Asumir a Borges: para un concepto postmoderno de infinitud

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Anuario de Pregrado 2004
Asumir a Borges: para un concepto postmoderno de infinitud
Asumir a Borges: para un
concepto postmoderno de infinitud1
.
Cristóbal Montalva Cautín
Soñaba el alma de piedra que la vida era un cuchillo que se iba afilando en ella.
1. INTRODUCCIÓN.
Se pretende en este texto esbozar un concepto histórico de infinitud. El esfuerzo, eso sí, se
restringe a atender a los conceptos modernos y postmodernos de finitud e infinitud. La
intención teórica es exhibir la naturaleza histórica, y no abstracto-formal, incluso de conceptos
tan conspicuos como el de la infinitud. La intención práctica es exhibir que toda realidad es
histórica. En lo específico la intención es trazar un concepto de infinitud que se identifica con
lo humano.
Sólo el asumir la modernidad última, nuestra época, la época en que se ha venido a descreer de
la infinitud de lo humano, puede permitir recuperar conceptualmente la infinitud para lo
humano. Reconstruir racionalmente la posibilidad de esta recuperación, posibilidad que sólo es
estrechamente efectiva, que es sólo toda la leve postmodernidad que hemos alcanzado, es lo
que aquí se pretende. Dos son los referentes desde los que se construye esta posible
recuperación: Borges y Hegel. Con Borges se nombra aquí el concepto último de la
modernidad. Curioso puede parecer ello. Borges se entenderá aquí como el concepto filosófico
de la dilatante tardo-modernidad. De una modernidad que se cree toda la realidad habida y por
haber. Una modernidad cargada de tedio, ya no sólo escéptica, sino también estoica. Una
época que muere, que llega a su final: final que vive como lo que será eternamente. Es el fin de
la historia pregonado por Fukuyama. Hegel, en cambio, será más bien aquí la postmodernidad
1 Texto desarrollado desde el seminario Filosofía, literatura y género impartido por la profesora Olga Grau durante el
primer semestre de 2004.
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en su concepto. Concepto desde el cual el fin de la modernidad es tan sólo el fin de la
modernidad, y no el fin de la historia misma. Es el concepto que se presenta como lo otro de la
modernidad, como su superación sólo posible en su asumirla en sus tensiones internas.
2. CONCEPTO MODERNO DE FINITUD.
Ya Descartes expresó en clave epistemológica lo que era y ha sido la finitud para la
modernidad. Es una finitud del todo insuperable para el sujeto mismo, para lo humano. Es la
finitud del sujeto al que, con toda la ambigüedad que ello pueda revestir, no le basta con su
autoponerse como fundamento para asegurarse el conocimiento, esto es, el acceder a lo que se
le enfrenta, a lo extenso, a lo objetual. La finitud del sujeto es la finitud del objeto: se trata de
un límite insuperable, una barrera, que se alza entre la res cogitans y la res extensa. Dualismo
cartesiano no mitigado por la prioridad ontológica del sujeto: ello sólo exhibe que la finitud del
sujeto queda puesta por, y no es sino, la condición trascendental del sujeto que tiene como
determinación, como límite, el sólo poder estar cierto del contenido de sí mismo y de que un
contenido se le opone, pero no del contenido mismo del objeto, de lo otro mismo que se le
opone. La finitud del sujeto no se limita, pues, sólo a que la realidad que se le opone no sea por
él puesta. Más aun se trata de una realidad no puesta para el sujeto, una realidad no dispuesta
para ser conocida, una realidad impuesta en su opacidad, en devenir, tal que al sujeto le queda
por sí mismo vedado todo acceso y trato cierto con ella. Será Dios, el ente supremo, la
condición de posibilidad del conocimiento. Mas en su finitud, en su no ser Dios, al sujeto sólo
le será dado el acercarse a hacerse de un conocimiento tal como el divino. Para el sujeto no hay
nunca certeza de lo conocido mismo, sino tan sólo una certeza del acercarse. Certeza en que
será posible el aproximarse al objeto mediante el ceñirse a un método que atiende a los límites
de las facultades del sujeto. Expresada en su concepto toda finitud puede entenderse como una
alteridad que es el límite, el término, desde el que se determina y se constituye lo real.
Expresada en su concepto la finitud moderna es la alteridad insuperable entre dos
irreconciliables y trascendentes sustancias: es el estar limitadas y enfrentadas la subjetividad una
a la objetividad una. El objeto es para el sujeto una radical otredad a la que él queda opuesto.
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Esta finitud moderna, esta alteridad insuperable, se concretiza no tanto como Dios sino como
la naturaleza, como el universo. Sin derribar del todo esta alteridad insuperable, tarea de Kant
fue el invertir el sentido del método: no es el sujeto quien debe adaptarse al objeto, sino que
éste al primero. Poseedor éste de una sensibilidad finita, ante un ser que es mera posición, que
epistemológicamente es más bien mera imposición, resulta de esta inversión que es la
subjetividad misma la que constituye la objetividad en su determinación. No conocemos la
naturaleza misma, pero sí nos es dado conocer la representación que nos hacemos de la
naturaleza. Son las categorías del sujeto, los conceptos puros del entendimiento, los que
configuran y determinan las impresiones, los datos indeterminados de la sensibilidad. El
optimismo kantiano apuesta no sólo a que esa sensibilidad es universal, sino a que también el
orden categorial lo es. Aquí en Kant la alteridad insuperable es la naturaleza misma nombrada
como cosa en sí, a la que no tiene acceso el sujeto en su sensibilidad limitada. Sólo se llega a
tener noticia del fenómeno, de lo que se muestra y aparece de esa cosa en sí, pero no de la cosa
en sí misma. Tener sensibilidad es ya marca de finitud en Kant: es ya reconocer que sólo se
tiene acceso a recibir impresiones de la cosa en sí, que luego se configurarán como todo el
conocimiento que nos es posible: como el fenómeno. La finitud no tiene tanto que ver con la
constitución trascendental de esta sensibilidad desde intuiciones puras, sino con el hecho
mismo de tener sensibilidad, de existir en un mundo fenoménico y no tan sólo en un mundo
nouménico. Es para un sujeto de existencia fenoménica que se alza el fenómeno como barrera
que en su aparecer obstruye la aprehensión de la cosa en sí. Borges, nuestro concepto último
de modernidad, se nutre igualmente de la finitud exhibida por el criticismo kantiano:
“[...] sentí vértigo y lloré, porque mis ojos habían visto ese objeto secreto y conjetural,
cuyo nombre usurpan los hombres, pero que ningún hombre ha mirado: el inconcebible
universo” (I, p. 626) 2
Por el hecho de ser de sentidos a todo hombre le es dado ver y no ver el universo: no vemos el
universo mismo, sino que sólo su aparecer. Sin embargo, en Borges el optimismo ya ha sido
dejado atrás. No es que no sólo no veamos el universo, sino que por ello mismo todo orden
categorial se muestra como arbitrario y provisorio. Toda representación del universo
constituida por el orden categorial se muestra como infundada. No hay tal universalidad de los
Borges, J. L. Obras completas. Tomos I, II y III. Barcelona: Emecé Editores, 1989. Se cita refiriendo directamente
el tomo, seguido de la página y eventualmente del texto de que proviene la cita cuando en atención al contenido
ello se justifica.
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conceptos del entendimiento. No hay lugar aquí para una razón que aspire a alcanzar lo infinito
como en Kant. Toda representación que nos hacemos la sabemos como irrisoria y absurda:
“[…] no hay clasificación del universo que no sea arbitraria y conjetural. La razón es muy
simple: no sabemos qué cosa es el universo” (II, p. 86)
“La imposibilidad de penetrar en el esquema divino del universo no puede, sin embargo,
disuadirnos de planear esquemas humanos, aunque nos conste que estos sean
provisorios” (II, p. 86)
Aquí en Borges la finitud del sujeto no arraiga tan sólo en el hecho de ser con sensibilidad, sino
en el hecho mismo de ser un sujeto para el que no hay ni sensibilidad ni esquema categorial
universal:
“Vemos y oímos a través de recuerdos, de temores, de previsiones” (I, p. 218, La
postulación de la realidad)
La facultad de imaginación, de ficción, devora a la facultad del entendimiento y a la de
sensibilidad. Vivimos en una realidad que postulamos, en una realidad articulada tan sólo en el
lenguaje. En esta articulación de la realidad se constituye a la vez el sujeto en su sensibilidad y
entendimiento. He aquí nuestra finitud: sabemos que como sujetos sólo nos es dado hacernos
de una representación del mundo, representación que sabemos ilusoria, ficcional, inventada
desde lo más íntimo de nuestra subjetividad: desde nuestros deseos, desde nuestra voluntad. El
mundo, el mundo al que tenemos acceso, es la arbitraria y absurda representación de nuestra
voluntad. Aquí la finitud arraiga no tanto en ser con sensibilidad, sino en el ser con deseo.
Lidiamos con un mundo, llamamos mundo a lo levantado tercamente una y otra vez por
nuestros deseos en la forma del recuerdo y del temor. Hay finitud para un ser con deseo sólo si
hay una alteridad tal que, aunque alguna vez parezca corresponder a sus deseos, en verdad,
nunca es posible que ello se funde trascendentalmente: el universo mismo es absolutamente
trascendente a los deseos, el universo no sabe del sujeto, ni éste de aquel. Como límite, como
barrera, se alza más bien desde los deseos que desde la sensibilidad, la representación del
mundo.
La finitud moderna no es tanto la alteridad de la muerte. Ni menos una postulada alteridad
categorial: algo así como la posesión de un número finito de categorías incapaces de
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aprehender la inconmensurabilidad de lo sensible, de superar el abismo de lo singular. No hay
finitud porque a un número finito de categorías se le opondría un sistema infinito de categorías
siempre trascendente. Hay finitud porque al no sernos dado ver el universo no tenemos punto
sobre el que afirmar un orden categorial uno. Todo orden categorial no es sino meramente
propuesto. Todo orden categorial tal, infundado, se estructura, concretiza, en una
representación del mundo que tiene siempre la marca de ser una mera ficción, un infundado
sueño compartido, una infundada realidad. Hay en esta representación inevitablemente
arbitrarios elementos, infundados elementos que denotan lo infundado de toda la
representación:
“Nosotros (la indivisa divinidad que opera en nosotros) hemos soñado el mundo. Lo
hemos soñado resistente, misterioso, visible, ubicuo en el espacio y firme en el tiempo;
pero hemos consentido en su arquitectura tenues y eternos intersticios de sinrazón para
saber que es falso” (I, p. 258)
Borges pensamiento de la totalidad es. Eso que llamamos la realidad es nuestro sueño
compartido. Pero es esta representación del universo la que antecede a toda representación. Es
la realidad una y nuestra la que antecede a todo objeto que llamamos real. La totalidad, la
representación al modo del espejo, es la condición de posibilidad de lo singular, de cada una de
las cosas del mundo. Sabemos que el mundo, la realidad no es más que el reflejo, el espejearse
de la subjetividad constituyente de la realidad. El espejo no es reflejo de la cosa en sí
trascendente, no es reflejo del universo mismo que no vemos, es reflejo de nosotros mismos,
del espectro que constituimos nosotros y que nombramos como mundo. El espejo como
representación es metáfora del orden categorial que es sabido como arbitrario y ficcional. El
mundo, la realidad, no es aquí en Borges la constitución del universal fenómeno kantiano. No
hay subjetividad universal: todo eso que llamamos mundo no es más que un espectro al borde
de volverse un espectro otro y otro:
“Yo conocí de chico ese horror de una duplicación o multiplicación espectral de la
realidad, pero ante los grandes espejos [...] Temí, unas veces, que empezaran a divergir de
la realidad; otras, ver desfigurado en ellos mi rostro por adversidades extrañas” (II, p.
164, Los espejos velados)
El mundo, el espejo como representación no mediada por una subjetividad universal, es la
reproducción infatigable y mecánica de nuestros temores y deseos. Puede decirse que vemos el
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universo mismo por medio de nuestros deseos, pero más bien vemos siempre sólo nuestros
deseos. Nuestro deseo es todo lo que llamamos mundo. Mundo que se constituye como
alterable imagen de espejo, como espectro. Lo que llamamos mundo no se constituye como
representación conceptual, como copia de un original. Aquí mundo es la representación
especular: es en el estar repitiéndose el fracasado mirarse del deseo en la realidad misma que
llega a haber un mundo como presencia espectral y frágil. Hay una alteridad, el mundo mismo,
que el sujeto no alcanza. Y esta misma alteridad radical es la que posibilita la alteridad del
sujeto para consigo mismo: el deseo mismo es la inminencia en todo momento de una
alteridad que nos sobrepasa. Sin el deseo que se repite dejaría de haber eso que llamamos
mundo. Pero repetición del deseo que ni a nosotros nos puede llegar a pertenecer porque en
verdad nunca nos es dado ver el universo. La repetición del deseo es nuestra alteridad
insuperable que viene a constituirse no en representación fiel del mundo en su aparecer para el
sujeto, sino en representación espectral del mundo como arbitrario deseo del sujeto. No hay
aparecer del universo mismo como aparecer, hay más bien aparecer fantasmático tan sólo del
sujeto mismo, que en su aparecerse y aparecerse constituye a lo que llamamos mundo como
espectro. La idea de mundo aquí no es abandonada en favor de la idea de libertad, sino en la
de espectro. Finitud en Borges es también la alteridad del espectro, la alteridad del deseo que
constituye al espectro en su repetirse como arbitrario e infundado orden categorial.
En Borges lo absoluto es la totalidad de combinaciones de órdenes posibles (La biblioteca de
Babel): combinaciones posibles que no son sino variaciones posibles una de la otra, que no son
sino leves variaciones que son repeticiones de lo mismo. De un lo mismo que como suma de
repeticiones no tiene sino la indefinición de determinaciones de un espectro, de un sueño.
Nuestro límite mismo es este espectro, esta alteridad que no podemos rehuir.
3. DEL PROGRESO A LA REPETICIÓN AD INFINITUM: CONCEPTO MODERNO DE INFINITUD.
La finitud es la categoría más obstinada del entendimiento.
G. W. F. Hegel
Toda determinación es negación. La determinación moderna de la finitud es también la
determinación de su negación: del concepto moderno de infinitud. Para un pensamiento de la
totalidad la finitud en su concepto determina a la infinitud en su concepto. Y viceversa. Uno es
la determinación del otro. Es en torno al concepto de límite concreto, de alteridad concreta
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para una época, que finitud e infinitud quedan determinados en su concepto. Para la
modernidad clásica finitud es la alteridad externa de dos sustancias que quedan
irreconciliablemente opuestas ante un límite insuperable en tanto dado como impuesto. Es este
límite insuperable entre sustancias el que constituye a la finitud, pero también a la infinitud
única de que sabe y es la modernidad. La sustancia que conoce, el sujeto, es quien puede
volverse otra, pero no lo otro, la sustancia otra, el objeto, la barrera que le objeta en su
pretensión de infinitud. En un primer momento optimista de la modernidad, a la sustancia que
conoce sólo puede restarle la confianza de que, en su ir volviéndose otra en un proceso de
depuración metódica, puede acercarse progresivamente a hacerse del objeto mismo que se le
opone. Esta es toda la infinitud que le es dada prominentemente a una de las dos sustancias
finitas, a la sustancia que conoce: es la infinitud para aproximarse indefinidamente una
sustancia a la otra, pero permaneciendo siempre una a la otra opuestas, finitas. En la
aproximación las sustancias no permanecen las mismas, cada una se va identificando con el
siempre enfrentado aproximarse la una a la otra. Desde otro concepto de infinitud, Hegel
nombra a esta infinitud moderna como negativa. Es desde un concepto postmoderno de
infinitud que esta infinitud del progresivo acercamiento se muestra más bien como finitud. La
infinitud del progresivo aproximarse una sustancia a la otra no es la infinitud misma, sino sólo
una forma histórica de ella, su forma para la modernidad. Es la infinitud de la sustancia que
conoce para acercarse y acercarse, una y otra vez un poco más, a lo que le objeta. Pero no hay
superación del límite mismo, de la objeción misma, de la alteridad trascendente. Progreso ad
infinitum es la posibilidad de negar siempre la finitud determinada de un acercamiento, pero tan
sólo con otra finitud, con otro acercamiento. Se niega una finitud determinada, pero no la
finitud misma, no se supera el acercamiento mismo. De una finitud se pasa a otra finitud. Así
justamente no hay infinitud, no hay infinitud para dejar de ser finitud, hay sólo infinitud para
no dejar de ser finitud. Infinitud para negar una finitud con otra finitud, pero nunca para negar
la finitud misma. En palabras de Hegel:
“Algo deviene un otro, pero lo otro es también un algo y deviene por consiguiente un
otro, y así sucesivamente hacia lo infinito. Esta infinitud es la mala infinitud o infinitud
negativa, por cuanto no es nada más que la negación de lo finito que no obstante vuelve
siempre a resurgir por no haber sido también [efectivamente] superado” (Enc. Cs. Fil.,
pp. 196-197) 3
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Hegel, G. W. F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza Editorial, 2000. Se refiere como Enc. Cs. Fil.
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En un segundo momento de la modernidad, en un momento en que ya se van perdiendo las
confianzas, se va abandonando el conocimiento como acercamiento al objeto mismo: tarea
prioritaria se vuelve el acercarse a conocer el acercamiento al objeto, y ya no acercarse al objeto
mismo. Impulsada por su propia lógica interna la modernidad se alcanza a sí misma en su
fundamento: se sabe como escepticismo, como mero acercamiento al conocimiento del
acercamiento y así ad infinitum. Presa de su propia lógica, el progreso ad infinitum se muestra
como irrisorio.
El descreimiento de la idea de progreso suscita su abandono, su traspaso en otra. Es la salida
de la modernidad clásica a la postrera modernidad, a una modernidad del todo escéptica y más
bien del todo estoica. Es Borges. Modernidad última nacida como crítica de la idea de progreso
ad infinitum. Pero esta idea se critica sólo en su progresidad, en su apuesta por el acercamiento
(I, pp. 414-418, El acercamiento a Almotásim). Sin embargo, esta modernidad es aún modernidad
porque conserva como su haber el abismamiento ad infinitum. No es un ponerse, por eso, fuera
de la lógica de la infinitud como ad infinitum. Reservando aún para sí esta infinitud, traspasa esta
modernidad de la progresidad a la repetidad. Infinitud es aquí repetición ad infinitum. Con todo,
al parecer se trata aquí de una repetición que no exige un original que esté dado primero.
Repetición aquí queda definido como el reverso negativo de la idea de progreso, repetición
aquí es ni acercamiento a ni alejamiento de, sino indiferencia trascendental ante la cosa. En
otras palabras, no puede haber aquí un ideal, sino tan sólo una mismidad, un original de alguna
especie, a repetir, una mismidad separada de lo otro, de la cosa en sí misma. Cabe entonces
preguntarse ahora por el carácter específico de este repetir. En Borges cabe la siguiente
alternativa: se repite desde un material dado, desde un original a priori, o se repite algo que sólo
alcanza realidad como espectro en la propia repetición, esto es, algo que es un original a
posteriori. Sea cual sea la naturaleza de estos originales, son ilustres sus nombres: Homero para
la literatura, Platón para la filosofía. Para una mentalidad postilustrada o al menos para una
mentalidad que se resiste aún a abandonar la noción de fin, es más plausible que se trate de la
repetición desde un original a priori. Sin embargo, ello todavía parece importar no una
repetición radical, sino una repetición que se acerca, una repetición que tiene como fin
acercarse a remedar desplegadamente o en la variación que le corresponde a una época lo más
exactamente un original. Esta es la imagen, atribuible a Jaspers y a Whitehead, de la filosofía
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como meras anotaciones a los diálogos platónicos. Transformar meramente la unidad original,
sin degenerarla, es en su concepto la repetición al modo postilustrado. Sólo variación,
diversidad y no aún propiamente diferencia es aquí posible. Es para una mentalidad
postromántica que es más plausible una repetición radical, una repetición desde un original a
posteriori, que no es sino un espectro, un casi nada. La lógica de un repetir radical, sin embargo,
parece exigir una cierta mismidad a priori: no la mismidad de un original a priori, sino la
mismidad de unos materiales a priori. Es desde estos materiales a priori que se constituye la
repetición y no sólo desde el original a posteriori. La repetición parece quedar asegurada en la
existencia de estos materiales básicos. Materiales que en su diferente combinación posibilitan la
mismidad una: un contenido informe que cada nueva combinación confirma como a posteriori,
como original indefinido y espectral. Porque hay unos materiales dados, construir, y no
propiamente crear, es en su concepto el repetir radical. Si hay materiales desde lo que se
construye se está bajo la metáfora de la realidad que tenemos, de la representación de nada, del
espectro, de la subjetividad, como un patchwork, como un centón. Las repeticiones como
multiplicidad de arbitrarias construcciones tiene cada una como absurdo fin, como fin a
posteriori, el repetir el espectro. Cada construcción, cada repetición, tiene un fin para sí misma
que le es sólo tal a posteriori. Las construcciones ad infinitum, la multiplicidad infinita de aislados
fines, posibilita, da lugar, a la diferencia radical: en la indefinición del espectro para esta lógica
del repetir radical todo, la multiplicidad puede tener lugar. Habría que sospechar que puede
tener lugar en verdad sólo todo lo que no supere la indefinición del espectro.
Si bien puede distinguirse entre estas dos formas lógicas de la repetición ad infinitum, ello no
obsta para que también sean confluyentes. Precisamente puede decirse que en Borges
confluyen estas dos lógicas. En lo que sigue se intentará mostrar ello. En la confluencia de
ambas formas se da la transformación de un original a priori desde materiales originales a priori:
ello crea un espectro, un contenido informe re-construyéndose ad infinitum. Permanecer en una
de aquellas lógicas es todavía amarrarse a un cadáver de fin, aunque sea a un concepto absurdo
de fin. En Borges no tiene cabida concepto alguno de fin: se trata de la consumación del
estoicismo. Este estoicismo radical puede ser el concepto último y final de la modernidad. El
no tener fin alguno puede ser precisamente la posibilidad de abrirse a hacernos de un nuevo
concepto de fin. Pero para un estoicismo radical la vida es directamente absurda, ni siquiera lo
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es porque haya un fin que absurdo sea: es un cerrarse trascendentalmente a toda posibilidad de
cambio, al menos, para la humanidad.
La noción de eterno retorno de Borges grafica lo absurdo, el sin sentido del repetir, del ofrecer
meras variaciones. Es el tedio del fin de una época, del fin de la modernidad, que se piensa a sí
misma como toda la realidad habida y por haber, y que más aún descree de su propio proyecto
original: descree del progresivo acercamiento. Es el tedio que reduce todo a sí mismo, lo finito
que reduce lo infinito a espectro e ilusión. Toda novedad no es sino una ilusión: es repetición
de algo caído en el olvido:
“Nada nuevo hay sobre la tierra. Así como Platón concibió que todo conocimiento no es
sino recuerdo, así Salomón sentenció que toda novedad no es sino olvido” (I, p. 533, El
inmortal, cita a Francis Bacon)
Le resta a la humanidad, entendida como todos los hombres, sólo repetir un mismo y único
arquetipo. Es el género universal el que permanece eternamente:
“[…] quien me oiga asegurar que ese gato que está jugando ahí es el mismo que brincaba
y traveseaba en ese lugar hace trescientos años pensará de mí lo que quiera, pero locura
más extraña es imaginar que fundamentalmente es otro” (II, p. 96, cita a Schopenhauer)
La única infinitud que aquí tiene cabida es la de ser resonancia ad infinitum, la de repetir un
contenido que en definitiva es uno e inalterable. Son dos, tres o cuatro las historias que los
hombres estamos condenados a repetir. Estas mismas historias se muestran como alteridad
insuperable, como finitud para el hombre:
“También se le ocurrió que los hombres a lo largo del tiempo, han repetido siempre dos
historias: la de un bajel perdido que busca por los mares mediterráneos una isla perdida,
y la de un dios que se hace crucificar en el Gólgota” (II, p. 448, El evangelio según San
Marcos)
“Cuatro son las historias. Durante el tiempo que nos queda seguiremos narrándolas,
transformadas” (II, p. 506, Los cuatro ciclos)
Pero en la modernidad última ya no quedan sino los fragmentos del arquetipo, los fragmentos
persistentes desde los que se pueden levantar reconstrucciones espectrales de lo mismo:
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“Cuando se acerca el fin, escribió Cartaphilus, ya no quedan imágenes del recuerdo; sólo quedan
palabras. Palabras, palabras desplazadas y mutiladas, palabras de otros, fue la pobre
limosna que le dejaron las horas y los siglos” (I, p. 544, El inmortal)
“Ya no nos quedan más que citas. La lengua es un sistema de citas” (III, p. 54, Utopía de
un hombre que está cansado)
Es el hombre como humanidad, como los hombres, el que está condenado a repetir un
arquetipo fractalizado, espectralizado. La humanidad es el hombre inmortal que está sujeto a
repetir irrehuiblemente estas historias. Para el hombre como hombre singular y mortal resta un
ámbito que escapa a esta determinación, a esta condena, resta una esfera de indeterminación,
de precioso patetismo:
“Entre los Inmortales, en cambio, cada acto (y cada pensamiento) es el eco de otros que
en el futuro lo repetirán hasta el vértigo. No hay cosa que no esté como perdida entre
infatigables espejos. Nada puede ocurrir una sola vez, nada es preciosamente precario.
Lo elegíaco, lo grave, lo ceremonial, no rigen para los Inmortales.” (I, p. 542, El inmortal)
Aquí se da el absurdo de que Homero es el inmortal, el inmortal que retorna como espectro:
por evitar lo substancial se opta por lo fractal carente de vida, de fin, de espíritu, de unidad. Es
la repetición porque sí. La repetición que es ad infinitum, que es sin fin, en los dos sentidos de la
palabra fin. La repetición que es sin término, pero sin ser tampoco un avance, repetición
desprovista de un en vista de.
Es esta la lógica del estoicismo radical. A la humanidad sólo le es dado repetirse ad infinitum.
Sin rehuir de ello, al hombre mortal e individual le resta en su acotado ámbito la diferencia
radical. Ante esta acusación de estoicismo debería ser al menos curiosa la vindicación de un
autoconfesado conservador y hasta reaccionario Borges por el postmodernismo que se jacta de
ser lo contrario, de ser subversivo. Si postmodernismo y Borges, comparten la lógica de la
absurda repetición en su pureza, pero por sobre todo en su concreción, uno u otro no son lo
que aparentan ser. Sostengo que el postmodernismo no es lo que él dice de sí mismo: no es
subversión de su realidad, de la modernidad, sino tan sólo subversión del modernismo, de la
doctrina que vindica el optimismo y la confianza en el progreso. El postmodernismo no es
sino el modernismo mismo en su reverso, no es tan sólo sino su alabado y citado Borges: es
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estoicismo radical. Esto aquí sólo se afirma, sin ofrecer una demostración de ello. Sin embargo,
al menos aquí es oportuno mostrar, aunque sea muy apretadamente, las distinciones
involucradas. Modernidad es el concepto de una época, de la época en que se alcanza, tras la
formalización del mismo tiempo, tras su vaciarlo de contenidos trascendentes, la conciencia del
tiempo puro. Es la época en que se llega a saber a lo real, al ser, como tiempo puro, y con ello
a la época alcanzada como la posibilidad de ser toda la realidad. El ser no es epocal, ni
histórico. Modernidad es la época en que se ha alcanzado la posibilidad de alcanzar en el
mismo tiempo en que transcurre la época, en su ámbito inmanente, al ser, al tiempo puro. Sólo
la época en que se ha alcanzado la comprensión del ser como tiempo puro cabe plantearse la
depuración metódica de la misma época para acercarse a alcanzar el tiempo puro. Es la época
que puede pensarse y no sólo saberse inmediatamente, y no sólo tener certeza, de ser toda la
realidad, de ser lo que siempre debió, debe y deberá ser, usarse, estar de moda. Es la época que
se piensa como la época última que debía alcanzarse. Autoconciencia del tiempo es la
postmodernidad. Es la humanidad que sabe al tiempo como toda la realidad, pero que sabe que
ella misma es ese tiempo, que ella misma es todo el ser. Aquí la humanidad, el ser, se sabe
como histórico, como habiendo tenido y teniendo lugar epocalmente: cada época, cada
momento histórico del ser ha sido obra de la propia humanidad. El postmodernismo es la
corriente de pensamiento de los filósofos de la diferencia radical que, sin embargo, sostengo
que no abarca el concepto de postmodernidad en la profundidad de toda su posibilidad, y
permanece preso de la lógica de la modernidad: es más bien subversión de otra corriente del
pensamiento, del modernismo. Subvertir el pensamiento de una época no lleva consigo la
superación de esa época misma, y ni siquiera la superación de ese pensamiento mismo.
Es desde un estoicismo radical que la historia, y más aún los proyectos históricos se muestran
como irrisorios. Este estoicismo barre con las categorías de historia, de necesidad, de finalidad:
“Cada instante es autónomo. [...] no existe esa historia, como no hay la vida de un
hombre, ni siquiera una de sus noches; cada momento que vivimos existe, no su
imaginario conjunto” (II, p. 140, Nueva refutación del tiempo)
“Hume identificó la idea habitual de causalidad con la sucesión. Así un buen film, visto
una segunda vez, parece aún mejor; propendemos a tomar por necesidad las que no son
más que repeticiones” (I, p. 239)
Estamos condenados a permanecer en nuestro laberinto, en la absurda totalidad:
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“No habrá nunca una puerta. Estás adentro
Y el alcázar abarca el universo
Y no tiene anverso ni reverso
Ni externo muro ni secreto centro” (II, p. 364, Laberinto)
En el laberinto hay alteridad radical: se está entregado a un lo mismo, que siempre es lo mismo.
Esto tiene la apariencia de infinitud, pero no es tal porque hay una alteridad radical, tan radical
que ni se nombra que ella sea responsable del vivir absurdo; de un repetir y tan sólo repetir. No
hay lugar para la profundidad: sólo para lo espectral, carente de interior, que se le opone al
hombre.
Nuestra infinitud es repetir al infinito este nuestro mundo que nunca va a dejar de ser el mismo
espectro, espectro que nunca avanzará hacia una definición precisa alguna. Espectro que nunca
dejará de ser tal: que nunca está en vías de dejar de ser espectro para ni siquiera llegar a estar
aproximándose a ser representación del universo mismo.
4. BORGES: POSTMODERNIDAD ABORTADA.
Kant y Borges bifrontes: son la modernidad última y la cuasi postmodernidad primera. Son la
tensión entre una y otra realidad. Borges es el tedio del fin: el tedio de una época que se sabe
como toda la realidad habida y por haber, como inexorable laberinto, pero laberinto que lleva
dentro de sí un estrecho ámbito de libertad para el hombre individual. O también, Borges es
esta ambigüedad de la modernidad en su fin.
Y Borges a punto está de dar con la infinitud postmoderna, pero fracasa. Es el tema de ser el
otro. Es la unidad interna de dos otredades, es la identidad de contrarios:
“[...] en el paraíso, Aureliano supo que para la insondable divinidad, él y Juan de Panoia
(el ortodoxo y el hereje, el aborrecedor y el aborrecido, el acusador y la víctima),
formaban una sola persona.” (I, p. 556)
Sin embargo, en esta figura de ser el otro esta identidad de contrarios no es vivida así por el
hombre. Es sólo para la divinidad que tal unidad es porque quizá para ella son absurdas las
diferencias por las que luchan los hombres. Aquí sólo es la divinidad la que supera la finitud, la
alteridad.
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Pero en Borges también se encuentra la figura del volverse otro. Para el individuo, no para la
humanidad, resta un ámbito de libertad. Le es posible al individuo volverse su otro más otro,
volverse su contrario:
“Comprendió que un destino no es mejor que otro, pero que todo hombre debe acatar el
que lleva adentro. Comprendió que las jinetas y el uniforme ya le estorbaban.
Comprendió su íntimo destino de lobo, no de perro gregario; comprendió que el otro
era él” (I, p. 563)
Sin embargo, se tiene aquí una infinitud acotada, una infinitud finita. Aquí donde Borges
podría dar con la infinitud, sólo se supera cierta finitud, no toda la finitud: resta la finitud de
sólo poder ser alcanzada una absurda infinitud. Se trata de una infinitud tal no tanto porque el
hombre individual lleve un destino impuesto, pues paradojalmente él debe decidir si actualiza
efectiva o hasta soñadamente ese destino, ese límite. Se trata de una infinitud absurda, más
bien, porque este volverse otro es sin sentido, es absurdo. Fatalmente es indiferente el destino
que se escoja: ningún destino es mejor que otro, no hay un otro que sea un otro del sin
sentido. Absurdamente los hombres como humanidad estamos repitiendo unos cuantos
destinos, al hombre individual sólo le es dado el patetismo de elegir cuál de estas historias
repite. Donde parece superada la finitud, donde el otro soy yo, donde soy círculo en que se
abrazan yo y el otro, emerge una infinitud absurda. Es la infinitud de no tener en absoluto fin
alguno que no sea absurdo.
Después de todo, la vida para Borges es un absurdo. Es más, la figura de volverse el otro suele
ser más bien la figura de volverse lo otro, de volverse lo muerto. Si la vida es absurda no debe
extrañar la marcada presencia del suicidio en los relatos borgianos: El sur, La víctima de Tadeo
Limardo, El inmortal, La escritura de Dios, La muerte y la brújula, La normas de Golinkin, etc. No
habiendo un destino mejor que otro, no siendo posible como humanidad volvernos otra
realidad, darnos nuestra propia historia, la dimensión de lo político no es más que lo absurdo.
Es desde este absurdo que sólo se tiene como posibilidad decidir la propia muerte, pero tan
sólo para que se repita una historia, nunca para fundar una nueva historia.
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Pero voluntad no tiene por qué restringirse a ser voluntad limitada, individual: voluntad de sólo
reconstruir y repetir una historia absurdamente impuesta. Como humanidad, como historia
humana que se sabe como todo el ser la voluntad puede ser no de uno, no individual, sino
nuestra. Es desde la esperanza que nos es posible lo imposible, nos es posible producir la
historia misma, la cosa misma:
“Más extraño, más puro que todo hrön es a veces el ur: la cosa producida por sugestión,
el objeto educido por la esperanza.” (I, p. 440)
5. PARA UN CONCEPTO POSTMODERNO DE INFINITUD.
Quien quiere algo debe saber limitarse: quien quiere todo en verdad quiere nada.
W. Goethe
Asumir a Borges es asumir la modernidad, es asumir la modernidad que se ha alcanzado como
lo que siempre ha sido: como absurda, como autofrustrante superación de la finitud. Sólo una
voluntad de postmodernidad puede superar a Borges. Postmodernidad es el concepto de una
época que sólo restringidamente viene llegando a ser efectivo. Sólo aquí se alcanza
profundidad para lo humano, la infinitud para la historia humana: el volverse por sí mismo un
otro de sí mismo. Infinitud porque se puede ser otro, porque no hay algún otro tras un límite
insuperable. Infinitud no es el fin de la otredad, no es la ausencia de límite, de fin. Infinitud es
la muerte para los límites, para los fines que nos sean externamente impuestos. Infinitud
porque nosotros nos damos a nosotros mismos nuestro límite. Porque nosotros nos
autodeterminamos por ello podemos ser los infinitos, la infinitud. Se trata de una infinitud que
lleva dentro de sí a la finitud como un momento de sí misma. La infinitud profunda es la que
sabe de albergar la alteridad. La infinitud no es un momento de indeterminación, sino el
momento de autodeterminación: se trata de una infinitud determinada, se trata del momento
en que como humanidad nos arrebatamos de nuestro propio límite para ponernos otro límite,
para volvernos otro de nosotros mismos. El momento de finitud es el momento en que la
subjetividad, la humanidad, se vive como contrapuesta al propio límite que para sí ha puesto,
es el momento que se abre al momento de la infinitud: al momento de superar el límite para
poner otro límite, para volverse otro. Lo finito no está separado de lo infinito:
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“El algo puesto con su término inmanente como la contradicción de sí mismo, por cuyo
medio se halla dirigido e impulsado allende sí mismo, es lo finito.” (C. Lóg., p. 115) 4
“El superarse a sí mismo, negar su propia negación y convertirse en infinito constituye la
naturaleza misma de lo finito” (C. Lóg., p. 122)
La infinitud postmoderna no es la ausencia de todo límite, de todo término. Es el superar la
modernidad: es el haber alcanzado la ausencia de todo límite insuperable, de toda alteridad que
irremediablemente nos objete como deseo, como voluntad de autodeterminación. No hay
subjetividad opuesta a una objetividad. La subjetividad, la humanidad, se sabe como toda la
realidad: no hay dos otros dados. Lo que hay es subjetividad que se vuelve otra, que se vuelve
objetividad, que se vuelve finitud:
“Lo que efectivamente sucede es que algo deviene otro y lo otro en general deviene otro.
En su relación con otro, algo es ya un otro frente a él; en su virtud, ya que aquello a lo
que pasa es enteramente lo mismo que lo que pasa (ambos no tienen otra determinación
que una sola y la misma, a saber, la de ser un otro), resulta entonces que pasando a otro,
algo sólo viene a coincidir consigo mismo y esta referencia a sí mismo en el pasar y en lo
otro es la verdadera infinitud” (Enc. Cs. Fil., p. 197)
El infinito existe, pero no como lo indeterminado. Postmodernidad no es la vuelta a la
infinitud que estuvo en el comienzo de Occidente: vuelta a lo infinito como lo indeterminado,
a lo infinito que no tiene fin ni externo ni interno. Lo infinito como lo indeterminado es lo que
no lleva abrazado dentro de sí a lo finito: es sólo el abismo trascendente desde el que toma
lugar y término lo finito.
“El infinito existe, y existe en un sentido más intensivo que el ser primero e inmediato; es
el ser verdadero, el levantamiento por encima del límite” (C. Lóg., p. 122)
Pero el límite no es lo que está sólo para ser subvertido: nos colocamos el límite para ser. Pero
nada nos impele a permanecer sólo en ese límite. La vida no es absurda: podemos ser la
voluntad de determinarnos a nosotros mismos, de darnos nuestro fin propio. Podemos ser
postmodernidad, podemos ser la voluntad de ser la ancha libertad, de ser la infinitud profunda
que sabe de acoger lo otro, la diferencia, dentro de sí.
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Hegel, G. W. F. Ciencia de la lógica. Bs. Aires: Ediciones Solar, 1968. Se refiere como C. Lóg.
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6. CONCLUSIÓN.
Producir es en su concepto la infinitud postmoderna. Producirlo todo, producir la realidad
toda. Producir la realidad para la misma humanidad. Producir el ser que no es sino la
humanidad misma. Producirse la humanidad a sí misma. Es la lógica de una teleología interna:
del darse la humanidad a sí misma su propio fin. Es la voluntad de darse el propio fin y de
producir efectivamente ese fin. La infinitud no está separada de la finitud: del tener un fin, del
tener un deber, del tener una necesidad. Pero es la humanidad misma, nosotros los hombres
históricos los que hemos puesto la necesidad de ese fin. Agrado, la hermosa e infinita
transexual del filme Todo sobre mi madre, infinita porque brutalidad tierna, infinita porque
fortaleza frágil, refiere que ser auténtico es tan sólo llegar a ser como uno se ha soñado. Esa
autenticidad es la infinitud. Hay que tener un fin no hacia el que tender, sino al que alcanzar.
Esta es una voluntad valiente, voluntad que puede ser feliz, que puede llegar a satisfacerse pues
corre el riesgo de darse y hacerse de un fin.
Quizá un pequeño otro de Olga Grau Duhart, un pequeño otro de Carlos Pérez Soto. Quizá el Sur: tal vez
sólo al margen, al bajo fondo, le es dado al todo abrazar. Quizá los trabajadores que han puesto la belleza en
su ancho mirar. Sí, aunque no esté de moda, la infinitud, la belleza, existe.
7. BIBLIOGRAFÍA.
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Borges, J. L. Obras completas. Tomo I, II y III. Barcelona: Emecé Editores, 1989.
Hegel, G. W. F. Ciencia de la lógica. Bs. Aires: Ediciones Solar, 1968.
Hegel, G. W. F. Enciclopedia de las ciencias filosóficas. Madrid: Alianza Editorial, 2000.
Kant, I. Crítica de la razón pura. Madrid: Editorial Alfaguara, 1998.
Nuño, J. La filosofía de Borges, México D. F.: Fondo de Cultura Económica, 1986.
Volek, E. Cuatro claves para la modernidad, Madrid: Editorial Gredos, 1984.
V. V. A. A. Filosofía y literatura en la obra de Borges, Santiago: Arcis-Lom, 1996.
Resumen
Desde la comprensión de que la realidad toda tiene una naturaleza histórica, se intenta
esbozar una reconstrucción racional del concepto de infinitud: trazar la historia de la infinitud
desde la modernidad clásica a la postmodernidad. Se intenta mostrar que por su propia lógica
interna a la modernidad se le devela su concepto de infinitud como finitud, como
permanencia de un límite trascendente, como otredad insuperable. Se mostrará, entonces,
que sólo la postmodernidad, el asumir a la modernidad en sus contradicciones internas,
puede alcanzar un concepto de infinitud que supere la finitud como alteridad trascendente.
Sólo para una subjetividad que se produce a sí misma, que pone para sí su límite como fin
interno e inmanente, es posible alcanzar un concepto verdadero porque profundo de
infinitud.
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