LA PERSONA HUMANA ALgunas consideraciones Prof Dr. P

Revista Ch ilen a de Derecho. Vol. 28 N" 2. pp. 239- 247 (200 1l, Sección Estudios
LA PERSONA HUMANA
ALgunas cons ide raciones
Prof Dr. P. Án geL Rodrígu ez Gu erro
Profesor Adj unto de la Facultad de Med icina y Filosofía.
Program a de Estudios Médi cos Hum aní sticos
Pont ificia Univer sidad Cató lica de Chile
l. INTRODUCCI ÓN
El prop ósito de este trabajo es. de spu és de una breve mirada a las culturas griega y latin a
y su influ enci a en la cultura cri sti ana, así como un recorrido por las definicione s más sobresalientes en la historia del pen samiento de Occidente, poner de manifiesto el así llam ado pensamient o postmoderno respecto a la person a, que se está asomando pretenci osamente a la puerta
de este nuevo siglo y milenio como posible solución a un serio problema antropol ógico que
aho nda sus raíces en el se r parmenídeo y su identidad absoluta. Todo el pensamiento de
Occident e ha estado permeado por el co nce pto del ser parmenídeo y su principio de identidad.
El de sarr ollo del tema, mirando a lo esencial , implica la doble con sideración , a la histori a
del con cepto de per sona y a la profundidad del problema. Lo expondremos en tre s parte s:
historia, definición y f undamentació n última.
El tem a de la per sona ahonda sus raíce s en la Filo sofía y por tanto en la Antropol ogí a,
pero 10 es tamb ién, con mayor fuer za, en Teolog ía, y en este momento en el que el aborto y la
eut anasia as í com o la manipulac ión genétic a, los embriones congelados, el deb ate sobre los
dere cho s o estatuto del embrión hum ano se alz an como conqu ista s de la existencia humana,
quedan in volucradas más que nunca las ciencias de la naturaleza. En esta situación cultural,
mientras es bien claro que la pregunta por el hombre sigue susci tando respu estas co ntradictorias e insufi cientes, todos convienen en que el ser humano es un ser per son al. Hombre y
person a no son conceptos equivalentes, pero son inseparables, se dan la mano , el uno ayuda a
la comprensión del otro.
La dignidad humana no puede ser entendida solo como una conquista, pues habr ía mucho s
que conforme al parámetro establecido de dignidad no la alcanzarían. En el mundo griego y
romano, co mo veremos, la dign idad no era para todo s, era para algunos, y estos dependiend o
del rol, la clase soc ial, la raza , libre o escla vo. Da un cierto placer, aunqu e hay much o por
conqui star tod aví a en orden a los derechos hum ano s, el ver que en el orden natur al o racional ,
así llamado laic o, se toma con ciencia a nivel uni versal de que todo s los ser es hu mano s son
personas y por tant o con igual dignidad . Este hecho , escrito con tanta fuerz a, en el es píritu de
todo s, es frecuentemente olvidado e inclu so violado.
Much as han sido las definiciones que a través de la historia se han dado del hombre:
animal rac ional, anim al políti co, animal social, animal de trab ajo , animal lingüi sta, an imal
simbólico, animal estructural , animal proletario, anim al técnico y tant as otr as. Se le ha comparad o siempre al hombre con el animal para, por diferencia es pecí fica , definirlo. Lo que se
aprec ia es que ni una defini ción sola ni toda s juntas dan razón toda vía de quién sea el ser
hum ano . El ser humano es "+" que tod as ellas. Cad a una de estas definiciones deja fuera un
inmen so ca mpo de valores sin defin ir, porque cada una hace referenc ia a algún aspecto del
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REVI STA CHILE NA DE DER ECHO
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hombre . El ser humano es má s que todas esta s definiciones juntas, es "+" que todo método y
"+" qu e tod a cienci a.
Tambi én Cri sto da una definición del hombre, seg ura me nte la má s arriesgada y honda que
j am ás ha ya sido dad a en la histori a: dioses sois. (1n l O, 32- 34). Es ta defin ición responde a la
co ncepci ón del hombre en el pensamiento hebreo: "Hagamos al hombre a nuestra imagen y
semeja nza" (G n 1, 26) . Para el pen samiento cri stiano, el hombre , pue s, no es im agen de sí
mismo, ni del mundo, ni de la soc ieda d, como lo qu iere Jean-Paul Sart re, sino del Suj et o
Ab soluto. Esta definición implica que no es el hombre el qu e se define a sí mismo, si no qu e
tiene nece sidad de Algu ien que lo defina, Alguien que dé razón plena de su de stino.
2. ¿CÓ MO NACE EL CONCEPTO DE PERSO NA?
a)
Presup uestos greco rromanos del concepto de persona
Hi stóricamente, la palabra per son a signa la línea de dem arcación entre la cultura pag an a y
la cultura cri st ian a. Es con la llegad a del cri sti ani smo que aparec e el término persona. Ni en
griego ni e n lat ín exist ía una palabra con la que poder expresar e l co nce pto de per son a,
porque en la cultura clásica no existía tal concepto. La cultura cl ásic a no reconocía valor
ab soluto al individuo en cu anto tal , hacía depender su valor de la provenien cia, del cen so y de
la raza. La afirm ación de que el individuo fuera pe rsona, y esta , fuera úni ca , irrepetible y de
igual dignidad para todos los indi viduos de la especie, pertenece al cristianis mo . No ca be
duda que esta afirmación era fuertemente subversiva, pue s contrastaba fuertemente co n la
visión clás ica griega. Poco a poco esta concepci ón del ser humano se fue abrie ndo camino y
se fue imponiendo , dando origen a un nuevo tipo de socieda d y de cultura que rec ibirá e n el
Medievo la form a de la república cristiana. Esta extraordinaria aportació n del c ristianis mo ha
tenido que echar mano de una antropología, aún no el aborad a de las dos c ult uras vigentes
griega y ro ma na. De est as, el cri sti anismo se ha serv ido de algunos ele me ntos de su len gu aj e
y su filo sofía. Con el co ncepto de person a, el cristianismo, confo rme a las e nse ña nzas de su
Mae stro, declara que ante el Sujeto Absoluto, todos los seres hum anos tienen la misma
dignidad y en cuanto hijos de una mism a famili a todos son heredero s y di gnos de as pira r al
cielo qu e lle van ya escrito dentro de ellos mismos y razón por la cu al bu sc an un a re spuesta.
El concepto de per sona, en cuanto qu e pone el acen to so bre el individuo sing ular y
concreto, se aleja del pensamiento griego que daba mucha importancia, reco nocimie nto y
va lor sola mente a lo universal , a lo ide al, a lo abs tracto, considerando al indi viduo so la me nte
como un mom ento fenomenoló gico de la espe cie, un mom ento tr an sitorio del g ra n cic lo
omn icomprensivo de la hi storia l.
El origen de este vocablo, persona, es discutido, autores romanos como Aul a , Gelio y
Boecio piensan que provenía del uso teatral, porque la másc ara servía para hacer resonar la
voz, personare, pues tenía una concavidad como los instrumentos mu sicale s". Est a es la
palabra griega que tiene el mismo significado de máscara teatral. Esta era obligat ori a para
todos los per sonajes en la escena. Está compuesta de do s voc ablos: el rostro y lo que está
delante del rostro, la máscara.
En el s. 11 a. c., Polibio designa ya un individuo que ejerce una función en un grupo , y
finalmente una dignidad moral" , Son los estoicos los que han dado un significado más concreto a la palabra, que llega a sig nifica r el suj eto responsable de su s acciones, ca paz de domin io,
con una interioridad , di gnidad y autonomía, en la cu al se implica un a parti cipación en e l
logos; y por ello la inteligencia de la realidad .
I
Cfr. Ibíd. págs. 464-469 .
2 Cfr. B OECIO, S. Contra Eutychen, 3.
3 N EDONCELLE, M. Prosopon el personne dans I' untiquit é classiqu e. en "R ev. des sc iences reli gi eu se s " . 22-23
(1948 - 1949) p. 281.
2001]
b.
RODRÍGUEZ : LA PERSONA HUMANA. ALGUNAS CONSIDERACIO NES
241
Hombre y alma en la filo sofía griega
Bastaría leer algunos versos del himno de Cleante di Asso, de la Escuela de Zenón (331/
30-231 a. C) para entender como lo decisivo del pensamiento griego es el -logos , la confianza
en la razón para conocer la realidad.
¿Pero qué es el alma para los griegos? El concepto de alma deriva, según los filólogos, o
del griego anaigma = sin sangre o de anemos = soplo, viento. El término , universalmente,
significa el principio primero de la actividad de todos los seres vivientes, con particular
referencia al hombre.
Los problemas mayormente debatidos en la filosofía griega, en torno al alma humana, han
sido cuatro: su naturaleza, su origen, sus relaciones con el cuerpo y su inmortalidad o sobrevivencia, después de la muerte del cuerpo.
En cuanto a su naturaleza, para Platón el alma es totalmente de naturaleza espiritual,
mientras que para Aristóteles es de naturaleza espiritual solamente la función del intelecto
agente. En cuanto a la sobrevivencia después de la muerte, para Platón, toda el alma es
inmortal y vuelve al mundo de las Ideas; sin embargo, para Aristóteles es divina e inmortal
solamente la función del intelecto agente . En cuanto a las relaciones con el cuerpo, según
Platón, el alma está unida accidentalmente al cuerpo: el cuerpo es la cárcel del alma. Lugar de
espiación de sus culpas. Para Aristóteles, por el contrario, el alma y el cuerpo constituyen una
única substancia y son por tanto indisolubles: están unidos entre ellos substancialmente. En
cuanto al origen , según Platón, el alma tiene origen fuera del cuerpo y antes que él; según
Aristóteles, el alma tiene origen junto con el cuerpo. Ésta viene inmersa en el cuerpo cuando
este ha conseguido ya una estructuración suficiente, esto es, 40 días después de ser concebido.
Es Platón el primero que, purificando la idea del alma, de toda la cultura antigua precedente, defendió en El Fedón un dualismo casi radical del cuerpo y del alma; el alma era para
él una realidad esencialmente inmortal y "separable". La aspiración del alma es la de poderse
separar del cuerpo para regresar a su origen divino. Esta lucha del alma por separarse del
cuerpo creó no pocos problemas a Platón, pues tenía que haber un punto, un lugar donde
cuerpo y alma se interrelacionaran, donde las operaciones de uno y otra se relacionaran . Para
resolver este problema distinguió varios tipos o actividades del alma: la parte sensitiva (sede
del apetito o del deseo), la parte irascible (sede del valor) y la parte inteligible (sede de la
razón). El problema quedaba todavía y era cómo interrelacionar estas partes y optó por la
subordinación, esto es , la parte superior, el alma como razón tiene que guiar al alma como
valor y apetito.
Aristóteles dice que el alma es en algún sentido el principio de la vida animal , en cuanto
vida que se mueve a sí misma espontáneamente. Las teorías sobre el alma aristotélicas se
hallan formuladas preferentemente desde un punto de vista biológico u orgánico. El cuerpo es
la materia y el alma la forma. El sentido de la unidad del cuerpo y del alma es la relación de
una actualidad con una potencialidad. Para Aristóteles, el alma no es propiamente una substancia, como la había concebido Platón, sino como parte formal de aquella substancia que es
el cuerpo vivo: el acto (entelequia) primero, substancial de un cuerpo natural que es capaz de
las funciones de la vida . Precisa Aristóteles: "No es el cuerpo el que cont iene el alma , sino el
alma la que contiene al cuerpo" . El cuerpo vive por el alma y el hombre ejerce todas sus
funciones en la corporeidad por el alma, que es principio de vida.
Se produce, con la llegada del cristianismo, una osmosis entre las culturas griega y
romana, se puede hablar de una helenización y romanización del cristianismo y de una cristianización de estas dos culturas. El cristianismo asume dos filosofías foráneas, primero el platonismo y mas tarde el aristotelismo. Hoy, no obstante los beneficios recibidos de estas dos
corriente filosóficas, habría que preguntarse, mirando con objetividad el camino recorrido, si
el idealismo platónico y el naturalismo aristotélico convenían realmente al cristianismo.
4
ARI STÓTELES. De Anima. 1.5.410 B 4 .
242
c.
REVISTA CHILENA DE DER ECHO
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Persona y cristianismo
Ha sido Tertuliano (160-220) el inici ador del uso del vocablo persona en teología . Es el
creador de un nuevo lenguaje cri stiano, el primero en emplear la palabra trinita s y en aplicar
la palabra persona al misterio trinitario. Dios es unum , una sola cosa, pero no unu s, un solo
indi viduo, porque siendo una sola substanci a son tre s personas.
En el NT no significa máscara, sino indi viduo humano y "persona" (2 Cor, 1, 11). La
palabr a p ro sopon ha sido evitada en teología porque llevaba una cierta marc a sabeliana. Por
ello no tiene un itinerari o com o persona entre los latinos. En vez de ese térm ino han recurrido
al vocablo hyp ostasis, de mayor tradici ón filosófi ca. Hay que espe rar a los Con cil ios, 1 de
Constantin opl a, 381 , el de Calcedonia, 451 , o 11 de Con stantinopl a, 553, para que la fe de la
Iglesia acepte la equi valencia entre prosop on e hyp ostasis.
La palabra hyposta si s recibe un significado especi al en la ment alid ad cri stiana. Lo usa la
Biblia (Deut 4, 6, Job , 22, 20; Heb 11, 1). El primero en emplearlo en teología es Orí genes
(185-254). Para él, los tres en la trin idad se pueden designar como hyp osta s>. La Igle sia de
Roma y la de Constantinopla tenían la misma fe, pero la expresaban en lenguas diversas. Los
latinos han prefer ido la pal abra persona, los griegos han recurrido a la hyp ostasis.
El primer examen, en profundidad, del concepto de p ersona, fue hecho por San Agustín
(354-430) en el De Tr initate. Su esfuerzo iba dirigido, por un lado, a encontrar un término
que se pudi era aplic ar ind istintamente a las tres person as divinas, sin caer en el error de
convertirlas en tres dio ses y, por otro lado, evitar aquel de la disolu ción de su indi vidu alid ad
en cuanto tres person as distintas. San Agustín hace ver aquí cómo los conceptos de "esencia"
y "substancia" no poseen esta doble virtud, por cuanto se refieren a aspectos comunes a los
tres miembros de la Trinidad. Ésta , es competencia del término griego "hypostas is" y su
equivalente latino "pe rso na ", la cual no significa una especie, sino algo singular e individual
(Cfr. De Trinitate VII, q. 6, a. 11). Analógicamente este término lo aplicará también al
hombre: " Sing ulus quisque hom o... una p ersona est" (Ibíd. XV, q. 7, a. 11).
Con la definición de Boecio, entra el concepto de persona humana en la historia. Tre s de
sus cinco opú sculo s tratan sobre la per sona . En uno de esto s opú sculos escribe: "La persona
es una substancia indi vidu al de natur alez a racion al" (p erson a est ration alis naturae in individua su bstantiaf', Boecio nos dice que la person a no la podemo s obten er uniendo la substancia, la natur a y la ind ividualidad, toda vía no tendríamo s una person a; esto s elementos son
comunes a toda la cre ación , tenemos que añadir el elemento racion al , que es, al parecer de
Boecio, lo que hace , por diferenc ia especí fica con los animales, que el ser hum ano sea
person a
A partir de la persona en Boecio, la escolástica del Medievo elaborará tres definiciones de
persona, que son una continuación. 1) Persona est int ell ectu ali s naturae inc omm unicabilis
ex istenc ia 7. 2) Persona est ex istens p er se solum, iuxta singularem ex istent iae modums,
3 ) Persona es t hyp ostasi s proprietate ad di gnitatem p ertinente",
Santo Tom ás prefiere la definición de Boecio, entre todas las que le ofre ce la tradici ón,
pero la somete a un riguroso examen : la substan cia a la que hace referenci a la defini ción no
es el sujeto de los accid entes, sino la subsiste ncia o substancia primera que ya no tendría que
decirse indi vidu a. La palabra na tura no pued e aplicarse physis, ni a ese nc ia, porqu e en estos
casos no se puede decir de Dios. Y rati on alis hay que ampliarlo a las subs istenc ias espirituales'". La subsistencia excluye estar en otro sujeto y al mismo tiempo tene r el ser en sí de
modo absoluto.
5
6
10
ORfGENES. /11 loan . 2. /0.
Cfr. BOECIO, S. Cont ra Eutychen. 3-4 .
Ricardo DE SAN VfCTOR, De Trinitate, 4. 22.
Ricardo DE SAN VíCTOR, De Trin itate, 4. 25.
ALEJANDRO DE PAL ES. Glossa, l . 23. 9.
Cfr. LOBATO A. Ob. ci t. pág. 20.
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RODR ÍGUEZ: LA PERSONA HUMA NA . ALGUNAS CO NSIDERACIO NES
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Par a Santo Tomás, la palabra persona significa lo que hay de más perfecto en toda
naturaleza , es decir, lo subsi stente en una naturaleza racional. Ahora bien : como todo lo
que sea perfección debe atribuirse a Dios, pue sto que su esenci a contiene en sí toda perfección, es co nveniente adoptar est a palabr a, habl ando de Él, aunque no del mismo modo que
se apli ca a las cr iat uras, sino de otro mucho más excelente. (S. Th . De Trinit ate, c. 29, a.
3.). Se sigue preguntando Santo Tomás si el nombre "persona" significa relación. Santo
Tomás responde que la person a, atribuida al hombre. significa: "s ubstancia indi vidual de
naturaleza racional " (a. 1), pero aplicada a la persona divina signif ica una relación como
subs istente.
Duns Escoto (1265-1308) vuelve a la definición de Ricardo de San Víctor, pero define a
la persona humana por algo negativo: persona est ultima solitudo. En los sig los futuros, XIII
y XIV del nomin alismo , se produ ce una vuelta a lo individual, pero con una aproxi mación
insuficiente.
d.
De Descart es (1596-1650) a Kant ( 1724- J804)
El paso de la Edad Media a la Edad Moderna, Renacimiento , humani smo, revolución
científica fue doloroso y lento. Teolog ía, Filosofía y ciencia, con sus propi as metodologías,
toman cam ino s distintos. La vía del ser dej ó paso a la vía del conocer. Se ob ser va much a
prisa en los pen sadores en olvidar la Edad Media, que viene calificada de teocentri sta; se
observ a también una renuncia explícita a la metafísica. Lo que interesa de Dio s es aquello
que hace referenci a al hombre . Estamos en el humanismo con dirección hacia el antropologismo . Se e lige la subjetividad ahondando en la conciencia y en la libertad para obtener una
definición del ser humano. Par a Descartes, el punto de partida no será como en la escol ástica el ser o la substancia, sino el cogito: Je pense, don e j e suis. A Leibniz (1646- 17 16) le
preocupa el dinami smo propuesto por Desc arte s y busca la solución en la mónada : la
ide ntidad en el cambio. En Locke, el homb re se define por la conciencia y no por la
substancia, que es inalc anzable : sin concienci a no hay persona . En su obra sobre la teoría
del conocimiento queda claro que el ser humano es un ser inteligente y pen sante dotado de
razón y reflexión con conciencia de sí en diferentes tiempos y lugares. Para Hume , el yo o
la pers ona es un ha z de percepciones en con stante movimiento. Con Kant se da el salto de
la concienci a empírica a la conciencia tra scendental . el a priori de toda exp eriencia particular. En e l raci onali smo y empirismo inglés se da la identific ación de la con ciencia con la
person a, lleg ando al extremo de la ex alt ación. El hombre se encuen tra a sí mismo como un
yo pen sant e.
e. Defini ción del hombre de Hegel a J. P. Sartr e 11
Hegel, como resultado de su dialéctica. identifica la idea teológica con la idea antropológica y esta con la idea de la historia y de la cosmología. Desde esta perspecti va, este filósofo
se con vierte en padre del existencialismo contemporáneo. Para Hegel . el hombre es finito y
.temporal , completa y solamente histórico en cuanto a que vive y existe como libre ind ividuo
histórico, y esto en cuanto que vive y actúa en el mundo . La identidad que Hegel hace entre
Espíritu y Naturaleza es absoluta. En este concepto no hay ningún lugar para Dios y no otro
lugar para el hombre , que el de su finitud temporal. Para Feu erbach hace tiempo que la
Teología se ha con vertido en Antropología. De esta forma la historia ha transform ado en
objeto de la co ncie nc ia lo que era en sí la esencia de la teología.
11 RODRIGUEZ GUERRO. A . Dim en si ón natural y so bre natur al del hum ani smo, en "Ars Medica" , vol. I. N° 1,
Ponti fici a Un iver s idad Ca tó lica de Ch ile, S ant iago , 1999 .
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Para Marx, por el co ntrario , no se trata de en tender el pro ceso histórico, sino de transformarlo. El ser hum ano es esenci alm ente un animal de trabajo; la esencia del .ser hum ano no
está en lo que pien sa, sino en lo que hace , en la praxis. Est a pra xis lo pone en rel ación con la
naturale za y con los dem ás y as í de vien e un anim al social.
En Nietzsche !", Dios muere en el hombre, hace del hombre su se pulcro . Los atributos de
este Dio s muerto deben ser re stituidos al hombre, han sido sie mpre suyos : as í aparece el
concepto de "s upe rhombre ". Al provocar la muerte de Dio s, se pro voca la muerte de cuanto
de divino hay en el hombre, el hombre ya no es imagen de Alguien , sino de sí mismo. El
hombre de Nietzsc he no es ya una persona, si no solo un "homínido" , un se r con una biol ogía
y una sicología mu y desarrollad a, pero nad a más. El hum ani sm o que nie ga a Dio s, co nst ituye
la negación tambi én del hombre, hace de Dios un imposible y del hombre una besti a.
Para Heidegger -' , la exi stencia hum ana es toda temporal y nada más que temporal , co n lo
cual se produce una ide ntificac ión de su ser con la muerte y con la nada. La muert e es , pues, el
final y la finalida d de lo existent e, no es ruptura con el espacio o co n el tie mpo, es lo co nstitutivo de la vida misma. Es decir, la muerte no viene de sde af uera a aniquila r la exi stenc ia de ese
ser, exi stente ahí, arrojado en el mund o, sino que coincide con el se r de la ex iste ncia mi sm a.
Sartre, co n su obra "El ser y la Nada ''. ratifica la posi ción de Heidegger. El hombre es
ese ncialme nte un ser-pa ra-el-otro, y el otro para-sí. El para -sí en la rel ación co nc reta co n el
para- el-otro, trata de dom inarl o, como obj eto y como libertad ; est o apa rec e ev ide nte en el
amor sexua l, típico , seg ún Sartre, del amor como form a de pose sión. El amor es una prueba
de fuer za : el uno quiere po seer y domin ar al otro en cuanto otro , y no solo com o cu erp o o por
placer. El hombre qu iere devenir un en- sí-para-sí ; el proyecto fund am ent al de la realidad
humana es que el hombre es el se r que int ent a ser Dios. Para Sartre, es ta es una pasión mal
gastada : la ide a de Dio s es contradictoria, el en- sí-para- sí es un absurdo y el hombre es una
pasión in útil. ¿Qué hacer entonces? Nad a. No tom arse nad a en serio, no apoyars e e n nad a,
esforzarse, pero no compro meterse .
f.
La persona en la concepción filosófic a de Max Scheler
Max Schel er, consi derado seg ura me nte el autor más impo rtante de la co rrie nte del Personali smo del siglo XX y funda dor de la Antropología Filosófi ca mod ern a, e n su obra El puesto
del hombre en el cosmos, hace un profundo an áli sis acerca del hombre.
Scheler sos tiene que la es encia del hombre y lo que podíamos llam ar su pue sto si ngular,
está muy por enc ima de lo que llam amo s intelige ncia y fac ultad de eleg ir y no podrían se r
alca nza dos aunque imagin ásemos esas inteligenci as y fac ultad de elegir ac rec entadas cua ntitativamente hast a el infinito. El nuevo princip io que hace del hombre un hombre, es aj eno a
todo lo que podemos llamar vida, en el más amplio sentido, ya en el psíquico interno o e n e l
vita l externo. A es ta palabra Scheler la llama espíritu: " Y llam aremos persona al centro
activo en que el es píritu se mani fiest a dentro de las esferas del ser finito, a rigurosa di fer en cia
de todos los centros funcionales ' de vida' qu e, con siderado s por dentro , se llam an también
centros anímicos". ¿Pero qué es este espíritu, este nuevo prin cipio tan decisivo? Not as esenciales de la naturaleza del espíritu son la libertad. la obje tividad, la concie ncia de sí mismo.
El espíri tu hace al hombre abierto. El es pír itu, para Scheler, po see el acto de am or de part icipaci ón del núcleo esencial de la person a en el Sujeto Absoluto o Esen ci a Ori ginari a, el que
hace que el fil ósofo se dirija a la esencia de las cosas por el amor de participac ión en lo
esencial e n todas las cosas posibl es!".
12 C fr . NIETZSCIIE, F. El gay saber. Introd .. trad . y not as de Jim én ez Moren o, L. Co l. Aus tra l, Mad rid. Espasu
Ca lpe, pág . 125, Y Vma/IO Troppo li ma no . Int rodue. di Bertin , G . María. Ed . Ne wton Rom a, 1996, N° 40. pág . 56 .
IJ Cf r . HEIDEGGER, M ., Ser y tiempo. T rad ., Pro l. y not as de River a C .. Jor ge Edua rdo. Co lee. El Sa ber y La
Cu lt ura . Ed. Universitaria. Sant iago de Chile , 1997, pág s. 79 -86.
14 RODRíGUEZ GUERRa, Á nge l, Fenomenologla y Gnoseologia en Max Scheler, Roma. 198 7, pág. 179.
2001]
RODRÍGUEZ: LA PERSONA HUMANA . ALGUNAS CONSIDERACIO NES
245
3. LA PERSON A EN EL PENSAMIENTO DE F. RIELO
a)
Ruptu ra del prin cipio de identidad
La noved ad del pen sami ento de F. Rielo consi ste esencialmente, a mi parecer, en haber
encontrado la razón del fracaso de la metafísic a hi stórica que por fuerza de cosas ha nau fragado en un exi sten ci ali smo y antropologismo tan radicales que haciendo de Dio s un imposible,
del hombre un "e n sí" o "p ara sí" y del mundo y la exi stenci a mism a un sin sentido, sumerge n
todo lo ex istente en un estado de de sesperación , sin direcci ón ni sentido. Esta depresión
onto lóg ica produce seres enfermos. El "yo soy yo" imagen y se mejanza del "s er es el ser"
parmen íde o, nutrido por el principio de identidad, encierra y cl ausur a al ser humano de tal
mane ra que hace del amor un acto inv olutivo que nac e y termina en el mismo yo. La identi dad ha inocul ado su e nfe rmedad a cada uno de los sistemas filo sóficos, haciendo de la
pe rsona un servidor de la identidad .
Rota la identidad de un "y o soy yo" y de un "s er es ser", se vis ualiza para la met afí sica
una concepción ge né tica de la rel ación que , ele vada a absoluto nos arroj a un ser + con stituido, cuanto menos por do s términos en inm anente complementaried ad intrínseca , que sea n, a
su vez , la máxima expresión del ser, esto es, do s seres per son ale s qu e con stituyen Único
prin cipi o ab solu to: no menos de dos porqu e habríamo s incu rrido en el vací o de la identidad
"ser es ser" , no más de dos, porque una ter cera per sona... sería a la videncia raci onal un
excede nte metafísico.
En lo que se refiere a la definición de per sona, en el pensamiento de F. Rielo, nos dice
1. M. López Sevill ano : "La respuest a a ' qué es per son a' es otra per son a: una per sona se
define por otra persona... No exi ste per sona única en soledad absoluta: la metafísica del
' quié n' es un ' alguien ' que da razón de otro ' alguien '.. En el campo revelado son tre s seres
perscn ale s'T', Comenta el mismo Rielo este ate stado con est as pal abras: "L a inhabitación
ontológ ica es de necesid ad para que la antro pología y la ética sea n dignas del hombre ... La
negación de est a inhabitación genética frustra al hombre en tal gr ado que , cerrado en sí
mism o, se eri ge en degenerada identidad que la muerte se enc arga mentir"!". En palabras de
E. Ri ver a de Ventosa, nos hall amos, verda dera mente distanci ado s de la metafísica clásica de
la per son a, ante esta otra visión , de Rielo, que subraya, la inhabitación en la misma del Sujeto
Absoluto, qu e viene a ser su razón con stitutiva.
b. Metafísica genética y concepc ión genética del prin cipio de relación
El término "g e né tico" es, en F. Rielo, un concepto abierto que signifi ca "transmi sión
hereditari a de valores" se refiere per communicationem et non per analogiam , no solo al
ámbito biológico, antes bien, al psicol ógico, moral, ontológico, metafísico .
F. Rielo piensa que la congenitud, inserta constitutiv amente en el principio de rel ación ,
hace inútil todo razo namiento en torno al pseudoprincipio de identidad, al declarar que el ser
no es algo en sí, sino que se halla con stitutivamente abierto a otro ser. J. M. ; López Sevillano
expone con nitidez el pensamiento de Rielo contra el principio de identidad en este texto: "La
conce pción genética del principio de rel ación de struye por sí mi sma la posible identidad ... El
enunci ado rie lano es 'concepción genética del prin cipio de relación '. Dentro de esta concepción genética de la met afi sica, la relación lejo s de ser cate gorial o extracategori al , es princi pio , y so lo genética me nte puede ser formado como tal principio. El pen samiento de F. Rielo
15 L M . LÓPEZ SEVILLANO, La nu ev a met afi si c a de F. R ie lo. en Ap ort aci ones de filósofos espuño les
contempo ráneos . Co lecc ió n de Fil os ofía 3, Fundaci ón Fern and o Riel o. Con st antina (Sev illa) 1991 . pág. 87.
16 F. RIELO. Haci a un a nu ev a co ncep ció n met af ísi ca del se r, en ¿Existe II na f ilosofía española ? Colec c ión de
Filoso fía 1. Fundac ió n Fern and o Riel o (Se villa). 19 88. pág. 118.
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REVISTA CHILENA DE DERECHO
[Vol. 28
represent a el hall azgo de una teología pura estructurada por una metafísica pur a que sust ituya
la ident idad absoluta por la conge nitu d abso luta. La vaciedad relacional de la identidad
comporta la negación de todo rigor científico y se opone a una cultura auté ntica". La conge ni tud riel iana suple con much a ventaja al vacío principio de ide ntida d, así com o a todos los
inaceptables co nceptos usado s en la metafisica histó rica , como esencia, subs tancia, ca usa li- ·
dad y otros . Ni la per son a hum ana ni las Per sona s Divin as de Rielo, aceptada la conge nitud,
hall arán su constituti vo en la subsistencia tomista de la que ya hem os habl ado anterio rme nte
y de la que tanto se sirven los teólogos, sino en esta congenitud, en virtud de la cu al dos
personas se de finen genética mente entre sí.
Hay, pues, para Rielo falsedad en la definición boeci ana de persona. La noci ón de persona se presen ta a la razón definida por otra person a, en nin gún caso bajo la razón de "s ubsta ncia". Esta refle xión filo sófica recha za la definición boeci ana: persona est naturae rationa lis
indi vidua substa nt ia. Si cad a una de las per sona s {PI = P2}, a cu yo valor absoluto se refi ere
Rielo, fueran de finidas en términos boecianos, se habría establec ido, dentro del campo de la
razón, dos substancias absolutas. Estas dos substancias absolutas introduci rían entre ell as una
distancia en tal grado que no se encontrarían nunca 18.
A nivel absoluto o metafísico, la per son a es la expre sión suprema del ser, por tanto no
puede haber algo superior o inferior al concepto de per sona; en este sentido es en el que dic e
Rielo, que una person a se define por otr a person a; por tanto , la conclusión es que: las
personas di vina s se definen entre sí con stituyendo única naturale za absoluta. A nivel ontol ógico o místic o, supues ta la libre creación por Dios de la naturaleza hum ana, la persona
hum ana consiste en una naturaleza inhabitada por la divina presencia constitutiva ad extra del
Sujeto Absoluto. La per son a human a posee, pue s, dos elementos: increado , la di vin a presen cia con stitutiva del Sujeto Absoluto ; creado, la natu raleza hum ana. ¿Qué añade la persona
hum ana a su naturalez a? La respu esta es senci lla: la di vina pre senc ia con stitutiva. Hay. por
tanto, distin ci ón entre " naturaleza" y "perso na" como reza tambi én en el Magisterio.
En conclusión: si las personas divinas se definen entre sí, la per sona human a se define
por la pre sen cia inhabitante (constitutiva o santificante) de las person as divi nas; por lo tant o,
permanece intact a la definición , diríamo s general, de que una per son a se defin e por otra
persona: en Dios las personas di vin as se definen entre sí; en el ser hum ano se de fine por la
presenci a inh abit ante de las persona s di vina s.
Si esto es así, la creaci ón del espír itu humano es un hech o pre sente que se produce en la
concepción de cada ser hum ano . Pertene cen a la sicosomatizació n los din ami smo s biológicoanimales heredados en parte del precedente homínido; por tanto, subya cen a los caracteres
hereditarios. "La naturaleza hum ana , con stituida de cuerpo, alma y espíritu, tiene , refiri éndome exclusivamente al sicosoma, el precedente homínido [hominoideo] que, en la creación del
espíritu por Dios. queda reducido a cero ontológico su específico; de otro modo , la parej a
humana solo podría concebir hom ínido s"!" .
De acuerdo con e ste planteamiento, la primera vivencia y experienci a inmedi ata s de la
conciencia extática es dada al ser humano , con la divina pre sencia con stitutiva, en el momento mismo de su concepción, cuando el nuevo ser humano -portando, como constante, dur ant e
toda su vida , la misma inform ación genética donde está pro gram ado su desarrollo sico biológ ico posterior- carece aún de lengu aje , de pensamiento y de ton al idad emotiva.
No obstante la inmensa rique za desplegada a través de es tos 2.000 años de histori a con
causa en la de fin ición mística, que Cri sto da del ser hum ano: dioses so is. el hombre sigue
siendo una pregunta, una triste interroga ció n. Heide gge r dice que nunc a como en este moment o hemos sabido tanto del homb re y nunca como en este mom ent o sabe mos menos de él.
17 RI ELO P ARDAL. F. Concepción genética de lo que no es el Sujeto Absoluto y Funda mento Metafisico de la
Ética, en Raíces y Valores Hlst áricos del Pensamiento Espanol. Ed. FFR. 1990. pág. 114.
IR RI ELO P AR DAL. F . Ibíd.
2001]
RODRÍGUEZ: LA PERSONA HUMANA. ALGUNAS CONSIDERACIONES
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Para el hombre de hoy la vida va perdiendo sentido, sea en su inicio que en su muerte, coloca
su esencia en función de la vida y no la vida en función de su esencia; la ecuación final es
que "la vida vale más que el amor", cuando en realidad lo que se desprende de la constante
súplica del corazón de este hombre enfermo en el amor, es que "el amor vale más que la
vida".
¡Cuantos niños mueren bajo las mil formas de aborto, no solo el aborto provocado, sino
las mil formas de aborto en vida, como el hambre, la miseria y al final la muerte! Estos niños
conservaron su inocencia, quedan sumidos como en un sueno extático, por su inocencia pura.
¿No es acaso esto lo que tendríamos que conservar en la vida, desarrollar aquella inocencia
pura con la que se nace, librando la inocente batalla contra las fuerzas que tratan de arrebatárnosla? Todos estos niños son los mártires de este siglo que murieron sin haber visto la luz:
hay algo muy solemne dentro de este hecho tan trágico, y es el hecho de que entran en el
Reino de los Cielos sin ni siquiera llevarse un recuerdo. En palabras de Rielo, no son susceptibles de juicio alguno, ni de pregunta alguna, ni de especial revelación alguna, este no-nacido
es la imagen más expresiva de la inocencia pura.
Solamente nuestro Padre Celestial es el supremo legislador de nuestra vida filial.