crítica al posmodernismo - Universidad Autónoma de Chihuahua

CRÍTICA AL POSMODERNISMO
y sus efectos en la enseñanza de la filosofía
ENRIQUE PALLARES
E
n los últimos treinta años se
ha hablado y escrito mucho sobre
el posmodernismo; corriente intelectual que supuestamente ha suplantado al
pensamiento racionalista moderno. El término comprende una gran variedad de ideas que
van desde el arte y la arquitectura hasta las ciencias
sociales y la filosofía. Su espectro es muy amplio y
sería muy difícil en este espacio examinar tal amplitud
de ideas.
Según ciertos sociólogos, ha habido en las últimas
dos o tres décadas cambios sociales, económicos y
culturales tan profundos que es lícito decir que vivimos
en una nueva fase histórica, la posmodernidad. Estas
afirmaciones sociológicas son evidentemente discutibles; esto es, solo los estudios sociológicos o culturales
podrían acercarnos a la verdad de ellas.
Lo que aquí se intenta discutir, más bien, es una
corriente filosófica e intelectual que queda subsumida
bajo el término de posmodernismo y que está caracterizada por el rechazo, más o menos explícito, de la tradición racionalista de la Ilustración, por elaboraciones
teóricas desconectadas de cualquier prueba empírica,
por discursos oscuros y a veces francamente
surrealistas, y por un relativismo cognitivo que considera que la ciencia moderna no es nada más que una
“narración”, un “mito” o una mera construcción social.
Por otro lado, hay ciertos aspectos intelectuales
del posmodernismo que han influido en las humanidades, las ciencias sociales y la filosofía; de tal modo que
si no las examinamos estaríamos cometiendo un error
para la propia enseñanza de la filosofía y las humanidades en general. En este análisis no se pretende juzgar la idea sociológica de posmodernidad, sino solo poner
en tela de juicio las ideas filosóficas que se conocen
como posmodernismo.
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¿Cuáles son esos aspectos intelectuales de la corriente posmodernista que han influido en las disciplinas anteriormente mencionadas?
a) La tendencia a elaborar discursos oscuros.
b) Aceptación del relativismo epistémico unido a un
escepticismo generalizado hacia la ciencia moderna y sus logros teóricos.
c) El interés excesivo por las creencias subjetivas
independientemente de su verdad o falsedad con
un predominio del contexto cultural.
d) El énfasis en el discurso y el lenguaje en oposición a los hechos a que aluden o incluso al rechazo
de la idea misma de la existencia de unos hechos a
los que es posible referirse.
Dentro de este contexto, la parodia de Alan Sokal
nos pone en alerta sobre ciertas confusiones de pensamiento muy extendidas en los escritos posmodernos y
que tienen que ver con el contenido de la filosofía.
La revista Social Text dedicó el volumen 14, números 46/47 a los estudios culturales y sociales de la
ciencia. El físico Alan Sokal, de la New York University
había enviado a esa revista, para su publicación (y aceptado publicar) un artículo pomposamente denominado
“Transgredir las fronteras: hacia una hermenéutica
transformadora de la gravedad cuántica”.1 Dicha publicación es una de las más representativas exponentes del movimiento de los estudios culturales. La tesis
del artículo consiste en afirmar que la ciencia de finales del siglo XX (y especialmente la física), que el autor
llama ciencia posmoderna, finalmente ha superado el
paradigma cartesiano-newtoniano mostrando que la
realidad física es una construcción social y lingüística,
que el conocimiento es un mero reflejo de las ideologías dominantes y de las relaciones de poder inherentes a la cultura que lo produce y que el discurso científico no puede aspirar a una posición epistemológica
privilegiada respecto de los saberes de las comunidades marginales. Los argumentos aquí presentados, con
1
una gran cantidad de citas, se centran en el desarrollo
de las teorías de la gravedad cuántica al desarrollarlos
en varias etapas.
El contenido y la metodología de la ciencia
posmoderna –dice Sokal– proporciona un apoyo intelectual poderoso a un proyecto político de democratización radical. En los últimos párrafos del artículo nos
dice que podemos encontrar indicios de una matemática emancipadora en la lógica multidimensional y no
lineal de la teoría de los sistemas fuzzy. También señala que la teoría de las catástrofes, con su énfasis
dialéctico de la continuidad-discontinuidad y metamorfosis-despliegue, desempeñará un papel importante en
las matemáticas del futuro. El artículo, cuya retórica
es la habitual en este tipo de trabajos, contiene 55 notas textuales y 213 referencias bibliográficas.
Todo iba bien, al menos para los editores de Social Text, hasta que Sokal revelaba al día siguiente en
The New York Times y posteriormente en la revista
Lengua Franca, que lo anterior fue escrito en broma. Sokal aquí se preguntó que cómo es posible que
los editores de Social Text no hayan advertido la parodia. Dos años más tarde, Sokal y Jean Bricmont
publicaron Fashionable Nonsense: Posmodern
Intellectuals’ Abuse of Science (hay traducción en
español: Imposturas intelectuales). A continuación
va explicando todas las falacias argumentativas que
usó, la falta de seriedad en el manejo de conceptos
físicos y matemáticos y las homologías disparatadas;
por ejemplo, que el axioma de equivalencia de la teoría de conjuntos es análogo a las tesis feministas. La
preocupación de este autor es desenmarañar los componentes de la producción intelectual que florece en
los departamentos norteamericanos de literatura, historia, sociología, estudios culturales y humanísticos,
estudios de género y estudios de la ciencia. La crítica
a filósofos como Jaques Derrida, Michel Foucault,
Althusser y teóricos de la posmodernidad como JeanFranpois Lyotard o J. Baudillard. En los EEUU, estos
estudios se asocian muchas veces con las reflexiones
de filósofos o sociólogos como Habermas, Gadamer,
y psicólogos como Jacques Lacan y feministas como
Luce Irigaray.
Estas confusiones están caracterizadas por un
hablar dilatado e impertinente sobre teorías científicas
y problemas filosóficos, con una terminología en donde lo que menos importa es el significado de las palabras usadas, además de la incorporación a las humanidades y a las ciencias sociales de nociones propias
de las ciencias naturales sin ninguna justificación conceptual o empírica y la exhibición de una erudición
superficial en donde se bombardea con términos téc2
nicos en contextos en donde resultan absolutamente incongruentes y en donde parece ser que el único objetivo es impresionar.
En Imposturas intelectuales, Sokal y Bricmont2
nos advierten que no se trata de un ataque a las humanidades, la filosofía o las ciencias sociales, sino de hacer conciencia, y sobre todo a los estudiantes, de la
manifiesta charlatanería de algunos de los discursos filosóficos o humanísticos.
Tampoco se trata de una guerra entre las ciencias
y las humanidades. Si bien es cierto que el desarrollo de
la ciencia y la tecnología (sociobiología, genoma humano, energías nucleares, etcétera) ha suscitado debates
políticos y filosóficos, estos no se deben de entender
como una “guerra” entre las ciencias físicomatemáticas
y las humanas.
Cualquier persona científica o no científica, con argumentos científicos y éticos, puede juzgar racionalmente
y asumir distintas posturas sobre los temas anteriores;
pero esto no significa que exista una guerra entre dos
lenguajes o dos culturas.
Los investigadores de ciencias sociales se sienten
amenazados, legítimamente, por la idea de que la
neurofisiología y la sociobiología desplazarán su disciplina y los investigadores en ciencias naturales se sienten atacados cuando Feyerabend habla de la ciencia
como una “superstición particular” o cuando determinadas corrientes de la sociología de la ciencia dan la
impresión de colocar la astronomía y la astrología en el
mismo plano (véase Barnes, Bloor y Henry, 1996:
Scientific Knowledge: A sociological Análisis).
Sin embargo, hay que distinguir primeramente entre los programas de investigación que tienden a ser
grandiosos y sus realizaciones o resultados, que por lo
general son más modestos. También es cierto que hoy
día los fundamentos de la química se basan en la mecánica cuántica; pero la química no ha desaparecido como
disciplina autónoma. Del mismo modo, los avances de
la biología no tienen porque hacer desaparecer a la ciencia del comportamiento.
Todo aquel que quiera hablar de la ciencia (natural
o social) –y nadie está obligado a hacerlo– ha de estar
bien informado sobre el tema para evitar hacer afirmaciones arbitrarias sobre las ciencias o su epistemología;
pero lo anterior no excluye la reflexión filosófica informada acerca de nociones científicas en aras de su clarificación.
No todo lo oscuro es necesariamente profundo. Hay
una enorme diferencia entre los discursos que son de
difícil acceso por la propia naturaleza del tema tratado y
aquellos que la oscuridad deliberada de la prosa oculta
cuidadosamente la vacuidad o la banalidad (por cierto,
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este no es un problema exclusivo de las ciencias humanas).
A veces se dice que en las ciencias naturales se utiliza un lenguaje técnico que solo se puede dominar tras un
prolongado estudio; sin embargo, hay algunos criterios que
pueden ayudar a salvar esas dificultades. Señalemos al
menos dos caminos:
1. En los casos de dificultad auténtica se suele poder
explicar en términos simples, a un cierto nivel, los siguientes puntos:
a) Cuáles son los fenómenos que la teoría intenta
analizar.
b) Cuáles son sus principales resultados.
c) Cuáles son los argumentos más poderosos a su
favor.
Por ejemplo, aunque no hayamos estudiado biología,
podemos seguir hasta cierto nivel básico, los avances en
ese campo a través de la lectura de buenos libros de divulgación.
2. Se puede indicar un camino claro, quizá largo, que
conduzca a un conocimiento más profundo del tema que
se trate.
Pero qué sucede a veces en filosofía frente a ciertos
discursos oscuros. Solemos tener la impresión de que para
que haya comprensión, se invita a dar un salto cualitativo,
que nadie sabe en qué consiste o vivir una experiencia
parecida a una revelación.
Tomaremos un pasaje del libro ¿Qué es la filosofía?, de Gilles Deleuze y Félix Guattari, que por cierto
fue un best seller en Francia en 1991. Entre los temas
tratados es la distinción entre filosofía y ciencia. Según
estos autores, la filosofía trata de conceptos (lo que en
principio puede ser correcto) y la ciencia trata de funciones (lo cual no es correcto ni incorrecto, sino simplemente no tiene sentido). Pero veamos el párrafo en donde
hace el contraste:
[...] la primera diferencia estriba en la actitud respectiva de
la ciencia y de la filosofía con respecto al caos. El caos se
define menos por su desorden que por la velocidad infinita
a la que se esfuma cualquier forma que se esboce en su
interior. Es un vacío que no es una nada, sino un virtual,
que contiene todas las partículas posibles y que extrae
todas las formas posibles que surgen para desvanecerse
en el acto, sin consistencia ni referencia, sin consecuencia.
Es una velocidad infinita de nacimiento y
desvanecimiento. Ahora bien, la filosofía quiere saber
cómo se pueden mantener las velocidades infinitas sin
dejar de ir adquiriendo mayor consistencia, otorgando
una consistencia propia a lo virtual. El cedazo filosófico,
en tanto que plano de inmanencia que solapa el caos,
selecciona movimientos infinitos del pensamiento y se
surte de conceptos formados así como de partículas
consistentes que van tan de prisa como el pensamiento.3
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Con esta clase de discursos filosóficos, no solo
no alentamos a los estudiantes a seguir filosofía, sino
que algunos filósofos profesionales se empezarían a
preocupar por no poder alcanzar tan profundos pensamientos. Si les parece incomprensible el párrafo,
es por la sencilla razón de que no dice nada.
Los textos ambiguos, sean de donde fueren, se
pueden interpretar de dos modos diferentes: como
afirmaciones verdaderas, pero banales o como afirmaciones radicales, pero claramente falsas. Muchos
casos de ambigüedad o de vaguedad son deliberados. Una interpretación radical siempre tiene la ventaja, en caso de evidenciar lo absurdo de la afirmación, de que se trata de un mal entendido y, aceptar,
en todo caso, la interpretación banal.
Algunos autores posmodernistas han intentado
trasladar términos, problemas y métodos de las ciencias naturales a las ciencias sociales o a las humanidades; sin embargo, independientemente de la metodología general, las ciencias sociales tienen sus
propios problemas y sus métodos muy particulares.
Por ejemplo, aunque en la actualidad las leyes físicas a nivel atómico se expresan en un lenguaje
probabilístico, eso no impide que las teorías
deterministas puedan ser válidas en otros niveles
como la mecánica de fluidos o incluso para ciertos
fenómenos sociales o económicos.
El tipo de enfoque en cada ámbito de investigación habrá de depender de los fenómenos específicos estudiados. Los psicólogos, por ejemplo, no necesitan apoyarse en la mecánica cuántica para sostener en su ámbito de saber que “el observador influye sobre lo observado”. Esto es una perogrullada. La ciencia no es un “texto”, las teorías científicas no son como las novelas. Términos como “indeterminación”, “discontinuidad”, “raíz cuadrada de
menos uno”, “caos”, “singularidad”, tienen un significado preciso. Su diferencia con respecto al uso
común es sutil pero crucial y se comprenden solo
dentro de una compleja trama de teoría, experimentación y observación.
Sokal nos hace ver la manera tan absurda de
cómo el psicólogo Jaques Lacan introduce la raíz
cuadrada de menos uno en su teoría psicológica. Nos
dice Sokal:
Lacan se burla del lector cuando dentro de su
‘álgebra’ este autor dice: ‘¿Es así como el órgano
eréctil viene a simbolizar el lugar del goce, no en sí
mismo, ni siquiera en forma de imagen, sino como
parte que falta en la imagen deseada; de ahí que sea
equivalente a raíz cuadrada de menos uno del
significado obtenido más arriba, del goce que
3
restituye, a través del coeficiente de su enunciado a la
función de falta de significante: (-1)’ (Lacan, “Position
de l’ inconscient”, en Ecrits 2, pp. 193-217, Paris, Seuil).
Los éxitos en las ciencias naturales y en las matemáticas pueden beneficiar a las ciencias humanas y a
la filosofía; sin embargo, lo anterior no se obtiene a
través de extrapolaciones de los conceptos técnicos
que se han introducido en las ciencias naturales o en
las matemáticas, pero sí con lo que tienen de positivo
ciertos principios metodológicos; por ejemplo, en ciencias naturales, una proposición se evalúa en función de
los hechos y los razonamientos que los apoyan y no de
las cualidades personales o el estatus social o la fama
intelectual de sus defensores o detractores.
La epistemología de la Ilustración subrayó la importancia que tiene para el desarrollo del conocimiento
el desconfiar justificadamente de los “textos sagrados”
y de las “vacas sagradas” en cada tema específico.
Metodológicamente, es buena cierta dosis de escepticismo, pero no hay que confundir el escepticismo específico con escepticismo radical. El primero consiste
en la presentación de argumentos en oposición a una
teoría concreta. El segundo, en cambio, es repetición
de argumentos tradicionales sobre la imposibilidad del
conocimiento. El primero resulta ser interesante y estimulante, el segundo estéril.
El posmodernismo y el relativismo se han olvidado
de lo empírico. Si bien es cierto que la crítica al
empirismo como corriente epistemológica es válida, eso
no significa que debemos de olvidar los perfiles de la
realidad. Si por empirismo queremos significar aquel
método que supuestamente permite obtener hipótesis
y teorías de los hechos, su crítica es correcta. Hoy se
sabe que la actividad epistémica del hombre presenta
una complicada interacción entre la teoría y la observación.
Si descartamos el apriorismo, los argumentos ad
verecundiam (o apelación a la autoridad) y su modalidad, esto es, la referencia a textos sagrados, tenemos
que una de las maneras para justificar de un modo u
otro nuestras teorías acerca del mundo físico o social,
científicas o metafísicas, es la contrastación sistemática de ellas con las observaciones y los experimentos
que se realizan.
No hace falta ser un popperiano estricto para admitir que toda teoría necesita el apoyo directo o indirecto de argumentos empíricos para ser tomada en
cuenta.
Del mismo modo, no se necesita ser un filósofo
analítico para admitir que las teorías científicas o filosóficas necesitan tener coherencia (o consistencia) lógica para hacerlas plausibles. Por otro lado, algunos
4
textos que pretenden decir algo del mundo físico, social o cultural, hacen totalmente caso omiso del aspecto empírico y se concentran exclusivamente en el formalismo teórico y el lenguaje.
El cientificismo es un término que se utiliza peyorativamente. Este se caracteriza como la ilusión de que
determinados métodos objetivos o científicos nos permiten resolver problemas muy complejos. Torreti sostiene que designa una o más tendencias, por ejemplo:
1. A emplear los métodos y conceptos de las ciencias naturales en el estudio de la vida humana
2. A esperar de la investigación científica, así concebida, que produzca una solución de los grandes problemas sociales y morales que aquejan a
la humanidad.
3. A utilizar los asertos de las teorías que gozan de
mayor aceptación en la práctica científica para
componer una visión científica del mundo que
remplace la mitología del pasado.
Desde luego que algunas de estas tendencias son
quimeras, pues se parte de un conjunto de ideas que
poseen una cierta validez en un ámbito dado y se
extrapolan más allá de todo límite razonable sin recurrir a la realidad.
Es lamentable que el cientificismo se confunda con
la actitud científica propiamente dicha. Como resultado, hay una reacción completamente justificada de los
posmodernistas contra el cientificismo que incluye una
reacción injustificada contra la ciencia.
Después de 1968, algunas variantes del
estructuralismo y del marxismo, básicamente dogmáticas, han contribuido al nacimiento del posmodernismo.
Para muchos (como por ejemplo el checo Václav
Havel) la actual situación es un signo de que el pensamiento moderno –basado en la premisa de que el mundo es objetivamente cognoscible y que el conocimiento
así obtenido puede ser generalizado absolutamente– ha
llegado a su crisis final.
Sin embargo, afirmaciones de este tipo resultan
apresuradas. La combinación entre una buena dosis
de dogmatismo cientificista y la falta de contrastaciones
empíricas produce las peores lucubraciones. Cuando
se ha creído dogmáticamente en un método simplista,
como el de la ciencia y se ve que no funciona, produce
una desmoralización, y de allí se concluye de manera
errónea que el conocimiento es imposible o bien que es
subjetivo. Lo que podemos decir aquí, es que esta forma de concluir resulta una errónea identificación de la
fuente del problema.
Uno de los productos de la actitud cientificista en
ciencias sociales y humanidades es, paradójicamente,
el programa fuerte de la sociología de la ciencia. En
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este programa, como es bien sabido, se intenta explicar el contenido de una teoría científica sin tener en
cuenta la racionalidad interna de la actividad científica.
Elimina a priori un elemento de la realidad evitando
toda probabilidad de comprender los problemas.4
Pero el enfoque del programa fuerte sería legítimo
si mostrara con argumentos empíricos o lógicos que
los aspectos como la racionalidad interna de la actividad científica tiene poca importancia para la comprensión del mundo. Pero no se da ningún argumento en
este sentido.
Debemos de tener bien claro que el respeto a la
claridad, la coherencia lógica de las teorías, la confrontación de estos con los datos empíricos (como elementos importantes de la actividad científica) son tan importantes en las ciencias naturales como en las sociales.
En las ciencias sociales, especialmente en la antropología, una actitud “relativista” es
metodológicamente natural, sobre todo cuando se estudian los gustos o las costumbres. No serviría de nada
involucrar las propias preferencias estéticas en la investigación. Lo mismo cuando estudia aspectos
cognitivos de una cultura (por ejemplo, el modo como
operan las creencias cosmológicas), aquí no es importante saber si esas creencias son verdaderas o falsas.
Sin embargo, esa actitud metodológica razonable
ha llevado a algunos, de manera incorrecta (por malas
inferencias), a confusiones lingüísticas y de pensamiento
y por ende a un relativismo cognitivo radical. Por ejemplo, que los mitos tradicionales o las teorías científicas
modernas puedan ser considerados verdaderos o falsos, solo en relación con una cultura particular. Lo anterior equivale a confundir las funciones psicológicas y
sociales que juegan las creencias o un sistema de pensamiento en una sociedad específica, con su valor
epistémico (por ejemplo, la función y el valor que tuvo
en el pensamiento órfico, la creencia en la inmortalidad
del alma). Un sociólogo o un psicólogo social pueden
explicar la función que tiene la aceptación de ciertas
creencias en la realización de los deseos, intenciones y
necesidades de una comunidad independientemente del
valor de verdad de dichas creencias. En cambio, el valor
epistémico consiste en evaluar las justificaciones de
las creencias de marras para asignarle un valor de verdad; pues aquí estriba en señalar las relaciones entre
las creencias de esos individuos y otras creencias y
operaciones cognoscitivas. En el pensamiento órfico,
las creencias en la inmortalidad del alma, acallaba una
necesidad imperiosa de sobrevivencia. Pero las razones que daba Platón en el Fedón para demostrar la
inmortalidad del alma, no justifica esa creencia. Inclu40
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so en la misma época, Platón tiene sus retractores. Es
decir, un sociólogo o un antropólogo no deben ignorar
la fuerza de los argumentos teóricos y empíricos que
se pueden esgrimir a favor o en contra de un sistema
de pensamiento.
Por otro lado, es importante admitir, como lo ha
subrayado Sokal, que “toda creencia, incluso las míticas,
están condicionadas, por lo menos en parte, por los fenómenos a los que se refiere”5 (Sokal y Bricmont:
Imposturas intelectuales, p. 213 nota 19).
Una de las confusiones que están en la raíz del
relativismo consiste en no saber diferenciar entre conocimiento y mera creencia. Esta diferencia debe ser
insistentemente subrayada en las discusiones filosóficas. Tanto en la filosofía como en la vida cotidiana, se
entiende por conocimiento aquella creencia que es verdadera y está justificada, mientras que creencia a
secas no tiene estos dos atributos. Cuando un relativista
sostiene que A: “la ciencia es solo una forma entre
otras de conocer el mundo”, la pregunta que hay que
formularnos es ¿qué se quiere decir con “conocer el
mundo”? Pues si se entiende en la forma indicada, entonces la afirmación A es falsa. Donde resulta claro es
si nosotros transformamos A de la siguiente manera:
B: “la ciencia solo es una creencia entre otras que se
tiene acerca del mundo”, la cual es una afirmación verdadera pero banal.
Se pueden tener simpatías políticas o culturales
por personas con diferentes creencias a las nuestras,
pero no existe ninguna justificación para aceptar
acríticamente dichas ideas.
Otro defecto que tiene la actitud relativista es que
trata a una sociedad de manera monolítica: olvida los
conflictos y las divergencias que puede haber en una
sociedad. Seguramente, entre los aztecas no todos estaban de acuerdo o aceptaban que los sacrificios humanos satisficieran a los dioses. No todos los griegos
creían en Zeus y toda su corte de dioses menores. Por
otro lado, ¿qué acaso un antropólogo relativista tendría
que aceptar que no se puede establecer objetivamente la verdad o la falsedad que los aztecas en ciertas
ceremonias religiosas sacaban el corazón de algunas
doncellas seleccionadas para el caso?
Un argumento fuerte para estas posturas y en especial para el programa fuerte lo presenta S. Fuchs en
los siguientes términos: “Si las descripciones científicas de la realidad no son representaciones objetivas de
la realidad, sino, más bien, construcciones sociales, ¿qué
decir acerca de las descripciones sociológicas de la
ciencia como una construcción social?”6 Esto es, lo
que podamos decir o no de la ciencia y sus implicaciones
sociales, así como la descripción del “contenido social”
5
de las teorías científicas quedarían también como una
construcción social y por ende carentes de toda credibilidad racional.
La historia de las ideas y de la política nos muestra una larga tradición antirracionalista en algunas corrientes políticas de la derecha. Pero lo que resulta
nuevo y curioso en el posmodernismo es que constituye una forma antirracionalista de pensamiento que
ha seducido a una parte de la izquierda. Desde un
punto de vista político, el examen del posmodernismo
(como de cualquier otra forma de pensamiento) requiere de la distinción de los siguientes aspectos: primero, del valor intelectual intrínseco de dicho sistema
de pensamiento. Es decir, cuál es el contenido teórico
que sustenta y su superioridad o no con respecto a
otros. Segundo, de la función política objetiva que desempeña en el contexto social, y por último, de los motivos subjetivos por los que distintas personas las defienden o atacan.
En los dos últimos siglos, la política progresista
se ha identificado con la ciencia y ha ido contra el
oscurantismo, precisamente por creer en el pensamiento racional y el análisis sin cortapisas de la realidad objetiva (natural o social). Estos son los instrumentos adecuados por eliminar creencias místicas fomentadas por el poder; sin embargo, en los últimos 25
años, los estudiosos de las humanidades y las ciencias sociales “progresistas” se han apartado de la
herencia de la Ilustración y es interesante que esto
no suceda con los científicos de ciencias naturales,
cualquiera que sean sus creencias políticas. Aquellos
se han interesado más por tomar ideas como la
descontrucción, la epistemología feminista o el
relativismo epistémico.
En los movimientos sociales (antirracistas, feministas, por los derechos de los homosexuales, etcétera) de los sesenta y los setenta del siglo anterior se
observa una lucha contra formas de opresión que durante mucho tiempo los movimientos progresistas habían subestimado. Algunas tendencias dentro de esos
movimientos sacaron la conclusión de que el
posmodernismo, bajo una u otras formas, responde
de un modo más adecuado a sus aspiraciones; sin
embargo, no todo es color de rosa en esta conclusión,
pues habría que hacer las siguientes reflexiones: ¿existe un nexo lógico en un sentido u otro, entre los nuevos movimientos sociales y el posmodernismo?; ¿hasta
qué punto los componentes de estos movimientos se
identifican con el posmodernismo y por qué razones?;
¿por qué existe descontento de los nuevos movimientos con las viejas ortodoxias de la izquierda?
6
Históricamente, vemos que las posturas progresistas tradicionales se vieron herederas de la Ilustración,
de la ciencia y la racionalidad. Por ejemplo, el marxismo
relacionó el materialismo filosófico con una teoría de la
historia; pero la evidente estrechez de esta teoría llevó a
estos nuevos movimientos a rechazar o al menos a desconfiar de la ciencia y la racionalidad; sin embargo, los
marxistas no se percataron de que esto constituye un
error conceptual, pues nunca se pueden deducir lógicamente las teorías sociopolíticas concretas de esquemas
filosóficos abstractos. Esto ya lo había señalado claramente B. Russell en Teoría y práctica del bolchevismo y en Historia de la filosofía occidental.
Entonces, vemos que el nexo sociológico entre el
posmodernismo y los nuevos movimientos sociales puede presentarse como muy complejo. Por todo ello, nos
atrevemos a conjeturar que la inclinación hacia el
posmodernismo de los nuevos movimientos sociales es
propia sobre todo del ambiente social que perdura, y, por
ende, resulta mucho más frágil de lo que tanto los
posmodernistas como la derecha tradicional suelen pretender que es.
Para los posmodernistas, la ciencia se ha convertido en blanco fácil; y para los que enseñamos filosofía
deberíamos preguntarnos qué se pretende con atacarla.
En realidad, para ellos se trata de atacar cualquier cosa
que esté vinculada con el poder establecido.
La concentración del poder y del dinero está fuera
del alcance, pero la ciencia vinculada al poder establecido sí está al alcance.
Sokal subraya que en el ataque a la ciencia, los
posmodernistas confunden o mezclan al menos cuatro
sentidos de “ciencia”:
1. El empeño intelectual humano de alcanzar una comprensión racional del mundo.
2. El conjunto de ideas teóricas y experimentales que
han sido aceptadas.
3. Una comunidad social (los científicos) con tradiciones, instituciones y vínculos sociales propios.
4. La ciencia aplicada y la tecnología (con la que más
a menudo se confunde la ciencia).
Pero este autor aclara que es innegable que en el
sentido 3 la ciencia está vinculada al poder político, económico y militar y que con frecuencia la función social
de los científicos es perniciosa. Que en el sentido 4 es
claro que la tecnología surte efectos contradictorios y en
ocasiones desastrosos y que rara vez aporta soluciones
milagrosas. En la ciencia considerada en el sentido 2 se
sabe, por propios y extraños, el quehacer científico resulta falible y en muchas ocasiones los errores de los
científicos tienen sus raíces en prejuicios sociales, polítiOCTUBRE-DICIEMBRE 2006
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cos filosóficos o religiosos. Pero las críticas razonables
a la ciencia en el sentido 2, siempre son bienvenidas si
descansan en argumentos con arreglos a los cánones
ordinarios de la buena ciencia.
Sin embargo, la crítica, por desgracia, va más allá
de los peores aspectos de la ciencia (militarismo, etcétera) y ataca los aspectos más positivos; esto es, el intento
de alcanzar una comprensión racional del mundo, y a
sus métodos, entendidos en sentido amplio, como el respeto a los datos empíricos y a la lógica.
¿Por qué es importante esclarecer y al mismo tiempo denunciar estos abusos? ¿Acaso representan un peligro real para la educación los posmodernos? Es curioso, pero para las ciencias naturales no. Al menos no para
el contenido, pero sí para el financiamiento de la investigación. En cambio, sí lo es para las ciencias sociales.
De acuerdo con Sokal, el posmodernismo presenta tres
efectos negativos principales.
1. Una pérdida de tiempo en las ciencias humanas.
2. Una confusión cultural que favorece el
oscurantismo.
3. Un debilitamiento del análisis serio de la política.
Ninguna investigación, tanto en las ciencias naturales como de las humanidades –y aquí incluyo a la filosofía– puede progresar sobre una base conceptualmente
confusa y radicalmente alejada de los datos empíricos.
Lo que resulta más grave es el efecto nefasto que
tiene el abandono del pensamiento claro sobre la enseñanza y la cultura. Los estudiantes aprenden a repetir y
adornar discursos de los que casi no entienden nada.
El posmodernismo es negativo por el enfoque extremo en el lenguaje: el uso de una jerga pretenciosa; un
escepticismo integral que sumerge a los estudiantes más
progresistas en el análisis meramente textual.
Si todo discurso no es más que “un relato” o una
“narración” y si ninguno es más verdadero que otro,
entonces no queda otro remedio que admitir las teorías
socioeconómicas más reaccionarias y los peores prejuicios racistas y sexistas como igualmente válidos, al menos como descripciones o análisis del mundo real. Obviamente, el relativismo es un fundamento en extremo
débil para erigir una crítica del orden social establecido.
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¿Qué podemos esperar sobre todo esto? Como
ya lo dijimos, el posmodernismo resulta de una complicada mezcla de ideas que resulta difícil de
caracterizarlo como un vago Zeitgeist (o espíritu de
la época). Comienza en la década de los sesenta; ataca
a la filosofía empirista de la ciencia por Kuhn; critica
a las filosofías humanistas de la historia (ejemplo
Foucault) y presenta una gran desilusión de los grandes proyectos de cambio político.
Ideas todas ellas que empezaron con un grano
de verdad, pero que ahora resultan confusiones y
banalidades. Nos dice Bricmont: “Creemos que el
posmodernismo, fuese cual fuese originalmente su utilidad como correctivo de ortodoxias encallecidas, está
pasado de moda y se dirige a su fase terminal”.
Existe una gran preocupación, tanto intelectual
como social: ¿Qué vendrá después del
posmodernismo? De manera demasiado conjetural y
aventurada podemos decir que: o viene una reacción
que nos lleve a alguna forma de dogmatismo, misticismo o integrismo religioso, o los intelectuales se vuelven reacios (al menos por un tiempo) en emprender
cualquier crítica a fondo del orden social existente y
hasta pueden llegar a ser sus abogados o aparecerá
una cultura intelectual racionalista, pero no dogmática, con mentalidad científica, pero no cientificista,
amplia de miras, pero no frívola, políticamente progresista, pero no sectaria. Quizá esto último sea una
quimera. S
Referencias
1
2
3
4
5
6
Alan Sokal D.: “Transgressing the Boundaries: Toward a
Transformative Hermeneutics of Quantum Gravity” (publicación original), Social Text, Duke University Press, n. 46/47
(primavera-verano de 1996), pp. 217-252.
Alan Sokal D. y Jean Bricmont: Imposturas intelectuales, Barcelona, Paidós, 1999.
Gilles Deleuze y Felix Guattari: ¿Qué es filosofía?, Barcelona,
Anagrama, 2a. ed., col. Argumentos, 1994, pp. 117-118.
Véase los principios del programa fuerte en J. Echeverría: Filosofía de la ciencia, Madrid Akal, 1995.
Sokal y Bricmont: Imposturas intelectuales, p. 213, nota 19.
S. Fuchs: “Relativism and Reflexivity in the Sociology of
Scientific Knowledge”, en: G. Ritzer (ed.): Metatheorizing, Londres, Sage, 1992, p. 154.
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