpo
también se erigen frente a la necesidad de silenciar sus orificios y de refrenar sus
potencialidades eróticas. De allí el diseño de una normativa que, en lo que respecta al lenguaje del cuerpo, está obligada a expresar una misma actitud moral frente
al mundo. De allí que se prevea el carácter de la lengua y el tono y temas de la
conversación, pero también los gestos, el vestido, las posturas y movimientos del
cuerpo, la forma y velocidad de los desplazamientos, de la ingesta alimentaria, de
la mirada y, en fin, de todas aquellas operaciones comunicacionales impensables
sin la intervención del cuerpo de los individuos.
Es evidente que sobre la base de esta rigurosa ortopedia corporal se oculta
el temor por el desbordamiento de las pasiones que entraña el cuerpo. Así, las
distancias y la negación del contacto entre los géneros no parecen otra cosa que
estrategias contra el cortejo, maniobras que garantizan el orden y la coherencia
de los ciudadanos.
2.3.3.- Higienización de la ciudadanía. Carreño y Sarmiento
Ahora bien, la idea según la cual la higiene del cuerpo y de la lengua es
señal de civilización y, en consecuencia, contraria a la barbarie no es nueva en el
202
pensamiento latinoamericano de la época. No olvidemos que el mismo Sarmiento
ya la había utilizado como bandera cuando, poco antes de la publicación del Manual de Urbanidad de Carreño, condena el atraso de los estados sudamericanos
y lo asimila a la condición racial de sus habitantes, a su repugnancia desdeñosa
ante todo lo que sea civilización. Por eso, cuando en 1849 reflexiona sobre las dificultades de la empresa educativa que se proponen las repúblicas independientes
de América se increpa con razonamientos como el siguiente:
¿Qué porvenir aguarda a México, al Perú, Bolivia y otros estados
sudamericanos que tienen aún vivas en sus entrañas como no digerido alimento, las razas salvajes o bárbaras indígenas que absorbió
la colonización, y que conservan obstinadamente sus tradiciones de
los bosques, su odio a la civilización, sus idiomas primitivos, y sus
hábitos de indolencia y de repugnancia desdeñosa contra el vestido,
el aseo, las comodidades y los usos de la vida civilizada? ¿Cuántos
años, sino siglos, para levantar aquellos espíritus degradados, a la
altura de hombres cultos, y dotados del sentimiento de su propia
dignidad?180
Existen, desde luego, distancias entre ambos intelectuales, pues si bien es
cierto que tanto uno como otro proponen la higienización de las costumbres (del
cuerpo y de la lengua) y la alfabetización de la ignorancia como recursos indispensables para acceder a la inaplazable civilización de las repúblicas nacientes, en el
plano de las soluciones operan de un modo distinto. Sarmiento propone enmiendas deliberadamente extranjerizantes, piensa que la inmigración es la única salida posible para blanquear, no sólo la raza, sino los hábitos y las costumbres de sus
contemporáneos, formula la alfabetización de los sectores populares en la certeza
de que “los que saben leer visten con más aseo, y tienen más orden y método en
todas sus acciones, y una constante aspiración a mejorar de condición”181 En este
sentido, reconoce las dificultades de su propuesta y los innumerables obstáculos
a sortear antes de alcanzar la anhelada meta. Para Carreño, en cambio, las taras
raciales (que no menciona y, sin embargo, señala bajo el rótulo de la barbarie) son
superables y el acceso a la civilización es posible si se higienizan los modales del
cuerpo y de la lengua de los aspirantes a la categoría de civilizados. Una visión
180 Sarmiento, Domingo Faustino, (1849): 124.
181 Sarmiento, Domingo Faustino, (1849): 128.
203
optimista, desde luego, que muestra a un Carreño miope si se piensa que, en la
práctica, no bastó el blanqueamiento de los modales para desterrar el estigma de
la raza, ni las aversiones ni los deslumbramientos que semejante mácula pone en
juego.
2.4.- Comunicación
Un criterio similar al que se produce en relación con los modales en la
mesa, privará a la hora de regular el lenguaje de los ciudadanos. Incluso las expresiones que se utilizan para fomentar el buen comportamiento durante la comida
suelen ser las mismas que se emplean para determinar el buen hablar. Así como
más adelante veremos, deberán evitarse ciertos usos lingüísticos por chocantes,
vulgares e inciviles (como en la mesa deberán evitarse ciertos comportamientos),
puesto que las personas que los utilizan muestran que han tenido una deficiente
educación. La justificación que se utiliza para eliminar lo feo del lenguaje es la
posesión de una fina sensibilidad, de una correcta educación que, a su vez, es
propiedad de un grupo relativamente pequeño. Claro que por encima de lo que
pueda decirse lo más importante es el alegato social; es decir, la justificación de
que algo es mejor porque es costumbre de una elite a la que se puede pertenecer
si se adoptan sus formas lingüísticas y sus modales. El empleo de un lenguaje
correcto permite establecer distinciones entre las personas, aunque sólo a condición de que éste se corresponda con un adecuado comportamiento moral.
En este sentido, se impone la decencia y el respeto como reguladoras indispensables de la comunicación: “Nuestro lenguaje debe ser siempre culto, decente y respetuoso, por grande que sea la llaneza y confianza con que podamos
tratar á las personas que nos oyen.” (MU, 145). También se impondrá la discreción, en consecuencia es necesario moderar el volumen de la voz, pues cuando
nos dirigimos a una sola persona, ninguna otra debe escuchar lo que decimos:
“Cuidemos de no hablar nunca tan recio que los demas puedan percibir lo que
conversamos.” (MU, 105)
La comunicación oral debe establecerse sin perder de vista que el trato
entre las personas nunca es espontáneo, depende del ritual de la presentación sin
204
el cual ninguna relación goza de la legitimidad social necesaria, más aún cuando
se trata de la comunicación y el abordaje entre los sexos:
No debe saludarse nunca á la persona con quien no se tiene amistad. Sin embargo, debemos siempre un saludo á las personas de alta
respetabilidad á quienes encontremos de cerca, y á todas aquellas
que de un modo notable nos hayan cedido la acera con la intencion
de obsequiarnos. (MU, 107)
De ninguna manera llamemos á una persona que veamos en la calle, especialmente si por algun respecto es superior á nosotros. El
caballero que llamara á una señora, incurriria en una falta inperdonable (sic). (MU, 105-106)
No está admitido el detener á una persona en la calle sino en el caso
de una grave urgencia, y por mui breves instantes. En general el inferior no debe nunca detener al superior, ni el caballero á la señora.
(MU, 106)
Jamas detengamos á aquel que va acompañado de señoras, ó de
cualquier otra persona de respeto. (MU, 106)
Ser educado supone la distinción de unos con respecto a otros, implica
el acceso a una élite que no es concebible sin la disciplina de las funciones del
cuerpo y de la lengua. De allí que las virtudes del individuo no sólo se expresen
en el silenciamiento de sus orificios y demás irregularidades orgánicas, sino en el
carácter benevolente de su conversación:
La conversacion debe estar siempre animada de un espíritu de benevolencia y consideracion que se extienda, no solo á todos los circunstantes, sino tambien a los que no se hallan presentes; siendo
muy digno de notarse, que toda idea ofensiva á personas ausentes,
incluye tambien la falta de ofender el carácter de las que nos oyen,
por cuanto de este modo las consideramos capaces de hacerse
cómplices de semejante vileza. (MU, 132)
205
Esto es: nuestra falta es más grave por cuanto ella involucra a nuestros
interlocutores y, además, desdice una cualidad indispensable para ejercer el trato
social: la tolerancia con respecto a los otros y a sus ideas:
Por mui discretas y mui cultas que sean las personas con quienes
acostumbremos conversar, pensemos que alguna vez podremos oir
palabras que bajo algun respecto nos sean desagradables, pues en
el ancho espacio que recorre la conversación, difícil es que sean
siempre lisonjeados todos los gustos, todas las opiniones y todos los
caprichos. La tolerancia, que es la virtud más conservadora de la
armonía social, será en semejantes casos nuestra única guia; y así,
dejaremos correr libremente todas las especies que se vierten en
medio de una conversación pacífica y amistosa, sin manifestarnos
nunca ofendidos por lo que evidentemente no se haya dicho con la
dañada intención de mortificarnos. (MU, 132)
La tolerancia es impensable sin afabilidad ni dulzura, sobre todo, en lo que
respecta al trato entre los géneros:
La afabilidad y la dulzura son en todas ocasiones el mas poderoso
atractivo de la conversación; pero cuando hablamos con señoras,
vienen a ser deberes estrictos, de que no debemos apartarnos jamas. (MU, 132)
El buen decir precisa de la coherencia sin la cual el discurso carece de la
gravedad y seriedad que debe caracterizarlo e, incluso, cuando pensemos habernos así expresado debemos siempre mostrar que la falta de comprensión obedece a una incapacidad de nuestra parte de hacernos entender:
No tomemos nunca la palabra, sin estar seguros de que hallaremos
con facilidad todos los términos y frases que sean indispensables
para expresar claramente nuestras ideas. (MU, 132)
Cuando se sostiene un diálogo ámbos interlocutores deben cuidar
de conservar una perfecta inteligencia en la recíproca enunciación
de sus ideas, pues es sobremanera desagradable y aun ridículo, el
que lleguen á un punto en que hayan de persuadirse de que cada
uno hablaba en diferente sentido. (MU, 132)
206
En el caso de conocer que la persona con quien hablamos no nos
ha comprendido, guardémonos de decirle U. No me entiende, ni
ninguna otra expresion semejante que pueda ofender su amor propio. Aunque creamos habernos explicado con bastante claridad, la
buena educación exige que aceptemos siempre como nuestra falta, y que con suma naturalidad y buen modo le digamos: veo que
no he tenido la fortuna de explicarme bien; sin duda no he sabido
hacerme entender; ó cualquiera otra cosa concebida en términos
análogos. (MU. 133) (Cursivas en el original)
El hombre bien educado deberá evitar la contradicción y la disputa:
Desde el momento que en una discusión observemos que nuestro
adversario echa mano de sofismas, interpreta torcidamente nuestros
conceptos, ó bien empieza á perder la calma y á exaltarse, abandonemos decididamente la cuestion por medio de palabras suaves y
corteses. (MU, 133)
Evitemos siempre entrar en discusion con personas que no sean
conocidamente discretas y de buen carácter; y sobre todo con aquellas que estén siempre animadas de un espíritu disputador y de contradicción. (MU, 133)
Quienes pretenden ser parte de esta elite que ejerce el poder de la lengua
deberá servirse de aquellas expresiones que tengan mejor sonido y poseer un
conocimiento certero del uso de la sinonimia castellana:
Aun en los casos en que, con arreglo á lo establecido en los dos
párrafos anteriores, pueda hacerse mencion de alguna parte del
cuerpo, deben elegirse las palabras mas cultas y de mejor sonido,
que son las que se oyen siempre entre la gente fina. Las palabras
cogote, pescuezo, cachete, &a., están siempre sustituidas, en los
diversos casos que ocurren, por las palabras cuello, garganta, mejilla, &a.; dejando á la ciencia anatómica la estricta propiedad de los
nombres, que casi nunca se echa de ménos en las conversaciones
comunes. (MU, 146) (El subrayado me pertenece)
Por regla general, deberemos emplear en todas ocasiones las palabras mas cultas y de mejor sonido, diciendo, por ejemplo, puer-
207
co por cochino; aliento ó respiracion por resuello; arrojar sangre
por echar sangre, &a., &a. Pero conviene observar el uso de las
personas verdaderamente instruidas y bien educadas, y tener algun
conocimiento de la sinonimia de la lengua que se habla, á fin de no
incurrir en el extremo de emplear palabras y frases alambicadas y
retumbantes, ni echar mano de aquellas que no hayan de expresar
clara y propiamente las ideas. (MU, 146) (Cursivas en el original)
Los gestos y movimientos que forman parte del lenguaje corporal serán
siempre coherentes con el enunciado:
La palabra debe ir acompañada de una gesticulacion inteligente y
propia, y de ciertos movimientos del cuerpo que son tan naturales
y expresivos, cuanto que en ellos se reflejan siempre unas mismas
ideas, sea cual fuere el idioma que se hable. Pero esta gesticulacion
y estos movimientos no tienen siempre igual grado de expresion y
vehemencia, pues dependen de la gravedad ó sencillez del asunto
que se trata, y de la mayor ó menor cicunspeccion que imponen el
carácter y las demas circunstancias de las personas que oyen. (MU,
140-141)
El cuerpo y la lengua deben formar un todo con el enunciado. Durante la
conversación el cuerpo es un sustituto de la lengua y en ningún caso debe aparecer como protagonista de la expresión:
Los movimientos del cuerpo deben identificarse de tal modo con
la naturaleza de las ideas, y con la energía de la expresión, que formen un todo con las palabras, y no se hagan jamas notables por sí
solos. Una persona que al hablar mantuviese el cuerpo enteramente
inmóvil, comunicaria cierta insipidez aun á la conversación mas interesante; pero aquella que lo moviese demasiado, haciéndolo girar
fuera de la órbita de los pensamientos, oscureceria sus propios raciocinios y fatigaria la atención de sus oyentes. (MU, 141)
El tema de la conversación debe ser como la conducta de los hombres:
honesto y recatado. Desde luego, existen temas de naturaleza repugnante cuya
condición no se atenúa ni siquiera con el uso de expresiones cultas:
208
No nos permitamos nunca expresar en sociedad ninguna idea poco
decorosa, aun cuando nazca de una sana intencion, y venga á formar
parte de una conversacion seria y decente. Lo que por su naturaleza
es repugnante y grosero pierde bien poco de su carácter por el barniz de una expresion delicada y culta; y con excepcion de algun raro
caso en que nos sea lícito hablar de cosas tales entre nuestros íntimos amigos, ellas son siempre asuntos de conferencias privadas,
que la necesidad preside y tan solo ella legitima. (MU, 145)
En lo concerniente a la conversación entre los sexos, ésta debe estar animada por la mayor mesura y delicadeza posible. El hombre culto jamás se permitirá palabras, frases o alusiones que ofendan el pudor de un mujer:
La conversacion entre personas de distinto sexo debe estar siempre
presidida por una perfecta delicadeza, por una gran mesura, y por
los miramientos que se deben á la edad, al carácter y al estado de
cada uno de los interlocutores. Por regla general, un hombre no se
permitirá jamas ninguna palabra, frase ó alusion, que pueda alarmar
el pudor de una mujer; así como tampoco podrá una mujer dirigir á
ningun hombre expresiones inmoderadas ó irrespetuosas, que pongan á una dura prueba la esmerada consideracion que se debe á su
sexo. (MU, 147)
Sólo bajo ciertas circunstancias se permitirá el uso de la galantería masculina; es decir, sólo cuando ésta se funde en la cortesía y en el obsequio mínimo
que debemos a nuestros interlocutores y en modo alguno se pretenda con ella
acceder a los favores del otro sexo:
El medio mas natural y expresivo para agradar á los demas en sociedad es ciertamente el de la palabra; y un hombre de buenas maneras lo aprovecha siempre en su trato con el bello sexo, sembrando
su conversacion de manifestaciones galantes y obsequiosas, que
toma en la fuente de la discreción y el respeto, y dirige con exquisita
delicadeza y evidente oportunidad. Pero téngase presente que es
altamente impropio y desacatado, el uso de requiebros y zalamarías
en todas ocasiones, con toda mujer con quien se habla, sin miramiento alguno á la edad, al estado, ni á las demas circunstancia de
las personas, y sin atender al grado de confianza que con ellas se
tiene. (MU, 147)
209
En este sentido, la mujer debe impedir los excesos de galantería masculina
que ponen en peligro su virtud, y sólo en esta situación el texto recomienda una
respuesta firme y categórica de su parte:
El hombre que incurra en la falta indicada en el párrafo anterior no
ofende tan solo la dignidad de la mujer, sino tambien su amor propio; pues al ocupar tan frívolamente su atención, la declara de hecho
incapaz de sustentar una conversacion mas seria e interesante. Y la
mujer juiciosa y culta que así se ve tratada debe rechazar el insulto
y hacerse respetar, combinando para ello la moderacion, que le es
tan propia, con la energía y la firmeza de que en tales casos debe
tambien revestirse. (MU, 147)
Por último, para no transgredir el voto de silencio que priva sobre el cortejo
y la sexualidad de las personas se negará cualquier comentario que ponga en
duda la transparencia de las relaciones entre los géneros:
Nada hai mas vulgar ni mas grosero, que la costumbre de usar
chanzas é indirectas con referencia á las relaciones entre personas
de distinto sexo, sobre todo cuando aquella á quien se dirigen está
acompañada de alguna otra, y cuando no se tiene con ella una íntima confianza. (MU, 147)
Con relación a los remedos y contactos, las prescripciones serán puntillosas. Durante la conversación son impensables las imitaciones y desatenciones,
los gestos que distraigan el sentido de la conversación, los secretos; así mismo,
estarán negados los contactos corporales, más aún cuando estos se producen
entre los diferentes sexos. En este caso, el juicio no echa mano de lo ridículo o
cómico para establecer la negación, sino de lo vulgar e incivil, inscribiendo las
conductas indeseadas en el mundo de la barbarie:
Son actos vulgares é inciviles, el remedar en la conversacion á otras
personas, imitar la voz de los animales ó cualesquiera otros ruidos,
hablar bostezando, ponerse de pié en medio del discurso, hablar
en voz baja con otra persona en una conversacion general, y sobre
todo, tocar los vestidos ó el cuerpo de aquellos á quienes dirigimos
la palabra. La mujer que tocase á un hombre, no solo cometeria una
210
falta de civilidad, sino que apareceria inmodesta y desenvuelta; pero
aun seria mucho mas grave y mas grosera la falta en que incurriera
el hombre que se permitiera tocar á una mujer. (MU, 142) (El subrayado me pertenece)
En lo concerniente a los gestos, Carreño impone unos ritos de sociabilidad
que confirman que las expresiones del cuerpo son, como la lengua, producto de
la cultura que los articula. En este sentido, la gestualidad del nuevo ciudadano no
debe expresar necesariamente sus sentimientos, sino lo que otros esperan que
ellos sientan: tristeza en un duelo, aunque no hayamos conocido al deudo, alegría
en una celebración aunque nos tenga sin cuidado lo que se celebra. Similar a lo
que ocurre con los modales, la gestualidad no es más que una puesta en escena
destinada al otro:
La fisonomia del que habla debe expresar las mismas empresiones
que sus ideas han de producir en los demas; así es que en ella han
de encontrarse los rasgos del dolor ó de la compasion, si se trata de
acontecimientos tristes y desastrosos, ó de las desgracias y miserias
de sus semejantes; y los de la alegría, si el asunto que le ocupa es
agradable ó chistoso. La persona que tomara un semblante festivo
al discurrir sobre una materia de suyo imponente y grave, ó un semblante serio y adusto al referir una anécdota divertida, ó que conservara una fisonomía inalterable en toda especie de razonamientos, no
moveria jamas el interes de sus oyentes, y daria á su conversacion
un carácter ridículo y fastidioso. (MU, 141)
2.5.- Vestidos
Las prescripciones de Carreño relativas al vestido indican las mismas
constantes que observábamos en relación con el aseo del cuerpo y la pulcritud
de la lengua de los individuos: el vestido también funciona como una metáfora
de la higienización de las costumbres ciudadanas y, en sociedad con la higiene
del cuerpo y de la lengua, permite clasificaciones, apegos y rechazos. El vestido
denuncia el grado de civilización de los individuos y, como la urbanidad, también
opera según modelos foráneos. El libreto consiste en depurar el lenguaje, asear
211
las partes expuestas del cuerpo y vestirse según los usos de las culturas civilizadas, pues toda indumentaria local, por ajustada a las condiciones climáticas que
ella sea, supone empatías sospechosas con la barbarie. Por este camino Carreño
llega a afirmar que “no está, pues, permitido á un hombre el permanecer en su
casa sin corbata, en mangas de camisa, sin medias, ni con los pies mal calzados.”
(MU, 73) Así mismo, insiste en que resulta “intolerable en un hombre el uso de
la chaqueta, ó de cualquiera otro vestido que no sea casaca o levita, para recibir
visitas” (MU, 74).
La tarea de transformar la sensibilidad de los nuevos ciudadanos, también
depende de una innovación de su aspecto físico según los códigos de la civilidad
en boga; en este sentido, la levita, la casaca o el frac, funcionan como depuradores visuales del cuerpo en la misma medida en que el buen decir garantizaba la
asepsia de la lengua, y el aseo corporal certificaba la salud de los individuos. La
civilización reclama un estuche de etiqueta que todos están llamados a acatar si
quieren permanecer al resguardo de asociaciones tendenciosas, fuertemente ancladas en la mentalidad de la época. Veamos qué dice Sarmiento al respecto:
Sucede otro tanto con los vestidos. No hay obstáculo mayor para
la civilización de la muchedumbre que el que opone la forma de
los vestidos, que en nuestros países tiene un carácter especial en
las clases inferiores de la sociedad, de cuyo uso resulta para los
que lo llevan inmovilidad de espíritu, limitación de aspiraciones
por lo limitado de las necesidades y hábito inalterable de desaseo
y perpetuo desaliño. Ahora es un hecho observado constantemente
en las fábricas norteamericanas e inglesas, en el ejército francés, y
pudiera hacerse entre nosotros la misma observación, que los individuos que saben leer visten de ordinario con más arreglo y aseo,
tienden a adoptar el traje que pertenece a las clases superiores que
ha llegado a ser hoy el distintivo sine qua non de los pueblos cultos, y adquieren hábitos de limpieza en sus vestidos; siguiendo el
desenvolvimiento de estas cualidades en la misma ascendente en
que marcha el grado de instrucción del individuo.182 (Cursivas en
el original)
Sarmiento asocia la simpleza del vestido de las clases inferiores de la sociedad a una limitación de sus aspiraciones y necesidades. Piensa que la negli182 Sarmiento, Domingo Faustino, (1849): 128.
212
gencia y el desaliño de sus atuendos son resultado de sus espíritus conformistas y
obstáculo inevitable contra su progreso y movilidad social. Pero sus reflexiones no
se detienen ahí ya que, estableciendo relaciones similares a las de Montenegro,
afilia la negligencia de la indumentaria con la miseria, la estupidez, la violencia y
el analfabetismo:
Nótese este resultado sobre todo en los Estados Unidos, donde la
gran mayoría sabe leer, escribir y contar con muy contadas excepciones. Aquel espíritu de progreso no se limita al simple vestir que
desde el más ínfimo leñador hasta el banquero es uno mismo en sus
formas diversas de paltó, levita, frac, sobretodo, sin más diferencia
que la calidad de las telas, sino que se extienden a la forma de las
habitaciones, al amueblado, menaje y a los aperos de labranza, y demás utensilios domésticos. Quien haya estudiado en nuestras campañas la forma del rancho que habitan los paisanos, y aún alrededor
de nuestras ciudades como Santiago y otras los huangualíes de los
suburbios, habrá podido comprender el abismo que separa a sus
moradores de toda idea, de todo instinto y todo medio civilizador. El
huangualí nuestro es la toldería de la tribu salvaje fijada en torno de
las ciudades españolas, encerrando para ellas las mismas amenazas de depredación y de violencia que aquellas movibles que se clavan temporalmente en nuestras fronteras. A la menor conmoción de
la república, a la menor oscilación del gobierno, estas inmundas y
estrechas guaridas del hombre degradado por la miseria, la estupidez y la falta de intereses y goces, estarán siempre prontas a vomitar
hordas de vándalos como aquellos campamentos que amenazaban
la Europa y la saquearon en los siglos que sucedieron a la caída del
Imperio Romano. 183 (Cursivas en el original)
Sarmiento ya había esbozado parte de estas ideas en su Facundo, aunque
no con la transparencia que maneja en “Educación Popular”. Allí, la lucha entre
los dueños de la tierra y la nueva burguesía comercial que se enriquece al amparo
del capital inglés y a expensas de las provincias, la dicotomía entre civilización
y barbarie, a veces cobra visos de batalla entre el frac y el poncho. Aquí, el frac
es signo de civilización, de adelanto y de cultura. En cualquier caso, el vestido
representa un elemento corporal a regular y, como el resto de las operaciones
del cuerpo, posee reglas, límites e interdicciones precisas. En lo que respecta
183 Sarmiento, Domingo Faustino, (1849): 129.
213
a Carreño, el uso de la levita o la casaca, amén de la corbata, lo inscribe en una
corriente de pensamiento que pretende homogeneizar la indumentaria de los ciudadanos en función del modelo que ofrecen las culturas civilizadas. Pero Carreño
no sólo piensa en el modo en que se han de cubrir los cuerpos para que parezcan
civilizados, también se interesa por el desnudo corporal y, al hacerlo, no pierde de
vista el problema moral que lo ocupa. Por eso, regula la indumentaria en el espacio privado e impone la negación de cualquier desahogo, por íntimo que éste parezca. Recordemos que estará categóricamente prohibido el desnudo del cuerpo
en la intimidad del hogar y, sobre todo, durante la noche. Recordemos también las
operaciones gimnásticas que Carreño propone para evitar el desnudo del cuerpo,
incluso ante nosotros mismos:
Al despojarnos de nuestros vestidos del dia para entrar en la cama,
hagámoslo con honesto recato, y de manera que en ningun momento aparezcamos descubiertos, ni ante los demás ni ante nuestra propia vista (MU, 67)
Tampoco se aconsejará el permanecer dentro de la casa en pijamas o en
bata de casa, aunque de esta última norma están exentos los ancianos y enfermos,
portadores de cuerpos no eróticos:
No está, pues, permitido á un hombre el permanecer en su casa
sin corbata, en mangas de camisa, sin medias, ni con los pies mal
calzados. El uso de la bata fuera del dormitorio, es inadmisible, y
apénas puede tolerarse en los enfermos, y en los eclesiásticos y ancianos fuera del acto en que reciben una visita de poca confianza.
(MU, 73)
El vestido que cubre el cuerpo también debe ser coherente con las nociones de honestidad y decencia de los ciudadanos. En este sentido, Carreño reafirma los preceptos anteriormente expuestos por la Iglesia con relación a la moda y,
a pesar de no ofrecer los mismos detalles del Obispo Ibarra en lo que al vestido
de las caraqueñas se refiere, y de elaborar acotaciones más bien generales, acepta los vaivenes de la moda mientras ellos no desdigan la decencia y la moral que
distingue a las personas bien educadas:
214
Las formas y demas condiciones del traje que debemos llevar en
sociedad, están generalmente sujetas á los caprichos de la moda;
y á ellos debemos someternos en cuanto no se opongan á los principios de la moral y la decencia, sin que nos olvidemos, cuando
hayamos llegado á una edad avanzada, de las modificaciones que
en este punto aconsejan entónces la circunspeccion y la prudencia.
Pero existen ciertas condiciones á que no alcanza la influencia de la
moda, por estar fundadas en la propiedad y el decoro, según lo que
racionalmente exigen las diferentes situaciones sociales, y pueden
por tanto establecerse, respecto de ellas, algunas reglas generales
de aplicacion invariable y constante (MU, 267-68)
El vestido es un elemento indispensable para la clasificación del individuo;
de hecho, él consolida, junto a los buenos modales y al lenguaje correcto, las
bases de la apariencia social destinada al otro. No sólo se trata de vestir al cuerpo
por dentro, una empresa que las buenas maneras aseguran, también se trata del
vestirlo por fuera dentro de los siguientes parámetros:
Los deberes relativos al traje no están fundados únicamente en
nuestras propia estimacion, la cual exige siempre de nosotros un
porte honesto y elegante, sino en la consideracion que debemos á la
sociedad en que vivimos, para quien es ofensivo el desaliño y el desprecio de las modas reinantes, así como la impropiedad en el conjunto y los colores de las diferentes piezas de que consta el vestido.
La persona que vistiese caprichosa ó negligentemente, se equivocaria si pensase que lo hacia tan solo á costa de su propio lucimiento y
decoro, pues su traje manifestaria en la calle poco respeto á los usos
y convenciones sociales del pais, y en una visita, en un festin, en un
entierro, en una reunion de cualquiera especie, iria á ofender á los
dueños de la casa y á la concurrencia entera. (MU, 268)
Esto es, mientras las buenas maneras garantizan, en el mundo de las acciones sociales del hombre, la apreciación del nivel de educación del individuo,
el vestido cristaliza, en un plano más bien visual, los mismos modales: allí donde
las buenas maneras imponen el buen hablar, la correcta pronunciación y el dominio de la sinonimia, las normas sobre el vestido niegan el desatino, imponen la
uniformidad y el respeto por el registro, por las convenciones y usos de los países.
215
El traje no sólo debe ser decente, sino apropiado a la ocasión y a la actividad que
se realice:
Debemos aparecer siempre en la calle decentemente vestidos; y en
todos los casos en que no salgamos de nuestra casa con el objeto
de asistir á reuniones, ó de hacer visitas que requieran un traje especial, tengamos por regla general é invariable el respetar las convenciones sociales, y armonizar con el espíritu y con los usos generales
de la sociedad, usando vestidos que sean propios de cada circunstancia, de cada dia, y aun de cada parte del dia. (MU, 268)
Según esto, no es lícito á ninguna persona presentarse en la calle
el dia de una gran festividad con el vestido llano de los demas dias;
ni puede una señora llevar de tarde el traje propio de la mañana, ó
viceversa; ni puede un comerciante vestirse de lujo en las horas de
negocios, ni fuera de estas horas puede aparecer con el traje sencillo del trabajo; ni está permitido, en fin, á la persona de posibles ó de
carácter público, llevar nunca un traje que no esté á la altura de sus
peculiares circunstancias. (MU, 268)
Algunos espacios públicos, como la Iglesia, requieren mayor severidad y
honestidad en el vestido:
El vestido que se lleve al templo debe ser severamente honesto, y
tan sencillo cuanto lo permita la dignidad personal y el respeto debido á la sociedad; no debiendo jamas estar impregnado de aguas
ó esencias cuya fragancia llegue á percibirse por los demas concurrentes. Las señoras, en quienes son tan propios y naturales los
afeites y adornos, deben omitir, al dirigirse al templo, todos aquellos
que en alguna manera desdigan de la santidad del lugar, y de la
humildad y recogimiento que ha de manifestarse siempre ante la
Majestad Divina. (MU, 268-69)
Otros escenarios, como las reuniones de etiqueta, imponen la seriedad en
el vestido:
Toda visita de etiqueta y toda reunion de invitacion, exigen siempre
un traje enteramente serio. En las reuniones de mesa mui pequeñas
y de mucha confianza, puede relajarse un tanto la severidad de esta
216
regla; bien que nunca hasta traspasar los límites de la propiedad y
el decoro, y teniendo siempre presentes los principios de etiqueta
contenidos en esta obra. (MU, 269)
Algunas reuniones sociales, exigen el uso de un traje alusivo, tal como ocurre en las visitas de duelo:
El traje debe ser todo él negro, para hacer visitas de duelo y de pésame, y para concurrir á las reuniones de duelo, á los entierros, y á
todo acto religioso que se celebre en conmemoracion de un difunto.
Es altamente impropio y chocante, el presentarse en estos casos
con alguna pieza del vestido, inclusive el sombrero, que no sea enteramente negra. (MU, 269)
En relación con los bailes, no sólo se impondrá un traje elegante y decente,
sino el uso de guantes, pues esta prenda no sólo constituye una norma de higiene
indispensable al momento de saludar a otras personas, sino que permite atenuar
el contacto entre los cuerpos. Aquí, como en otros casos, Carreño impone una
normativa fundada en razones higiénicas que lo exime de dar explicaciones en
relación con la necesidad de limitar los contactos, de impedir el roce de la piel y
el intercambio de temperaturas corporales:
Es mui elegante y decente, en todas ocasiones, el uso de los guantes, y jamas deberá una señora ni un caballero ponerse á bailar sin
tener con ellos cubiertas las manos. (MU, 269)
Es una vulgaridad el excusarse con una persona por haber de darle
la mano encontrándose esta cubierta con el guante; y todavía lo es
mas el hacerla esperar para despojarse previamente de él. No solo
no hai motivo para una ni otra cosa, sino que es mas propio y mas
aseado el dar la mano con el guante puesto. (MU. 269-70)
En líneas generales, el vestido no sólo sirve para cubrir el cuerpo y clasificar socialmente a los individuos, sino para hacer más agradable la apariencia
de quien lo lleva. Por ello, es importante que los movimientos del cuerpo no sean
toscos ni desairados, pues de este modo se deslucirían las mejores telas, formas
y adornos:
217
La diversidad en las piezas de que consta el traje, en las telas que
para ellas se eligen, y en las formas que les da la modo (sic) y el
gusto de cada cual, es una prueba evidente de que nuestros vestidos no tienen por único objeto el cubrir el cuerpo de una manera
honesta y decente, sino tambien contribuer (sic) á hacer agradable
nuestra persona, por medio de una elegante exterioridad. Y como de
la manera de llevar el traje depende en mucha parte su lucimiento,
pues en un cuerpo cuyos movimientos sean toscos y desairados, las
mejores telas, las mejores formas y los mas ricos adornos perderán
todo su mérito, es indispensable que procuremos adquirir en nuestra persona aquel desembarazo, aquel despejo, aquel donaire que
comunica gracia y elegancia aun al traje mas serio y mas sencillo.
(MU, 270-71)
2.5.1.- Vestido y literatura
Es constante en la literatura latinoamericana de la época (y aún de principios del siglo XX), la presencia de una problemática en torno al vestido de las
capas inferiores de la sociedad. Esta problemática atraviesa todo el siglo XIX e, incluso se encuentra en algunas de las obras latinoamericanas más representativas
del XX, lo cual demuestra que el tema todavía no ha sido cerrado para la época.
En 1924, José Eustasio Rivera lo plantea en la Vorágine a través de la impropia y
negligente indumentaria del Pipa, cuyo gusto por el desnudo no deja de irritar
a Cova: “Cogiéndole por los brazos lo arrastré hacia la sombra, disgustado por
su prurito de desnudarse. Aquel hombre, vanidoso de sus tatuajes y cicatrices,
prefería el guayuco a la vestimenta, a pesar de mis reprensiones y amenazas.”184
Gallegos también presenta el problema, aunque desde otra perspectiva, pues el
atuendo civilizado de Santos Luzardo despiertas las siguientes suspicacias en la
cabeza de uno de los peones de Altamira:
Pero del concepto que tenía Carmelito de la hombría estaba excluido todo lo que descubrió en Santos Luzardo, apenas éste salió del
bongo: la gallardía, que le pareció petulancia, la tersura del rostro,
la delicadeza del cutis ya sollamado por el resol de unos días de
viaje, rasurado el bigote, que es atributo de machos, los modales
184 Rivera, José Eustasio, 1980: 117.
218
afables, que le parecieron amanerados, el desusado traje de montar,
aquel saco tan entallado, aquellos calzones tan holgados arriba y
en las rodillas tan ceñidos, puños estrechos en vez de polainas, y
corbata, que era demasiado trapo para llevar encima por aquellas
soledades. _¡Hum!_murmuró entre dientes_. ¿Y éste es el hombre
de quien tanto esperábamos? Con este patiquincito presumido no
se va a ninguna parte. (DB, 99)
Como se observa, la mirada del otro no siempre coincide con los valores
del mundo civilizado. Lo que en este espacio es propio de gente culta, en el mundo de la barbarie puede ser sinónimo de amaneramiento y, aunado a la dulzura de
las maneras propias de la civilización, arroja severas dudas sobre la virilidad de
quienes así se conduzcan. En este contexto, la gallardía se mide por el valor de los
hombres, por su arrojo y despego e, incluso, por la aspereza de sus maneras. Por
eso Santos sólo logra despejar su imagen de llanero bravío cuando se comporta
con la misma rusticidad que sus paisanos.185 Pero semejantes valores generan
una contradicción que recorre gran parte de la producción intelectual de aquellos
tiempos, pues mientras los discursos pedagógicos proponen la modificación de
los hábitos de higiene del cuerpo y de la lengua de los ciudadanos, la suavización
de sus modales y la europeización y adecentamiento de sus vestidos, otros discursos parecieran ocuparse de eliminar los malentendidos que semejantes maneras
pueden despertar en no pocos sectores de la sociedad. Así lo hace la literatura
y un buen ejemplo de ello son las estrategias de restitución que Gallegos diseña
para el personaje de su novela, por eso la reposición de la virilidad del personaje
se produce en la doma: “la prueba máxima de llanería, la demostración de valor
y de destreza que aquellos hombres esperaban para acatarlo” (DB, 143). Las metáforas de la virilización en Gallegos están íntimamente ligadas a la rusticidad de
las costumbres del llano y, en este sentido, ellas parecieran denunciar el temor a
la tergiversación de las formas y modales del mundo civilizado.
Pero las soluciones no sólo apuntan a la virilización de lo masculino, ya que
en realidad el verdadero proyecto civilizatorio consiste en vestir a los ciudadanos, pues no olvidemos que la usanza de las capas populares tendía más bien al
185 En el capítulo denominado “La doma”, Gallegos reivindica la imagen de Santos ante los peones de Altamira. El episodio presenta al protagonista en el momento en que
doma un caballo salvaje con las mismas artes que emplean los lugareños. Para generar la restitución del personaje, el narrador no pierde la oportunidad de hacer decir a
uno de los peones: “_¿No le dije, Carmelito, que la corbata era para taparse los pelos del pecho, de puro enmarañados que los tenía el hombre? ¡Mírelo cómo se agarra!
Para que ese caballo lo tumbe tiene que aspearse patas arriba” (DB, 145)
219
desnudo (casi total y parcial del cuerpo) que al vestido. Y, precisamente, por sus
diferencias con respecto a los modelos de las culturas civilizadas estas formas
eran consideradas como símbolos de barbarie. De allí que los asimilados debían
cubrirse para mostrar su acceso a la civilización. La literatura del siglo XIX muestra ejemplos interesantes de este proceso. Cuando Eduardo Blanco (1839-1912)
publica Venezuela Heroica en 1881 atribuye una serie de valores a los llaneros
que participan en la gesta independentista que pasan por consideraciones relativas a su atuendo; entre ellos, destacan la gallardía de sus cuerpos viriles, sus torsos desnudos, briosos y valientes como centauros de las pampas. La descripción
remarca la rudeza de los personajes:
Veíase, en la revuelta confusión de los desordenados escuadrones,
hombres tostados por el sol y apenas cubiertos con un calzón de
lienzo arrollado hasta el muslo; fisonomías ceñudas, pies descalzos
(...), cabezas erizadas de greñas (...), sillas de pieles sin adobar (...)
o simplemente el terso lomo del animal bravío que completa aquellos centauros de las pampas.186
Una aureola mitológica engloba (y legitima) la desnudez de estos cuerpos
que, no obstante, luego de haber atravesado el puente de la libertad, deben cubrirse para demostrar que han entrado en el mundo de la civilización. Antes de
que se acabe el siglo XIX, la literatura ya se ha encargado de vestir estos cuerpos heroicos que no pueden permanecer en el plano mitológico en razón de su
existencia concreta y, en consecuencia, deben vestirse según los parámetros de
la moralidad de la época. Pero no se trataba de adoptar cualquier modelo, pues
respondiendo a intereses locales antes de que el siglo fenezca, la levita y la casaca de Carreño cede su lugar a una prenda que tendrá un futuro afortunado como
representativa del alma nacional venezolana: el liquiliqui. Como el frac, la levita
o la casaca, él adecenta ya que sólo deja expuestas las partes del cuerpo indispensables para la comunicación (manos y rostro). Su severidad es innegable: dril
blanco, austeridad ornamental y corte impecable.
186 Blanco, Eduardo, 1970: 43-44. En relación a las metáforas de la virilización en Venezuela Heroica, de Eduardo Blanco, ofrecemos las esclarecedoras afirmaciones de
Beatriz González: “El texto no deja de oscilar en lo que era un terreno harto movedizo como lo fue el ‘complejo de virilidad’, en un siglo preocupado por estabilizar y
diferenciar la apariencia masculina de la femenina en términos de fuerza, agresividad, dureza, serenidad, que destilasen sin titubeos la superioridad sexual y psicológica
del hombre”. Cf. González S., Beatriz, 2000:115-116.
220
A finales del siglo XIX, un escritor de provincia llamado Rafael Bolívar
(1859-1900) publica en Caracas un pequeño libro de relatos costumbristas titulado Guasa Pura. Uno de sus cuentos, propone la adopción del liquiliqui, pues el
mencionado atuendo no sólo es más ajustado al alma nacional, sino que –asegura
el escritor- promueve un “incremento fabuloso de la riqueza pública”.187 Es probable que las afirmaciones de Bolívar sean un tanto exageradas, pero lo que sí es
cierto es que el liquiliqui viene a suplir una ausencia en el atuendo de las capas
rurales de la población. Su austeridad se asocia al implícito deseo de reubicar la
masculinidad de unos sectores que, difícilmente, se adecuan al vestido de la gente civilizada, primero por razones climáticas y después por razones de virilidad
masculina: “Andar de levita en estos climas, es lo mismo que pegarse una sangría
a diario. Y andar de casaca, guantes blancos y una tour eiffel en la testa, es una
cuquería impropia de hombres serios.” 188
Inscrito en el tono jocoso, característico del relato costumbrista, el escritor
llega a sugerir al gobierno la creación de una ley que imponga el uso del liquiliqui,
pues,
...me imagino que una breve reacción liquiliquera puede salvarnos
de los cuellos como garras de cuero, de los puños de hojas de lata,
de las botonaduras y las yuntas, de las corbatas de plastrón y demás yerbas, y de tantos otros pingajos, como nos mandan del otro
mundo.189
Obviando el carácter burlesco de su propuesta, ella condensa parte de las
transformaciones que se están produciendo en la indumentaria de la época. El
cuento de Bolívar abona el terreno al liquiliqui como atuendo más representativo
del alma nacional; a él se adosarán, paulatinamente, otros símbolos que ampliarán el panteón de la verdadera identidad venezolana.190 Pero ninguno como el
vestido para determinar la virilidad, honestidad, aseo y el grado de civilización de
los ciudadanos.
187 Bolívar, Rafael, 1895: 130.
188 Bolívar, Rafael, 1895: 131.
189 Bolívar, Rafael, 1895: 130.
190 El proceso de adopción de estos símbolos patrios finaliza hacia mediados del siglo XX en el que poco a poco se irán incorporando otros emblemas, entre los que destacan:
la bandera, el escudo, la flor nacional (orquídea), el árbol nacional (araguaney) y el ave nacional (turpial).
221
2.6.- Postura corporal
Las prescripciones de Carreño con relación al uso del vestido anuncian
otras directamente relacionadas con la postura del cuerpo. En el espacio público, el cuerpo debe permanecer suscrito a su eje longitudinal. Las extremidades
permanecerán sujetas a los límites de este eje longitudinal, aunque con una cierta
libertad de movimiento que no desdiga la suavidad y la elegancia indefectiblemente ligadas al desplazamiento:
Los brazos ni deben dejarse caer de su propio peso de modo que
giren libremente, ni contraerse hasta el punto de que vayan como
adheridos al cuerpo, sino que deben gobernarse lo suficiente para
que lleven un movimiento suave y elegante. En cuanto á las señoras,
ellas no deben llevar nunca los brazos sueltos como los hombres.
(MU, 104) (El subrayado me pertenece) 191
Es evidente que una postura similar supone una invitación a acceder al
cuerpo de quien así lo lleva y, aunque lo que priva es el mantenimiento de la
armonía de los límites corporales y llevar los brazos de este modo supone una alteración de estos límites; parece claro que el hecho de que la interdicción apunte
a lo femenino, supone la existencia de un peligro, de una suerte de ofrecimiento
del cuerpo, que conviene eliminar. En todo caso, el texto no escatima esfuerzos al
subrayar el discurso de la armonía, de la preservación de los límites del eje corporal en todas las ocasiones y el hecho de que tal conducta se inscribe en los usos
de la buena sociedad. En consecuencia y en un todo de acuerdo con los buenos
modales y el lenguaje correcto, la alteración o exageración de los movimientos del
cuerpo ofrecería una idea muy pobre de la educación de las personas:
La cortesía, ó sea la reverencia que hacemos á las personas al saludarlas, en señal de atencion y respeto, tiene dos formas que no
se usan indiferentemente: la una inclinando todo el cuerpo, y la otra
inclinando solo la cabeza. El uso de cada una de estas dos formas
es mui vario, y solo puede aprenderse por medio del contacto con
la buena sociedad; mas no dejaremos de indicar aquí por punto ge191 Esta postura corporal es idéntica para todas las situaciones sociales y se entiende que no deberá ser infringida en el espacio de la iglesia: “Cuando estemos de pié mantengamos el cuerpo recto, sin descansarlo nunca de un lado; y cuando estemos sentados, guardémonos de recostar la cabeza sobre el espaldar del asiento, de extender y
cruzar las piernas, y de tomar, en fin, ninguna posicion que de alguna manera desdiga de la severa circunspeccion que debe presidir siempre en el templo á todas nuestras
acciones.” (MU, 118)
222
neral, que la primera expresa mayor respeto que la segunda, siendo
por tanto la que usa el inferior al saludar al superior, el caballero al
saludar á la señora, y todo el que saluda colectivamente á varias
personas, como en el caso á que se contrae la regla del texto.
Es igualmente importante advertir, que la cortesía es uno de aquellos movimientos del cuerpo que por sí solos revelan la cultura de
una persona, y que debe por tanto aparecer en ella la dignidad hermanada con la gracia y la elegancia, y cierto despejo y naturalidad
que no se adquieren sino con la costumbre de presentarse en sociedad, y por medio del trato con las personas bien educadas.
Diremos por conclusión, que los movimientos exagerados, los dobleces ridículos que suelen darse al cuerpo, y el acto de arrastrar
un pié hácia atras al hacer una cortesía, dan una idea notablemente
desventajosa del carácter y de la educación de una persona. (MU,
201) (Nota al pié de la página)
Los movimientos del cuerpo deben ajustarse al libreto que corresponde a
cada uno de los actores sociales:
Los movimientos del cuerpo deben ser naturales y propios de la
edad, del sexo y de las demas circunstancias de cada persona. Gravedad en el anciano, en el sacerdote, en el magistrado: suavidad y
decoro en la señora: modestia y gentileza en la señorita: moderacion
y gallardía en el jóven; afectación en nadie. (MU, 104) 192
Ni siquiera en el espacio privado está permitido el desahogo del cuerpo,
pues la buena educación impone medidas correctivas, instaura el hábito, amordaza al cuerpo, proscribiendo la brusquedad de sus movimientos y la alteración de
los límites de su eje corporal. Incluso durante el sueño, los movimientos fuertes
serán considerados chocantes:
Tambien es un mal hábito el ejecutar durante el sueño movimientos
fuertes, que á veces hacen caer al suelo la ropa de la cama que nos
cubre, y que nos hacen tomar posiciones chocantes y contrarias á la
honestidad y al decoro. (MU, 67)
192 Hay nota al pié de la página: “Recomendamos á los jóvenes el estudio y la práctica de las reglas del baile, como un medio de adquirir movimientos elegantes”.
223
Esto es: en la cama los cuerpos deben permanecer constreñidos, cubiertos e inmóviles y con restricciones similares a las que privan en sociedad. Durante
la noche, el cuerpo debe anular sus excrecencias, ni roncar, ni evacuar:
El ronquido, ese ruido áspero y desapacible que algunas personas
hacen en medio del sueño, molesta de una manera intolerable á los
que tienen la desgracia de acompañarlas. Este no es un movimiento
natural y que no pueda evitarse, sino un mal hábito, que revela siempre una educacion descuidada. (MU, 67)
La costumbre de levantarnos en la noche á satisfacer necesidades
corporales, es altamente reprobable; y en vano se empeñan en
justificarla, aquellas personas que no conocen bien todo lo que la
educación puede recabar de la naturaleza. La oportunidad de estos
actos la fijan siempre nuestros hábitos á nuestra propia eleccion;
y el hombre verdaderamente fino y delicado, no escoge por cierto
una hora en que pueda llegar a hacerse molesto, ó en que por lo
menos ha de pasar por la pena de llamar la atencion de los que le
acompañan. (MU, 67)
Con relación a los desplazamientos se impondrá también la necesidad de
preservar los límites del eje corporal, ni la velocidad ni la forma deben transgredir
este eje:
Nuestro paso no debe ser ordinariamente ni mui lento, ni mui precipitado; pero es lícito á los hombres de negocios acelerarlo un poco
en las horas de trabajo. En una mujer, siempre seria impropio el
paso acelerado. (MU, 104)
Nuestras pisadas deben ser suaves, y nuestros pasos proporcionados á nuestra estatura. Solo las personas ordinarias asientan fuertemente los piés en el suelo, y forman grandes trancos para caminar.
Respecto del paso demasiado corto, esta es una ridícula afectacion,
tan solo propia de personas poco juiciosas. (MU, 105)
224
2.7.- El cuerpo que come
No podía faltar en esta cartilla de control de los excesos del cuerpo la
normativa referida a su desempeño en los banquetes y festines sociales. Tampoco, una detallada explicación preliminar sobre la organización, preparación y presentación de la comida a nuestros invitados. Como en otros aspectos de la vida
social el éxito de un banquete depende del método, del cuidado que se presta a
la elaboración de las comidas y bebidas que se ofrecerán a los comensales. Así
mismo, en los banquetes privará la misma conducta diseñada para el resto de
los intercambios sociales: mesura, armonía, contención, control de la situación y
moderación propias de la gente bien educada.
Siempre que hayamos de dar un banquete, preparemos de antemano todo lo que para ello exija nuestra accion inmediata ó nuestra
intervencion, á fin de que á la hora de llegar los convidados nos encontremos enteramente expeditos para recibirlos. Cuando los dueños de la casa, en lugar de permanecer en este acto en la sala de
recibo, con aquel aire de tranquilidad que revela el convencimiento
de no haber dejado nada por hacer, aparecen inquietos, salen con
frecuencia de la sala, oyen y resuelven consultas relativas á la comida y dan disposiciones á los sirvientes; cuando su prevision no
ha alcanzado á evitar que en tales momentos se hagan entrar en la
casa, á la vista de los convidados, las viandas que se han preparado
en otra parte, ó cualesquiera otros objetos necesarios para la mesa,
no solo se manifiestan incapaces de desempeñar dignamente los
deberes que se han impuesto, sino que ocasionan á la concurrencia
el desagrado de ver que el obsequio que recibe cuesta demasiados
afanes y fatigas. (MU, 230)
En cuanto a la presentación de la comida se impone la búsqueda de la
belleza a través del orden, la proporción y la simetría en la disposición de los
alimentos:
Las viandas de que ha de constar cada servicio, se colocan todas
de una vez en la mesa, distribuyéndolas de un modo proporcional y
conveniente, y ordenándolas con primor y simetría, de manera que
todos los circunstantes puedan ser servidos cómodamente, y que el
conjunto de fuentes y utensilios produzca una impresion agradable
á la vista. (MU, 231)
225
Preparada que sea la mesa de los postres, lo cual se hará tambien
con órden y simetría, y consultando en todo la armonía de las formas
y los colores... (MU, 239)
El hombre verdaderamente educado no asiste a la mesa tan sólo para satisfacer su apetito, pues ésta condensa un verdadero espacio de sociabilidad, por
eso la disposición de los comensales debe propiciar un intercambio social armonioso:
Los dueños de la casa harán poner de antemano en la mesa, junto
con cada cubierto, una tarjeta que contenga el nombre de la persona
que ha de ocupar aquel lugar, la cual se conservará en él en todos
los servicios; teniendo para ello presente, 1º, que las señoras deben
estar interpoladas con los caballeros, procurándose que cada uno
de estos quede al lado de la señora que conduzca á la mesa: 2º,
que las personas entre sí relacionadas por vínculos de inmediato
parentesco, deben colocarse á alguna distancia unas de otras : 3º,
que la señora de la casa debe ocupar el centro de la mesa, del lado
que dé el frente á la entrada principal del comedor, situándose á su
derecha el caballero mas caracterizado, y á su izquierda el que siga
á este en respetabilidad: 4º, que el centro del lado opuesto debe ser
ocupado por el señor de la casa, situándose á su derecha la señora
mas caracterizada, y á su izquierda la que siga á esta en respetabilidad. (MU, 232)
También en la mesa deberán preservarse las jerarquías sociales:
Cuando el banquete tenga por objeto obsequiar á una determinada
persona, será esta precisamente la que ocupe el lado derecho de
la señora ó del señor de la casa, según que sea un caballero ó una
señora; á ménos que se encuentre presente alguna persona que por
su edad ú otras circunstancias sea en alto grado superior á aquella, pues entonces es de etiqueta el dar á las mas caracterizada el
lugar mas preferente. En estos casos, la persona que es objeto del
obsequio será colocada á la izquierda de la señora ó del señor de la
casa, y nunca en otro puesto, aun cuando sean varias las personas
de mayor categoría que se hallen presentes. (MU, 232)
226
Son numerosos los apartados que, en relación con los banquetes, subrayan
el necesario respeto a las jerarquías sociales. Tal vez por ello, el texto no olvida
introducir una pequeña cláusula que excluye la familiaridad y la arrogancia del
trato entre comensales y sirvientes:
Siempre que encontrándonos en una mesa con el carácter de convidados, tengamos que dirigirnos á los sirvientes con cualquier objeto, hablémosle en voz baja, en un tono suave, y con palabras que así
excluyan la familiaridad como la dureza y la arrogancia. (MU, 236)
En cuanto á los dueños de la casa, ellos no hablarán tampoco á los
sirvientes en un tono imperativo y acre, ni los reñirán en ningun caso,
por graves que sean los desaciertos que cometan en la manera de
servir á la mesa; y si ocurriere que un sirviente vuelque alguna fuente, ó rompa alguna pieza, sea esta del valor que fuere, aparecerán
completamente inalterables en su afabilidad y buen humor, y, si es
posible, ni manifestarán haberlo percibido. (MU, 236)
El intercambio social en torno a la mesa también persigue lo bello y lo
bueno, no sólo en la disposición de los diversos manjares, sino en la armonía de
los temas que se tratan y en el espíritu afable de los convidados. Están prohibidos
los temas desagradables:
En la mesa debe sostenerse siempre una conversacion ligera y
agradable , que mantenga constantemente viva la animacion y alegría de la concurrencia, y que esté exenta de toda palabra ó alusion
que en alguna manera sea impropia de las circunstancias. Están por
lo tanto severamente prohibidas en ella las discusiones sobre toda
materia, las disertaciones sérias, las noticias sobre enfermedades,
muertes ó desgracias de cualquiera especie, la enunciacion, en fin,
de toda idea que pueda preocupar los ánimos ó causar impresiones
desagradables. (MU, 236)
Aquí tampoco estarán permitidos los excesos ni el desbordamiento de las
pasiones y la natural alegría entre los comensales debe estar regulada por un
espíritu de discreción, así en la ingestión de bebidas y alimentos, como en el trato
con el resto de los asistentes al banquete:
227
La alegría en la mesa debe estar siempre acompañada de una profunda y constante discrecion, así porque el hombre bien educado
jamas se entrega sin medida á los afectos del ánimo, como porque
el exceso de buen humor conduce fácilmente en la mesa al abuso
de los licores, y nada hai tan vulgar ni tan degradante como el llegar
á perder en sociedad la dignidad y el decoro, hasta aparecer bajo la
torpe influencia de semejante extravío. (MU, 237)
Contra toda suerte de tentaciones y posibles extravíos se impone la sobriedad y la templanza que los nuevos discursos presentan como garantes de salud
y de bienestar físico:
La sobriedad y la templanza son las naturales reguladoras de los
placeres de la mesa, las que los honran y los ennoblecen, las que los
preservan de los excesos que pudieran envilecerlos; y cual genios
tutelares de la salud y de la dignidad personal, nos defienden en los
banquetes de los extravíos que conducen á los sufrimientos físicos,
y nos hacen capaces de manejarnos, en medio de los mas deliciosos licores y manjares, con aquella circunspeccion y delicadeza que
distinguen siempre al hombre civilizado y culto. Seamos, pues, sobrios y moderados en la mesa, y pensemos siempre que á ella no
debemos ir únicamente á gustar de los placeres sensuales, sino á
disfrutar de los encantos de la sociabilidad, y á poner por nuestra
parte el justo y necesario contingente para los goces de los demas,
y para la satisfaccion de aquellos que nos han hecho el obsequio de
convidarnos. (MU, 237-38)
Prevenciones de este tipo ya habían sido esgrimidas desde los tiempos de
la Gran Colombia. Tal es el caso del citado Manual del Colombiano o explicación
de la ley natural atribuido a Tomás Lander.193 Veamos la imagen que ofrece el texto
acerca de la sobriedad:
El hombre sobrio y parco digiere con facilidad, y no se siente incomodado con el peso de los alimentos: sus ideas son claras y naturales; ejerce bien todas sus funciones; se dedica con inteligencia á sus
negocios; envejece sin llenarse de achaques, no malgasta su dinero
193“Muchos atribuyen el Manual a Tomás Lander, escritor y publicista recién llegado del extranjero que destaca entre el elenco fundacional de la república, pero no se ha
establecido la autoría con propiedad. Tal vez lo escribió, aunque pudo ser obra de cualquiera de los dirigentes que analizaban el proceso de la culminación de la Independencia y la necesidad de luchar por el arraigo de hábitos diversos”. Cf. Pino Iturrieta, Elías, 2001:61.
228
en medicinas, y goza con alegria de los bienes que la suerte y su
prudencia le proporcionaron. 194
La misma tónica se empleará con referencia a la gula:
El gloton atestado de alimentos digiere con suma dificultad; su cabeza, trastornada con los vapores de una mala digestion, no concibe las ideas con claridad, se entrega violentamente á movimientos
desarreglados de cólera y lujuria, que acarrean luego graves daños
de salud; engorda con exceso, se entorpece y amodorra, y se inutiliza para el trabajo; sufre enfermedades dolorosas que le causan
tambien mil dispendios; rara vez llega a viejo, o su senectud viene
acompañada de muchos sinsabores y dolencias. 195
Tal como Carreño lo hará unas décadas más tarde, el Manual del Colombiano... elabora la apología de la sobriedad y la templanza en función de otros
derroteros ideológicos: contra las razones morales de antaño el texto ofrece un
comportamiento en la mesa que, a partir de ahora, será garante de bienestar, de
buena salud, de economía y de desenvolvimiento social. En perfecta consonancia
con el estilo que lo caracteriza, Carreño ha depurado los detalles que ofrece su
antecesor; en su lugar, se sirve de frases claras y cortas que también indican, palabras más, palabras menos, los extravíos de la conducta que pretende corregir.
Pero su interés por disciplinar los usos del cuerpo no terminan aquí, pues
tampoco en la mesa estará permitida la alteración del eje corporal que tanto le
importa preservar. La actitud del cuerpo de los comensales debe combinar naturalidad y elegancia:
Situémonos á una distancia conveniente de la mesa, de manera que
no quedemos ni mui próximos ni mui separados, y demos á nuestro
cuerpo una actitud en que aparezcan combinadas la naturalidad y
la elegancia, sin inclinarnos hácia adelante mas de lo que sea absolutamente indispensable para comer con comodidad y aseo. (MU,
250)
194 Un Colombiano, 1825: 69.
195 Un Colombiano, 1825: 69-70.
229
Los brazos deben permanecer sujetos al eje corporal y, sobre la mesa, no
deben apoyarse ni los antebrazos ni los codos:
No apoyemos nunca en la mesa todo el antebrazo, y en ningun caso
pongamos sobre ella los codos. Y téngase presente que es un acto
que manifiesta poca cultura, y que al mismo tiempo comunica al
cuerpo un aire inelegante y tosco, el dejar caer sobre las piernas una
mano, ocultándola así de la vista de los demas, en tanto que se está
haciendo uso de la otra para comer o beber. (MU, 250)
El cuerpo debe permanecer sujeto a los límites de la silla que lo contiene, no está permitido apoyarse en los asientos contiguos, ni tocar el brazo de las
personas que allí se encuentran, ni estirar las piernas, ni levantar los codos para
hacer uso del cuchillo, conductas todas típicas de gente mal educada:
No nos reclinemos en el respaldo de nuestro asiento, ni nos apoyemos en el de los asientos de las personas que tengamos á nuestro
lado, ni toquemos á esta sus brazos con los nuestros, ni estiremos las
piernas, ni ejecutemos, en fin, otros movimientos que aquellos que
sean naturales y absolutamente imprescindibles. El acto de levantar
los codos al dividir con el cuchillo la comida que se tiene en el plato,
ó al tomarla con el tenedor para llevarla á la boca, es singularmente
característico de las personas mal educadas. (MU, 250)
En cuanto a las formas del comer y beber, se impone el comedimiento y
la preservación de la higiene fragmentaria del cuerpo. Estarán proscritas tanto la
precipitación como la lentitud:
No comamos nunca aceleradamente ni demasiado despacio: lo
primero haria pensar que procurábamos ganar tiempo para comer
como glotones, nos impediria tomar parte de la conversacion, y nos
haria incurrir en las faltas que la precipitacion trae consigo en todos
los casos; y lo segundo imprimiria en nosotros cierto aire de desabrimiento y displicencia, que entibiaria la animacion y el contento de
los demas, y nos expondría, ó bien á hacer el deslucido papel que
hace siempre el que se queda al fin comiendo solo, ó á tener que
renunciar, para evitar esto, á tomar lo indispensable para satisfacer
debidamente la necesidad de alimentarnos. En cuanto á la manera
230
de beber, tambien debemos huir á un mismo tiempo de la precipitación y de la lentitud. (MU, 254)
También es un acto grosero el aplicar el olfato a bebidas y comidas y otros
usos impropios para ingerir los líquidos calientes:
Son actos extraordinariamente impropios el aplicar el olfato á las
comidas y bebidas, así como el soplarlas cuando están en un alto
grado de calor, y el batir en este mismo caso una bebida, tomando
una parte de ella en la cuchara y vaciándola desde cierta altura en
la taza que la contiene. Siempre que temamos encontrar en alguna
cosa un olor ó un sabor desagradable, abstengámonos de tomarla,
sin manifestar á nadie el motivo; y respecto de las comidas y bebidas
calientes, tomémoslas poco á poco y en partes mui pequeñas, que
de esta manera pueden siempre llevarse á la boca, sea cual fuere su
grado de calor. No puede recomendarse, por demasiado repugnante, el uso de vaciar los líquidos calientes que se sirven en tazas, en
el pequeño plato que las acompaña, para conseguir que bajen mas
pronto de calor y beberlos con el mismo plato. (MU, 254-55)
No se permite ni hacer ruidos, ni abrir la boca mientras se mastica, ni extraer de la misma partículas de comida con la ayuda de la lengua, ni recoger los
restos del plato sirviéndose del pan o la cuchara:
Son tambien actos groseros, 1º, abrir la boca y hacer ruido al mascar: 2º, sorber con ruido la sopa y los líquidos calientes, en lugar
de atraerlos á la boca suave y silenciosamente : 3º, hacer sopas en
el plato en que se está comiendo: 4º, dejar en la cuchara una parte
del líquido que se ha llevado á la boca, y vaciarla luego dentro de la
taza en que aquel se está tomando: 5º, tomar bocados tan grandes
que impidan el libre uso de la palabra: 6º, llevar huesos á la boca,
por pequeños que sean: 7º, Tomar la comida por medio del pan, en
lugar de emplear el tenedor ó la cuchara: 8º, arrojar al suelo alguna
parte de las comidas ó bebidas: 9º, recoger las últimas partículas
del contenido de un plato por medio del pan ó de la cuchara: 10º,
suspender el plato de un lado para poder agotar enteramente el líquido que en él se encuentre: 11º, derramar en el palto las gotas de
vino que han quedado en el vaso, para poner en este el agua que va
á beberse: 12º, hacer muecas ó ruido con la boca, para limpiar las
231
encías ó extraer de la dentadura partículas de comida por medio de
la lengua. (MU, 255)
Los labios deben permanecer limpios y para ello debe usarse la servilleta,
jamás el mantel:
No olvidemos nunca limpiarnos los labios inmediatamente ántes y
después de beber licor ó agua, y cada vez que advirtamos no tenerlos completamente aseados. Pero jamas nos ocurra emplear
para esto el mantel, pues en el caso de no habérsenos destinado
una servilleta, deberemos usar de un pañuelo que tendremos sobre
nuestras rodillas. (MU, 257) 196
El acto de toser, estornudar, eructar o sonarse la nariz, debe hacerse de
la manera más disimulada posible y jamás frente a las viandas que estamos ingiriendo:
Siempre que nos veamos en la forzosa necesidad de toser, estornudar, eructar ó sonarnos, pensemos que estos actos son infinitamente
mas desagradables en la mesa que en ninguna otra situacion; y al
mismo tiempo que procuremos ejecutarlos de la manera mas disimulada y que ménos llame la atencion de los demas, volvámonos
siempre á un lado, para que jamas nos queden de frente las viandas
en tales momentos. (MU, 257)
Finalmente, bajo ninguna circunstancia estará permitido escupir o esgarrar
cuando nos encontramos en la mesa:
En cuanto á escupir y esgarrar, ya puede considerarse cuán contrarios no serán estos actos á la severidad de la mesa, cuando están
enteramente prohibidos en todas las demas situaciones sociales.
(MU, 257)
Como se observa a lo largo de toda esta normativa en relación con los
modales en la mesa, contrapuntean sendos registros discursivos. Por un lado, se
halla el discurso higiénico que promueve la templanza y la sobriedad como natu196 De la última parte de esta norma se infiere que el uso de la servilleta no está aún generalizado y que, en consecuencia, cada comensal debe disponer de un pañuelo de
su propiedad para mantener la inaplazable higiene de su boca durante la comida. El lector moderno seguramente se preguntará por el destino de la recomendada prenda
cuya ausencia es impensable en una mesa de hoy día. Que sirva la reflexión para evaluar el cambio de las costumbres en poco más de un siglo.
232
rales reguladoras de los placeres de la mesa y garantes del bienestar físico de los
comensales. Otras normas los protegerán de las propiedades contaminantes de
la saliva, como la interdicción de toser, estornudar o sonarse la nariz que, en este
sentido, se inscriben en el carácter utilitario del discurso científico. Pero no ocurre
así con otras prevenciones diseñadas por Carreño que más bien se inscriben en
el segundo registro discursivo que nos interesa destacar. El hecho de olfatear comidas y bebidas, de hacer ruido al masticar, servirse de la lengua para limpiarse
los dientes, o bien, hablar con la boca llena y no beber el contenido completo de
la cuchara de la que se ha sorbido, son todas operaciones que de ningún modo
atentan contra la higiene de los individuos. Aquí de lo que se trata es de no generar repugnancia entre quienes nos observan, de no agredir la sensibilidad del
otro. Aquí habla el registro cortesano y su orientación esteticista; el mismo que las
elites venezolanas del siglo XIX han hecho suyo y que, junto al discurso higiénico,
gozará, hasta el presente, de un excelente estado de salud.
233
234
TERCER CAPÍTULO
De cómo hacer con el cuerpo ajeno
Omitir siempre una palabra, recurrir a metáforas ineptas
y a perífrasis evidentes, es quizá el modo más enfático de
indicarla.
J. L. Borges.
3.1.- Métodos de distanciamiento entre los cuerpos
Como hasta ahora hemos visto, las rupturas no son tan radicales. Más aún,
incluso los cambios que hemos venido observando en el Manual de urbanidad
de Carreño terminan perdiendo peso frente a algunos contenidos fundamentales
que permanecen inmutables, tales como la necesidad de adecentar las relaciones entre los géneros, de impedir los acercamientos de alto riesgo y de canalizar
la emotividad corporal de los ciudadanos por la senda de la moral y las buenas
costumbres. Ahora bien, la evidente novedad del discurso, las verdaderas mudanzas, se producen en el plano de la forma: contra los vulgares señalamientos
de antaño, Carreño opta por el silenciamiento de los peligros inherentes a la sociabilidad entre los géneros. Omite cualquier alusión directa contra las prácticas
indecorosas de siempre y, en su lugar, ofrece prescripciones puntuales para establecer distancias. El texto de Carreño es muestra fiel de una transformación que
sin ser radical es representativa de un cambio en la sensibilidad de la época. Esta
nueva sensibilidad establece un pacto inédito con el pudor desconocido en ma-
235
nuales anteriores: huye de la expresión a secas, prefiere los meandros discursivos
y reclama una lectura entre líneas pues no es descarnadamente como prefiere
mostrarse, sino por la vía de las omisiones. La presencia del silencio, esto es,
de aquello que por pudor no se dice, es tan frecuente que llega a convertirse en
figura de peso del discurso, en el modo más enfático de indicar que el objetivo no
es otro que meter a la sexualidad por el carril de la productividad y de espaldas
al despilfarro de las energías sensibles de los ciudadanos. Para llevar a cabo este
cometido, Carreño diseña una serie de métodos que pasan por la regulación de la
mirada, de los límites y distancias entre los cuerpos, de la negación del contacto
y de la regulación del ocio, como a continuación veremos.
Con el objetivo de mantener la neutralidad de los intercambios entre los géneros, Carreño no sólo sugiere la preservación de
los límites del cuerpo, sino que recomienda no invadir los límites
corporales de nuestros interlocutores. Tras la búsqueda de anular
la potencialidad erótica enmascarada en los acercamientos y gestos de excesiva confianza, el texto sugiere el empleo de las frías
normas de etiqueta, infalibles cuando de establecer distancias se
trata. La etiqueta asegura la circunspección y erradica la confianza
no deseada. Su eficacia es indudable cuando se pretenden frenar
los acercamientos peligrosos entre las personas:
Si bien la mal entendida confianza destruye, como ya hemos dicho,
la estimacion y el respeto que deben presidir á todas nuestras relaciones sociales, la falta de una discreta naturalidad puede convertir
las ceremonias de etiqueta, eminentemente conservadoras de estas
relaciones, en una ridícula afectacion que á su vez destruya la misma armonía que están llamadas á conservar. (MU, 33)
Nada hai mas repugnante que la exageracion de las normas de
etiqueta, cuando debemos entregarnos á la mas cordial efusion de
nuestros sentimientos; y como por otra parte esta exageracion viene
á ser, segun ya lo verémos , una regla de conducta para los casos
en que nos importa cortar una relacion, claro es que no podemos
acostumbrarnos á ella, sin alejar tambien de nosotros á las personas
que tienen derecho á nuestra amistad. (MU, 33) (El subrayado me
pertenece)
236
En relación con la excesiva confianza y los abusos a los que ella conduce,
Carreño inscribirá ambas conductas como propias de gente vulgar, de las que
podemos distanciarnos con el auxilio de la etiqueta. Los juicios serán categóricos
y ellos demuestran que, las normas de urbanidad no sólo son métodos para civilizar las costumbres de los ciudadanos, sino recursos infalibles de distanciamiento
entre los cuerpos:
Grande debe ser nuestro cuidado en limitarnos á usar, en cada uno
de los grados de la amistad, la suma de confianza que racionalmente admite. Con excepcion del círculo de la familia en que nacimos
y nos hemos formado, todas nuestras relaciones deben comenzar
bajo la atmósfera de la mas severa etiqueta; y para que esta pueda llegar á convertirse en familiaridad, se necesita el transcurso del
tiempo, y la conformidad de caracteres, cualidades e inclinaciones.
Todo exceso de confianza es abusivo y propio de almas vulgares, y
nada contribuye mas eficazmente á relajar y aun á romper los lazos
de la amistad, por mas que esta haya nacido y pudiera consolidarse
bajo los auspicios de una fuerte y recíproca simpatía. (MU, 34) (El
subrayado me pertenece)
Ninguna consideracion puede obligarnos á cultivar relaciones que
evidentemente hayan llegado á sernos perjudiciales; pero nada nos
autoriza tampoco para cortarlas bruscamente, en tanto que nos sea
posible contemplar el amor propio de las personas de quienes hemos recibido muestras de admiracion y afecto. Cuando nos veamos,
pues, en tan penosa necesidad, apelemos á las frias fórmulas de la
etiqueta, de que usaremos sin dejar nunca de ser afables; y omitiendo todo acto de familiaridad en el trato con la persona á quien nos
importa alejar de nosotros, conseguiremos indudablemente nuestro
objeto, sin causarle el sonrojo de manifestárselo por medio de un
acto explícito. (MU, 279) (El subrayado me pertenece)
La medida de acercamiento entre las personas estará determinada por el
aliento. Esta prescripción se incluye en el apartado “Del aseo para con los demas”; por lo tanto y, muy acorde con su estilo, Carreño nos presenta la normativa
desde una perspectiva higiénica, aunque una lectura entre líneas descubra la necesidad de alargar, en la medida de lo posible, las distancias entre los cuerpos:
237
Jamas nos acerquemos tanto á la persona con quien hablamos, que
llegue á percibir nuestro aliento; y seamos en esto mui cautos, pues
muchas veces nos creemos á suficiente distancia del que nos oye,
cuando realmente no lo estamos. (MU, 54)
3.2.- Sociabilidad
Al mismo tiempo que los límites de la corporeidad están circunscriptos al
eje longitudinal del cuerpo, se desarrolla una pauta de conducta social que marca
límites precisos entre el cuerpo individual y el cuerpo del otro. Los mecanismos
de control no sólo se ocupan de disciplinar los componentes de la comunicación
oral y del lenguaje del cuerpo, sino que emprenden con especial interés el ordenamiento de la mirada, a la que Carreño dedica especial atención por sus particulares interferencias como reguladora de la comunicación. Ya hemos apuntado el
papel especial que cobra la mirada en la geografía del rostro moderno. La mirada
despoja a la boca de su antigua hegemonía e instaura distancias entre los actores
sociales. En su oportunidad, mostrábamos cómo la asunción del individualismo
moderno genera una borradura ritualizada del cuerpo, una escisión entre el individuo y el cuerpo que le da consistencia y que a partir de ahora se mostrará bajo el
modelo de la posesión: tener un cuerpo en lugar de ser un cuerpo.197 En el marco
de estas transformaciones el rostro condensa los valores corporales del individuo
quien, en lo sucesivo, no se expone sino que se esconde tras la reserva de su mirada. La modernidad le exige al cuerpo el anonimato: de sus orificios, un cuerpo
que no suda, ni excreta, que cierra sus válvulas de desagüe; de sus potencialidades eróticas, un cuerpo distante, que no toca, que sabe hablar y controlar sus
movimientos y gestos y que, sobre todo, conoce los alcances de una observación
visual ilimitada de su parte, que sabe que mirar supone interferir en la intimidad
del otro.
En el marco de esta borradura ritualizada del cuerpo la mirada gozará de
muchos de sus atributos: mirar es acceder metafóricamente al otro, con la mirada
se establecen acuerdos y rupturas y, desde luego, se transmiten deseos.198 Pero la
197 Le Breton, David, 1998.
198 Sirvan de ejemplo las afirmaciones del narrador en un cuento de Daniel Mendoza. La escena describe un baile visto a través de la ventana por una mujer cuya hija aprovecha su distracción para acariciar furtivamente a su amado: “Una madre embelesada descuida a la hija, cuya diestra mano aprieta dulcemente la del afortunado amante. El
diálogo era asaz misterioso y aquello tenía todas las apariencias de una cita. ¿Qué remedio? Ardientes corazones que no se hablan jamás, si bien es fama que se entienden
238
mirada también perturba e incomoda, por eso Carreño la restringe y le impone la
condición de no detenerse en nada, de que nadie sienta su presencia. Al que mira
se le exige, socialmente, indiferencia y disimulo: ver sin mirar. Desde el momento
en que sentimos que alguien posa su mirada sobre nosotros se produce un cuestionamiento sobre las causas del abordaje, así como un aumento de la tensión
emocional. Excepto en la conquista amorosa o en el desafío y la intimidación, se
impone la regla de mirar sin abrumar al otro. Actuar de otro modo es desatender
una norma e inscribirse en el ámbito de la curiosidad. En occidente se reprueba
socialmente a quien mira con insistencia porque mirar es tocar simbólicamente al
otro y, en consecuencia, supone el establecimiento de un contacto. Y, justamente,
porque la mirada supone el esbozo de un posible encuentro, las convenciones
sociales y, particularmente, los manuales de urbanidad, limitan cuidadosamente
los peligros de semejante abordaje.
Mira que están mirando/ que nos miramos/ que nos miramos/ disimulemos/ disimulemos/ y cuando no nos miren/ nos miraremos/ nos
miraremos.
Copla tradicional española.
3.2.1.- Controlar la mirada
Tomemos como punto de partida la siguiente prescripción de Carreño en
relación con la mirada:
No fijemos detenidamente la vista en las personas que encontremos, ni en las que se hallen en sus ventanas, ni volvamos la cara
para mirar á las que ya hayan pasado: costumbres todas impropias
de gente bien educada, y que si pudieran ser perdonables en un
hombre, jamas lo serian en una mujer. (MU, 105)
La propuesta parece simple si sólo nos detenemos en la necesidad de no
invadir al otro y de no mostrar una evidente curiosidad de nuestra parte. Una misiempre, fuerza es que tiendan a romper los lazos que los encadenan asiéndose de la primera oportunidad, ya que no pueden reprimirse esos movimientos simpáticos que
forman el encanto de la vida.” Cf. Mendoza, Daniel, (1846): 123. Por su parte, Carreño también ofrece una regla que muestra el potencial de una mirada: “Toca siempre á
las señoras autorizar con una mirada el saludo de los caballeros de su amistad, y á los superiores el de los inferiores.” (MU, 107)
239
rada insistente supone un acto de pésima educación, pero también genera malos
entendidos y, en este sentido, la acotación de que la falta sería más grave de ser
cometida por una mujer, nos conduce al terreno de las relaciones entre los sexos
y a la necesidad de restringirlas para adecentarlas.
Un escritor contemporáneo de Carreño también expresa malestares similares, se trata de Fermín Toro (1807-1865) quien los denuncia en un breve relato
publicado bajo el título de “Costumbres de Barullopolis” (1854). El tono satírico de
la narración le sirve para censurar la disipación y vanidad de sus contemporáneos
asunto que, a juzgar por las prevenciones de Carreño en el mismo sentido, parece
indicar la existencia de un problema, si se considera el interés de uno y otro por
denunciar (Toro) y corregir (Carreño) las potenciales trasgresiones del recato y
la virtud femenina. En el citado cuadro de costumbres, Toro elige la perspectiva
de una narradora cuya mirada constituye el punto focal de la denuncia. He aquí lo
que ven sus ojos:
Si no díganmelo a mí que estoy viendo a la vecina. La muchacha es
una plata y tiene unos ojos capaces de comerse a todos los mozos
que pasan , y como está siempre en la ventana al fin flecha a uno. El
galán consigue la entrada, lo que es aquí muy fácil; la niña lo ve con
ojos decidores; es coquetilla pero honesta, farfulla en el piano una
sonata: canta unas coplillas; en que en boca de otra pone una tierna
declaración que va derecho al blanco. ¡Pobre mozo! 199
Este personaje articula la conciencia moral del relato y, pese a las ironías
que provoca en su interlocutor, Toro lo utiliza como puente para exponer las reflexiones finales del cuento. En este sentido, la ironía mantiene el tono satírico de
la narración, al tiempo que refuerza la denuncia de los hábitos sociales a eliminar.200
199 Toro, Fermín, (1854): 138-139.
200 Desde la perspectiva de Fermín Toro, estos hábitos son concomitantes al progreso de la nación; la civilización amplía el espectro de las necesidades de los individuos y
el aumento de sus aspiraciones es su corolario más inmediato: “Sí, tú con razón, buena anciana, tú has visto tres generaciones y has podido seguir con ojo examinador
nuestros progresos y regresos. ¿En qué consistía la abundancia de nuestros padres? En su moderación, economía y sobriedad. ¿Vióse nunca entonces al menestral
correr puntas en lujo con el gran propietario, ni al retalero con el capitalista, ni a la hija de familia llevar prendas y joyales como la mujer de un poderoso? No; pero ahora
sí se ve todo esto: ahora que la esclavitud va desapareciendo, que las propiedades están más divididas, que las producciones del país tienen más precio, las necesidades
se multiplican, el lujo crece, los medios de satisfacerle menguan, y todos claman ¡maldita pobreza! Entre tanto, bellas barullopolitanas, no acuséis a vuestros ojos, harto
dicen, ni a nuestros corazones, harto sienten; acusad a Mr. Wallis [el vendedor de muebles lujosos que espanta a los novios, según las afirmaciones de la narradora], que
a fuerza de hacer hermosas camas os deja en vuestros lechos fríos...” Cf. Toro, Fermín, (1854): 140. Recordemos que el proyecto educativo de Sarmiento en “Educación
Popular” ya había apuntado estas consecuencias del proceso de civilización, aunque valorándolas positivamente. Desde su perspectiva, el aumento de las necesidades
de los individuos que la civilización promueve y la noción de progreso que le es inherente produce un incremento en la calidad de vida de los ciudadanos, así como un
aumento de sus aspiraciones vitales más inmediatas: las que atienden al vestido y aseo de sus cuerpos.
240
El método de conducta de Carreño apunta a la corrección de la práctica femenina que denuncia Fermín Toro; para ambos, es evidente que una mirada sostenida promueve los intercambios, por eso Carreño impone su regulación. Mirar
es abordar al otro, de allí que las convenciones sociales limiten cuidadosamente
los peligros de semejante acceso. Por lo mismo, la Iglesia siempre fue categórica
en relación con los alcances de una mirada. De allí, las siguientes observaciones
de San Agustín:
Si votre regard tombe sur quelqu’un, il ne faut pas le maintenir, et
cependant lorsque vous faites des rencontres, vous ne pouvez pas
éviter de regarder vos interlocuteurs ainsi qu’eux feraient de même.
Les mauvais désirs ne naissent pas seulement en touchant mais aussi par les regards et les élans du cœur. Ne croyez pas que vos cœurs
soient chastes lorsque vos yeux ne le sont pas. L’œil qui n’a pas de
pudeur montre un cœur qui n’en a pas non plus. Et lorsque, malgré
le silence, des cœurs impudiques se parlent et jouissent d’une ardeur mutuelle, et même si le corps se maintient pur, alors, l’âme a
déjà perdu sa chasteté. 201
Al respecto, resultan esclarecedoras las observaciones de David Le Breton,
quien advierte sobre las respuestas e intercambios que generan algunas miradas.
Las mismas miradas que, sin duda, también perturbaron a Carreño: aquellas que
se producen entre los géneros.
La conquête amoureuse a un rituel différent, car elle autorise le regard insistent de l’homme sur la femme, qui d’abord fait semblant
de l’ignorer (lorsque l’homme est soumis au même regard de séduction de la part de la femme il montre d’habitude une sorte de
dérangement). Ici, le fait de regarder autrui fixement a surtout une
valeur d’épreuve puisque le regard en mesure la disponibilité et fait
une évaluation des possibilités de rapprochement. Si les yeux ne
se dérobent pas à l’invitation, l’autre peut répondre avec un sourire
de connivence. A partir de là, la rencontre est née. En revanche,
l’absence de réponse à l’invitation d’un regard suppose une réserve
de la part d’un individu qui ne s’expose pas à la communication.
201 Cf.: “Règle de Saint Augustin” in Regles des moines. Paris, Seuil, 1982:43. (“Si vuestra mirada recae sobre alguien, no hay que mantenerla, y sin embargo, cuando se
produce un encuentro, no podemos evitar mirar a nuestros interlocutores, de la misma manera que ellos tampoco podrían evitarlo. Los malos deseos no surgen solamente
cuando tocamos, también son producto de las miradas y de los impulsos del corazón. No se crea que el corazón es casto cuando los ojos no lo son. El ojo que no tiene
pudor muestra un corazón semejante. Y cuando, a pesar del silencio, los corazones impúdicos se hablan y gozan de un ardor mutuo e, incluso, cuando el cuerpo se
mantiene puro, es un hecho que el alma ha perdido ya su castidad.” La traducción me pertenece)
241
Tout échange de regards implique un rapprochement, une intimité.
202
Es contra esta autorización de la mirada masculina insistente y, de la femenina indecorosa, que se elabora la normativa de Carreño con relación a la
comunicación visual. También para Carreño mirar es abordar al otro, la mirada
correspondida establece un acercamiento y como tal debe regularse. Carreño
reprueba a quien mira con insistencia y sin vergüenza, pero también a quienes no
miran a los ojos de sus interlocutores. Del mismo modo en que una mirada sostenida jamás es neutra, tampoco será imparcial la mirada huidiza de algunas personas. Quien desvía sin cesar la mirada, quien se niega a tomar en consideración
los ojos del otro ocultando a su vez los suyos para la indispensable evaluación
moral de las palabras dichas, genera un malestar y se expone a una etiqueta: la
de persona de mala índole. Finalmente, sin la mirada se pierde la ventaja de conocer las impresiones que generan nuestros razonamientos, pues en asociación
con el gesto y demás impresiones del semblante, la mirada establece acuerdos y
diatribas, afirma, duda, pide la palabra o indica que todavía no se han terminado
de exponer las ideas.
Dirijamos siempre la vista á la persona con quien hablamos. Los
que tienen la costumbre de no ver la cara á sus oyentes son por
lo general personas de mala índole ó de poco roce con la gente;
y es ademas de notarse que así pierden la ventaja de conocer en
los semblantes las impresiones que producen sus razonamientos.
(MU, 142)
La minuciosa normativa que Carreño diseña para controlar la mirada funciona según la norma de mirar a nuestros interlocutores y, en cambio, evitar de
hacer lo mismo con quienes no lo sean. En este sentido, la prescripción de mirar
a las personas con quien hablamos es directamente proporcional a la interdicción
de mirar a un transeúnte en particular o a alguien que forme parte de la multitud;
202 Le Breton, David, 1998:217. (“La conquista amorosa tiene un ritual diferente, pues ella autoriza la mirada insistente del hombre sobre la mujer quien, al principio, hace
como si lo ignorara (cuando el hombre es sometido a la misma mirada de seducción por parte de la mujer muestra, normalmente, una suerte de incomodidad). Aquí, el
hecho de mirar al otro fijamente tiene sobre todo un valor de prueba, ya que la mirada mide la disponibilidad y hace una evaluación de las posibilidades de acercamiento.
Si los ojos no se oponen a la invitación, el otro puede responder con una sonrisa de connivencia. A partir de allí, el encuentro es posible. Al contrario, la ausencia de respuestas a la invitación de una mirada supone una reserva de parte de un individuo que no se expone a la comunicación. Todo trueque de miradas implica un acercamiento,
una intimidad.” La traducción me pertenece)
242
aquí un acto de curiosidad que genera el malestar de la víctima, allí un gesto de
cortesía que muestra que disfrutamos del intercambio. Según esta lógica, jamás
serán permitidas las miradas indiscretas al espacio privado, mucho más cuando
el acto es cometido por una mujer.
No nos acerquemos nunca á las ventanas de una casa con el objeto
de dirigir nuestras miradas hacia adentro. Este es un acto incivil y
grosero, y al mismo tiempo un ataque á la libertad inviolable de que
cada cual debe gozar en el hogar doméstico. (MU, 105) (El subrayado me pertenece)
Una persona de educacion, especialmente si es una señora, no se
detiene delante de las ventanas de una casa donde se celebra un
festin. (MU, 105)
Ambas prescripciones ponen al descubierto el interés de Carreño por preservar la inviolabilidad del espacio privado. Al mismo tiempo, de su existencia
se deduce la presencia de una costumbre que, considerando el testimonio de
algunos viajeros y el citado cuento de Daniel Mendoza, era práctica corriente en
la Caracas de la época. El decreto de Carreño apunta contra los “convidados
de afuera” mencionados por Mendoza, contra ese “pueblo bajo de Caracas” que
tanta simpatía despertó en el Consejero Lisboa como encono en el inglés Edward
B. Eastwick, si hemos de considerar el apelativo de sans cullotes que eligió para
denominarlos.
Estos “convidados de afuera” también cobran forma literaria en la novela
Cecilia Valdés (1882) de Cirilo Villaverde (1812-1894). En medio de la algarabía,
aparentemente jubilosa, que se aglutina dentro y fuera de las casas de baile estos
personajes materializan gran parte de los malestares sociales de su época, una
suerte de fractura los aísla de quienes pueden ver la fiesta desde adentro. La
perspectiva del narrador parte siempre de una mirada panóptica que controla e
increpa las acciones de los observados, que mide las diferencias, que escruta los
modos y maneras del otro y mediante acuerdos y rechazos establece clasificaciones.203 La fiesta es ver y dejarse ver, en consecuencia, la mirada no sólo proviene
203 Con el término “mirada panóptica” aludo al dispositivo analizado por Michel Foucault en Vigilar y Cartigar (1976) quien lo considera inseparable del control y vigilancia
desplegado por occidente para garantizar la coherencia emotiva de sus individuos en la escuela, hospitales, cárceles, asilos y otras casas de reclusión. Si bien Foucault
se refiere, en particular, a la figura arquitectónica diseñada por Bentham en las postrimerías del siglo XVIII para vigilar el movimiento de los individuos y su distribución
espacial, registrar y examinar sus conductas, y disciplinar sus hábitos indeseados, en las bases de esta figura también se articula la presencia de una mirada escrutadora
243
de los “convidados de afuera” sino que se produce en el seno de la danza misma,
de allí que la perspectiva del narrador casi nunca parta de quienes bailan, sino
de quienes ven bailar. Se trata de un ojo que escudriña los gestos, modales e
intenciones del otro, que enjuicia y censura, que clasifica según criterios raciales
y, asediado como se halla por la fobia de la promiscuidad, bordea permanentemente los enlaces furtivos que se producen entre los géneros.204 A pesar de su
eminente carácter lúdico, tanto el baile como la fiesta son sucesos plagados de
tensiones, pues con frecuencia encarnan las dificultades del encuentro amoroso,
el pasaje doloroso donde se cristalizan las diferencias sociales y se imponen las
más variadas etiquetas de exclusión. Por eso Carreño regula la conducta de invitados y anfitriones e impone una normativa que no permite acceso a las elucubraciones tendenciosas de los ojos que miran. Pero antes de detenernos en el análisis
de su propuesta de conducta en el marco de la fiesta, lo haremos en aquellas que
regulan los hábitos de los individuos en el espacio religioso, pues éstas ofrecen
la vigencia de preceptos de viejo cuño que sirven a Carreño para consolidar las
bases de su proyecto pedagógico.
3.3.- Normas para el distanciamiento de los cuerpos en el espacio religioso.
Vigencia de las Constituciones Sinodales
En relación con los intercambios sociales en el marco de los oficios religiosos, Carreño no hace más que refrendar los preceptos que al respecto quedaron
fijados en las Constituciones Sinodales de 1687. En este sentido, sirva la próxima
cita para elaborar algunas precisiones:
Tributemos un respeto profundo á todos los actos religiosos que se
celebren en la calle; y tengamos siempre mui presente que una persona culta y bien educada no toma jamás parte en los desórdenes
que suelen formarse en las procesiones, en los cuales se falta, no
que controla las acciones de los individuos y las evalúa según criterios adscritos a las nociones de progreso y coherencia característicos del estado moderno. La figura
arquitectónica de Bentham es apenas el punto de partida de una retícula de control social que, según las premonitorias afirmaciones de Foucault, aún no ha dicho su última
palabra. Cf. Foucault, Michel, 1975.
204 La novela de Villaverde está plagada de ejemplos en este sentido; para muestra, éste que narra el contacto furtivo entre Cecilia y su clarinetista enamorado: “Al pasar ella
por junto al clarinete Pimienta, le tocó con el abanico en el brazo, acompañando la acción con una sonrisa, que fueron parte para que el artista, que por lo visto esperaba
aquel instante con ansia devoradora, sacara de su instrumento las melodías más extrañas y sensibles... (...) Puede decirse en resumen que el golpe del abanico surtió en
el músico el efecto de una descarga eléctrica cuya sensación si es dable expresarlo así, podía leerse lo mismo en su rostro que en todo su cuerpo, desde el cabello a la
planta. No se cruzaron palabras entre ellos, por supuesto, ni parecían necesarias tampoco, al menos por lo que a él tocaba, pues el lenguaje de sus ojos y de su música
era el más elocuente que podía emplear ser alguno sensible para expresar la vehemencia de su amorosa pasión.” Cf. Villaverde, Cirilo, (1882): 35.
244
solo á los deberes que la religion y la moral nos imponen, sino á la
consideracion que se debe á las personas que á ellas asisten con
una mira puramente devota. (MU, 114) (El subrayado me pertenece)
205
Si hemos de atender a las advertencias de Carreño de no participar en los
desórdenes que suelen amenazar al culto religioso, diremos que a pesar de los
cuidados tomados por el obispo Baños y Sotomayor en la redacción de las leyes
sinodales, la cadena de desórdenes en las procesiones, bailes y encuentros de
corte amoroso en las Iglesias y otros oficios religiosos, se siguen produciendo con
el mismo desparpajo. Veamos el “cuadro de costumbres” descrito por el obispo
en el texto sinodal:
En muchas ciudades de este obispado está introducido, que en las
procesiones, no sólo del Corpus, y su octava, sino también en las de
los santos patronos, se hagan danzas de mulatas, negras e indias,
con las que se turba, e inquieta la devoción, con que los fieles deben asistir en semejantes días. Y porque de ellas, y de los concursos, que hacen, de noche, y de día, para los ensayos de las dichas
danzas, y de la solicitud que ponen, para salir vestidas en ellas, se
siguen graves ofensas de Dios, nuestro Señor: Mandamos, S.S.A.
pena de excomunión mayor, que las dichas danzas de mulatas, negras, e indias, no se hagan, ni permitan; Y exhortamos a las justicias
de su majestad, por lo que les toca, así lo manden cumplir, y ejecutar. (SDC, 206) (El subrayado me pertenece)
Lo que antecede, no es más que el punto final de la inquina religiosa contra
las deshonestas propiedades de ciertas artes, sobre todo la comedia y la danza.
La combinación de ambas con el culto religioso y, peor aún, con la oscuridad de
la noche, ofrece un espacio propicio a la lujuria:
Y porque en muchas partes suele acostumbrarse haber danzas
[durante las procesiones], mandamos, no salgan en ellas mujeres,
y que los que hubieren de danzar, vayan decentemente vestidos,
como quienes van delante de tan Gran Señor. (SDC, 184)
205 Carreño dedica dos páginas al capítulo denominado: “Del modo de conducirnos en el Templo”. En el mismo, reajusta, sobre el modelo de comportamiento esbozado en
las Constituciones Sinodales, la conducta de los ciudadanos en el marco de los oficios religiosos: el modo y momento oportuno de hacer las diversas genuflexiones, inclinaciones y demás reverencias, las distinciones y obsequios ante los diferentes altares y santos. Las innumerables coincidencias indican que, al menos en este apartado,
Carreño sólo elabora un recordatorio de las normas religiosas que contiene el texto sinodal.
245
Mandamos, S.S.A que de ninguna manera se presenten comedias en tales
días, aunque sean Actos Sacramentales, en dichas iglesias, ni en sus comentarios
ni en otro día del año, pena de excomunión mayor... (SDC, 184)
Y habiéndose de hacer en otra parte, mandamos, que ninguna se
presente, sin que primero sea vista, y examinada, por nuestro provisor, y vicarios de los partidos, o cometan a personas doctas, y de
justo parecer, el recordarles, quienes firmarán son de buen ejemplo,
y que no contienen cosa contra nuestra Santa Fe, y buenas costumbres: Y entonces se harán de día, y por ninguna de las maneras de
noche, por obviar los graves inconvenientes, que resultan, y de que
estamos informados. Y mandamos, que en los pueblos de los indios,
ni de día, ni de noche se hagan, por no convenir, y tenerlo así dispuesto su Majestad. (SDC, 184)
Las cosas parecen no haber cambiado al cabo de poco más de dos siglos
y medio, de allí la acotación de Carreño acerca de los “desórdenes que suelen
formarse en las procesiones”. Y nada más natural que así sea, pues no olvidemos
que a pesar de que la vida pública se dirige hacia otros derroteros y un tímido
movimiento urbano comienza a desarrollarse para el año de la publicación del
Manual de Urbanidad, la vida religiosa sigue dominando la escena social de la
época. En el marco de los oficios religiosos no sólo se produce el acercamiento
entre los sexos, sino el encuentro de las razas y la confluencia (a pesar de las
distancias) de superiores e inferiores. La práctica religiosa es el único espacio de
confluencia social masiva. Tanta mezcla genera desorden y es contra la posible
promiscuidad de este desorden, contra el despliegue del cortejo amoroso, que se
elaboran las leyes del Sínodo, a las que Carreño se suscribe. Veamos la situación
descrita por algunos distinguidos visitantes del siglo XIX:
Las procesiones se consideran en Caracas como una diversión pública y son las únicas diversiones en las que toma parte la generalidad de la población. Son frecuentes y costosas, ponen en movimiento toda la ciudad y causan un extraordinario consumo de pólvora en
bombas y cohetes. 206
206 El comentario pertenece al brasileño Miguel de Lisboa que, como sabemos, visitó el país en 1853; es decir, un año antes de la publicación del texto de Carreño. En Lisboa,
Miguel María, 1984: 79.
246
Durante las procesiones las más distinguidas damas se colocan en
las ventanas de sus casas o de la de sus conocidos; allí se reúnen
también los jóvenes y una vez que el desfile ha pasado se disponen
–frecuentemente- a bailar. El pueblo –que en estas oportunidades
se reúne en cantidad asombrosa- no sigue la procesión sino que se
apura de una calle a otra, para adelantarla y gozar una y otra vez del
espectáculo. 207
En efecto, cuando se celebra alguna festividad solemne, como la
de Nuestra Señora de la Merced. El bello sexo se muestra ataviado
de vistosas galas, y se le ve pasar en grupos para la iglesia. Para
conceder entonces la manzana de oro a la venus criolla, con preferencia a las demás beldades, tendría uno que poseer la imparcialidad de un París, tan hermosos son los rostros que nos deslumbran
bajo la coquetona mantilla, y tan grandiosas aparecen las figuras
que cruzan cimbreantes por las calles. Puede que en otras partes
haya realmente mejillas más sonrosadas y tez más blanca, pero
nunca tan rasgados ojos negros, dientes de tan alucinante blancura,
talles tan esbeltos, pies y tobillos de tanta perfección, como los que
posee la mujer venezolana. En cuanto a la devoción, es cosa que
–por supuesto- debe descartarse enteramente. Las mujeres salen
a la calle para que las miren, y los hombres se reúnen en grupo en
las gradas de la iglesia o forman corro dentro de ésta para admirar
a las mujeres. (...) Al ver todo esto, me acordaba yo de la India y de
las procesiones de Durga y Krishnah. En realidad, los yátrostsavahs
del Indostán y las fiestas de la América del Sur, presentan un origen
común. Constituyen el desahogo de un pueblo perezoso, y sirven de
pretexto para ostentar lujosos atavíos, holgazanear y entregarse al
juego y al amor. 208
Montenegro también había agregado lo suyo en relación con las deshonestidades que se producen en el marco de las procesiones. Del mismo modo que
Carreño lo hará unos años más tarde, sus reflexiones parten de la incomodidad
por el juicio del otro209 y de su interés por el adecentamiento de las costumbres
de su época:
207 Esta vez se trata de las afirmaciones del húngaro Pal Rosti, de visita en Venezuela en el año 1857. En Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, 2002: 114.
208 Edwar Eastwick de visita por Venezuela en el año 1864. En Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, sf:144-145.
209 Por cierto que Lisboa reseña esta característica de los caraqueños de la época en sus notas de viaje: “En las clases altas observé mucho del arrojo y dignidad de los
españoles, mucha independencia de carácter y al mismo tiempo una extrema susceptibilidad, nacida tal vez de la conciencia que tienen del atraso de su país y del temor
de que los extraños los vengan a criticar y a burlarse de ellos. ¡Ojalá que en muchos casos la ligereza y el ridículo orgullo de algunos indiscretos viajeros no hubiese
justificado aquel temor!” Cf. Lisboa, Miguel María, 1984: 71-72.
247
Siempre se aconseja, y observan los hombres bien educados, la
política de sujetarse á los usos de cada pais; pero repugnan mucho y no deben avenirse jamas con aquellos que chocan contra la
ilustración, ó lastiman en algo la moral, sin que haya necesidad de
hacerlos objeto de sátiras, las cuales solo servirian para molestar y
no para corregir á los que los siguen por irreflexion , ó por haberselos legado sus padres en herencia de sus antepasados: y como
entre dichos usos, unos son ridículos; otros escandalosos; y otros
signo de poco adelantos y de no conocer bien el mundo, nos corresponde indicarlos, para evitar que los de otras naciones se ocupen
en censurarlos; para no merecer la nota de atrasados en las cosas
mas triviales y que se hallan al alcance de los que leen algo; y muy
especialmente, para contribuir á que se deseche todo cuanto ofende
el decoro personal , ó social. (LBC, 152-53) (Cursivas en el original)
(El subrayado me pertenece)
Montenegro piensa que es necesario ajustarse a los usos de cada país,
siempre que éstos no desdigan la moral de las personas, en cuyo caso se impone
la corrección pedagógica, ésta es la empresa que pretende llevar a cabo. A pesar
de la crudeza que suele emplear para condenar conductas indeseadas, ciertas
afirmaciones en el tono de esta cita, indican hasta qué punto el autor entiende el
origen de algunos usos que es necesario erradicar “para no merecer la nota de
atrasados”. Claro que no se ocupará de indicarlos sin antes precisar que muchas
de estas costumbres se siguen por irreflexión e, incluso, por tradición. Aún así
se trata de usos que indican poco adelanto desde la perspectiva de las culturas
civilizadas y que deben corregirse para abordar el tren hacia la civilización cuyo
destino ya fue alcanzado por estos pueblos.
Las páginas siguientes sirven para reseñar la conducta de sus contemporáneos durante las actividades religiosas con juicios que son categóricos. Tampoco
aquí faltará la queja sobre la práctica del cortejo entre los asistentes, una actividad
que, a su juicio, parece ser más importante que el fervor religioso. En el apartado
dedicado a las procesiones, una vez que hubo descrito sus características pasa a
precisar los malestares y vicios que desvirtúan el carácter de la práctica religiosa.
Sirva la siguiente cita para borrar cualquier duda acerca de si lo que importa es
detener el intercambio y el cortejo entre los sexos:
248
Pero si la asistencia á dichos actos se toma como medio de diversion; ó si con otro fin mas reprensible se gusta de aumentar su acompañamiento, nadie dudará tampoco, de que este mal ejemplo, dado
por personas que debiéran mostrar algun juicio y delicadeza, solo
sirve para escandalizar y para inspirar a los niños, que concurren á
las mismas funciones, la irrespetuosidad insultante con que se manejan algunos, haciendo gala de su desvergüenza. Y las procesiones de nuestro pais, ¿qué de bueno ofrecen á los que las observan
y reflexionan sobre el modo irreverente con que se las solemniza
por un pueblo, cuya generalidad se compone de católicos? ¿Son
hereges acaso, como llaman á los de diferente creencia, los que las
acompañan en grupos, conversando y ocupados en fisgonear hácia
un lado y otro? ¿Lo son por ventura otros, que las esperan en las
esquinas, formando pelotones de gentes que fuman y demuestran
con risotadas y ademanes de mala crianza, lo poco que les importa
la proximidad de la santa cruz y de las imágenes que pasan sucesivamente, á su inmediacion? ¿Lo serán algunos jóvenes erguidos y
presuntuosos, que cuando mas ponen por un momento una de sus
rodillas en tierra para adorar la Majestad; y que solos, ó asociados
de dos en dos, ó de tres en tres, manifiestan su imprudente osadia,
mezclados entre las mugeres que forman el resto del séquito, rezando; ó relamiéndose á vista de tal compañía? (...) ¿Osarian tampoco
entrar en sus templos en pos de personas de otro sexo, para llamar
su atencion; ó hablarlas al paso? (LBC, 153-55) (el subrayado me
pertenece)210
La correspondencia entre las ironías de Montenegro y las observaciones
de los viajeros anteriormente citadas indican que no estamos ante el prejuicio aislado de un observador ocasional, sino frente a un hecho tangible que es necesario
corregir y adecentar. En este sentido, el Sínodo ya había sido categórico al definir
los términos y alcances del intercambio en la iglesia, en donde, sin lugar a dudas,
se producían los primeros avances del cortejo amoroso:
210 Algo similar dirá en relación con las misas de aguinaldo y del Gallo: “En cuanto á las primeras, no puede concebirse como sea que ignoren los párrocos la falta de respeto
con que los encargados de pedir limosna conducen la urna en que depositan al niño Dios; rien, fuman y sin duda deben creer estos, que lo que llevan es un muñeco...
(...) En cuanto á las segundas, el recuerdo del nacimiento del Redentor, motivo altamente plausible de la solemnidad con que se celebra á media noche la misa, que
denominan como se ha dicho, no deberían tomarse por pretexto para los excesos en que incurren tambien los mismos católicos, autorizándolos los cabezas de familia y
los gobernantes. Son las noches de las hallacas, de las citas, de las borracheras, de las riñas y de las deshonestidades... (...) Son las mismas noches, de las que suelen
prevalerse algunos para planes abominables en contra de la tranquilidad pública. Degrada en fin á un pueblo culto el espectáculo frecuente de hombres y aun de mugeres,
que recorren las calles, beodos; á gritos; y con ofensa del pudor y del decoro.” (LBC, 156-57) (Cursivas en el original) (El subrayado me pertenece)
249
Que ninguna persona mueva a alboroto, sedición ni ruido.
Que se eviten las conversaciones, y risas descompuestas: Que los
hombres no hablen con las mujeres, aunque sean sus parientes, ni
les hagan señas. (SDC, 204)
Veamos lo que, al respecto, agrega Carreño quien parecía saberse la cartilla de memoria:
Dentro del templo no debe saludarse á ninguna persona desde léjos; y cuando ha de hacerse de cerca, tan solo es lícito un ligero
movimiento de cabeza, sin detenerse jamas á dar la mano ni mucho
ménos á conversar. (MU,115)
En lo que a la conducta entre los géneros se refiere, la Iglesia había sido tajante: la casa de Dios no debe servir de escenario al encuentro amoroso. Por eso,
bajo ninguna circunstancia estará permitida la comunicación entre los sexos.
Mandamos, que en los días en que se jugaren toros en las plazas de
las ciudades, y pueblos de los naturales, acabada la misa conventual, se cierren las puertas de las iglesias, y no se permitan dentro
de ellas hombres, ni mujeres, aunque sea con pretexto de que están
haciendo novenas, Y exhortamos a los prelados regulares de este
nuestro obispado así lo manden guardar, y ejecutar, celando el decoro, y reverencia que se debe a los santos templos. (SDC, 206) (El
subrayado me pertenece)
Mandamos, que las personas, que por algún delito, se acogieren estén en ellas con toda su reverencia, decencia y honestidad; y que no
se pasen por sus comentarios, ni se pongan en las puertas de dichas
iglesias; ni se les permita hacer convites en ellas. Y siendo casados,
prohibimos que sus mujeres se queden con ellos. Y si lo contrario
hicieren, mandamos a los sacristanes, den aviso a Nos, o a nuestro
provisor, y vicarios, para que se provea de remedio. (SDC, 206)
Por su parte, Carreño agrega algunas sutilezas que corroboran las posibilidades que se ocultan tras el intercambio de una mirada: “Abstengámonos de
apartar la vista del lugar en que se celebren los Oficios para fijarla en ninguna
persona, especialmente de otro sexo”. (MU, 115)
250
Algunas prescripciones de Carreño son fundamentales para comprobar la
vigencia de ciertas prácticas sociales, necesariamente relacionadas con el cortejo amoroso, como es el caso de las normas de conducta a la salida de la iglesia.211
El Sínodo había sido categórico al decretar “Que en las puertas de las iglesias,
o cementerios, no se hagan concursos, ni corrillos de hombres.” (SDC, 206). Al
retomar la misma prescripción Carreño muestra que no sólo las cosas no han
cambiado, sino que la situación pareciera haberse agudizado para el año de la
publicación de su Manual de Urbanidad. Al menos así se desprende cuando, sin
cortapisas, afirma que,
Es un acto extraordinariamente incivil, é indigno de un hombre de
buenos principios, el mezclarse entre las señoras al salir del templo,
hasta el punto de estar en contacto con sus vestidos.
Los jóvenes de fina educación no se encuentran jamas en esas filas
de hombres que, en las puertas de las iglesias, suelen formar una
calle angosta por donde fuerzan á salir á las señoras para mirarlas
de cerca. (MU, 118)
Los tiempos han cambiado. Carreño no emite órdenes sino que equipara
la conducta que desea modificar a un comportamiento incivil e impropio de las
personas bien educadas. En esto radica la eficacia de su técnica discursiva, en
señalar claramente la conducta bárbara como contraria a la conducta de las personas civilizadas. De este modo urde un acuerdo tácito con unos lectores que, de
seguir a pié juntillas sus recomendaciones, gozarán del privilegio de pertenecer a
una elite que sabe conducir sus emociones por la senda de la civilización.
3.4.- La negación del contacto entre los cuerpos
Si algo podemos afirmar después de analizar, como se ha hecho, todas las
prescripciones de Carreño en relación con el adecentamiento de las funciones
211 El impertinente personaje de Pepito, del cuento de Mendoza ilustra la persistencia de ésta y de otras costumbres reguladas por Carreño: “Concurramos a un sarao: Allí
está Pepito. La mejor pareja es la suya; el puesto preferente en la cuadrilla está ocupado por él; su voz chillante dirige la danza. Va una persona de respeto por la acera,
Pepito la tropieza para abrise paso. ¿Hay una función en la iglesia? Pepito, abanderizando una porción de angelitos, que sólo se le diferencian en el nombre, obstruye la
entrada y riega flores a la hermosa y lanza apodos a la que no es demasiado bonita.” Cf. Mendoza, Daniel, (1846): 119.
251
corporales, es que toda la disciplina con relación al cuerpo se inscribe en la necesidad de impedir los contactos. De allí que el sujeto ideal de Carreño es aquel
que no roza otros cuerpos y que sabe establecer límites en el abordaje de sus semejantes. Muchas indicaciones insisten en la necesidad de limitar los encuentros
que se producen entre personas de diferente jerarquía para subrayar, de inmediato, que la gravedad de la falta aumenta cuando el abordaje se produce entre los
géneros. Esta insistencia indica que más que evitar el contacto entre las personas,
importa controlar los contactos entre hombres y mujeres. Las relaciones sociales
no son espontáneas, mucho menos cuando se trata de las que se producen entre
los géneros:
No saludaremos nunca desde léjos á ninguna persona con quien
no tengamos una íntima confianza, y en ningun caso á una señora...
(MU, 108)
Jamas deberá un caballero incorporarse con una señorita que no
vaya acompañada de alguna persona respetable á ménos que sea
un sujeto de avanzada edad, y que al mismo tiempo lleve relaciones
de íntima amistad con su familia. (MU, 109)
Pero la espontaneidad también será encorsetada en el ámbito de la familia
y cuando se trate de preservar el pudor de las personas que allí conviven y de
negar las relaciones entre los cuerpos. Así lo había entendido Montenegro. Valga
la repetición de la siguiente cita para demostrarlo:
... En el otro abuso incurren, como de concierto, las niñas y sus hermanos: aquellas, admitiéndolos en sus viviendas [sus habitaciones]
y éstos introduciéndose en ellas, cuando y como les parece, y a pretexto de hermanos, como si esta cualidad los eximiera de tratarlas
con el mayor miramiento ; y de respetar el retiro, en que pueden
hallarse medio vestidas ; o atendiendo el aseo de su cuerpo, sin la
precaución de cerrar bien la puerta. Un padre no obstante su autoridad, jamás debe por lo mismo entrar en dichas piezas, sin previa
indicación: lo opuesto es ultrajar el pudor ; y desconocerlo, permitir
que tambien los sirvientes se introduzcan en ellas. (LBC, 168 – 169)
(El subrayado me pertenece)
252
Carreño agregará otra indicación que muestra su interés por disciplinar las
relaciones entre los sexos. Veamos de qué se trata:
Tampoco es lícito á un caballero, y mucho ménos si es joven, el detenerse á conversar con una señorita ó señora joven que se encuentra
sola en su ventana, por mui íntima que sea la amistad que con ella
tenga. (MU, 109)
Como vemos, el factor cronológico es fundamental cuando se trata de
establecer contactos con el sexo femenino. Un hombre joven; esto es, en pleno
ejercicio de sus funciones sexuales y, por lo tanto, perfectamente apto para el
cortejo despertará permanentes sospechas sobre sus intenciones con la dama
que saluda. En cambio, para una persona de avanzada edad, el contacto siempre
será lícito pues su condición de anciano lo fragiliza y lo excluye del ejercicio de
la sexualidad.
Algunas situaciones suspenden la severidad de la etiqueta y promueven
un breve relajamiento (temporal) de las jerarquías y de las distancias entre los
sexos. Tal es el caso de las relaciones que se establecen entre las personas en el
transcurso de un viaje:
En los caminos se relaja un tanto la severidad de la etiqueta, y pueden dirigirse un saludo las personas entre sí desconocidas que se
encuentren; pero este saludo, que adelantará el inferior, deberá ser
autorizado por una mirada del superior. (MU, 128)
Según lo hemos indicado ya, la etiqueta en los viajes no es tan severa como en las demas situaciones sociales; así, al mismo tiempo
que nos está permitido conversar en un coche con personas que
nos son absolutamente extrañas, podemos igualmente, sin faltar á la
urbanidad, dejar de tomar parte en la conversacion general, guardar
absoluto silencio, limitándonos a contestar lo que se nos pregunte, y
aun entregarnos á la lectura ó al sueño. (MU, 130)
En cierto sentido, el encuentro entre viajeros genera una suerte de micro
espacio de sociabilidad entre personas desconocidas, una leve suspensión de la
253
severidad de la etiqueta que, sin embargo, no olvida las diferencias sociales ni la
importancia de evitar malos entendidos entre los sexos:
En los coches pueden entrar en conversacion personas que no se
conozcan entre sí; pero nunca será el inferior el que dirija primero
la palabra al superior, ni el caballero á la señora, ni la señorita al caballero. Entre señoras, señoritas y caballeros, una notable diferencia
en la edad puede autorizar la alteración de esta regla, dirigiendo primero la palabra, por ejemplo, un anciano á una señora joven, ó una
señorita á un joven de mucho menor edad que ella. (MU, 129-30)
Una vez que el encuentro fortuito entre personas desconocidas haya cesado, deberán reestablecerse las distancias entre los cuerpos y cerrarse el canal
de la comunicación espontánea. La mirada servirá como reguladora de futuros
encuentros.
Terminado un viaje, cesa enteramente la comunicacion en que durante él hayan estado las personas entre sí desconocidas; y en los
lugares en que mas adelante se encontraren, toca á la señora autorizar con una mirada el saludo de los caballeros, y á los superiores el
de los inferiores. (MU, 130)
Ya no soy el negro congo/ Que cantaba en el manglar/ Ahora soy
un negro fino/ Que ingresó en la sociedad/ Mis modales han cambiado/ De manera radical /Y al hablar ya no digo/ La “suidad” por la
ciudad.
No mi negra, no/ No bailes más la conga así/ No mi negra, no/ Mira
que soy de sociedad/ Y si alguien me ve/ Bailando conga en el manglar/ Toda mi argumentación/ De negro fino se me va a caer/ No mi
negra, no/ No me tientes más.
Miguelito Valdés. 212
212 Miguelito Valdés (letra), 1939. “Negro de Sociedad”. Orquesta Casino de la Playa. La Habana, Víctor c.a. (Música: Arturo Ojea).
254
3.5.- La regulación del ocio: Bailes, fiestas y juego
El son de Miguelito Valdés ofrece proyecciones similares a las aspiraciones pedagógicas de Carreño. En correspondencia con los objetivos que se
proponen los manuales de urbanidad, el proceso de civilización del “Negro de
Sociedad” se plantea dos necesidades: limpiar los modales del cuerpo y de la
lengua del personaje y ofrecerle un método de conducta social destinado a los
otros. En relación con lo primero, se imponen la buena pronunciación del lenguaje y el adecentamiento de los modales: decir ciudad en lugar de “suidad”, mostrar
que se es “negro fino” (civilizado) y, en modo alguno, “negro congo” (bárbaro). 213
La segunda parte del son prescribe comportarse según un modelo de conducta
destinado al otro, controlar las pasiones y desvaríos que la danza pone en juego.
Y aquí es donde importa el ojo que mira y su evaluación de la conducta ajena. Si
el personaje baila con la sensualidad que, tanto él como su pareja conocen, se
estaría despojando de una máscara sin la cual “toda su argumentación de negro
fino” iría a pique.
3.5.1.- Danza y deseo en la narrativa hispanoamericana decimonónica
Si algo deja establecido la pieza de Miguelito Valdés, es que el baile provoca el desbordamiento de la emotividad corporal de los individuos, al tiempo que
forja puentes de acceso a la promiscuidad y al despilfarro de sus energías vitales
más primarias. En razón de ello, es natural que una sociedad como la hispanoamericana en ciernes, fundada en la certeza de que su ingreso a la civilización
depende de la existencia de ciudadanos disciplinados y productivos, restrinja el
acceso de sus habitantes a estas situaciones de riesgo, pues ellas desestabilizan
el orden que la sociedad les ha conferido como único libreto de vida posible. Por
eso, no extraña que el tema haya sido ampliamente explotado por los intelectuales
213 En términos de Beatriz González (1994 y 1996), lo que propone el Manual de urbanidad ( y con él todos los libros de su género publicados durante el siglo XIX) es una
suerte de domesticación o regulación de la Barbarie, una serie de procedimientos ortopédicos para orientar los principios de urbanidad de los individuos y obtener con
ello el certificado de ciudadanía que les permita su inserción en la civilización. Esto es, desde luego, innegable. Pero como demostramos al inicio de estas reflexiones,
basta una revisión de la estructura temática de la obra de Montenegro y la de Carreño para constatar la reiteración de los mismos preceptos morales que durante 300
años impuso la Iglesia católica en sus colonias. Y esto cuando se piensa, fundamentalmente, en las interdicciones que pesan sobre la mirada, el contacto, la conversación,
el baile, el ocio y demás valores inscritos en la preservación de las nociones de recato y pudor, coherencia y equilibrio El lector encontrará la génesis de este mundo de
valores en el período colonial en los interesantes trabajos de José Ángel Rodríguez, 1998 y Elías Pino Iturrieta, 1996. Así mismo, la excelente Historia de la sensibilidad
en el Uruguay de José Pedro Barrán que, en dos tomos, analiza la transición entre barbarie y civilización en el período que transcurre entre el 1800 y el 1920.
255
latinoamericanos del siglo XIX quienes lo usaron, con frecuencia, para exponer su
muy particular visión de la sociedad en que vivieron.
Ahora bien, una sociedad que regula las acciones y movimientos de sus
ciudadanos, que impone horarios de exhibición a sus mujeres y limita los espacios
operativos de ambos sexos, que restringe los contactos amparada en criterios de
género y jerarquías, necesariamente también produce espacios de emancipación,
sin cuya existencia, ni siquiera el cortejo sería pensable. El baile representa uno
de estos espacios, de allí su regulación en manos de los pedagogos decimonónicos; de allí también su presencia en un amplio corpus narrativo latinoamericano
que, durante el siglo XIX, también utilizó el tema para establecer los contrastes
entre las conductas propiamente civilizadas y las conductas bárbaras.
Tal es el caso de Amalia (1851-1855), del escritor argentino José Mármol
(1817-1871) quien en breve capítulo describe un baile de sociedad durante la dictadura de Rosas, en el que destaca el desprecio racial de la vieja elite criolla hacia
los “parvenus” del rosismo. Por otro camino, Ignacio Manuel Altamirano (18341893) describe en El Zarco (1901) un baile en un antro de bandoleros en el que
uno de ellos, representante insigne de la barbarie, pretende ultrajar a una joven
de buena familia embebido de una fascinación por el mal tan sólo propia de gente
salvaje. En ambos ejemplos persiste la idea del baile como representación, ya sea
del cortejo, ya de la lujuria y, sobre todo, como representación de las diferencias
de clases. Incluso, Efraín, el aparentemente etéreo enamorado de María en la
novela homónima de Jorge Isaacs (1837-1895) muestra estas tensiones cuando
asiste al matrimonio de Remigia y la observa bailar con su marido: “Ella, con follado de boleros azules, tumbadillo de flores lacres, camisa blanca, bordada de
negro y gargantilla y zarcillos de cristal color rubí, danzaba con toda la gentileza y
donaire que eran de esperarse de su talle cimbrador.”214
Pero el ejemplo más representativo de esta tendencia lo constituye Cecilia
Valdés del cubano Cirilo Villaverde. Pese a que, por exigencias de la trama narrativa, se citan hechos ocurridos en un periodo de casi 20 años (entre 1812 y 1831,
según las afirmaciones del cubano en el prólogo de la obra), los hechos narrados
por Villaverde se inscriben en un tiempo, cuidadosamente, delimitado que abarca
poco más de un año desde finales de septiembre de 1830 hasta principios de
noviembre de 1831. Estos meses están alineados por una sucesión de celebra214 Isaac, Jorge, 1987:21.
256
ciones (religiosas y profanas)215 que terminan con la fiesta de bodas de Leonardo
Gamboa e Isabel Ilincheta. Antes de consumarse la boda, Leonardo es asesinado
por su rival, el clarinetista enamorado de Cecilia (quien a su vez ama a Leonardo,
su medio hermano) y mejor conocido como Pimienta. La crítica ya ha llamado la
atención sobre el carácter fundador de esta novela en cuanto al tratamiento de la
fiesta como núcleo de la narración y elemento que articula el drama de sus personajes.216 En razón de que la fiesta facilita el encuentro de los cuerpos, promueve
las mezclas entre negros, mulatos y blancos de clase alta y, en consecuencia,
relaja las jerarquías, Villaverde la usó para plantearse las grandes preguntas de
la sociedad de entonces; notablemente, las relacionadas con los problemas del
mestizaje que, según la perspectiva de las elites, representan un obstáculo para
el progreso de la civilización.
En cualquiera de los ejemplos que acabamos de ofrecer, la gran pregunta
sobre el futuro de la sociedad en ciernes no tiene respuesta, pues se trata de una
sociedad encarcelada entre dos polos que ejercen tracción en sentido contrario:
el pasado y el futuro. El pasado lo constituye la herencia mestiza que representa
poco menos que un escombro difícil de eliminar; el futuro no es más que un sueño
que debería construirse con todos los miembros del cuerpo social si el pensamiento liberal que lo propulsa no fuera tan excluyente.
Las citadas “Costumbres de Barullópolis” de Fermín Toro, también ofrecen
un ejemplo interesante de las tensiones que se articulan en el marco de la fiesta
y de los bailes en la Venezuela decimonónica. Por lo demás, el hecho de que este
cuadro de costumbres haya sido publicado en la revista Mosaico, el mismo año
en que aparece la primera publicación del Manual de Urbanidad de Carreño, lo
convierte en un valioso documento cuyo análisis resulta ineludible para los fines
del presente ensayo. Pero, si las razones cronológicas aducidas no resultan suficientes, en cambio sí lo serán las denuncias e ironías del narrador de Barullópolis
en relación con los desafueros y alteraciones del orden moral y social que el baile
estimula. Estas denuncias colman muchos de los silencios que habitan el texto de
Carreño; asimismo, ellas explican muchas de las normas de conducta que Carre215 Desde las primeras líneas de la novela, en el marco de las celebraciones religiosas en honor a la virgen de la Merced, se perfila el carácter de esta fiesta y del resto de
las que se producirán en el desarrollo de la novela: “...diez y ocho días de fiesta, religiosas y profanas, que tenían más de grotescas y de irreverentes que de devotas y de
edificantes.” Villaverde, Cirilo, 1981:28.
216 Es el caso de Roberto González Echevarría quien en esclarecedor artículo demuestra que tanto Fernando Ortiz como Alejo Carpentier no hacen más que refinar y ampliar
lo planteado por Villaverde en su magistral novela. Veamos lo que González agrega a modo de conclusión: “La novela concluye con esa fiesta de matrimonio frustrado
por la muerte provocada por los celos y el resentimiento racial, y marca el estado de violencia y desunión que existe en la bullente sociedad cubana; la lucha en el interior
de la sociedad cubana no sólo entre blancos y gente de color, sino entre blancos peninsulares y criollos, y entre negros y mulatos. La minuciosidad con la que Villaverde
analiza estas luchas, y su relación con la trama amorosa de la novela son su mejor logro.” Cf. González Echevarría, Roberto, 2001:130-131.
257
ño prescribe como indispensables para conducirse, con acierto, durante este tipo
de celebraciones. Tampoco aquí Fermín Toro escatima esfuerzos para denunciar
la descomposición social de sus contemporáneos, resultado inevitable del abandono de las jerarquías y de las confusiones y mezclas que le son inherentes:
¡Qué mágico poder que nivela y confunde sin violencia, todo rango,
toda condición, toda edad, todo sexo! Mira al lechuguino abuelo con
qué garbo se despechuga y dice ternezas a las niñas... (...)... mira
el militar y el cura, el truhán y el magistrado, las prostitutas y las
vírgenes, los tahúres y fulleros, en familiar confusión (...) ¿Dónde se
vió jamás borrada a tal punto la fealdad del vicio y más mellados los
filos de la importuna virtud? ¿Quién vió nunca lo que vemos?, traiciones honoríficas, injusticias de sublimado mérito, castísimos adulterios, pujante y fogosa vejez, docta y sentenciosa juventud. ¡Chipre!
¡Sibaris! Tierras sois de anacoretas; aquí sí se goza de la vida; aquí
sí Venus y Baco tienen su blandísimo imperio...”217 (El subrayado me
pertenece)
Las ironías de Toro denuncian el relajamiento de las jerarquías y el abandono de las distancias entre los géneros que la normativa de Carreño intenta,
a toda costa, preservar. De allí que, a pesar de las diferencias metodológicas,
ambas propuestas sean complementarias, pues ellas se erigen de cara a los mismos problemas de conducta, sólo que allí donde Toro elige la delación, Carreño
opta por la corrección de las conductas indeseadas. Ahora bien, tanto uno como
otro permanece asediado por el temor a la promiscuidad que la danza moviliza
y si bien Carreño amordaza este temor y lo confina al terreno de lo que no debe
mencionarse, sus permanentes omisiones y meandros discursivos no hacen más
que confirmar su presencia. En este sentido, ambos coinciden al censurar aquellos bailes a la moda que ponen en entre dicho la honestidad de las parejas; así,
mientras Carreño afirma que el imperio de la moda, en materia de baile, termina
donde comienza el de la decencia y las buenas maneras de los danzantes, su contemporáneo describe los acercamientos peligrosos que esas modas traen consigo, el escarnio de aquellas que no consiguen ser invitadas por los caballeros a
participar en la danza, así como las tentaciones y promiscuidades que se articulan
alrededor del baile mismo:
217 Toro, Fermín, (1854): 141.
258
Allí danzaba también una mujer de vida escandalosa, con faz risueña y ademán desenvuelto, al lado de un joven de familia honrada y
que infamemente le hacía rendidos cumplimientos; allí una inocente niña saltaba descuidada rebosando en contento, al lado de un
hombre habituado a la más viciosa sociedad que con lascivo ojo la
atisbaba y medias palabras le dirigía que la hacían sonrojar.218
La elección del baile y de la fiesta como nudo de la trama narrativa no es un
hecho azaroso, sino más bien representativo de las tensiones sociales que se articulan en las nuevas repúblicas hispanoamericanas del siglo XIX. En una sociedad
que mide el comportamiento emotivo de los individuos por sus excesos y que no
escatima esfuerzos en reafirmar las diferencias sociales, la danza representa un
recurso indispensable para mostrar las tensiones que se tejen entre los miembros
del cuerpo social, por eso no extraña su presencia ni en la literatura costumbrista,
ni en los tratados de urbanidad decimonónicos.
Lo que ambas fórmulas exponen con sus juicios de valor, prescripciones
y prerrogativas es que el baile, lejos de liberar los prejuicios raciales que se ciernen sobre sus protagonistas los profundiza, y así lo hace porque en la medida en
que estimula la cercanía de sus cuerpos y el desbordamiento de sus pasiones,
promueve las mezclas y debilita las jerarquías. Esta afirmación es particularmente
cierta en lo que concierne a las diversiones públicas (profanas y religiosas) de la
época en las que el “concurso”219 de gente de todas las clases y el consiguiente relajamiento de las jerarquías era un hecho inevitable, como en seguida veremos.
Pero antes de demostrarlo, veamos lo que el narrador omnisciente en la novela de Villaverde piensa acerca de una danza cubana de clase alta y apliquemos
la misma observación a la danza en general, pues es evidente que son este tipo de
contactos los que inquietan a las clases dirigentes de la época:
La cubana danza sin duda que se inventó para hacerse la corte
los enamorados. En sí el baile es muy sencillo, los movimientos
cómodos y fáciles, siendo su objeto primordial la aproximación de
los sexos, en un país donde las costumbres moriscas tienden a su
separación; en una palabra, la comunión de las almas. Porque el
caballero lleva a la dama casi siempre como en vilo, pues que mien218 Toro, Fermín, (1854): 145.
219 El término pertenece al Sínodo Diocesano de Caracas y significa reunión de gente.
259
tras con el brazo derecho la rodea el talle, con la mano izquierda le
comprime la suya blandamente. No es aquello bailar, puesto que
el cuerpo sigue meramente los compases; es mecerse como en
sueños, al son de una música gemidora y voluntuosa [sic], es conversar íntimamente dos personas queridas, es acariciarse dos seres
que se atraen mutuamente, y que el tiempo, el espacio, el estado, la
costumbre ha mantenido alejados.220
Contra estos desórdenes afectivos, contra este relajamiento de las diferencias se erige la normativa de regulación del baile, pues la danza no sólo supone el
acceso a la intimidad corporal del otro, sino que pone en juego el desbordamiento
de los cuerpos. El baile garantiza el contacto, normalmente prohibido, los enlaces
y vaivenes entre los géneros que la sociedad proscribe. Por eso, no sólo el baile
sino la fiesta serán sometidos a una reglamentación cuidadosa. Y con las fiestas,
el juego; y con el juego otras diversiones como los toros coleados, las peleas de
gallo, las danzas y fiestas populares en las que se mezclan todas las castas y se
irrespetan las jerarquías.
3.5.2.- Fiestas populares y promiscuidad: carnavales, peleas de gallos y toros
coleados
Al revisar esta normativa en los manuales de Carreño y Montenegro se observa que, mientras el primero se encarga de las fiestas de sociedad, al segundo
le interesan los desbordamientos que se producen en algunas fiestas de carácter
popular. Los manuales de ambos pedagogos recorren con frecuencia los mismos
derroteros discursivos y nada más natural que así sea, pues como transcriptores
de la sociedad que les tocó vivir se ocuparon de narrar y normar la vida social
de sus contemporáneos... aunque con naturales diferencias. 221 Es evidente que
el Manual de urbanidad introduce elementos inusitados, inexistentes en publicaciones anteriores. Los nuevos tiempos parecen reclamar nuevas maneras y en
220 Villaverde, Cirilo, 1981: 124.
221 Al respecto conviene atender las observaciones de Mirla Alcibíades, 1998: 5 : « ...hay que pensar en dar respuesta a preguntas definitivas como éstas: ¿para qué escribir
otro manual?, ¿Por qué redactar un nuevo discurso normativo si ya existían otros que cumplían una función equivalente?, ¿Qué aporte o aportes novedosos introduciría
con relación a los ya conocidos? Es evidente que cada uno de los textos que conocemos no logró el cometido de anular para siempre la validez de los demás. Pero, pienso
que el que sí se planteó el reto en esos términos, es decir el que sí « eclipsó todos los anteriores de su género », como se recordaba en el n° 2 (julio 15 de 1881) de la
Revista Venezolana que fundara José Martí fue, precisamente, Manuel Antonio Carreño en su Manual de urbanidad y buenas maneras. »
260
esto reside el éxito de Carreño: en su capacidad de ofrecer un discurso novedoso
capaz de tapar los vacíos de discursos anteriores. Visto desde esta perspectiva,
las oposiciones son anacrónicas, Montenegro es apenas un hombre de su tiempo
que muere sin conocer la primera edición del Manual de urbanidad. Consideramos que, el tópico del impacto de la obra de Carreño sobre la de Montenegro es
indiscutible y superficial, sino trasciende hacia la búsqueda de puntos de contacto que permitan reconstruir el mosaico de creencias y cruzadas decimonónicas.
Miremos desde arriba: mientras Carreño se ocupa de las reuniones en
sociedad, Montenegro observa el comportamiento del colectivo en fiestas populares de todo tipo; por eso, su perspectiva es indispensable para comprender las
soluciones ideadas contra el desorden y la promiscuidad racial. Es cierto que
ambos ofrecen una normativa con relación al juego que pudiera acercarlos, pero
ya hemos visto en Carreño una suerte de tolerancia discursiva que lo aleja de su
antecesor, incluso si, como veremos, desde su perspectiva de mundo, la fiesta no
supone un ambiente de trasgresión sino de contención.222
En realidad, estamos frente a dos visiones de un mismo calidoscopio, solo
que en Montenegro el ojo que mira observa los hábitos sociales de un conglomerado humano que se embriaga en pulperías y toros coleados, que aprovecha el
carnaval para “manosearse y estrujarse” y para el que las fiestas religiosas son
un puente de acceso directo “a hallacas, citas, borracheras, riñas y deshonestidades”. Veamos algunas observaciones de Montenegro con relación al carnaval,
una fiesta que Carreño ni siquiera menciona porque, necesariamente, no la considera acorde a la vida social de sus ciudadanos ideales:
Esta es la época, cuya bulliciosa alegría, á semejanza de la que se
demostraba en los Lupercales de la antigüedad, ofrece al hombre
culto y religioso, todo cuanto puede concebirse de mas grosero, é
indecente en el extravío de las costumbres; y tambien, las fiestas de
que mas gustan no pocas personas de ambos sexos, que por irreflexion , ó miras que deben silenciarse, recorren las calles, casas y
teatros, para convertirlos en lugares de truhaneria y desorden, sin
el menor miramiento al pudor, é insultando á cuantos encuentran y
se excusan de tomar parte en unas funciones tan detestables, propias solo de la gentilidad: es tambien época de una intemperancia
222 En trabajos anteriores ya he evocado los aportes de Carreño en este sentido (Cf. Díaz Orozco, Carmen, 1999) y sus diferencias con respecto a Montenegro (Cf. Díaz
Orozco, Carmen, 2001). Este último análisis, también establecía diferencias entre los dos pedagogos aunque desde una perspectiva diferente, pues allí sólo pretendía
destacar el interés de uno y otro por imponer distancias entre los cuerpos.
261
refinada y lo singular que mas excita la atencion se encuentra, en el
contraste que presenta un libertinaje audaz, con el fervor de muchas
de las mismas personas, que olvidadas de su propio decoro en los
dias de semejantes excesos, concurren muy devotas en el de ceniza, á recordar en los templos que han sido formadas de tierra y que
á tierra serán reducidas. ¿Y los gefes de familia son tan ciegos que
exponen sus hijas á los estrujones y manoseos de los atrevidos, con
quienes suelen entretenerse, embadurnándose algunas veces con
pinturas asquerosas, preparadas al intento? ¿Y la sociedad autoriza
esa chusma de cuadrillas, que armadas de jeringas, huevos, polvos
de todas clases, perfúmenes y diferentes porquerias , interceptan
el paso á la mujer honesta y al hombre laborioso, para insultarlos y
ridiculizarlos como de concierto, con las que se parapetean en las
ventanas con el mismo fin? ¿Y nuestra educacion se halla tan descuidada que, aun en las casas destinadas á la enseñanza, se conciente
á los educandos hacer á sus maestros el objeto de sus demasias y
burlas? ¿Y la Majestad expuesta en los templos se respeta con la
irreverente conducta de los que se colocan junto á sus puertas, para
dar rienda á su truhanesco entretenimiento? ¿Y la tan decantada, y
loable en verdad, circunspeccion republicana, se aviene con unos
hábitos, tan opuestos á la buena crianza? ¡Bellísima costumbre, digna por cierto de ser solemnizada con toros, gallos y un gran trago!
(LBC, 161-63) (Cursivas en el original) (El subrayado me pertenece)
Para Montenegro el carnaval es una fiesta indecente que muestra un extravío de las costumbres y desdice la circunspección republicana. Es la fiesta
por excelencia de quienes ocultan segundas intenciones, las mismas que el autor
afirma no querer mencionar aunque, de inmediato y con la vehemencia que lo
caracteriza, se refiere a los “estrujones y manoseos” de los atrevidos que aprovechan el carnaval para cometer truhanerías. A Montenegro lo ocupa el adecentamiento de las costumbres de un conglomerado humano que, cual personajes de
Rabelais, aprovecha el carnaval para suspender temporalmente las jerarquías y
las distancias. Montenegro arremete contra estas alteraciones del orden, contra
ese comportamiento bárbaro, de pueblo bajo, del que todos disfrutan sin distingos de ningún tipo.
A Carreño, en cambio, no lo ocupa la conducta de los individuos en las festividades populares; en su lugar, opta por diseñar el comportamiento de un estrato
262
social emergente: el del hombre de negocios, invitado a banquetes y fiestas de sociedad y cuyo escenario social se halla en dirección contraria a lo popular. En este
orden de ideas, las distancias no son de fondo, a pesar de que ambos se dirigen
a públicos diferentes; más aún, incluso las diferencias de forma desaparecen si
se les ve como transcriptores de una sociedad que, a juzgar por el testimonio del
Consejero Lisboa, gusta de mezclarse durante la fiesta y que, según la concepción de las elites, reclama una normativa para su buen funcionamiento.
Lo interesante de la normativa elaborada por ambos pedagogos es que
ellas se ocupan de espacios sociales diferentes, ampliando así el calidoscopio de
las diversiones decimonónicas. De sólo atender la concepción de la fiesta en Carreño, estaríamos limitando nuestra comprensión de un fenómeno de más vasto
alcance, cuyos desafueros corporales también suspenden la deseada honestidad
de los individuos y, sobre todo, relajan las jerarquías entre los diferentes miembros
del cuerpo social. Por otro lado, la exigua actividad social de la época, en contraposición al amplio despliegue de la fiesta popular, nos obliga a atender esta última
para ampliar el panorama de los problemas y las soluciones diseñados durante el
siglo XIX para cercenar las mezclas entre los géneros.
Así mismo, la limitada oferta cultural y social de la época nos obliga a ver
en las prescripciones de Carreño el diseño de una sociabilidad ideal, cuando
no hipotética, pues sabemos que en una ciudad provinciana como la Caracas
de la primera mitad del s. XIX, apenas despierta a la urbanidad y carente de un
amplio abanico de distracciones, la escena y actividades religiosas colmaban con
creces la sociabilidad de los individuos. Veamos la actividad social descrita por
algunos de nuestros más ilustres visitantes. Empezando por el notable Consejero
Lisboa, quien en ocasión de la segunda visita que hace a la ciudad escribe lo
que sigue:
No hay actualmente un teatro en Caracas, pues no merece ese nombre el miserable lugar llamado Unión, frecuentado únicamente por
la clase ínfima de la sociedad. Se formó sin embargo una compañía
a la cual la municipalidad concedió gratuitamente un terreno suficiente en la plaza Bolívar, con el fin de construir un buen teatro con
capacidad para dos mil espectadores, y que sólo espera obtener del
263
Congreso la exención de los derechos de importación para traer de
los Estados Unidos uno cuyo coste está cifrado en 20.000 dólares.223
Pese a las proyecciones a futuro que alientan al Consejero Lisboa, las cosas se mantienen sin mudanzas en ocasión de la visita de Pal Rosti, para quien la
situación parece más grave:
Caracas torna melancólico al extranjero que se ha acostumbrado al
ruido constante de las grandes ciudades; un silencio mortal reina en
la ciudad semiderruida, donde están ausentes el movimiento comercial e industrial y aún falta el ruido de los carruajes. No hay salas de
fiesta ni teatros; ni siquiera paseos; vida social sólo puede hallarse
en los círculos más íntimos. 224
Siendo así las cosas desde la perspectiva del lente extranjero, conviene
preguntarse por el tipo de diversiones que animaba la vida de los caraqueños de
la época: ¿En qué se invertían sus horas de ocio y cuál era el carácter de estas
actividades? Pues bien, aparte de las procesiones y demás actividades religiosas
existían otras de corte popular que, por promover la mezcla de razas y el desafuero de los cuerpos, no eran vistas con buenos ojos por las clases dirigentes.
Así ocurría con los toros coleados y las corridas de toros, las peleas de gallos y
los bailes populares de negros e indios, aunque también de algunos criollos de
extracción popular que en sus momentos de esparcimiento gustaban entregarse
a la danza del joropo. Veamos la descripción del coleo de toros y la mezcla desordenada que le es inherente:
Este deporte propiamente tiene su origen en los llanos, donde goza
de cierta importancia y está en su lugar, corren al novillo, el llanero
lo persigue sobre su pequeño caballo, ágil y bravo, agarra el rabo
del animal, que va corriendo, y en ese instante –mientras el novillo,
en su carrera, alza las patas traseras- se le adelanta y lo hala de tal
manera que –perdiendo el equilibrio- cae. (...) Con esa actividad
divertían los señoritos al pueblo caraqueño, especialmente a sus damas, ya que –de hecho- todo estaba organizado para complacerlas.
(...) Al ponerse el sol y llegar a su fin el evento –cuyo resultado es a
223Lisboa, Miguel María, 1984: 58.
224 Pal Rosti en Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, sf: 111.
264
menudo la rotura de cuellos o piernas-, los jinetes desfilan a lo largo
de las calles, delante de ellos la banda y detrás la delirante muchedumbre. Las señoritas lanzan coronas a los héroes del día y muchos
hermosos pechos laten de alegría...225 (El subrayado me pertenece)
A las doce del día, con tambores y numerosos disparos de cohetes
y fusiles, se dio la señal para comenzar la corrida de toros. (...) Y era
en realidad cosa digna de verse este público, que mostraba revueltas las razas y mezclas de tipos más diferentes...226
Otro tanto ocurre con las peleas de gallos:
También existe un circo de gallos; y los venezolanos se apasionan
muchísimo viendo las peleas de estos animales bravucones. Personas de la alta posición social, hasta generales, se interesan en tales
peleas, crían gallos, hacen apuestas, frecuentan la gallera, con más
entusiasmo, si es posible, del que en Chile se tiene por jugar a la
cometa...227
Llama la atención que un personaje como el Consejero Lisboa, siempre
tan ponderado en sus juicios y apreciaciones, no haga ningún esfuerzo por ocultar
su repudio a esta suerte de tauromaquia a la venezolana, en los siguientes términos:
Existe una plaza de toros que desgraciadamente de nada sirve; pues
el abominable oficio de torear y colear se practica en Caracas por
las calles públicas con inminente peligro para los transeúntes y gran
incomodidad para los moradores; y está tan arraigada esta costumbre de torear y colear por las calles, que subsiste a pesar de varias
órdenes y leyes municipales que se han promulgado prohibiéndola.
Colear se le dice a ir a caballo detrás de la res y aprovechar el momento en que ésta, apoyada en las manos, tiene los pies en el aire,
para derribarla tirándole la cola con violencia hacia un lado.228
225 Pal Rosti en Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, sf: 120.
226 Carl Sachs en Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, 2002:291. Carl Sachs estuvo en Venezuela durante un año entre el 1867 y 1877. Era médico y fue enviado al país
por la Real Academia de Ciencias para realizar estudios sobre el “Gymnotus” o pez temblador cuya presencia es significativa en los ríos del llano venezolano. Entre sus
observaciones sobre geografía, botánica y medicina aparecen otras que ilustran interesantes aspectos de la vida del llanero de la época.
227 Lisboa, Miguel María, 1984: 53.
228 Lisboa, Miguel María, 1984:58.
265
Salvo contadas excepciones, los toros coleados y las peleas de gallos no
representaron para la iglesia, ni para las autoridades civiles de la época, un problema a resolver. En esto contribuyó, desde luego, la escasa participación femenina en estas actividades, asunto que negaba de plano las tentaciones inherentes a la lujuria motorizadas por su presencia. En cambio Montenegro sí llamó la
atención sobre estas diversiones por cuanto ellas estaban a un paso de otras de
irremediables consecuencias: el encuentro de los sexos y la presencia de infiltrados con intenciones sospechosas. Pese a que el manual de Montenegro se ocupó
de la regulación de estas diversiones públicas, la Iglesia sólo fue minuciosa al
momento de adecentar la conducta de los feligreses en el espacio religioso y
aunque las danzas, comedias y obras de teatro fueron duramente censuradas por
esta institución desde la celebración del Sínodo de Caracas, ello más bien se inscribe en la necesidad de separar lo profano de lo religioso para mantener el perfil
impoluto del culto.
La posición de la iglesia contra otros divertimentos sociales no siempre
fue tan acérrima como lo demuestra su casi ninguna alusión peyorativa al coleo
de toros, o las peleas de gallos, a pesar de que en estas actividades, como en las
procesiones, también se mezclaban las razas y se difuminaban las diferencias
de jerarquía entre los asistentes. En esta posición no sólo influía la ya citada ausencia femenina en estas festividades sino el provecho económico que de ellas
devengaba esta institución, pues es bien sabido que los toros producían dinero y
que gran parte de las ganancias eran destinadas a obras de caridad.229 Por eso la
iglesia, organismo encargado de dar los permisos reglamentarios, casi nunca los
negaba por cuanto ellos contribuían al aumento de sus arcas. Por otro lado, estas
prácticas se efectuaban durante el día, situación que atenuaba su condición pecaminosa; en cambio sí fueron atacados los inevitables desórdenes públicos que
podían producirse alrededor de los toros y, en este sentido, la iglesia no escatimó
esfuerzos en redactar pastorales para impedirlos: restringiendo los horarios de
apertura de las guaraperías apostadas alrededor de las improvisadas mangas de
coleo, cerrándolas o impidiendo su acceso a las mujeres en sus momentos de
mayor confluencia masculina.230
229 Miguel Ángel Rodríguez dedica un capítulo de su trabajo a esta permisividad de la iglesia fundada en sus alianzas con el cuerpo civil y al provecho que de ellas se devengaba. Cf. en Rodríguez, Miguel Ángel, 1998, el capítulo titulado “Espectáculos promiscuos”. Pgs. 161-172.
230 En relación con las diversiones públicas que se articulaban alrededor del culto religioso y de las resoluciones diseñadas en la época por la iglesia y las autoridades civiles
para erradicarlas en las postrimerías de la Venezuela colonial incluimos la siguiente resolución de 1789 emitida por el cabildo caraqueño: “Que con los días de fiesta
durante los divinos oficios de la Santa Iglesia Catedral, estén cerradas las bodegas, guaraperías y demás casas en que se venden licores... (...) Que ninguna mujer entre
266
Pero si bien la iglesia no aporta demasiados datos en relación con estas
prácticas populares por las razones que acabos de aducir, no ocurre igual con
la literatura costumbrista del siglo XIX y gran parte del XX, hasta el punto de que
todas las literaturas nacionales están repletas de cuadros de costumbres o de
cuentos centrados en torno a la pelea de gallos. Incluso, novelas consideradas
como representativas de lo propiamente americano hacen cuando menos una
alusión al tema tal y como ocurre con Ricardo Güiraldes (1886-1927) que en Don
Segundo Sombra (1926), dedica un capítulo al fenómeno; más fugazmente, José
Eustasio Rivera también se ocupa del asunto haciendo observaciones puntuales
en La Vorágine, aunque con menos intensidad que el argentino.231 Una contradicción latente se halla en todas estas aproximaciones a las peleas de gallos, pues
sus narradores, queriendo exaltar lo nacional, sólo consiguieron subrayar la omnipresencia y ubicuidad de la herencia española. Las peleas de gallos e, incluso,
los toros coleados fueron vistos por los costumbristas del siglo XIX como un signo
distintivo del carácter nacional, cuando en realidad ambas prácticas no eran más
que pruebas irrefutables de la filiación cultural española. Las prescripciones de
los manuales en relación con estas prácticas se hayan inmersas en esta marejada
de tensiones e intereses que pronto convergirán en la construcción de las identidades nacionales. Si bien Carreño opta por un silencio deliberado al no considerar estas prácticas consonantes con la sociabilidad de sus nuevos ciudadanos, es
evidente que se trata de un tema en el que no le interesa incursionar, dada la masiva simpatía que despierta. De allí que, tanto el estupor de Montenegro al referirse
a la desmedida pasión por los gallos finos, como su perplejidad ante la falta de
legislaciones que regulen estos desórdenes, demuestran que poco o nada puede
hacerse contra una práctica que la participación de personas de calidad legitima
y que muy pronto formará parte del panteón de los íconos nacionales.
en bodegones, figones o casas en que se hace y vende comidas, para evitar los daños que se sigue de su mezcla con los hombres en tales lugares; y que para ellas se
asigne casa adonde puedan concurrir ellas, o de contado se les venda, o despache en las otras a la puerta de la calle para que lleven a sus habitaciones y a otras partes.”
Cf. Langue, Frédérique, 1999: 98.
231 Más cerca de nosotros, hasta García Márquez aporta lo suyo en El Coronel no tiene quién le escriba (1961) y Manuel Mejía Vallejo en El día señalado (1964).
267
3.5.3.- De cómo transformar al baile en una diversión decente
¿Y qué decir acerca del carácter pecaminoso de algunos bailes? Pues que
su condición de pecado es directamente proporcional al origen social de los dan232
zantes ; así, siempre serán condenados por indecentes (al menos por la mirada
del otro) los bailes de indios, negros y el joropo llanero.233 En relación con los primeros, veamos la descripción que hace Karl F. Appun acerca de una danza entre
los Guaraúnos:
Los instrumentos que los acompañaban eran unos violines y la maraca. Estos violines no los hacen ellos, sino que los truecan en los
pueblos próximos civilizados por hamacas, drogas, pescado seco,
etc. (...) Los guaraúnos saben tocar con destreza el instrumento.
Sólo que la selección de sus piezas es muy limitada. (...) Los hombres, mujeres y niños que participaban en el baile estaban completamente desnudos con excepción del guayuco; su cabello estaba
pintado de onoto, o chicha, sus caras, muslos y pantorrillas llevaban
figuras triangulares o cuadrangulares entretejidas entre sí y grandes
puntos de los mismos colores... (...) Entonces estas figuras desnudas, puestas en fila, se movían al compás de la música brincando
alternativamente un paso hacia delante, y uno hacia atrás de modo
que quedaban en el mismo lugar. (...) Después de una interrupción
en la cual tanto hombres como mujeres tomaron mucha chicha empezó una música salvaje y otro baile, que faltaba mucho en cuanto
a decencia y por eso no puede ser descrito. 234 (El subrayado me
pertenece)
Del mismo Appun, procede esta descripción del baile entre los negros:
232 Si bien esta observación es cierta en lo que concierne al juicio de visitantes extranjeros, la iglesia no discriminaba a la hora de condenar el baile y, con frecuencia, dirigía
sus apreciaciones contra todos los miembros del cuerpo social. Así se desprende de la Pastoral que, en 1806, suscribe el arzobispo de Caracas, Don Francisco Ibarra: “De
este horrendo mal [el traje inmodesto] es necesaria contingencia el otro [el baile] que tiene más herido nuestro corazón por las noticias que a él han entrado por el oído;
ni podemos dejar de llorar amarguísimamente los indecibles horrorosos pecados que produce un mal que hasta ahora no sabemos se haya permitido, ni conceptuamos
que jamás pudo ejecutarse aún entre los más bárbaros gentiles. El palparse, abrazarse, besarse, enlazarse y de diversos modos unirse, estrecharse y rozarse cuerpo con
cuerpo, carne con carne, vestido con vestido entre hombres y mujeres, mozos y mozas, y aun ancianos y ancianas a vista, ciencia, y consentimiento de Padres y Madres,
de Señores y Señoras, o ejecutando por sí, o consintiéndolo a sus hijos e hijas, criados y criadas, ningún racional habrá llegado a conceptuar que en algún tiempo se
permitiese...” Ibarra, Francisco de. Pastoral 12 de abril de 1806. AAC. Sección Episcopales. Legajo 41, folios 701 – 707. Citado por Langue, Frédérique, 1992: 64.
233 Algo del carácter indecente asociado a la danza, se expone en esta afirmación de Lisboa, quien citando a Humboltd y hablando de la contradanza española y del interés
que despierta entre las señoritas de Caracas, afirma que “La contradanza española es la danza favorita de las jóvenes de Caracas; pero la bailan, no con la música de valse
pausado como nosotros, sino con una especie de afandangado muy agradable que se parece ligeramente a la cadencia del lundum; estilo de música que es característico
de toda América y que, para servirme de la expresión de un escritor europeo, si algo existe de lascivo, es la poesía de la lascivia.” (Cursivas en el original) Cf. Lisboa,
Miguel María, 1984: 77.
234 Karl F. Appun en Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, 2002: 100-01. El alemán Karl Appun visitó Venezuela entre 1849 y 1858, bajo los influjos de Alejandro Von
Humbold quien continuaba fomentando los estudios de las regions tropicales de América. Con el objetivo de recabar ejemplares de la flora y la fauna tropical de Venezuela
visitó la zona central del país, así como los llanos de Cojedes para terminar en el delta del Orinoco. Under den Tropen , editado en Jena en 1871, reúne gran parte de sus
observaciones científicas y de su trama se pueden decantar muchos de los usos y costumbres de los venezolanos de la época.
268
Al atravesar una calle lateral oí desde una casita una música horrible
y voces ruidosas. Penetré con interés por la puerta semiabierta pero
sin atreverme a entrar al salón a causa del calor que me salió al
encuentro y el tremendo olor de los negros que había allí. (...) Una
reunión de ambos sexos, generalmente negros ligeramente vestidos, colmaba el salón y era muy aficionada a bailar del modo más
gracioso posible al son de esta música. Las parejas no se movían en
rededor, sino que hacían por lo general en el mismo lugar sus raros
movimientos y brincos. Observé dos de estas danzas, la baduca y el
zapatero muy “en vogue” en esta reunión, mas no la describiré en
forma más precisa, porque, aunque fueron ejecutadas con gracia,
no pueden contarse entre las decentes.235 (El subrayado me pertenece)
Appun también suscribe la siguiente descripción del joropo llanero:
Los bailes no se asemejan a las danzas giratorias europeas, sino son
ejecutadas generalmente por los bailadores en el mismo lugar, agitando las piernas al compás, pataleando, pisando y brincando con
movimientos del cuerpo de ningún modo decentes. Sólo en algunas
danzas, como el fandango, el bolero, el zapatero, el mare-mare, etc.,
los bailadores se mueven por la sala. (...) Por fin el baile terminó
apaciblemente y sin la riña general, inevitable en los bailes de negros en las ciudades de la costa, y que es la quintaesencia de todos
los placeres para los concurrentes. Como esta noche en El Pao, raras veces he visto en Venezuela tal número de cuerpos magníficos,
bien desarrollados, y sin embargo, esbeltos, en unión de hermosos
rostros; y con los graciosos movimientos, que respiran desbordante
amor, las bailarinas hubieran podido perturbar la cabeza del esquimal más aceitoso. 236 (El subrayado me pertenece)
Contra los citados desafueros de la conducta humana en el marco de la
fiesta se elaboran las propuestas de Montenegro y Carreño. Tanto es así que, al
testimonio de los observadores extranjeros se podría agregar una lista temática de
ambos manuales que sería tanto como ofrecer el catálogo completo de los prejuicios y creencias de la sociedad venezolana durante el siglo XIX. En relación con
el tema de la fiesta que ahora nos ocupa, analizaremos dos aspectos; el primero
235 Karl F. Appun en Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, 2002: 61.
236 Karl F. Appun en Pino Iturrieta, Elías y Calzadilla, Pedro, 2002: 82.
269
articula gran parte de la propuesta pedagógica de sus autores: la regularización
del ocio. El segundo, en estrecha relación con el anterior y axioma moral de primer orden para ambos: la negación del contacto de unos cuerpos con otros, de
la mezcla de los géneros y los colores y del irremediable debilitamiento de las
jerarquías que a esta mezcla le es inherente.
Ningún evento como la fiesta para desarrollar lo que interesa a ambos pedagogos. Empecemos con Carreño, para quien la fiesta es orden y disciplina y
debe, por lo tanto, desarrollarse sujeta a un estricto canon de comportamiento. En
su seno y, de espaldas a la trasgresión, cada personaje juega un rol que apunta a
la preservación de la armonía del conjunto:
Los concurrentes á un festin no promoverán nunca ningun género
de entretenimiento, sino que se sujetarán estrictamente á lo que bajo
este respecto, así como bajo cualquier otro, tengan ya dispuesto ó
dispusieren los dueños de la casa. (MU, 222)
Carreño no propone la cancelación de la fiesta sino su regularización, y ello
con el fin de negar cualquier signo de desbordamiento y desafuero gestual que
ponga en peligro “el pudor y las buenas costumbres” de la sociedad. Su objetivo
es transparente: normativizar el ocio, quebradero de cabeza social desde tiempos
coloniales. Para ello, todo debe estar sesudamente calculado. Empezando por
las invitaciones, el orden de la casa, de las bebidas y banquetes; pasando por las
relaciones de jerarquía entre los invitados, su ubicación en las salas de baile y el
baile mismo.
Al aceptar una invitacion para un festin, pensemos que no hemos
de ir únicamente á recibir obsequios y á satisfacer nuestros propios
gustos y caprichos ; sino tambien á corresponder al honor que se
nos hace, contribuyendo por nuestra parte, por todos los medios
que sean análogos á nuestras circunstancias personales y á nuestro
carácter de convidados, y que no se opongan á las restricciones que
aquí se establecen, á la comodidad y al placer de los demas concurrentes, al lucimiento de la funcion, y á la consiguiente satisfaccion
de los dueños de la casa. (MU, 221-22)237
237 Un ejemplo de la hegemonía del discurso urbano y de su adopción como modelo de conducta en el seno mismo de las clases más marginadas socialmente, lo constituye
el pasaje de Cecilia Valdés en el que se celebra el baile llamado “cuna”, propio de negros y, sin embargo, accesible a los blancos que los distinguían con su presencia:
“La ama de la casa, mulata rica y rumbera, llamada Mercedes, celebraba su santo en unión de sus amigos particulares, y abría las puertas para que disfrutaran del baile
los aficionados a esta diversión y contribuyeran con su presencia al mayor lustre e interés de la reunión.” Cf. Villaverde, Cirilo, 1981: 31. Por cierto que éstas son, preci-
270
¿Y qué decir de Montenegro cuya sensibilidad moral condena carnestolendas y toros coleados, misas de gallos y de aguinaldos, juegos de naipes y
demás entretenimientos decimonónicos? :
Se ha dicho lo bastante para demostrar sin disfraz lo abominable
que son y lo que degradan al hombre, joven o de edad, pobre o con
fortuna, las peleas de gallos y corridas de toros, y no es posible encontrar pretexto, medio razonable, para que las autoricen, ó promuevan los que ejerciendo cargos públicos debieran meditar mas sus
funestas consecuencias, que por cierto miran tambien con mucho
agrado muchos padres de familia, los cuales no reparan en gastos
para las corridas y en cenas y bailes, cuando son elegidos, por los
aficionados, capitanes de toros. Se ha indicado tambien repetidas
veces lo que dañan á la moral las casas de juego. ; pero necesitamos llamar la atencion de los venezolanos hácia el peligro en que
ponen á sus niños, permitiéndoles juegos de naipes dentro de sus
mismas casas y autorizándolos con su presencia; ó invitándolos á
ellos algunas abuelas, y madres, para entretener el tiempo antes de
dormir, en lo que llaman inocente y practican igualmente en los dias
festivos, cuando los muchachos se cansan de corretear. ¡Inocente!
¿acaso porque no se expone dinero? ¡Inocente! ¿será por no jugar
albures, ó monte? ¡Inocente! ¿por qué tampoco hay mirones?.... Enhorabuena que asi sea y que semejante habitud no aficione al niño
á la ociosidad: pero si lo seduce después y lo lanza en la disipacion
; ¿cómo se remedia? Y si de ese pasatiempo, mas reprensible entre
familias donde hay niñas, disfruta algun tertuliano, diestro en ocultar
aspiraciones no buenas ¿qué resultará? (LBC, 147) (Cursivas en el
original) (El subrayado me pertenece)
samente, las tensiones que se tejen en la novela de Villaverde, la asimilación por parte de negros y mulatos de los códigos de urbanidad pertenecientes al mundo de los
blancos criollos, y el esfuerzo de todos por distanciarse de su inferior. Esta situación desemboca, con frecuencia, en la parodia, y no son raras las situaciones hilarantes
como la escena que describe el vestuario que el negro Dionisio ha robado a su amo para asistir a la fiesta en la que se encontrará con Cecilia Valdés. El narrador aprovecha
de ridiculizar la adopción de los modos civilizados por parte de las clases bajas: “Con la frase baile de etiqueta o de corte, se quiso dar a entender uno muy ceremonioso,
de alto tono, y tal, que ya no celebran los blancos, ni por las piezas bailables, ni por el traje singular de los hombres y de las mujeres. Porque el de éstas debía consistir
y consistió en falda de raso blanco, banda azul atravesada por el pecho y pluma de marabú en la cabeza. El de los hombres, en frac de paño negro, chaleco de piqué y
corbata de hilos blancos, calzón corto de Nankín, media de seda color carne y zapato bajo con hebilla de plata... (...) Para entrar y tomar parte en la fiesta no bastaba el traje
especial de los hombres; era preciso venir provisto de papeleta... (...)... Observóse esta medida estrictamente al principio...” pero el descuido de los porteros dejó pasar a
algunos infiltrados y “de este número fue un negro de talla mediana, algo grueso, de cara redonda y llena, con grandes entradas en ambos lados de la frente... (...) Aunque
se vestía como se había dispuesto, el frac le venía algo estrecho, el chaleco se le quedaba bastante corto, las medias estaban descoloridas por viejas, carecían de hebillas
los zapatos, no tenían vuelos la camisa y el cuello le subía demasiadamente hasta cubrirle casi las orejas, tal vez por ser él de pescuezo corto y morrudo. Sea por estas
faltas, o sobras, de que no estamos bien enterados, el negro de las entradas se hizo blanco de las miradas de todos desde que puso un pié en el baile. Advirtiólo él, que
no era ningún tonto, y naturalmente andaba al principio como azorado, esquivando la sala, donde la luz era más profusa y brillante; pero hacia las once de la noche hizo
por incorporarse en los corrillos que se formaban en torno de las muchachas bonitas, hasta que se atrevió a invitar a una a bailar un minué de corte, con tanto compás y
donaire que llamó por ello la atención general.” Cf. Villaverde, Cirilo, 1981: 224-225.
271
¿Cómo entender su oposición ante todo lo que atente contra su mundo de
valores sino es desde la perspectiva de quien reconoce los peligros potenciales
ocultos tras la inocencia de ciertos juegos y prácticas sociales de la época?
Las diversiones que brindan á los jóvenes gran facilidad para extraviarse, ó para desarrollar irreflexivamente sus pasiones, faltando al
decoro propio y al respeto de aquellos que les dispensan consideraciones y amistad, jamás dejan de serles perjudiciales: es necesario
por lo mismo hermanarlas con la decencia y la modestia: aun así, no
bastan las mas vigilantes precauciones para salvarse de la osadía
de unos y de la hipocrecia, [sic] ó disimulo de otros: se fomenta la
ociosidad, multiplicándolas y repitiéndolas sin diferencia de dias o
de horas, ó durante la mayor parte de la noche: se comprometen
muchos, para disfrutarlas, en gastos superiores á su fortuna, ó á las
utilidades de su laboriosidad: se empeñan otros locamente, para
presentarse con variado lujo.... ¿Y todo para que? Para aburrirse o
fastidiarse, cuando menos; pero sin resolucion para desprenderse
de semejantes habitudes: esto es bien triste y no sucede, cuando las
diversiones son oportunas y en armonía con la ilustración ; debiendo culparnos á nosotros mismos si nos sobran aquellas [las malas :
peleas de gallos, toros coleados, carnavales y distorsiones del culto
religioso] y nos faltan estas , que son las que influyen en la suavidad
de costumbres y proporcionan el trato mutuo y afectuoso de sujetos
bien educados, ora sean nacionales; ora extrangeros. (LBC, 148 149) (El subrayado me pertenece)
Junto a las fiestas de carnaval, procesiones, misas de gallo y aguinaldo,
toros coleados y peleas de gallo, el juego aparece asociado al desbordamiento de
las pasiones. Y más aún: el juego promueve la promiscuidad, los enlaces furtivos,
y las malas intenciones de hipócritas tertulianos pero, sobre todo, predispone al
ocio y la desatención de las obligaciones cotidianas; la batalla sin tregua que Montenegro emprende contra el ocio lo llevará a la mismísima censura de la hamaca;
en este sentido y, perfectamente ajustado al estilo que lo caracteriza, Montenegro
comienza ironizando sus usos:
¡Que placer columpiarse en ella, con la cachimba, ó el cigarro en
la boca, descuidándose hasta de las ocupaciones domésticas de
diaria necesidad ! ¡que ejemplo tan bello de laboriosidad para que
272
lo imiten los hijos, trasmitiéndose asi de generacion en generacion!
(LBC, 163) (El subrayado me pertenece)
De inmediato comienzan las lamentaciones para terminar en la censura de
“un uso que enerva la actividad del cuerpo”:
... y es bien sabido por desgracia, que semejante costumbre es bastante comun aun entre aquellas familias de mas representacion en
diferentes poblaciones , cuyos habitantes no reputan, ciertamente,
como perjudicial, un uso que enerva la actividad del cuerpo y les
hace agradables el ocio y la ignorancia en que viven . (LBC, 163 –
164) (El subrayado me pertenece)
Montenegro no escatima recursos literarios cuando se dispone a precisar
sus malestares, el resultado es un texto cargado de exclamaciones y preguntas,
juicios de valor e ironías hirientes que se dirigen, sin meandros, al objetivo que
le interesa.238 Así lo expresa cuando, absolutamente consciente de su rudeza retórica, afirma lo que sigue, luego de haber expuesto sus observaciones sobre el
desorden y desaseo de la vida doméstica:
Cada casa figura una pocilga y no deben ofenderse de este lenguaje
franco unos habitantes hácia quienes se dirigen estas advertencias
para su salud, y con el objeto de que pongan otro celo en la limpieza
de sus personas y viviendas. (LBC, 167)
La estrategia discursiva de Carreño es otra. Como señalábamos al inicio
de esta tercera parte, una de las cosas que más desconcierta en su Manual de urbanidad es el modo en que algunas omisiones se hacen norma. Mucho más cuando ellas ofrecen un determinado tipo de pensamiento axiológico bajo cuya égida
se alza la moral de toda una época. ¿Por qué las interdicciones de tocar, acercarse demasiado, tener mucha confianza y la necesidad de evitar malos entendidos
entre ambos sexos, si no es por la comprensión de la potencialidad erótica de
cada insinuación, de cada mirada o gesto no controlado? Como, naturalmente,
238 La técnica discursiva de Montenegro es característica de la etapa premoderna del discurso cortesano, según y como ella ha sido descrita por Elias, leamos sus afirmaciones: “Lo característico de las prescripciones burguesas alemanas de buenos modales a fines de la Edad Media y durante el Renacimiento es lo que se conoce con el
nombre de la ‘sátira grobiana’, que consiste en criticar el “mal” comportamiento haciendo como que se le recomienda. El humor y la sátira que, luego, irán desapareciendo
lentamente de la tradición alemana o, todo lo más, reduciéndose a valores de segundo orden, son totalmente dominantes en esta fase de la sociedad burguesa.” Cf. Elias,
Norbert, 1997: 543.
273
se trata de preservar la honestidad femenina Carreño será cuidadoso al normar
el trato con el bello sexo durante un festín. Los malos entendidos deben evitarse
a toda costa, incluso desde la elaboración de las invitaciones, como de seguidas
se colige:
Las señoras no pueden ser invitadas á festines sino por otras señoras, ó por un caballero casado en union de su esposa. Una invitacion
puede, sin embargo, emanar de una corporacion respetable que
solo se componga de hombres; mas como siempre debe haber una
señora que presida el festin, será ella quien directamente invite, expresando que lo hace a nombre de una corporacion. (MU, 218)
Durante las fiestas se observarán con mucha más severidad las normas de
etiqueta, en particular la que niega la espontaneidad del trato entre los géneros:
Los caballeros se abstendrán de dirigir la palabra y de ofrecer espontáneamente obsequios de ninguna especie á las señoras con
quienes se encuentren en un festin, con las cuales no tengan ninguna amistad y á quienes no hayan sido previamente presentados.
(MU, 222-23)
La espontaneidad está negada incluso cuando se produce entre personas
que han sido ocasionalmente presentadas en el marco de la fiesta, mucho más
cuando se trata de personas de diferente sexo:
Está enteramente prohibido á un caballero, como un acto de mui
mala educacion, el ofrecer su compañía á una señora que se retira
de un festin y con la cual no tiene amistad, aunque haya sido presentado á ella ocasionalmente, haya bailado con ella ; ó le haya tocado
obsequiarla en el curso de la reunion. (MU, 304)
La negación del acercamiento entre los géneros es categórica y la más leve
transgresión de la norma en el espacio público de una fiesta se convierte en un
atentado contra el pudor y la honestidad que enaltecen al bello sexo:
Si es siempre un acto impropio y enteramente ajeno de una mujer
bien educada, el aparecer ante extraños conversando á solas con un
sugeto determinado, la impropiedad sube de punto, y la sociedad
274
experimenta toda ella una sensacion profundamente desagradable,
cuando esto acontece en un festin, donde el mayor número de los
que observan debe inspirar mayor circunspeccion y decoro, y hacer
mas exaltados los sentimientos del pudor y la decencia que tanto
adornan y enaltecen al bello sexo. (MU, 223) (El subrayado me pertenece)
Carreño también insiste en atenazar aquellos cortejos furtivos que tanta rudeza de lenguaje le arrancaron a Montenegro y tantas exclamaciones de angustia
al obispo Ibarra. Los problemas que enfrenta Carreño siguen siendo los mismos,
sólo que de la noción de pecado, hemos pasado a la de mala educación, y esta
máscara es el discurso que los nuevos valores sociales estigmatizan. El envés
axiológico del Manual de Urbanidad no es otro que la potencialidad sexual de
cada fragmento del cuerpo; pero este discurso sólo se expresa, paradójicamente,
a través de su silenciamiento. Sexo es la única palabra que no circula en este
manual y, sin embargo, es evidente que todo apunta hacia la negación de las pulsiones sexuales más primarias.
Todas las prescripciones de Carreño describen aquello que no se nombra,
por eso su tratado se inscribe en un proceso similar al observado por Foucault en
las sociedades burguesas. Según Foucault, el s. XVII, o la fundación del estado
moderno que, para el caso de Venezuela, ve su nacimiento en la tríada GuzmánCastro-Gómez, opera bajo las siguientes premisas:
Ce serait le début d’un âge de répression, propre aux sociétés qu’on
appelle bourgeoises, et dont nous ne serions peut-être pas encore
tout à fait affranchis. Nommer le sexe serait, de ce moment, devenu
plus difficile et plus coûteux. Comme si, pour le maîtriser dans le
réel, il avait fallu d’abord le réduire au niveau du langage, contrôler
sa libre circulation dans le discours, le chasser des choses dites et
éteindre les mots qui le rendent trop sensiblement présent. Et ses
interdits mêmes auraient peur, dirait-on, de le nommer. Sans même
avoir à le dire, la pudeur moderne obtiendrait qu’on n’en parle pas,
pour le seul jeu de prohibitions qui renvoient les unes aux autres :
des mutismes qui, à force de se faire, imposent le silence, censure.
239
239 Foucault, Michel, 1976: 25. (Este sería el inicio de una época de represión, propia de las sociedades llamadas burguesas, de la que tal vez no hemos salido. Nombrar
el sexo sería, desde ese momento más difícil y costoso. Como si para dominarlo en lo real , habría sido necesario reducirlo a nivel del lenguaje, controlar su libre circulación en los discursos desproveerlo de las cosas dichas y esperar por las palabras que lo convirtieran en algo sensiblemente presente. Y por causa de esas mismas
275
Entre Montenegro y Carreño las distancias no sólo son cronológicas, sino
de lenguaje. Carreño hace tácito lo que Montenegro expone sin demasiadas vueltas, y sin ahorrarse esfuerzos. Entre Montenegro y Carreño media una depuración
del lenguaje, curioso que en trece años la referencia al cuerpo sea innecesaria o,
más bien, innombrable: está tan revestida de pecado que no hace falta proferirla
para hacerla protagonista tácito de esta carta de prohibiciones. Los eufemismos
son por demás elocuentes, sobre todo cuando se refieren a las necesarias distancias entre los cuerpos:
Jamás podrán ser excesivos el respeto, la delicadeza y el decoro
con que un caballero trate a una señora en el acto de bailar. La manera de conducirla, la distancia que guarde en su aproximación á
ella, la actitud y los movimientos de su cuerpo, las mudanzas, en
fin, que haya de ejecutar, todo debe ofrecer un conjunto agradable
á los ojos de la moral y de la decencia. (MU, 228) (El subrayado me
pertenece).
Si, como hemos dicho, el baile supone el acceso a la intimidad corporal
del otro, ¿qué significado pueden tener en este contexto palabras como respeto,
delicadeza y decoro que no sean los relacionados con las nociones de pureza,
circunspección y recato? Y, por extensión: ¿A qué otra cosa pueden remitir estas
ideas si no es a la imposición de límites, de distancias y a la negación del contacto
entre los cuerpos de hombre y mujer? Pero la cita, no se detiene aquí, pues en la
segunda parte de la misma Carreño echa mano de la filosofía platónica para imponer las conductas anheladas, por eso afirma que sólo es bello y elegante lo que
es honesto y decoroso y extiende esta máxima a todas las acciones de la vida, no
sin antes recomendarla como indefectiblemente ligada a lo femenino.
Por fortuna la sábia naturaleza ha querido que tan solo sea bello
y elegante lo que es honesto y decoroso; y así los bailes son mas
airosos y encierran mayores encantos, á medida que los movimientos son mas recatados, y que las mudanzas exigen menor contacto
entre señoras y caballeros; al paso que nada hai mas desagradable
interdicciones sentiríamos miedo, podría decirse, de nombrarlo. Sin ni siquiera tener que decirlo el pudor moderno logró que no se hable más de él, por el simple juego de
prohibiciones que se envían los unos a los otros: Mutismos que, a fuerza de hacerse, imponen el silencio, censura. La traducción me pertenece)
276
y chocante, que aquellos bailes que ponen en tormento el pudor y la
decencia. (MU, 229) (El subrayado me pertenece)240
Carreño recomienda la búsqueda de la belleza que, en lo que concierne al
baile, vendrá siempre aunada al recato de los movimientos y a las distancias entre
los bailarines. La metáfora es cristalina: establecer un control de las distancias
corporales, al tiempo que un control de sus movimientos y, en general, todo lo que
apunte a la preservación del no contacto de unos cuerpos con otros. Por otro lado,
recordemos que para la época, tanto el baile como la ventana, eran los espacios
privilegiados del cortejo amoroso por eso, con la intención de mostrar la transparencia del contacto entre los géneros, Carreño prohíbe las distancias sospechosas, condena las conversaciones privadas entre hombres y mujeres y el interés o
desdén sostenido por una persona en particular en el marco de la fiesta:
Cuando con arreglo al párrafo III, un caballero sea excitado á invitar
á una señora á bailar, deberá prestarse gustosamente á ello, aun
cuando la señora no sea de su agrado para el objeto; pues toda negativa, y aun toda muestra de repugnancia, seria estimada como una
falta de consideracion á la misma señora y á los dueños de la casa.
(MU, 228) (El subrayado me pertenece)
La buena sociedad no admite que un caballero baile repetidas veces con una misma señora. Sin embargo, en una reunion mui numerosa y de mucha duracion, no es impropio que aparezca una misma
pareja hasta por dos veces, con tal que estas no sean consecutivas.
(MU, 227)
Las prescripciones de Carreño ratifican la condición de la fiesta como espacio por excelencia del cortejo amoroso. De allí su intención de ajustar las conductas de los participantes y de adecentarlas según los juicios del otro; de allanar
el escarnio público al quedarse “comiendo pava” (sentada sin participar en la
danza), afrenta mayor para una dama, pues el acto pone al descubierto el poco
interés que despiertan sus encantos femeninos en el sexo opuesto. La expresión
240 Por el mismo camino de la herencia platónica, Carreño afirmará que la belleza, así como la sobriedad y la templanza al comer serán sinónimas de salud. En este aspecto,
el Catecismo de Urbanidad Civil y Cristiana de Santiago Delgado ya había esbozado la misma idea (inexistente, por cierto, en el tratado de Montenegro) cuando responde
a la siguiente pregunta de su catecismo: “P. ¿Cónque según esto, la cortesía es un agregado de la humildad y caridad: de afabilidad, ciencia y prudencia; de moderacion ó
templanza: ajustadas á las circunstancias dichas? R. Así es: pues como la virtud es hermosa y amable, se lleva el voto de los hombres en quienes la ven, ó se revisten de
sus galas; y el vicio es ofensivo, y despreciable á la razon, por la idea de que tenemos de lo justo”. Delgado, Santiago, 1833: 7.
277
no sólo aparece en los costumbristas venezolanos del siglo XIX, con Fermín Toro
a la cabeza, sino que es usada por Villaverde en su citada novela. Ella corrobora
los evidentes convenios y contactos furtivos que el baile motoriza y que Carreño
pretende limitar.
Para lograrlo, es necesario evitar cualquier malentendido entre las parejas,
por eso, al finalizar la danza impone la siguiente cortesía:
Al tomar asiento una señora que acaba de bailar, el caballero le dará
las gracias por el honor que ha recibido, y le hará una cortesía antes
de retirarse, limitándose la señora a corresponderle con una ligera
inclinación de cabeza. (MU, 229)
Montenegro, en cambio, no ve ningún peligro en los bailes de salón e,
incluso, los recomienda como una de las diversiones acordes con la ilustración y
excelente paliativo contra el ocio, además de práctica indispensable para ejercer
sin peligros la vida social futura:
... las damas [es decir, para las damas se recomienda:], ajedrez,
dominó y juegos de prendas, les sirven de descanso: de ejercicio, el
baile entre ellos mismos... (...) Semejantes diversiones les son mas
útiles que los toros, gallos, correntinas y naipes: mas tarde, esto es,
despues de formados, llegarán á poder concurrir sin peligro á banquetes, bailes de otro órden y espectáculos... (LBC, 151) (Cursivas
en el original)
Montenegro no se interesa por los bailes de salón no sólo porque, con
certeza, para la época éstos no eran cosa corriente, sino porque el estrato social
al que dirige su discurso es de extracción popular, como se desprende de sus
descripciones de algunas costumbres y casas de habitación que censura. Los
peligros inherentes a los bailes de salón son, en cambio, más corrientes para Carreño y contra ellos ofrece soluciones eficaces: metiendo los cuerpos a distancia
y conteniendo sus desbordamientos. Veamos cómo lo logra en el marco de la
fiesta:
278
Apénas se concibe que haya padres y madres de familia que consientan que sus hijas, cuya inocencia deben proteger y defender con
esmerado empeño, sin que para ello los detenga ninguna especie
de consideracion, se sometan en el baile á ciertas modas que no
contemplan lo bastante el pudor de la mujer, y que suelen invadir
de cuando en cuando la sociedad para viciarla y corromperla. El
imperio de la moda, ya lo hemos dicho, pierde toda legitimidad,
todo derecho, todo dominio en los círculos de personas verdaderamente bien educadas, desde el momento en que de alguna manera
ofende la moral y las buenas costumbres ; y un padre, una madre,
un esposo, un hermano, un pariente cualquiera de una señora, están plenamente autorizados para retirarla del baile y hacerla tomar
asiento, cuando no la vean tratada con la estimada delicadeza que le
es debida ; sin que al sugeto que la acompañe le quede otro partido
que sufrir en silencio su bien merecido sonrojo, y aprender para lo
futuro á conducirse dignamente en sociedad. (MU, 229) (El subrayado me pertenece)
La aparente inocencia de este apartado esconde un tejido moral de apretada urdimbre. En primer lugar, destaca la figura rectora de los padres de familia;
son ellos quienes imponen el primer empaquetamiento al cuerpo, pues su condición de formadores, los obliga a velar por la moral y la buena educación de sus hijas. Esto es: el baile, o, sin eufemismos, el contacto y el desafuero de los cuerpos,
pone en entredicho el pudor de la mujer, ofende la moral y las buenas costumbres y, en consecuencia, debe permitirse sólo si al hacerlo no corren riesgo los valores
morales de la sociedad.
Luego de algunas elucubraciones sobre los peligros de la moda, el texto
modifica su radio de acción y, abandonando a la adolescente, en un repentino
cambio de sujeto, se dirige a la señora en caso de que no sea tratada con la
“estimada delicadeza” que le es debida; o al hombre, quien “deberá sufrir en
silencio el merecido sonrojo y aprender para lo futuro a conducirse dignamente
en sociedad”. El cierre es indicador de al menos un cambio: ahora se trata de
castigar con eficacia pedagógica las afrentas a la moralidad, una empresa que
reclama la vigilancia de todos los miembros de la familia: esposos, hermanos o
pariente cualquiera “…están plenamente autorizados para retirarla del baile y
hacerla tomar asiento.”
279
Lo que hace Carreño es llevar el discurso sobre la moralidad sexual a un
espacio que sea tolerable con los nuevos valores sociales. ¿Cómo entender el
impacto de estas omisiones si no es a través de la más absoluta digestión ideológica del término al que aluden? ¿No comparte acaso Carreño con su antecesor el
mismo celo ante furtivos “manoseos y estrujones?”
Sólo resulta omisible lo que es harto conocido. Carreño puede prescindir
de un concepto que es fundamental en su pensamiento axiológico, en la misma
medida en que el mundo de valores que en su Manual se expresa, supone un
paso decisivo hacia la laicización de una moral conocida a pie juntillas por sus
contemporáneos. Es esta y no otra la orientación pedagógica de ambos textos, es
aquí donde reside el énfasis de su interdicción totalitaria: la negación del contacto
de unos cuerpos con otros.
280
Quienes ven en el Manual de Urbanidad y Buenas Maneras un catecismo propalado por
tías solteronas, en lugar de apreciarlo como un instrumento primordial para la modernización de América Latina según las prevenciones y las necesidades de los herederos
de la independencia, sufren miopía. O pierden la ocasión de regocijarse en el lado
amable y entrañable del librito. Ciertamente fue una jaula de la conducta, pero también
la fachada de primor que debieron presentar nuestros abuelos para conquistar a sus
mujeres y para levantar hogares en los que podemos reconocernos a estas alturas.
Especialmente los que vamos para viejos.
Elías Pino Iturrieta. 241
3.6.- EPÍLOGO.
Tal vez no haya sido realmente la jaula de conducta señalada por Pino Iturrieta. O tal vez sí lo haya sido, en cuyo caso, se trató de la prisión anhelada por
muchos venezolanos decimonónicos que veían en sus barrotes el silicio necesario
para adecentar sus maneras, pulir sus modales y abordar la limosina civilizatoria
que los sectores ilustrados promovían. En todo caso, si las normas de urbanidad
fueron una cárcel, a ellas acudían voluntariamente quienes deseaban aprender
los métodos de disciplina corporal indispensables para pertenecer a la civilité y
obtener el certificado de renuncia a la barbarie que los nuevos tiempos reclamaban.
Y como, evidentemente, nadie quería pertenecer a la barbarie, todos se
acogieron al proceso de privatización de las funciones orgánicas de su cuerpo
sin mayores resistencias. La tarea no era simple pero valía la pena. En primer
lugar consistía en adecentar la conducta corporal de los nuevos ciudadanos; para
ello, las prescripciones propuestas en los manuales de urbanidad anulaban la
escatología: sudores, olores, esputos, lagañas, saliva y mucosidades debían permanecer fuera del radio de acción social de los individuos. Al mismo tiempo, era
indispensable meter el cuerpo a distancia, impidiendo los acercamientos potencialmente peligrosos: controlar la risa, la mirada, el trato, la comunicación, los movimientos y gestos del cuerpo. En otras palabras, se trataba de ofrecer un modelo
ideal de cuerpo cerrado, no sólo en relación con sus orificios y con los límites de
241 Pino Iturrieta, Elías, 2000.
281
su eje longitudinal sino en función de su aislamiento tanto de otros cuerpos como
del cuerpo propio.
Ciertamente, estas normas responden a las necesidades de una clase
dirigente que, a la hora de consolidar las bases de la república en ciernes, abreva
de varios registros. En primer lugar, adopta la retórica del discurso cortesano forjada por pensadores de la talla de Erasmo y Gracián, quienes ofrecen un compendio discursivo que pasa por la cortesía, el pudor, la repugnancia, la vergüenza y la
prudencia. Como veíamos a lo largo de estas reflexiones, este discurso alcanza la
cima tras la adopción del vocablo civilité, término típicamente burgués adoptado
por las elites venezolanas del siglo XIX para calificar las conductas deseadas de
entonces. A este registro se unen los aportes concernientes al individualismo moderno. Estos últimos, se inscriben en una fase de la modernidad signada por la
asunción del individualismo y por los principios de distinción y progreso material
característico del orden burgués. En sociedad con el registro cortesano, este orden burgués también amordazará las respuestas emotivas del cuerpo y regulará
sus funciones orgánicas que, a partir de ahora, no sólo serán vistas como conductas descorteses y propias de gente bárbara, sino como energías que deben canalizarse para convertir al cuerpo en la fuerza de trabajo que asegure el progreso de
la sociedad.
El punto más álgido de esta retórica urbana se produce con la adopción
del discurso higiénico que logra ganar legitimidad tras la pérdida paulatina de la
hegemonía de los discursos morales tradicionales y ofrece fórmulas claves del
pensamiento occidental; notablemente, la receta según la cual higiene es igual a
salud. La adopción de este saber legitima los preceptos morales que articulan la
propuesta de conducta urbana de Carreño quien, enarbolándolos, propone una
disciplina al cuerpo que garantiza el respeto de las jerarquías y las distancias
entre los individuos, que frena las mezclas y los contactos con el fin de anular las
potencialidades eróticas de los intercambios. Por otro lado, la asociación entre
moral burguesa, discurso cortesano y registro higiénico también legitiman otras
conductas que interesan a Carreño como la adopción del método, de la disciplina
diaria y de la higiene como garantes de salud y señal de bienestar futuro. En lo
que respecta a la normativa sobre el aseo corporal, el texto de Carreño supo combinar los postulados irrebatibles del discurso científico para encauzar a la higiene
282
por la senda de la moral y las buenas costumbres. Al establecer la asociación
entre higiene y salud, Carreño no sólo se inscribe en los aires de su tiempo, sino
que asegura el primer lugar que, dignamente, ostenta su Manual en materia de
urbanidad. He aquí una de sus más decisivas contribuciones
Carreño sabe que, para convertir al cuerpo en la máquina de progreso que
la nueva sociedad reclama y en la síntesis de la civilización que los métodos de
urbanidad garantizan, es necesario silenciar todos sus orificios y encorsetar sus
potencialidades eróticas. De allí que en su manual compendie las medidas ortopédicas que apuntan al cumplimiento de estos objetivos, regulando y privatizando
las funciones del cuerpo, imponiendo distancias y adecentando los intercambios
sociales, estrategias de sometimiento que, necesariamente, generan un conflicto
entre el individuo y las manifestaciones orgánicas de su cuerpo y que a fuerza de
repetirse terminan siendo adoptadas por el inconsciente colectivo como prueba
irrefutable de su nivel de civilización.
Contrarias a los métodos de antaño, las pedagogías disciplinarias recurren
a estrategias diferentes para alcanzar sus objetivos e imponer conductas idóneas.
Pese a que en ellas subyace un trasfondo moral de vieja data, las justificaciones
son de carácter civil y no religioso, aunque en esta primera fase del proceso de
civilización, tal y como lo hemos observado a lo largo de estas páginas, todavía
se esté lejos de la ruptura total con la moral religiosa. La adopción del discurso
higiénico representa la contribución más novedosa de los manuales de cortesía
decimonónicos, con el Manual de urbanidad a la cabeza. Esta adopción les permite modelar, mediante fundamentos lógicos, característicos del discurso científico, ciertos hábitos también condenado por la iglesia como la gula, los desafueros
de la conducta y el ocio. Pero los nuevos discursos condenarán estas conductas
porque ellas suspenden el bienestar y el progreso de los ciudadanos, ellas conducen a la ruina de su hacienda y de su salud y desestabilizan un orden sin el cual
es impensable la vida en sociedad. La propuesta de estos textos es conducirse
por la senda de la virtud, pero no de la virtud cristiana, sino de la ciudadana, en la
que, sin duda, subyacen las virtudes de una moral de antaño.
Según esta nueva pedagogía, el mundo es un espacio que se puede transitar, a condición de controlar los itinerarios y de respetar las normas. Se puede bailar, jugar, conversar, saludar, mirar, comer y beber, siempre que estas acciones se
283
realicen según las reglas de la urbanidad, pues ellas se inscriben en los preceptos de la moral y de las buenas costumbres. Pero ellas también otorgan lucimiento
social y el buen comportamiento en sociedad es un salvo conducto indispensable
para ascender de categoría. He aquí articulada una promesa tácita y, sin embargo,
fundamental, para entender el éxito del Manual de Urbanidad de Manuel Antonio
Carreño: la certeza de que el sometimiento a la normativa es garantía de progreso
social. Los métodos de conducta compendiados por Carreño ofrecen detalladas
pautas que, seguidas a pié juntillas, garantizan el éxito de quienes deseen pertenecer a la civilización. Lo que estos discursos aseguran es que la civilización no
es una condición inalcanzable, antes bien, se trata de un estatus al que se puede
acceder a condición de que los interesados aprendan a disciplinar las funciones
de su cuerpo y amordacen sus respuestas y reacciones emotivas.
Pero no se piense que la tarea de adecentar las maneras de los nuevos
ciudadanos sólo responde a inquietudes estéticas. Antes bien, ella se inscribe en
una de las empresas más urgentes de la nación que comienza: la reestructuración
de un orden social sin el cual las nociones de progreso, características del estado
burgués, resultan impensables. Sin ánimos de disminuir su eficaz estilo discursivo, agreguemos que el éxito del Manual de Urbanidad no sólo obedece a razones
literarias sino al orden social que su normativa propone, a través del respeto de
las jerarquías y la regulación de las relaciones entre los géneros. He aquí un objetivo considerado inaplazable por la intelectualidad venezolana del siglo XIX, en
el que militan pedagogos, escritores, historiadores, políticos y científicos que, sin
tiempo de haber sanado las heridas de las luchas independentistas, rápidamente
encontrarán en la guerra federal un nuevo motivo de inquietud por el destino de
la República. El siglo avanza e, incluso, fenece y la meta permanece inalcanzada,
como lo demuestra gran parte de la narrativa latinoamericana del primer tercio
del siglo XX que sigue planteándose, como no resueltos, los mismos problemas
que inquietaban a sus antecesores, en relación con el mestizaje, el control de las
pasiones y los prejuicios relativos a la dicotomía entre civilización y barbarie.
Tras la elaboración de esta rigurosa normativa subyace el temor a todo
cuanto amenace el indispensable orden social diseñado por los grupos ilustrados para los ciudadanos de la nueva nación. En esto reside la empresa que se
proponen estos grupos, con Carreño a la cabeza. Su objetivo es claro: instaurar
284
unos límites necesarios entre los géneros, disciplinar su sensibilidad, que es tanto
como disciplinar su sexualidad, para que el progreso de la república pueda ser
pensable. En efecto, este movimiento hacia la civilización que propone Carreño,
este ordenamiento social que se plantea, requiere de otros ajustes para su cabal
realización. La tarea de encausar el rendimiento de los individuos por la senda del
progreso material sólo es posible si se recluye su sexualidad en la trastienda del
trato social, por eso Carreño la envía a un enclave seguro: el de la familia nuclear
y reproductora. Por eso, las diversas prescripciones de su Manual de Urbanidad
limitan cuidadosamente los contactos entre los géneros e imponen los sentimientos de pudor y vergüenza ante todo cuanto atente la estabilidad de estos límites.
De allí que sus prescripciones ofrezcan las estrategias necesarias para atenazar los impulsos y deseos de los individuos y para conducirlos por la senda de
la urbanidad o, lo que es lo mismo, por el camino de la moral y las buenas costumbres. Con el objetivo de imponer un orden fuera del cual resulta impensable la
convivencia social, estos manuales promueven el respeto de las jerarquías, imponen límites a la conducta y regulan los intercambios según los modelos tomados
de las culturas civilizadas. La rigurosa ortopedia corporal diseñada por Carreño
en su Manual de Urbanidad apunta a contener el desbordamiento de las pasiones
que entraña el cuerpo, así se entienden las distancias y la negación del contacto
entre los géneros pues, con certeza, esos contactos desestabilizan el orden y la
coherencia de los ciudadanos y, sobre todo, promueven las mezclas y el cortejo
entre los sexos, despilfarro que conviene encorsetar para hacer del cuerpo la máquina de progreso y bienestar que los nuevos discursos proclaman.
El lenguaje afectivo que Carreño le enseñó al cuerpo de sus contemporáneos lo certifica como hacedor de las estrategias amorosas de estos hombres. De
allí la exactitud de las afirmaciones de Pino Iturrieta: el Manual de urbanidad no
sólo ofrece un método de regulación de la conducta de los nuevos ciudadanos,
sino también el frontispicio indispensable que debieron adoptar los hombres de
aquellas generaciones para cortejar a sus mujeres.
285
286
CONCLUSIONES
Si algo queda refrendado, luego de analizar los fundamentos morales y teó�
ricos que sostienen la normativa de conducta social propuesta por Carreño en su
Manual de Urbanidad, es que los libros de este género no se limitan solamente a
explicar la forma en que debe administrarse la vida doméstica, el modo en que se
debe presentar una cena, organizar una velada, ni la forma más correcta de ves�
tirse, conversar o interactuar dentro y fuera del espacio doméstico. Lo que estos
tratados exponen es la forma correcta de expresar, socialmente, las emociones
de los individuos. Pero si sólo se tratara de controlar las emociones epidérmicas,
es decir, aquellas que nos conminan a ser corteses con todos nuestros interlocu�
tores, poco análisis resistiría un texto como éste de Carreño que ya cuenta con la
no despreciable edad de 155 años de existencia e idéntica cantidad de años de
vigencia. Lo que su tratado compendia es la forma en que deben expresarse en
sociedad una de las más intensas emociones del ser humano, las relacionadas
con sus pulsiones sexuales más primarias, cuyo ocultamiento ha sido impuesto en
Venezuela al menos desde tiempos coloniales. Así se demostró a través del breve
recorrido emprendido desde las Constituciones Sinodales hasta los tratados de
urbanidad publicados en tiempos republicanos; lo que estos textos pretenden y,
terminan consiguiendo, es que los individuos inscriban su sexualidad en el orde�
namiento de la familia nuclear, reproductiva, y legítima, por eso todos apuntan a
prescribir la receta según la cual nadie debe parecer demasiado febril y apasio�
nado sino más bien comedido en sus deseos del otro.
287
Los cambios de sensibilidad son evidentes, y aunque algunos valores per�
manecen inamovibles, ellos se articulan en una nueva retícula ideológica que uti�
liza el mandamiento de viejo cuño al servicio de sus propios intereses. Así pasa
con la negación del ocio objetada desde tiempos coloniales, la imposición del
trabajo y la presentación de lo femenino como figura contaminante por excelencia.
Pero mientras las Constituciones Sinodales refutaban el ocio por su condición de
puente hacia la lujuria, los nuevos códigos lo presentan como responsable del
atraso de la nación y, en su contra, prescriben la fórmula según la cual todos los
ciudadanos deben estar dedicados a una empresa útil que ofrezca beneficios a
corto plazo.
En relación con la negación de lo femenino, las estrategias no son menos
eficaces, pues si bien continúa su reclusión en el espacio doméstico, ahora no se
trata de condenar su condición contaminante, sino de ungirla de una fragilidad
que la exonera de asociaciones tendenciosas y, desde luego, tan sólo la faculta
para ejercer el rol de madre y esposa. Hasta dónde privan en estos razonamientos
las fórmulas de antaño es cosa que se colige del cuidado puesto por los autores
de estos tratados en prescribir a ambos géneros la forma de comportarse en ade�
cuada policía, rechazando los acercamientos peligrosos, controlando las miradas,
el trato, la risa y el desenvolvimiento femenino, sus excesos de confianza, y todo
contacto furtivo que no se produzca bajo los parámetros de las normas de corte�
sía.
En esto reside, precisamente, el cambio en la sensibilidad al que me he
venido refiriendo. Pero este cambio, más bien cutáneo, se elabora a partir de las
mismas disposiciones esbozadas por el obispo Baños en el Sínodo Diocesano de
Caracas con casi 300 años de antelación. Como se ha demostrado, a la hora de
redactar la normativa de regulación de las conductas indeseadas y, pese a que el
objetivo no siempre consiste en reseñar los desafueros inherentes a la “fea lujuria”,
priva una mentalidad de viejo cuño, de la que tal vez aún no se han despojado los
venezolanos hasta el presente. Me refiero a las asociaciones tendenciosas entre el
origen social de los individuos y su disposición a toda suerte de desafueros pasio�
nales. Claro que, mientras el Sínodo aseguraba que los representantes de las ca�
pas inferiores de la sociedad eran naturalmente imprudentes, viciosos, pecadores
y dispuestos a la concupiscencia, el pensamiento pedagógico republicano ofrece
288
la normativa de conducta que permitirá la exoneración de los vicios comúnmente
adosados a aquellos miembros de los estratos inferiores que, a partir de ahora y
si están dispuestos a remozar su fachada, pueden disfrutar de aceptación social.
Y, desde luego, esta normativa republicana también se elaborará de cara a los pe�
ligros asociados a la comunicación entre los sexos, por eso su interés de regular
su trato, sus distancias y su comunicación.
De allí que, por encima de las diferencias permanezcan las empatías y
esto, incluso cuando se piensa en los tratados de urbanidad que hemos venido
citando desde el inicio de estas reflexiones. Tanto el Manual del Colombiano...,
como el Catecismo de Urbanidad Civil..., las Lecciones de Buena Crianza... y
el Manual de Urbanidad y, conforme a sus particulares especificidades, lo que
cada uno de estos discursos expresa, es la necesidad de mantener a raya los acer�
camientos peligrosos, de adecentar la sexualidad de los ciudadanos y conducirla
a un espacio que resulte tolerable con los nuevos valores de la civilización: el de
la familia amparada por la legalidad del matrimonio.
En este proceso, el cuidadoso rol asignado a cada uno de los miembros del
cuerpo social funciona como una bisagra que articula al individuo con el futuro de
la nación. Si bien aquí, el pensamiento pedagógico decimonónico no hace más
que refrendar los roles de antaño en relación con la figura masculina, con respec�
to a la mujer se operan algunas mudanzas que, de nuevo, en nada trastocan su
añeja condición de figura periférica en el seno de la sociedad. Incluso, habría que
decir que los nuevos matices ya venían gestándose en el seno de la Iglesia misma,
pues recordemos que, a inicios del siglo XIX, y pese a que la mujer sigue viéndose
como representante por excelencia de Satanás en la tierra y como promotora de
las peores desgracias masculinas, la Iglesia parece empeñada en diseñar nuevas
estrategias que aseguren su sumisión a la ley masculina y al espacio doméstico.
Me refiero a los métodos de persuasión divulgados por la Iglesia en su Crónica
Eclesiástica de Venezuela, historias breves que exponen las consecuencias de
una vida signada por la sexualidad fuera del matrimonio, o remitidos en donde se
presentan las características de la pareja cristiana, de una buena esposa, un buen
hijo, etc (ver ilustraciones 5, 6 y 7). Si bien estas historietas y remitidos aún expo�
nen asociaciones tendenciosas en torno a lo femenino, su estrategia consiste en
289
persuadir, a través de ejemplos concretos, sobre el disímil destino de los hombres
según la vida que ellos vivan.
En este contexto aparecen los textos republicanos que hemos venido anali�
zando; ahora bien, es evidente que, tanto el clero como el pensamiento ilustrado,
debían estar sintiendo la irreversible presencia femenina en la esfera pública, así
como la ineficacia de un discurso obsoleto que poco o nada impedía sus salidas
a la calle. Por eso no extrañan ni las estrategias de persuasión, ni la fragilidad
que el pensamiento republicano otorga a lo femenino. El razonamiento de ambos
registros parece ser: ya que no podemos mantenerla en sus casas, intentemos
disuadirla recordándoles su condición de madre y esposa y ofreciéndoles una
condición pasiva en el marco de la ciudadanía, pues sólo así permanecerán al
margen de las decisiones políticas, sociales y económicas de la república.
La presencia de las mujeres en la calle es un hecho reconocido por el pen�
samiento pedagógico decimonónico, pese a que éste también la considera como
parte indisociable del espacio doméstico. En este orden de ideas y, siguiendo las
pautas de un proceso externo que comienza con la disuasión de las conductas
indeseadas, esta ideología certifica el derecho femenino a acceder al espacio pú�
blico a condición de que su conducta se ajuste a los códigos morales de la época.
De allí que el Manual de Urbanidad les ofrezca un método de conducta con el que
pueden acceder a lo público sin alterar la percepción de las virtudes que le han
sido asignadas a su sexo. El éxito de esta normativa queda refrendado en razón de
que asegura un comportamiento femenino ceñido a la conducta que se espera de
las mujeres de la época. Sobre todo en el marco de esta nueva sensibilidad acae�
cida a todo lo largo del siglo XIX, en el que el valor que el pensamiento cristiano
había acordado a la virginidad está sometido a las tentaciones de una moral social
no necesariamente religiosa.
La innumerable cantidad de preceptos morales de origen religioso que cir�
culan en el Manual de Urbanidad, además del hecho de que el primer valor que
signa la conducta urbana sea el respeto a Dios y, por otro lado, el hecho de que
este respeto se oriente a la búsqueda de la civilización y a la preservación de las
leyes constitucionales de la patria, indica que el texto de Carreño está más cerca
de un proceso de laicización de la moral católica que de una verdadera ruptura e
imposición del modelo racionalista moderno.
290
El manual de Carreño condensa las aspiraciones pedagógicas de su
época. Una tarea emprendida previamente por otros pedagogos decimonónicos
que, con Carreño, llevaron a cabo la proeza de legitimar, sobre la base amplia e
igualitaria del cristianismo, el sistema de clasificaciones heredados de la cultura
hispánica. Este sistema de clasificaciones tomó como punto de partida el recono�
cimiento del carácter incontrovertible y justo de las diferencias establecidas por
el espíritu divino y de los privilegios sociales y materiales que, en recompensa por
su vida virtuosa, se otorgan a las personas.
Pero los criterios de evaluación de las diferencias entre los ciudadanos
se rigen por otros códigos, ya no de origen divino sino humano. En la medida en
que estamos frente a un manual de conducta social se impone un control de las
apariencias, pues ello garantiza tanto la diferencia de los individuos con respec�
to a comunidades excluidas del trato social, como la pertenencia a una selecta
comunidad cuyos modales, en armonía con lo que es bello y bueno (valores, ar�
quetipos y normas de conducta) les otorga derecho de ciudadanía. El paso de la
casa a la calle supone un cambio de escenario de consecuencias radicales en la
conducta del individuo. No en balde, salir a la calle también supone enfrentarnos
a quienes no conocemos y conducirnos según ciertos parámetros que permitan
a los otros otorgarnos una etiqueta social que dé cuenta de nuestra condición de
seres civilizados.
Pero esta cultura del simulacro no sólo pretende la imposición de una
máscara de la que podemos despojarnos a nuestro antojo y según nuestras par�
ticulares necesidades. Si bien es cierto que la presencia del otro nos obliga a
disimular nuestras afecciones más íntimas, por cuanto a él corresponde la última
palabra acerca de lo que somos, en vano haríamos esfuerzos por demostrar una
adecuada conducta social si no aprendemos a moderar nuestras pasiones en to�
das las esferas cotidianas, si no educamos nuestro cuerpo y nuestra lengua, si no
nos esforzamos por apartarnos del ocio y de la ignorancia, responsable directa
del desbordamiento de nuestras más primarias pulsiones afectivas.
Pero la empresa que pretenden llevar a cabo los tratados de urbanidad de�
cimonónicos no alcanzaría sus justas dimensiones si tan sólo hurgara en la trans�
formación de los individuos; lo que otorga verdadera dimensión a estos tratados
es su capacidad de articular las conductas ciudadanas con un proyecto de trans�
291
formación del cuerpo social que los sobrepasa y del que depende el destino de la
república en ciernes. De allí que estos manuales insistan en articular las conduc�
tas ciudadanas bajo la égida de Dios, la Patria y los semejantes, pues su objetivo
no es otro que instaurar un orden social fuera del cual el progreso de la República
sería impensable. Se trata de instaurar unos límites necesarios para garantizar
que cada cosa permanezca en su lugar, pues se considera que sólo mediante su
imposición podrá alcanzarse el orden indispensable para hacer de los individuos
verdaderos seres sociales.
En este sentido, los tratados de urbanidad que hemos revisado a lo largo
de estas páginas se sirven de los resultados obtenidos por otras disciplinas que
también pretenden la instauración de un orden, me refiero a la adopción de algu�
nos códigos de origen militar, escolar e, incluso sanitario diseñados para controlar
y corregir las operaciones del cuerpo de los individuos. Las normas de urbanidad
son subsidiarias de estos códigos, pues ellas también se ocupan de diseñar las
formas y los niveles de la participación social de los ciudadanos, sus intereses,
características y los alcances de su intercambio con el otro. Ellas ofrecen un con�
junto de procedimientos para dividir en zonas, controlar, medir, encauzar a los in�
dividuos y hacerlos a la vez «dóciles y útiles». Ellas proponen métodos: Vigilancia,
ejercicios, maniobras, calificaciones, rangos y lugares, clasificaciones, exámenes,
registros, una manera de someter los cuerpos, de dominar las multiplicidades
humanas y de manipular sus fuerzas.
Pero a ellas también se unen otros valores de origen burgués que promue�
ven la elaboración de etiquetas corporales rigurosas, amparados en la certeza de
que la urbanidad es equivalente al grado de civilización alcanzado. En las bases
de este pensamiento subyace la idea de que el comportamiento sólo puede clasi�
ficarse en bárbaro, vulgar o repugnante y, estableciendo oposiciones, en civiliza�
do, de buen tono o de buena educación. Tal y como se ha apuntado anteriormente,
esto supone la elaboración de una jerarquía social para juzgar con relación a las
culturas civilizadas. En este sentido, los manuales traducen la percepción social
que se tiene de estas elites.
Por su carácter de subsidiarios de las señaladas disciplinas y en razón de
que ellos compendian la polifonía de prescripciones que, en relación con los in�
tercambios corporales, elaboran el discurso militar, escolar y hospitalario, los ma�
292
nuales de urbanidad desempeñan un papel de primer orden en la construcción de
la normativa de funcionamiento corporal; y así lo logran mediante la elaboración
de un riguroso ordenamiento de los sujetos que actúa en tres niveles: metiendo
el cuerpo a distancia, instaurando la fobia del contacto entre los cuerpos y elabo�
rando toda una normativa de conducta calcada del comportamiento de las clases
privilegiadas. El dispositivo de nuestra diferencia con respecto a los otros está en
marcha: las normas de urbanidad nos diferencian del resto que, a partir de ahora,
se inscribirá en el registro de lo vulgar.
Pero, como se ha demostrado, esta intensa normativa también se articula
alrededor de otros registros discursivos. Por un lado, la sostiene el discurso higié�
nico que promueve la templanza y la sobriedad como naturales reguladoras de
los placeres de la mesa y garantes del bienestar físico de los comensales. Otras
normas los protegerán de las propiedades contaminantes de la saliva, como la
interdicción de toser, estornudar o sonarse la nariz que, en este sentido, se ins�
criben en el carácter utilitario del discurso científico. Pero no ocurre así con otras
prevenciones diseñadas por Carreño que, más bien, se inscriben en el registro
cortesano. El hecho de olfatear comidas y bebidas, de hacer ruido al masticar,
servirse de la lengua para limpiarse los dientes, o bien, hablar con la boca llena y
no beber el contenido completo de la cuchara de la que se ha sorbido, son todas
operaciones que de ningún modo atentan contra la higiene de los individuos. Aquí
de lo que se trata es de no generar repugnancia entre quienes nos observan, de
no agredir la sensibilidad del otro y, en este sentido, las sentencias se inscriben
en el registro cortesano, que las elites venezolanas del siglo XIX han hecho suyo y
que, junto al discurso higiénico, gozará, hasta el presente, de un excelente estado
de salud.
Pero lo que verdaderamente destaca de estas prescripciones es que ellas
ofrecen las estrategias necesarias para atenazar los impulsos y deseos de los indi�
viduos que, amparados en las normas de urbanidad, disfrutarán de un salvocon�
ducto para transitar el camino de la civilización según los códigos de la moral y
las buenas costumbres. Con el objetivo de imponer un orden fuera del cual resulta
impensable la convivencia social, estos manuales promueven el respeto de las je�
rarquías, imponen límites a la conducta y regulan los intercambios según los mo�
delos tomados de las culturas civilizadas. La rigurosa ortopedia corporal diseñada
293
por Carreño en su Manual de Urbanidad apunta a contener el desbordamiento de
las pasiones que entraña el cuerpo, así se entienden las distancias y la negación
del contacto entre los géneros, pues como se venía apuntando, desde los días
del Sínodo Diocesano de Caracas, esos contactos desestabilizan el orden y la
coherencia de los ciudadanos y, sobre todo, promueven las mezclas y el cortejo
entre los sexos, un despilfarro inadmisible que, según la conciencia republicana,
conviene encorsetar para hacer del cuerpo la máquina de progreso y bienestar
que garantice el acceso a la civilización.
Si bien los mecanismos de regulación y orientación de la conducta emotiva
de la ciudadanía pretenden fundar un orden, en el caso de Carreño este orden se
expresa a través de un proceso de laicización de la moral católica. En este senti�
do, Carreño logra transformar la añeja noción de pecado en mala educación, un
vocablo que, sin lugar a dudas, resulta más adecuado a la condición laica de la
República. De allí que, para ordenar la nueva nación según los valores del mundo
civilizado, no sólo se impone la urbanidad de todos sus ciudadanos, sino la limita�
ción de sus pulsiones sexuales más primarias, sin cuya disciplina resulta impen�
sable el orden de la familia, de la patria y de los ciudadanos que la habitan.
Ahora bien, aunque ciertamente estos métodos de contención de la sexua�
lidad ciudadana logran modificar, a lo largo de la centuria, las maneras del cuerpo
social y, con ellas las modalidades del cortejo entre los géneros, habría que bus�
car respuestas en otros géneros literarios para comprobar hasta qué punto estos
controles pedagógicos obtuvieron resultados homogéneos. ¿ Qué expresa, por
ejemplo, la literatura con respecto al cortejo, al amor y a la sexualidad? ¿Hasta
qué punto ella demuestra la adopción del modelo de urbanidad de Carreño y,
en consecuencia, la armonía y coherencia recetada por este ilustre pedagogo de
mediados del siglo XIX?
Si pensemos en la literatura que se produce en las postrimerías del siglo
que nos ocupa y que aparece a cierta distancia de la primera edición del Manual
de Urbanidad, encontraremos interesantes empatías con el proyecto pedagógico
de Carreño. Esta literatura no hace más que refrendar el modelo moral del citado
pedagogo y lo hace porque, en efecto, las condiciones políticas del país, a todo lo
largo del siglo XIX, no permiten desarrollar (como sí ocurre en otros países que
no están sometidos a los fragores de la guerra: México y Argentina, por ejemplo.)
294
el orden político, económico y social, que tanto ocupó a los intelectuales venezo�
lanos postindependentistas.
Me refiero a la literatura criollista, que está estrechamente relacionada a la
consolidación del Estado Moderno en Venezuela y se presenta como un elemento
indispensable para modelar ciertos valores ligados a las nociones de progreso y
de eficacia productiva. El criollismo ha sido ampliamente estudiado por la crítica
literaria venezolana, como un ciclo que se inicia con la publicación de Peonía
(1890), de Manuel Vicente Romero García, y que muestra su máximo esplendor
con Doña Bárbara (1929) de Rómulo Gallegos. 242
Entre las más sobresalientes características de la narrativa criollista desta�
can aquellas formas literarias que sus escritores heredaran del relato costumbris�
ta. Por una parte, continúa la descripción del cuadro local con su correspondiente
« sabor aldeano » ; por la otra, se hacen esfuerzos hacia la transcripción del fone�
tismo del lenguaje popular. Al empleo de laísmos y leísmos se agregan las formas
coloquiales del lenguaje hablado, intercaladas con los cultismos peninsulares
de la segunda persona del plural (os, vosotros), inexistentes en las expresiones
lingüísticas del español de América. La ideología dominante es la positivista, de
allí el afán reformista de las instituciones y de la moral, el propósito pedagógico
y la narración como enseñanza, mensaje o tesis. Uno de los nudos centrales de
esta corriente literaria es la presencia del amor, en tanto origen del conflicto de
los personajes. Este tema tiene una larga data en la literatura occidental y hace su
aparición en Venezuela por la vía del romanticismo literario del s. XIX. Pero a pesar
de constituirse en uno de los temas centrales de la literatura que inicia el siglo
XX, su presencia está lejos de aportar una reflexión sobre el erotismo y más bien
expone un asunto que gravita sobre gran parte de la literatura posterior escrita en
el país, a saber : el peso fundamental de la sexualidad como origen y nudo central
de innumerable cantidad de conflictos en el espacio literario.
La literatura criollista aparece en respuesta a las mismas preguntas que
estimularon la escritura de textos como el de Carreño. No olvidemos que, en la
segunda mitad del siglo XIX, Venezuela sufre los estragos de la Guerra Federal
242 En este sentido, destacan los trabajos de Gonzalo Picón Febres, Key Ayala, Pedro Emilio Coll, Urbaneja Achelpohl, Jesús Semprún, Julio Planchart, Angarita Arvelo,
Mariano Picón Salas, Arturo Uslar Pietri, Edoardo Crema, Pedro Pablo Barnola y Rafael Di Prisco (sus trabajos se encuentran incluidos en la bibliografía final de este
ensayo). Finalmente, las interesantes notas sobre este período expuestas por Orlando Araujo (1988) que ofrecen en apretada sintesis las principales características del
criollismo (Sus referencias han sido incluidas en la bibliografía directa de este trabajo).
295
(1859 –1863)243 y el proyecto de nación y unidad que tanto trabajo le había costado
a la naciente república se ve fracturado hasta bien entrado el siglo XX. De hecho,
no es sino hasta el primer tercio del siglo XX, durante una de las dictaduras más
feroces del continente, la del general José Vicente Gómez, cuando el país logra
retomar el frustrado proyecto de unidad diseñado durante el siglo anterior.
Los intelectuales de la época, con Gallegos a la cabeza, no hacen más
que retomar el camino que ya había sido trazado por las elites ilustradas que les
antecedieron. En el caso particular de las novelas de Gallegos, ellas articulan un
proyecto de nación y de unidad que hasta entonces no había sido posible, aun�
que sí bosquejado. Por eso, fundamentalmente en Doña Bárbara, Gallegos vuelve
sobre los mismos problemas que ocuparon a Carreño: la instauración del orden
en función de valores como la patria, Dios y el ser humano; la necesidad de con�
trolar las pasiones y los perniciosos efectos de una vida sexual ejercida fuera de
la legalidad del matrimonio. En este contexto, así en Carreño como en Gallegos,
la regulación moral de los intercambios entre los géneros y el encorsetamiento
de su sexualidad serán indispensable para instaurar el orden que la sociedad
demanda.
Carreño y Gallegos representan dos momentos de una misma orienta�
ción moral. Desentrañar las apuestas, singularidades y desaciertos de ambas
propuestas, establecer un diálogo entre ellas, analizar sus respectivas aproxima�
ciones a la sexualidad, es una tarea que escapa a las intenciones de este trabajo
y que, en consecuencia, apenas esbozaré en la certeza de que ellas responderán,
aunque sólo sea parcialmente, las respuestas que me he formulado. El tema es
tan espinoso como escurridizo pues, por un lado, un arsenal de valores heredados
de la tradición ha tejido una trama compleja de difícil, aunque necesaria, clasifi�
cación. Por el otro, esa misma tradición le ha dado al sexo el lugar de lo innom�
brado, por eso no extraña su presencia bajo formas caprichosas, ni su condición
de referente central, aunque preterido, en el Manual de Urbanidad de Carreño.
El sexo es referente importante, aunque la inexistente palabreja sólo sea proferida
a media voz en muchos de los preceptos del Manual de Urbanidad. Como si,
243 También conocida con el nombre de Guerra Larga, Revolución Federal o Guerra de los Cinco Años, utilizada esta última denominación por aquellos historiadores que
sitúan el comienzo de la guerra con los primeros alzamientos ocurridos contra el recién instaurado gobierno de Julián Castro (mayo-julio 1858). Fue, después de la
Guerra de Independencia, la más larga contienda civil que haya asolado el territorio nacional y fue, para Venezuela, una prolongación de la Guerra de Independencia en
cuanto a los problemas de carácter social y político, dejados sin resolver una vez lograda definitivamente la emancipación de España con las victorias de 1821 y 1823 y
la separación de la Gran Colombia en 1830.
296
dotado de altísimas connotaciones negativas, la sexualidad de los hombres sólo
pudiera expresarse por la vía del silenciamiento.
En este sentido, Gallegos representa la cristalización del modelo mo�
ral sintetizado en la obra de Carreño. Aquello que en el Manual de Urbanidad
debe permanecer velado, en Doña Bárbara cobra el carácter de depredador:
una sexualidad sin límites y fuera del matrimonio que envilece a los hombres y
los hace abominables. De allí que sea necesario cercarla, domeñarla, guarecerla
bajo la legalidad del matrimonio y hacerla productiva. He aquí compendiado el
proyecto de transformación moral de Carreño, llevado a cabo por uno de sus más
ilustres sucesores: El escritor Rómulo Gallegos.
Un somero análisis de la sexualidad de algunos de sus más famosos per�
sonajes literarios y de la axiología que los sujeta, basta para comprobar que los
peligros asociados al ejercicio de una sexualidad fuera del matrimonio siguen
vigentes hasta, al menos, el primer tercio del siglo XX.
Los personajes de Gallegos son pupilos por excelencia de este mundo de
valores. Con razón Luis Harss afirma que “Hacer la lista de las obras de Gallegos
es como dar un catálogo completo de los credos y las cruzadas de la vida intelec�
tual latinoamericana en las primeras décadas del siglo.” 244 No me ocuparé aquí
de una descripción minuciosa de la antropología de los personajes galleguianos,
pues un trabajo de este tipo sobrepasa los límites que me he fijado. Interesa, so�
bre todo, describir algunos de los hitos sexuales más representativos presentes en
su más célebre novela: Dona Bárbara (1929). 245
Esta novela representa, por una parte, lo que Orlando Araujo denomina la
246
culminación del ciclo de Peonía,
por la otra, algo que la crítica ha estudiado
hasta la saciedad : la consabida lucha encarnizada entre la civilización y la barba�
rie. Pareciera que todo se ha dicho sobre la célebre novela de Gallegos pero exis�
ten, sin embargo, algunos rasgos de interés relacionados con aspectos ligados a
244 Cf . Luis Harss, 1968 : 17. En efecto, Luis Harss muestra a Gallegos como un ejemplo bastante ilustrativo de lo que era el clima literario latinoamericano en los años veinte
y treinta de este siglo. En 1921 inaugura el tema del desarraigo espiritual de los venezolanos europeizados en Reinaldo Solar ; en La Trepadora (1925), plantea el problema
de la integración social mediante la representación de la ruina de las viejas familias venezolanas de alcurnia y la renovación que traen a la sociedad las nuevas sangres. En
Cantaclaro (1934) combina la observación naturalista del llano venezolano con la leyenda y el folklore. En Canaima (1935), ceñido a la más sólida tradición de la Vorágine
, nos sumerge en el mundo de las plantaciones de caucho del Orinoco. En Pobre Negro (1937) vuelve al problema racial, esta vez en el seno de la raza negra « que lleva
la culpa -que no cometió- pintada en la piel ». Restan El forastero (1942), Sobre la misma Tierra (1944) y La brizna de paja sobre el viento (1951), obras que le permiten
desarrollar algunas de sus ideas políticas.
245 Todas las citas que se harán de la novela pertenecen a la edición de 1991. En lo sucesivo se citará la página precedida de las siglas DB.
246 Orlando Araujo, 1988. Se trata de un período literario que comienza con la publicación, en 1890, de Peonía, de Manuel Vicente Romero García y que junto a la estética del
criollismo desarrolla en Venezuela lo que se conoce como novela de la tierra, a través de la dicotomía civilización –barbarie, propuesta por Sarmiento en Facundo (1845).
Gallegos desarrolla y lleva a culminación este ciclo literario en Venezuela.
297
la sexualidad de los personajes 247, que la crítica no ha atendido y que permiten
establecer algunos de los hitos morales que han venido gestándose desde la
construcción del estado moderno en Venezuela.
Lo primero que llama la atención en Doña Bárbara es la importancia de la
sexualidad como núcleo articulador de la estructura novelística. Para Gallegos, la
sexualidad representa la fuerza incontenible de la barbarie ; por lo tanto se inscri�
be en el mismo proyecto pedagogizante de ortopedia a través de la civilización.
Se trata de una sexualidad perversa que se expresa a través de la violación, el in�
cesto, la lujuria y que pertenece a un mundo de valores perfectamente delimitado
en la novela : el establecido por las dicotomías del bien y el mal o, para este caso
específico, de la civilización y la barbarie.
La novela toma como pretexto el narrar la historia de Santos Luzardo, último
descendiente de su familia, quien se encamina a Altamira (la hacienda paterna)
con la intención de vender la hacienda y sellar así el trágico pasado familiar me�
diante el olvido de sus orígenes y la huida a Europa. Luego de involucrarse con la
geografía del llano y con un pasado que pretendía olvidar, emprende la obra civili�
zadora de la región, instaurando un orden que culmina en su matrimonio con Ma�
risela. De este modo, vuelven a fusionarse las haciendas que originaron la disputa
entre Luzardos y Barqueros, gracias a lo cual se restituye el orden suspendido.
Santos Luzardo es el personaje más plano en la novela. Es el sujeto por
excelencia del Manual de urbanidad de Carreño. Su papel de civilizador ejem�
plar lo convierte en un ser asexuado. Toda la historia gira en torno a su personaje
como representante por excelencia de la civilización. Esto pone en entredicho
la supuesta estructura bipolar de la obra ; en realidad la novela ofrece un sólo
núcleo : el personaje de Santos Luzardo como símbolo de la civilización. Hacia
él convergen los amores y los odios de los personajes. Paradójicamente él es el
personaje más pasivo de la novela. Ni siquiera se entera del amor de Doña Bárba�
ra y cuando se entera del que le profesa Marisela, se muestra como el personaje
asexuado que es : « no puede ser » (DB, p. 286), “lo prudente es ponerle remedio
en seguida” (DB, p. 287)
Al narrar su relación con Marisela lo hace con expresiones petulantes al
estilo de : “hasta cierto punto yo he contraído un deber moral al emprender la obra
247 Una tentativa en este sentido, ha sido hecha por Raúl Ramos Calles, 1969, quien a pesar del determinismo clínico freudiano hace grandes aportes hacia la comprensión
de la psicología de los personajes galleguianos. Aunque no se detiene demasiado en la sexualidad de los mismos, sistematiza el personaje de Doña Bárbara, la devoradora
de hombres, como una vagina dentada . A propósito de las inconsistencias de la crítica literaria sobre la obra de Gallegos, revisar : Donald Shaw, 1970-71.
298
de su educación. He cambiado el destino de su alma” (DB, p. 287). Su pasividad
llega a extremos inusitados ante la reflexión de lo que supondría asumir el amor
de la virginal Marisela. Ante este asunto el protagonista afirma lo que sigue:
hasta cierto punto esto le añadiría un encanto mayor a la vida : un amor que
no exija sino la mutua conciencia de que existe, que no cambie las cosas ni
él tampoco pueda ser modificado por ellas. Algo suficiente por sí solo que
no necesite convertirse ni en palabras ni en obras. (DB, p. 289)
Es el ideal de Santos Luzardo: no tener que hacer nada para conseguir lo
que, en efecto, no le interesa como personaje : la satisfacción de su sexualidad
más inmediata. Incluso al final el escritor resuelve su destino de una manera tá�
cita : se sabe del matrimonio entre Marisela y él porque los linderos de Altamira
vuelven a ser los originales, pero no hay mención alguna al enlace de ambos
personajes, ni al modo en que Santos resuelve acercarse a ella. El asunto termina
a la muy galleguiana manera de sólo rozar la superficie de todo lo que no cuadre
con su proyecto pedagogizante:
Transcurre el tiempo prescrito por la ley para que Marisela pueda entrar
en posesión de la herencia de la madre (…) y desaparece del Arauca el
nombre de El Miedo, y todo vuelve a ser Altamira.
¡Llanura venezolana !¡propicia para el esfuerzo, como lo fue para la hazaña,
tierra de horizontes abiertos, donde una raza buena, ama, sufre y espera !
(DB, p. 415) (el subrayado es mío)
Algo similar ocurre con Doña Bárbara; a pesar de ser el personaje que
muestra más libremente su sexualidad, hay una gran cantidad de indetermina�
ciones en torno a su imagen estrechamente relacionadas con su universo sexual.
Para empezar, Doña Bárbara es un personaje misterioso: «Fruto engendrado por
la violencia del blanco aventurero en la sombría sensualidad de la india, su origen
se perdía en el dramático misterios de las tierras vírgenes” (82) (El subrayado me
pertenece). Es el resultado del contacto sexual torpe, violento y sombrío entre el
blanco y la india; pero es también la hija de los ríos y, como el río, alberga innume�
rables peligros y misterios:
299
¡De más allá del Cunaviche, de más allá del Cinaruco, de más allá del Meta!
De más lejos que más nunca (...) De allá vino la trágica guaricha (...) En las
profundidades de sus tenebrosas memorias, a los primeros destellos de la
conciencia, veíase en una piragua que surcaba los grandes ríos de la selva
orinoqueña” (DB, 82).
Como sabemos, la mezcla del personaje no es inocente, ni casual. Por el
contrario, es una combinación explosiva que, de acuerdo a las disposiciones emi�
tidas con más de 200 años de antelación por el obispo Baños, sólo se produce
entre los miembros de la multitud promiscual; esto es, entre gentes bárbaras y
capaces de las peores atrocidades. Doña Bárbara es un personaje ambivalente,
a pesar de que sobre ella recaiga toda la representacián de la barbarie. Incluso
desde su adolescencia y ante el despertar de su sexualidad siente miedo y gusto
a la vez, “originado por las torpes miradas de los hombres que con ella compar�
tían la estrecha vida de la piragua “ (DB, 85). Por otro lado, sus creencias son una
mezcla desordenada de hechicería y culto religioso: “... Dios o demonio tutelar,
era lo mismo para ella, ya que en su espíritu, hechicería y creencias religiosas,
conjuros y oraciones , todo estaba revuelto y confundido en una sola masa de
superstición...” (DB, 95).
El amor y el desengaño forman un eje que articula la ambigüedad del per�
sonaje. En principio, el amor de Asdrubal es la única bondad asociada a la ado�
lescencia de la mestiza. Asdrubal no sólo es el amor puro, sino la educación, es
él quien la enseña a leer y quien le otorga un carácter lúdico a su dura vida de
cocinera en la piragua. Pero Asdrubal también le ofrece su primera decepción
sentimental, pues muy pronto conoce Barbarita de sus planes de dejar la piragua y
partir sin ella a hacer fortuna. Esta imagen de la pureza, representada en Asdrub�
al, y asociada al amor puro, esta pérdida, representa el inicio del endurecimiento
del corazón del personaje.
Al amor de Asdrúbal, le sigue la violación. En este punto, la narración la
describe como un personaje sin salida. Codiciada, tanto por los tripulantes, como
por el capitán de la piragua, quien hasta entonces ha fungido de figura paterna248
248 Gallegos aprovecha la figura del taita para plantear un tema que recorre gran parte de su producción literaria: el tema del incesto planteado de un modo virtual. Veamos
cómo lo expresa en la narración: “Eran seis hombres a bordo, y al capitán lo llamaba ‘taita’ ; pero todos – excepto el viejo piloto Eustaquio – la brutalizaban con idénticas
caricias : rudas manotadas, besos que sabían a aguardiente y a chimó.” (DB, 82). Es curiosa la manera como Gallegos introduce el incesto en la novela. Para empezar
, no hay consumación, sino insinuación del acto. Incluso es necesaria una lectura cuidadosa para comprender que, en efecto, se trata del padre y no de alguien a quien
ella llama taita. Hay un evidente pudor en el uso de este adjetivo calificativo, si no Gallegos habría dicho “el capitán era el taita” y no “al capitán lo llamaba taita”. No es lo
mismo llamar a alguien “taita” que ser “taita”. Pero Gallegos, tan certero como es en otros planos de la comunicación, prefiere dejar el asunto indeterminado a expensas
de las estrategias de sus futuros lectores, con la esperanza, a juzgar por su puritanismo, de no ser bien comprendido.
300
y, en el centro de una rebelión furtiva para gozar de su virginidad, Doña Bárbara
es violada brutalmente por los tres tripulantes de la embarcación, quienes a su vez
son los vengadores de la muerte de Asdrúbal. La violación representa un acto fun�
dacional para el personaje: la hace víctima. En este sentido, sirve de atenuante a
las funestas acciones del personaje. Doña Bárbara se convierte, de este modo, en
un producto más de la maldad sin freno de los hombres, en el fruto de su codicia
y de sus excesos.
De inmediato, la naturaleza se mimetiza con el personaje y le sirve de apoyo
al novelista para dibujar su situación fundacional. Como el gaván, la joven Barba�
rita había intentado el vuelo protegida por el amor de Asdrúbal, su único espacio
de pureza para ese entonces. Pero, igual que el gaván había caído en la trampa
de los hombres: “El amor de Asdrúbal fue un vuelo breve, un aletazo apenas, a los
destellos del primer sentimiento puro que se albergó en su corazón, brutalmente
apagado para siempre por la violencia de los hombres, cazadores de placer.”
(DB, 88) A partir de este acto fundacional se elabora toda una vida marcada por
los excesos, inmersa en el desorden y en la cual ningún límite parece posible. Y es
éste, justamente, el proyecto pedagógico de Gallegos: la imposición de un límite,
de una frontera capaz de domar la violencia, y todo género de excesos, particu�
larmente los relacionados con la sexualidad de los individuos. Con la violación
desaparece no sólo la virginidad de la guaricha sino también la pureza de su alma,
su bondad; a partir de entonces sólo vivirá para la venganza: “Ya sólo rencores po�
día abrigar en su pecho y nada la complacía tanto como el espectáculo del varón
debatiéndose entre las garras de las fuerzas destructoras” (DB, 88)
El resto está signado por una vida sexual sórdida y plagada de amantes
inestables, como lo muestra una conversación que sostiene con Lorenzo Barquero
:
Cuando te vi por primera vez te me pareciste a Asdrubal –díjole, después
de haberle referido el trágico episodio –. Pero ahora me representas a los
otros ; un día eres el taita, otro día el Sapo. (…) Sí. Cada uno de los hombres,
todos aborrecibles para ti ; pero, representándotelos, uno a uno, yo te hago
amarlos, a todos a pesar tuyo. (DB, 90).
En las bases del proyecto pedagógico de Gallegos y, parafraseando a Ca�
rreño, gravita la condena al desbordamiento de las pasiones humanas. Si bien Ga�
301
llegos se ocupará, más puntualmente, de denunciar las consecuencias del exceso
de las pasiones sexuales (aunque no exclusivamente), es porque el tema se ave�
cina a otro tipo de desbordamientos: los que atañen a los vicios y su relación con
la ignorancia de los hombres. En este sentido, la condena de estos desmanes le
permite desplegar su proyecto de ordenamiento social, un proyecto que depende
de la higienización del cuerpo y de la lengua de los individuos; del adecentamien�
to de sus modales y de su educación.
El tema de la sexualidad también le permite a Gallegos desplegar un pro�
blema moral que, con certeza, ofrecía bochornosos ejemplos en la Venezuela de
su época. Nos referimos al problema del incesto que, como acabamos de señalar,
forma parte central de su batalla contra la lujuria.����������������������������
���������������������������
Un aspecto importante rela�
cionado con la noción de incesto virtual en Gallegos, es la relación entre Santos
Luzardo y Lorenzo Barquero. Santos Luzardo quiso ser como Lorenzo Barquero.
La dicotomía galleguiana trabaja dualidades y proyecciones de personajes : San�
tos proyectado en Lorenzo Barquero, Doña Bárbara proyectada en Marisela, etc.
Simbólicamente Santos y Lorenzo estarían situados en el mismo lugar, pero en
posiciones distintas, en tanto que uno (Santos) quiso ser como el otro (Lorenzo).
Por otro lado , Lorenzo Barquero es el padre de Marisela, pero estando como está,
arruinado por la barbarie, no puede ocuparse de su educación ; y esa función, que
es la función del padre, la ejerce Santos Luzardo, convirtiéndose así en el padre
simbólico de Marisela. En la posibilidad amorosa de estos personajes se realiza
de nuevo un incesto de tipo virtual ; y aquí, Gallegos no hace más que llevar el
tema del incesto a un espacio que sea tolerable.
Todas las ideas asociadas a la sexualidad de Doña Bárbara son de carácter
pecaminoso, se encuentran motorizadas por la pasión devoradora del mal. Pero
es en el capitulo titulado « Las mudanzas de Doña Bárbara » donde la pluma de
Gallegos da rienda suelta a su moralidad decimonónica . En efecto, la lección
es que sólo el verdadero amor posee valores positivos. Doña Bárbara asume que
desea pertenecer a Santos lo cual produce en ella una especie de redención cris�
tiana que se desvanece casi en seguida al comprobar que su amor no es corres�
pondido. Hay momentos de intensa sensualidad dosificadamente contenida:
302
Al principio fue una tumultuosa necesidad de agitación ; más no de aque�
lla, atormentada y sombría, que antes la impulsaba a ejercitar sus instintos
rapaces, sino una ansia ardiente de gozar de sí misma con aquella región
desconocida de su alma que, inesperadamente le había mostrado su faz.
Los días enteros se los pasaba correteando por las sabanas, sin objeto ni
rumbo, sólo por gastar el exceso de energías que desarrollaba su sexuali�
dad enardecida por el deseo del amor verdadero en la crisis de los cuaren�
ta, ebria de sol, viento libre y espacio abierto. (DB, 242).
Nótese que no dice cuerpo sino alma. Es evidente que lo que quiere Doña
Bárbara es ser amante de Santos o, eufemísticamente, « gastar el exceso de
energías que desarrollaba su sexualidad enardecida » pero Gallegos no puede
permitirle a uno de sus personajes una procacidad como ésa y desvía su deseo
sexual hacia el plano del amor ideal. Semejantes mudanzas muestran las propie�
dades terapéuticas del verdadero amor. Doña Bárbara casi parece un personaje
de cuentos de hadas: generosa, comprensiva y dispuesta a rectificar su condición
de madre de Marisela hasta que todo vuelve a su lugar cuando reconoce que su
amor por Santos no es correspondido.
Finalmente, restan algunos datos dispersos en la estructura novelística. En
efecto, algunos tópicos, no necesariamente circunscritos al ámbito de la sexuali�
dad, esperan por un análisis puntual para corroborar lo que parece ser una estricta
relación entre los postulados de conducta expuestos en el Manual de Urbanidad
de Carreño y los que Gallegos confiere a sus personajes. Me refiero al problema
de los límites que, no sólo articula teóricamente la propuesta de ordenamiento
general de la novela, sino que se concretiza en el proyecto de Santos de cercar
Altamira. La insistencia del personaje por delimitar las fronteras tangibles de la
hacienda y la resistencia de sus vecinos al respecto, es un problema que recorre
toda la novela y sólo se resuelve al final, cuando, con su matrimonio, se opera
metafóricamente la restitución del orden de los personajes. Un análisis semejante
perfilaría un hilo de continuidad coherente, capaz de expresar la génesis y la im�
posición de un modelo de conducta moral que, hasta hoy, pareciera gravitar sobre
las letras venezolanas.
Mientras, por una lado, la novela de Gallegos certifica la permanencia, en
la Venezuela del primer tercio del siglo pasado, de la ideología moral difundida
por los manuales de urbanidad a mediados del siglo precedente; por otro, tam�
303
bién expone las tensiones y prejuicios de una sociedad que aún sigue viendo a
la sexualidad como un obstáculo que atenta contra los intereses de la nación.
Según esta lógica, la sexualidad es un correlato de la barbarie, aunque ahora no
exclusivamente asociado a las capas inferiores del cuerpo social, sino expuesto
como un peligro que no distingue las “naturales” jerarquías que median entre los
ciudadanos para ejercer su corrupción. Estos tópicos ya habían sido tratados, con
sus respectivas incomodidades por los escritores modernistas del entre siglo XIX
y XX, para quienes el proceso de civilización no sólo era una marca del progreso,
sino una prueba de la decadencia moral de los hombres. 249
Ahora bien, el sistema de exclusiones propio del discurso cortesano y su
interés por distanciarse de una barbarie con la que, no obstante, se comparten
innumerables correspondencias también estará en la base de esta ideología. Esta
temática será ampliamente explotada por un sector importante de escritores lati�
noamericanos de la época, ocupados por denunciar el atentado contra el bien�
estar moral de las repúblicas que entonces también era visto como la otra cara
de las costumbres cortesanas. Tal es el caso del argentino Eugenio Cambaceres
(1843-1888)cuyas novelas de temática pesimista se ocupan del tratamiento de las
patologías sexuales propias de una ciudadanía urbanizada, letrada y de modales
cortesanos. Denuncias similares expondrá el bogotano José Asunción Silva (1865
– 1896), sobre todo en su novela De sobremesa. En Venezuela destaca Manuel
Díaz Rodríguez con dos novelas: Sangre Patricia e Ídolos Rotos. En ambas, la crí�
tica a la civilización reposa en la certeza de que los valores democráticos puestos
en boga por la burguesía capitalista que la sustenta desarrollan en el hombre un
“espíritu de mercader”, más ocupado en su enriquecimiento individual que en la
promoción del progreso cultural de la nación. Ambas novelas atacan, directamen�
te, a esa burguesía local y provinciana que apenas se distingue de la barbarie por
sus conocimientos en materia de urbanidad pero que, como ella es ignorante e
incapaz de promover la definitiva inserción de la nación en los anales de la civili�
zación. También en Venezuela, Miguel Eduardo Pardo (1868 - 1905) atenderá en
Todo un pueblo (1899) a esta clase social emergente que, bajo los auspicios de un
249 Algunos de estos aspectos ya habían sido anunciados por Fermín Toro quien de manera premonitoria los había denunciado en su obra, pero habrá que esperar por los
escritores del Decadentismo para que esta denuncia cobre forma definitiva en la narrativa del país.
304
discurso cortesano mal asimilado pretende establecer distancias con esa otredad
que los personajes denuncian y a la que, sin embargo, pertenecen.250
Si embargo, estas denuncias no parecen deteriorar el estado de salud del
registro cortesano, a juzgar por la repetición del catecismo de urbanidad, como
medio de distinción social, a todo lo largo del siglo XIX cuando, no sólo la literatura
sino la prensa y demás soportes discursivos se encargarán de propagar sus más
centrales postulados. En todos persiste la exposición de las normas de urbanidad,
o los usos del vestido propuesto por Carreño, como medio de distinción entre la
ciudadanía letrada y una otredad que, si bien también conforma lo nacional, es
incorporada aunque de manera periférica y bajo códigos de subordinación. Así
ocurre con las imágenes de indios, negros y obreros, en una revista como El Cojo
Ilustrado (Caracas, 1892 – 1915) mediante la fotografía de tipos. En esta fotografía
tanto la tipología como la escenografía y el vestido funcionan como marcadores
esenciales del origen racial y social de los sujetos. En este sentido, al ofrecer las
características generales del “gentilicio nacional” incorporan y subordinan a la
ciudadanía iletrada; esto es, mediante la incorporación, enmascaran la exclusión
y neutralizan las desigualdades. (Ver ilustración 28)
También le corresponderá a El Cojo Ilustrado la tarea de perfilar las carac�
terísticas corporales del ciudadano ideal, otrora diseñado por Carreño. En este
tránsito la fotografía será de gran utilidad para ofrecer, por un lado, los niveles de
civilización alcanzados, mostrando el progreso de la nación mediante imágenes
de obras de ingeniería (puentes, acueductos, ferrocarriles, etc) en las que sujetos
ilustrados (ingenieros, fotógrafos, médicos, etc), de buen porte y bien vestidos
hablan de una nación que ha entrado a la modernidad, si bien de manera mo�
desta (Ver Ilustración 29). Por otro lado, la misma fotografía será la encargada
de promover la masificación visual de las normas de conducta propuesta por los
manuales de urbanidad en los sectores urbanos del continente. De suerte que
antes de finalizar el primer tercio del siglo XX todos los estudios fotográficos de
provincia ofrecerán los decorados propios de la fotografía burguesa: el telón de
fondo y la utilería necesarios para llevar a cabo la representación teatral. De esta
puesta en escena dependerá la adecuada transmisión de los valores asociados a
250 Me he ocupado del cuerpo de estos personajes y los he hecho dialogar con otros que figuran en Fidelia (1893), la novela de Gonzalo Picón Febres (1860 – 1919). El
elemento que comparten los personajes de ambas novelas es el chisme y sus formas operativas habla de ciudadanos que se ubican de espaldas a la urbanidad, que
poseen cuerpos pre modernos. Cf. Díaz Orozco, 2005
305
los ciudadanos: Dignidad, decoro, elegancia, buenos modales, gallardía, delica�
deza, gracia, gentileza, etc. (Ver ilustración 30). 251
Todo proyecto nacional comparte una misma génesis con su ciudadanía; y
no sólo porque ésta es el referente tácito de las leyes de la nación, sino porque tan�
to estas leyes, como los deberes y derechos de los ciudadanos son impensables
de espaldas al diseño de sus cuerpos. Es la tarea ejecutada por los manuales de
urbanidad a mediados del siglo XIX, si bien, a finales de la centuria, otros soportes
discursos se encargarán de transmitir unos valores que, no obstante, se siguen
presentando como parte indefectible de la ciudadanía que requiere la nación mo�
derna para alcanzar su desarrollo y para lograr su definitiva inserción en las filas
del mundo civilizado. Las diferencias que median entre los dos tipos fotográficos
citados demuestran que las distancias jerárquicas permanecen invariables y que
tanto el deseo de democratización del cuerpo social, anhelado por Carreño, como
su promesa de que bastaba con pulir los modales para ingresar a las filas del
mundo civilizado, parecía una empresa, si no fracasada, al menos inconclusa. No
se puede decir lo mismo en relación con la empresa de forjar cuerpos dóciles y
silenciosos, llevada a cabo por estos discursos, ya que tanto los deseos de los su�
jetos como su constitución orgánica fue encorsetada en favor de su incorporación
definitiva en los procesos de producción. Una retícula de la que aún no hemos
salido. En ello reside su hegemonía.
251 El lector interesado en las relaciones que tejen ambas tipologías fotográficas con las normas de urbanidad puede revisar Díaz Orozco, Carmen, 2006. “Los poderes de la
simulación: Representaciones jerárquicas en la fotografía de sujetos durante la Venezuela del entre siglo XIX y XX. En VVAA (Prólogo y compilación Carmen Díaz Orozco)
Laberintos del Poder. Mérida, Vicerrectorado Académico, ULA. Pgs. 123 – 142.
306
IMÁGENES
Ilustracion Nº 1
Compendio del Manual de urbanidad y Buenas Maneras de Manuel Antonio Carreño. 2º edición.
Caracas, Imprenta de Carreño Hermanos, 1957. Col. « Libros Raros », Biblioteca Nacional de
Venezuela.
308
Ilustracion Nº 2
« Deberes morales del hombre ». Compendio del Manual de Urbanidad y Buenas Maneras de Manuel
Antonio Carreño. 2º edición. Caracas, Imprenta de Carreño Hermanos, 1957. Col. « Libros Raros »,
Biblioteca Nacional de Venezuela.
309
Ilustracion Nº 3
« Curso de lecciones y demostraciones anatómicas en la Universidad de Caracas ». Caracas, Tomo II,
Escrito por José María Vargas, 1838. Imprenta de A. Damirón. Col « Libros Raros », Biblioteca Nacional
de Venezuela.
310
Ilustracion Nº 4
« Instrucción popular acerca de la cólera morbo o su mejor método de preservación y su descripción ».
Caracas, Imprenta de Valentín Espinal, 1832. Col. « Libros Raros », Biblioteca Nacional de Venezuela.
311
Ilustracion Nº 5
« Causas del Matrimonio ». Crónica Eclesiástica de Venezuela. Caracas, 1855. Col. « Libros Raros »,
Biblioteca Nacional de Venezuela.
312
Ilustracion Nº 6
« Deberes de las mugeres en la familia ». Crónica Eclesiástica de Venezuela. Caracas, 1855. Col.
« Libros Raros », Biblioteca Nacional de Venezuela.
313
Ilustracion Nº 7
« Desfachates de Eulogia Arocha, el día solemne del viernes santo ». Firman unos espectadores amantes del pudor. Caracas, Imprenta de Tomás Antero, 1840. Col.
« Libros Raros », Biblioteca Nacional de Venezuela.
314
Ilustracion Nº 8
« Presentación de la obra Lecciones de buena crianza moral i mundo. Por Feliciano Montenegro
Colón. » Caracas, Imprenta Francisco de Paula Núñez. 1841. Col. « Libros Raros », Biblioteca Nacional
de Venezuela.
315
Ilustracion Nº 9
« Baile de salon ». Journal Mosaico. Caracas, Imprenta Demócrata de Félix Bigott, 1854. Col.
« Hemeroteca Nacional », Biblioteca Nacional de Venezuela.
316
Ilustracion Nº 10
« Carnaval ». Journal Mosaico. Caracas, Imprenta Demócrata de Félix Bigott, 1854. Col. « Hemeroteca
Nacional », Biblioteca Nacional de Venezuela.
317
Ilustracion Nº 11
Camille Pissarro. « Baile de carnaval en Caracas (de negros y mulatos) ». Acuarela, 1854. Col. « Banco
Central de Venezuela »
318
Ilustracion Nº 12
Fritz Melbye. “Llaneros alrededor del fuego ». Tinta sobre papel, 1850. Col. « Fundación Banco Central
de Venezuela »
319
Ilustracion Nº 13
Camille Pissarro. « La fuente de la plaza ». Tinta y creyón sobre papel, 1853. Col. « Fundación Galería
de Arte Nacional »
320
Ilustracion Nº 14
Camille Pissarro. « Escena de mercado ». Tinta y creyón sobre papel, 1854. Col. « Fundación Galería
de Arte Nacional »
321
Ilustracion Nº 15
Camille Pissarro. « Vista de la Pastora ». Tinta y creyón sobre papel, 1853. Col. « Fundacion Galería de
Arte Nacional »
322
Ilustracion Nº 16
Salvador Garmendia. “Las bolas son las bolas”. Diseñador Gilberto Ramírez. En El Paquete Erótico.
Caracas, 1980.
323
Ilustracion Nº 17
Idem. 2º parte.
324
Ilustracion Nº 18
Idem. 3º parte.
325
Ilustracion Nº 19
Sin título. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
326
Ilustracion Nº 20
Octavio Ruso. “Sexotil”. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
327
Ilustracion Nº 21
Armando José Sequera. “Sexotil”. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
328
Ilustracion Nº 22
Roberto Hernández Montoya. “Porno para ejecutivos”. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
329
Ilustracion Nº 23
Rubén Monasterios. “Efectos de los psicofármacos en el síndrome de debilidad del ano (descubierto
por el Dr. Chirino mediante los recursos de una ‘bolsa de trabajo’ que le dio el IVIC)”. Diseñador
Gilberto Ramírez. In El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
330
Ilustracion Nº 24
Gabriel Giménez Emán. “Masturbarse”. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
331
Ilustracion Nº 25
Jorge Blanco. “El paquete de Drácula”. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
332
Ilustracion Nº 26
Eneko. “La ladilla mimética”. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
333
Ilustracion Nº 27
Juán Liscano. “Bella adúltera”. En El Paquete Erótico. Caracas, 1980.
334
Ilustracion Nº 28
“India Baníbar” En El Cojo Ilustrado. Caracas, Tomo II, Nº 34, 15 de mayo 1893. P. 189.
335
Ilustracion Nº 29
“Enrique Avril y su esposa”. En El Cojo Ilustrado. Caracas, Tomo XVI, Nº 397, 1 de julio de 1908.
P. 387.
336
Ilustracion Nº 30
Personajes no identificados. Hacia la primera mitad del siglo XX. Colección “Rojas Camacho”. Archivo
Audiovisual de la Biblioteca Nacional de Venezuela.
337
Referencias Bibliográficas
ACHUGAR, Hugo, 1998 (comp.). La Fundación de la palabra. Letra y nación en América Latina en el siglo XIX. Uruguay, FHCE, Universidad de la República.
ADORNO, Teodoro, 1983. “Arte, sociedad, estética” en Teoría Estética, Barcelona, Orbis. Pgs.
9-28.
ALCIBIADES, Mirla, 1996. “En el centro de la periferia: Mujer, cultura y sociedad en la Venezuela decimonónica”. Revista Venezolana de Estudios sobre la Mujer. Vol. 1, N° 1, (oct-dic),
pgs. 100-124.
_____________, 1998. “Un amplio movimiento de liberación: el Manual de Urbanidad de Manuel Antonio Carreño”. En Actas del Coloquio de Historia Regional. Valencia, Venezuela.
_____________, 2004. La Heroica aventura de construir una república. Familia-Nación en el
ochocientos venezolano (1830 – 1865). Caracas, Monte Ávila Editores y Centro de Estudios
Rómulo Gallegos (CELARG)
ALONSO MARAÑÓN, Pedro Manuel, 1996. La Iglesia docente en el siglo XIX: Escuelas Pías en
España y en América. Formación del profesorado y expansión educativa. Guadalajara,
Servicio de Publicaciones, Universidad de Alcalá de Henares. Colección Ensayos y documentos. Nº 22.
ANDERSON Benedict, 1997. Comunidades Imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusión del nacionalismo. México, Fondo de Cultura Económica.
ANDERSON IMBERT, E., 1993. “1895 – 1919 (Nacidos de 1870 a 1885)”. En Historia de la literatura hispanoamericana. La colonia. Cien años de república. México, Fondo de Cultura
Económica. Tomo I. Pgs. 449 – 454.
ANRUP, Roland y OIENI, Vicente, 1999. “Ciudadanía y Nacionalismo: Una introducción a la
temática.” Anales. Nueva Epoca. N° 2. “Ciudadanía y Nación”. Instituto Iberoamericano.
Universidad de Göteborg.
ARAUJO, Orlando, 1988. “El modelo criollista”, “Gallegos antes de Doña Bárbara” in Narrativa Venezolana Contemporánea. Caracas, Monte Ávila. Pgs 52 – 53 et 164 – 170.
338
BARRÁN, José Pedro, 1998. Historia de la sensibilidad en Uruguay. Montevideo, Ediciones de
la Banda Oriental. 2 Tomos.
BAKHTINE, Mikhail 1971. L’Oeuvre de François Rabelais et la Culture Populaire au Moyen Age
et à la Renaissance. Paris, Gallimard.
BATAILLE, Georges, 1957. L’érotisme. Paris, Galimard.
BLANCO, Eduardo, 1970. Venezuela Heroica. Madrid, J. Pérez del Hoyo.
BOLÍVAR, Rafael, 1895. “Indumentaria” en Guasa Pura. Caracas, Tipografía Soriano Sucesores. 129-133.
BOULTON, Alfredo, 1964. Historia de la pintura en Venezuela. Caracas, Armitano. Vol. I.
BÜRGER, Peter, 1987. Teoría de la Vanguardia. Barcelona, Península.
CALZADILLA, Juan, 1982. Compendio visual de las artes plásticas en Venezuela. Bilbao, Mica
Editorial de arte.
CARREÑO , Manuel Antonio, 1854. Manual de urbanidad y buenas maneras para uso de la
juventud de ambos sexos; en el cual se encuentran las principales reglas de la civilidad y
etiqueta que deben observarse en las diversas situaciones sociales; precedido de un breve
tratado sobre los deberes morales del hombre. New York, Appleton y Compañía.
DAMIANI, Bruno, 1984. “Introducción biográfica y crítica”. In Francisco Delicado. Retrato de la
Lozana Andaluza. Barcelona, Tusquets. Pgs. 9 – 36. (Colección la Sonrisa Vertical)
DELGADO, Santiago, 1833. Catecismo de Urbanidad Civil y Cristiana. Caracas, Imprenta de
Fermín Romero.
DEODAT-KESSEDJIAN, Marie-Françoise, 2002. “Paroles et violences. Le sexe dans la Comedia au Siècle D’Or”. En Actas del Coloquio Sexe(s) en scène(s). Toulouse, 1 mars 2002. (En
prensa) (Material mecanografiado).
DÍAZ OROZCO, Carmen, 1997. El mediodía de la modernidad en Venezuela. Mérida, Fundación Casa de las Letras “Mariano Picón Salas”, CDCHT – ULA.
339
____________________, 1999. “La restricción de los convidados: Cuerpo y fiesta en el Manual de Urbanidad de Carreño.” En , Cahiers du monde hispanique et luso-bresilien de
L’IPEALT, Nº 73. Université de Toulouse – Le Mirail. Toulouse, Presses Universitaires de
Mirail. Pgs. 219-225.
____________________, 2001. “A falta de maneras, buenos son modales. Modos de empleo del
cuerpo y la fiesta en el siglo XIX venezolano. El Manual de Urbanidad de Carreño.” en
América, Cahiers du CRICCAL, Nº 27. La fête en Amérique Latine, Communications du 7º
Colloque International du CRICCAL, Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris 3. Paris,
Presses de la Sorbonne Nouvelle – Paris III. Pgs. 271 – 278.
____________________, 2005. “Cartografías del rostro. La lengua de los chismosos”. En VVAA
(Prólogo y compilación Carmen Díaz Orozco). Mirar las grietas. Diálogos interculturales en
la Venezuela Contemporánea. Mérida, Vicerrectorado Académico, ULA. Pgs 101 – 109.
DOMÍNICI, Pedro César, 1899. La Tristeza Voluptuosa. Madrid, Imprenta de Bernardo Rodríguez.
DOUGLAS, Mary, 1991.”Fronteras externas” en Pureza y Peligro. Un análisis de los conceptos
de contaminación y tabú. Madrid, Siglo XXI de España Editores. Pgs. 132 –150.
DUMONT, Louis, 1983. Essais sur L’individualisme. Une Perspective Anthropologique sur
l’Idéologie Moderne. Paris, Seuil.
ELIAS, Norbert, 1997. El proceso de la civilización. Investigaciones sociogenéticas y psicogenéticas. Bogotá. Fondo de cultura económica.
FOUCAULT, Michel, 1975. Surveiller et punir. Naissance de la prison. Paris, Gallimard.
_______________, 1976. Histoire de la sexualité. La volonté de savoir. Paris, Gallimard. V 1.
FRANCO, Jean, 1994. Las Conspiradoras. La representación de la mujer en México. México,
Fondo de Cultura Económica.
GALLEGOS, Rómulo, (1929) 1991. Doña Bárbara. Madrid, Espasa-Calpe. Colección Austral.
GIORGIO, Michela de, 1994. “La Bonne Catholique” en Georges Duby. Histoire des Femmes.
Le XIX siècle. Paris, Plon. Tomo 4. Pgs. 169 – 197.
340
GONZÁLEZ, Beatriz, 1994. “Escritura y modernización: la domesticación de la barbarie”, Revista Iberoamericana, Vol. 60, Nº 166-67, ene-jun. Pgs. 109-24.
______________, 1996. “De fobias y compulsiones: la regulación de la barbarie”, Hispamérica,
Año XXV. Nº 74, agosto. Pgs. 3-20.
______________, 2000. “Narrativas duras en tiempos blandos: Sensibilidades amenazadas de
los hombres de letras” en Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Año XXVI, Nº 52,
jul-dic. Pgs. 107-134.
GONZÁLEZ ECHEVARRÍA, Roberto, 2001. “Fiestas cubanas: Villaverde, Ortiz, Carpentier” en
América, Cahiers du CRICCAL, Nº 27. La fête en Amérique Latine, Communications du 7º
Colloque International du CRICCAL, Université de la Sorbonne Nouvelle – Paris 3. Paris,
Presses de la Sorbonne Nouvelle – Paris III. Pgs. 123-139.
GOYTISOLO, Juan, 1978. “El mundo erótico de María Zayas.” In Disidencias. Barcelona, Seix
Barral. Pgs. 63 – 113.
GUERRA, Lucia, 1989. “Feminismo e Ideología Liberal en el pensamiento de Hostos”. Cuadernos Hispanoamericanos, N° 47. Pgs. 139-52.
GUEVARA, Marisela, 1998. Buenos Modales. Nueva guía de comportamiento, etiqueta y urbanidad. Caracas, Editorial CEC, Los libros de El Nacional.
GUTIÉRREZ DE ARCE, Manuel, 1975. Apéndices a El Sínodo Diocesano de Santiago de León
de Caracas de 1687. Caracas, Academia Nacional de la Historia, Fuentes para la Historia
Colonial de Venezuela, Nº 124-125.
HARSS, Luis, 1968. “Prólogo arbitrario, con advertencias” in Los Nuestros, Buenos Aires, Sudamericana. Pgs. 5 – 40.
HUIZINGA, J, 1930. El otoño de la Edad Media. Madrid, Revista de Occidente.
ISAAC, Jorge, 1987. María. Bogotá, Ediciones Universales.
LANGUE, Frédérique, 1992. “De moralista a arbitrista: Don Francisco de Ibarra, obispo de Venezuela (1798-1806)”, Historiografía y Bibliografía americanistas, suplemento del Anuario
de Estudios Américanos, Sevilla, Nº 1. pgs, 55-84.
341
__________________, 1999. “La fête travesti. Diversions et passions dans le Venezuela colonial.”
En Caravelle, Cahiers du monde hispanique et luso-bresilien de L’IPEALT, Nº 73. Université
de Toulouse – Le Mirail. Toulouse, Presses Universitaires de Mirail.. Pgs. 95-109.
LARRAZÁBAL HENRÍQUEZ, Osvaldo, 1980. “El comienzo de la novela artística: Pedro César
Domínici: La Tristeza voluptuosa”. En Historia y Crítica de la Novela Venezolana del siglo
XIX. Caracas, UCV. Facultad de Humanidades y Educación. Instituto de Investigaciones
Literarias. Pgs. 255 – 261.
LE BRETON, David, 1998. Les passions ordinaires. Anthropologie des émotions. Paris, Armand
Colin.
________________, 2001. Anthropologie du corps et Modernité. Paris, PUF.
________________, 2003. Des Visages. Essai D’anthropologie. Paris, Métailié.
LECUNA, Yolanda 1990. El cuento folklórico en Venezuela, Caracas, Biblioteca de la Academia Nacional de la Historia, N° 68. (Colección : Estudios monografías y ensayos)
LIPOVETSKY, Gilles, 1994. L’Ere du vide. Essais sur l’individualisme contemporain. Paris, Galimard.
LISBOA, Miguel María, 1984. Relación de un viaje a Venezuela, Nueva Granada y Ecuador.
Bogotá, Fondo Cultural Cafetero.
LISCANO, Juan, 1995. Panorama de la literatura venezolana actual. Caracas, Alfadil.
MARTÍ, Mariano, (1771-1784). Libro de Providencias. Caracas, Academia Nacional de la Historia. 1969. Vol. 99.
MAYORCA, Juan, 1974. La pornografía: El caso Ratto Ciarlo. Caracas, Empresa El Cojo.
MENDOZA, Daniel, (1846). “Gran sarao o las niñas a la moda” en Antología de Costumbristas
Venezolanos del siglo XIX. Caracas, Ediciones del Ministerio de Educación, Dirección de
Cultura y Bellas Artes. 1964. Pgs 120 – 143. (Apéndices de Pedro Díaz Seijas)
MEYER-MINNEMANN, Klaus, 1997. “La oposición entre ámbito interior y mundo exterior como
confrontación entre sensibilidad finisecular y realidad latinoamericana”. En La Novela
hispanoamericana de fin de siglo. México, Fondo de Cultura Económica. Pgs. 196 – 238.
342
MOLHO, Maurice, 1995. Don Juan. La vie est un songe. Paris, José Corti.
MONTENEGRO COLON, Feliciano, 1833-1837. Geografía general para el uso de la juventud
de Venezuela. Caracas, Imprenta de Damirón y Dupouy. 4 v.
___________________________, 1841. Lecciones de Buena Crianza Moral i Mundo o Educación
Popular. Caracas, Imprenta de Francisco de Paula Núñez.
NAVARRETE, Juan Antonio, 1993. Arca de Letras o Teatro Universal. Caracas, Academia Nacional de la Historia. (Estudio preliminar y edición crítica de Blas Bruni Celli)
PÁEZ, José Antonio, 1946. Autobiografía del general José Antonio Páez. Caracas, Librería y
Editorial del Maestro. 2 v.
PALENZUELA, Juan Carlos, 1980. “¿Qué es lo que quiere el negro?” In El Paquete Erótico.
Caracas, Editorial Marginal Contracorriente.
PARDO, Isaac J., 1991. Esa palabra no se dice. Caracas, Monte Ávila.
PAZ, Octavio, 1994. La llama doble. Amor y erotismo. Barcelona, Seix Barral.
PEDRAZA GÓMEZ, Sandra, 1999. En Cuerpo y Alma: Visiones del progreso y de la felicidad.
Bogotá, Departamento de Antropología, Universidad de los Andes.
PERROT, Michelle et MARTÍN-FUGIER, Anne, 1999. “Les acteurs” en ARIÈS, Philippe et DUBY,
Georges. Histoire de la vie privée. De la Révolution á la Grande Guerre. Paris, Éditions de
Seuil. Pp. 97-281. (Tome IV)
PINO ITURRIETA, Elías y CALZADILLA, Pedro, sf. La Mirada del Otro. Viajeros extranjeros en
la Venezuela del Siglo XIX. Caracas, Fundación Bigott.
PINO ITURRIETA, Elías, 1992. Contra lujuria, castidad. Caracas, Alfadil.
_____________________, 1993. Ventaneras y Castas, Diabólicas y Honestas. Caracas, Planeta.
_______________, 1995. “Discursos y Pareceres sobre la Mujer en el Siglo XIX Venezolano”. En
González Stephan, Beatriz y otros, 1995. Esplendores y Miserias del Siglo XIX. Cultura y
Sociedad en América Latina. Caracas, Monte Ávila Editores Latinoamericana-Equinoccio
Ediciones de la USB.
343
_______________, 1996. “La reputación de Doña Fulana Castillo (un caso de honor y recogimiento en el siglo XIX venezolano)”. Tierra Firme, N° 56, año 14, Vol XIV, pp. 533 – 553.
_______________, 2000. “La vulgata de la civilidad”. En Fueros, Civilización y Ciudadanía.
Caracas, Universidad Católica Andrés Bello. Pgs. 155 – 172.
_______________, 2001. País Archipiélago. Venezuela, 1830-1858. Caracas, Fundación Bigot.
PLATÓN (1989). El Banquete. Introducción de Carlos García Gual ; traducción y notas de Fernando García Romero. Madrid, Alianza Editorial.
QUINTERO, Inés, 1996. «Mujer, educación y sociedad en el siglo XIX venezolano». Revista
Venezolana de Estudios de la Mujer. Vol. 1, N° 1, (oct-dic), pgs. 82-99.
___________, 1998. Mirar Tras la Ventana. Testimonio de Viajeros y Legionarios sobre mujeres
del siglo XIX. Caracas, Alter Libris Ediciones y Secretaría de la UCV.
___________, 1999. “Vicisitudes amorosas de unas mantuanas caraqueñas”. Revista Bigot. N°
50. Julio-agosto-septiembre. Pp. 36 – 43.
RAMA, Ángel, 1984. La Ciudad Letrada. Uruguay, F.I.A.R.
RAMOS CALLES, Raúl, 1969. Los personajes de Gallegos vistos a través del psicoanálisis.
Caracas, Monte Ávila.
RAMOS, Julio, 1993 (a). “Cuerpo, lengua, subjetividad. In Revista de Crítica Literaria Latinoamericana. Nº 38, Pgs. 225 – 237.
____________, 1993 (b). “El don de la lengua”. In Casa de las Américas. Oct – dic. Nº 193.
RATTO CIARLO, José, 1972. “Yo Ratto Ciarlo, soy el responsable, soy el inmoral.” In Últimas
Noticias, Caracas, 09 – 02.
RIVERA, José Eustasio, 1980. La Vorágine. Cali, Prensa Moderna, Ltda..
RODRÍGUEZ, José Angel, 1998, Babilonia de pecados, Caracas, Alfadil ed.
SALAZAR LÉIDENZ, Misael, 1996. Geografía Erótica de Venezuela. Caracas, Vadell Hermanos editores.
344
SARMIENTO, Domingo Faustino, (1849). “Educación Popular” en Proyecto y construcción de
una nación (Argentina 1846-1880). Selección, prólogo y cronología Tulio Halperin Donghi.
Caracas, Biblioteca Ayacucho. 1980. Nº 68. pgs. 122-131.
SHAW, Donald, 1970-71. “Lo que falta y lo que sobra en los estudios galleguianos”. Revista
Hispánica Moderna. Año XXXVI, Nº 1 – 2. Pgs 3 - 20.
SURIÁ, Jaime, 1967. Iglesia y Estado en Venezuela 1810 – 1820. Caracas, Ediciones del cuatricentenario de Caracas.
TORO, Fermín, (1854). “Costumbres de Barrullopolis” en Fermín Toro. Caracas, Italgráfica.
1963. Tomo I (Estudio preliminar de Domingo Miliani). Pgs. 136-145.
UN COLOMBIANO, 1825. Manual del Colombiano o explicación de la ley natural. Caracas,
Imprenta de Tomás Antero.
VIGARELLO, Georges, 2001. Le corps redressé. Paris, Armand Colin.
VILLAVERDE, Cirilo, (1882). Cecilia Valdés. Caracas, Biblioteca Ayacucho. 1981. Nº 87.
VIRTUOSO, Francisco José, 2001. La Crisis de la Catolicidad en los Inicios Republicanos de
Venezuela (1810 – 1813). Caracas: UCAB.
VIVES, Juan Luis, 1944. Instrucción de la Mujer Cristiana. Buenos Aires, Espasa-Calpe.
ZAVALA, Iris, 1983. “Inquisición, erotismo, pornografía y normas literarias en el siglo XVIII”, in
Anales de Literatura Española, Universidad de Alicante. Nº 2. Pgs. 509 – 529.
345
346
ÍNDICE
7 INTRODUCCIÓN
25 PRIMERA PARTE. En la que se reseñan los desafueros
inherente a la fea lujuria y los métodos ideados para
domeñarlos
25 PRELIMINARES
32 PRIMER CAPÍTULO. Del Sínodo Diocesano de Caracas al
Manual de Urbanidad de Carreño
32
1.1.- De la conducta pecaminosa de ciertas gentes. De su impru�
dencia, sus vicios y su natural disposición a la lujuria
42
1.2.- De los peligros asociados a la comunicación entre los sexos:
de su trato licencioso, de la ociosidad y su relación con la lu�
juria
46
1.2.3.- Ocio y lujuria en la literatura del entre sigo XIX y XX.
La Tristeza Voluptuosa de Pedro César Domínici
50
1.3.- De cómo la censura depende del carácter público y notorio
de las faltas ………
52
1.3.1.- Juan Antonio Navarrete: A mucha risa, poco honor
54
1.3.2.- Mariano Martí: Trato licencioso y parentesco
56
1.3.3.- Narciso Coll y Prat: Libertinaje, desobediencia
política e ira de Dios. 57
1.4.- De cómo legitimar lo intolerable. Reelaboración de las con�
signas en tiempos republicanos
347
62
62
65
69
71
1.5.- De pronto, los vicios no conducen al infierno, sino al
fracaso
1.5.1.- Manual del Colombiano, ó Explicación de la Ley
natural
1.5.2.- Feliciano Montenegro Colón
1.5.3.- Santiago Delgado
1.5.4.- Coda final: Manuel Antonio Carreño
75 SEGUNDO CAPÍTULO. De los métodos de comportamiento:
Manuales de urbanidad y otras prescripciones
76
2.1.- Carreño en las costumbres de América Latina
83
2.2.- Manuales: Control de las emociones, pasiones y demás cru�
zadas
85
2.2.1.- Contra las pasiones, la ignorancia y el ocio
89
2.2.2.- Por Dios, la patria y los ciudadanos
94
2.3.- De la Instauración del orden: coordenadas morales y otros
límites
95
2.3.1.- El argumento moralizante
97
2.3.2.- De la imposición de límites
99
2.3.3.- Una acentuada estratificación social
100
2.3.4.- De los aciertos de la sabia naturaleza: tan sólo es
bello y elegante lo que es honesto y decoroso
103
2.3.4.1.- Volviendo a los griegos
108
2.3.5.- Virtudes contra pecados
108
2.3.5.1.- Contra soberbia humildad
110
2.3.5.2.- Contra avaricia generosidad
112
2.3.5.3.- Contra lujuria continencia
113
2.3.5.4.- Contra ira paciencia
114
2.3.5.5.- Contra gula templanza
115
2.3.5.6.- Contra envidia caridad
116
2.3.5.7.- Contra pereza diligencia o negación del ocio
117
2.3.6.- Epílogo
348
119 TERCER CAPÍTULO. De la mujer como fuente del pecado y la
lujuria y de su fragilización. La virgen que ocupa el lugar de Eva
119
3.1.- Prejuicios en torno a la figura femenina
123
3.2.- Satanización y fragilización de lo femenino
130
3.3.- Inferioridad femenina
133
3.4.- Función social de la mujer. Esposa y madre
133
3.4.1.- El Modelo Católico
138
3.4.2.- El culto a las apariencias
140
3.4.3.- De lo privado a lo público
142
3.4.4.- La mujer frente a la relativización de sus límites
espaciales. Ventana con ventanera es igual a ocio. La
ventana como orificio
145
3.4.5.- Ventana con ventanera es igual a promiscuidad
147
3.5.- Epílogo
151 SEGUNDA PARTE. Pedagogías disciplinarias: El cuerpo
metido en cintura
151 PRELIMINARES
160 PRIMER CAPÍTULO. El cuerpo que se construye. Genealogía de
lo corporal
160
1.1.- Cuerpo e interdicciones preliminares
164
1.1.1.- La prudencia de Gracian
168
1.1.2.- Hacia la civilité
175
1.2.- El cuerpo como construcción simbólica
176
1.3.- El cuerpo entre las culturas comunitarias
177
1.4.- El cuerpo moderno. De los orígenes del individualismo
177
1.4.1.- Arte y artistas
182
1.4.2.- Anatomistas
349
187
187
192
194
199
201
202
204
211
218
222
225
235
235
238
239
244
251
255
255
260
268
281
SEGUNDO CAPÍTULO. El cuerpo urbanizado
2.1.- De cómo la urbanidad depende de la existencia un cuerpo
silencioso
2.2.- El cuerpo propio
2.3.- Aseo e higiene del cuerpo
2.3.1.- Montenegro y Carreño. Ideas acerca de la higiene
2.3.2.- Higiene de la lengua
2.3.3.-Higienización de la ciudadanía. Carreño y
Sarmiento
2.4.- Comunicación
2.5.- Vestidos
2.5.1.- Vestido y literatura
2.6.- Postura corporal
2.7.- El cuerpo que come
TERCER CAPÍTULO. De cómo hacer con el cuerpo ajeno
3.1.- Métodos de distanciamiento entre los cuerpos
3.2.- Sociabilidad
3.2.1- Controlar la mirada
3.3.- Normas para el distanciamiento de los cuerpos en el espa�
cio religioso. Vigencia de las Constituciones Sinodales
3.4.- La negación del contacto entre los cuerpos
3.5.- La regulación del ocio: Bailes, fiestas y juego
3.5.1.- Danza y deseo en la narrativa hispanoamericana
decimonónica
3.5.2.- Fiestas populares y promiscuidad: carnavales, pe�
leas de gallos y toros coleados
3.5.3.- De cómo transformar al baile en una diversión de�
cente
3.6.- Epílogo
350
287 CONCLUSIONES
307 IMÁGENES
338 REFERENCIAS BIBLIOGRÁFICAS
351
Este libro “La lujuria urbanizada”
de Carmen Diaz Orozco, terminó de
imprimirse en los talleres de TALLERES
en CIUDAD, Venezuela durante el mes
de MES de 2012.