DE MYTHOS A POLITEIA

aposta
http://www.apostadigital.com/revistav3/hemeroteca/yidy3.pdf
nº 34, Julio, Agosto y Septiembre 2007
revista de ciencias sociales
ISSN 1696-7348
DE MYTHOS A POLITEIA
Yidy Páez Casadiegos
Universidad del Norte (Colombia)
Introducción
En el Museo del Louvre se encuentra un documento de inestimable valor para pensar
acerca de la relación entre religión y política. Se trata de la famosa estela de
Hammurabi. Es una piedra basáltica, de más de dos metros de altura, con dos caras al
observador: en su parte anterior-superior tiene un relieve que muestra al dios babilónico
Shamash [1] sentado, entregándole las tablas de la ley al rey Hammurabi, de pie. Debajo
y continuándose en la parte posterior, se encuentra el texto de la ley ‘divina’, en
caracteres cuneiformes. Su contenido tiene tres partes: en la primera —especie de
introducción— el poderoso general menciona su origen divino y las razones que lo
hacen merecedor de los vínculos que tiene con la deidad. La segunda parte corresponde
al corpus de la ley, expuesto en cerca de 282 artículos, referidos a todos los aspectos de
la vida en la región: transacciones comerciales, relaciones sociales, el ejercicio de las
profesiones y las artes (incluido el arte de la cirugía), el comportamiento en los sitios de
diversión, y sobre todo, la tipificación del delito. La última parte enuncia todas las
maldiciones que el dios enviará a los transgresores de las leyes allí consignadas [2].
Como, a mi parecer, los últimos sucesos de violencia religiosa con respecto a la
publicación de caricaturas de Mahoma por un diario danés tienen una clara connotación
política, expongo a continuación un excursus suscitado por esos hechos.
1
Del maná-poder a los recursos interpretativos de un mundo-dos
Desde que Frazer comenzó a publicar en 1890 la Rama Dorada [3], se ha establecido un
consenso —principalmente
entre antropólogos— sobre el origen religioso de la
política. En esa obra magistral expone y sustenta la hipótesis de que la reyecía se había
originado en los usos sacerdotales del poder. En tal sentido, se puede inferir de la
relación evolutiva religión → política el supuesto antrópico de que la religión y la
política están indisolublemente unidas, pues surgen de la emergencia misma del poder
en el animal humano.
Pero también, si es antrópico ese fundamento —‘estructural’ de lo humano, podríamos
decir— pudo haber obedecido a una necesidad cognitiva emergente. El humano es el
único animal que ha creado un mundo no compartido con el resto de los animales; y
algo muy llamativo: ese mundo ‘creado’ parece haber sido más determinante para su
desarrollo y hegemonía sobre el mundo natural, que el asimilado por la vía de los
estímulos sensoriales y la transferencia vertical de una ‘memoria’ de la especie. A esa
dimensión, que podríamos llamar mundo dos (recipiente de las causas-fuerzas)
corresponde la producción de explicaciones acerca del comportamiento natural, a través
de los primeros sacerdotes-chamanes, y por los mismos intermediarios, las
explicaciones-mandato, acerca del comportamiento humano.
Remitiéndose al mundo dos, el sacerdote encuentra las explicaciones a las preguntas
acuciantes del grupo: ¿Cómo surgió el cosmos? ¿De donde viene? ¿Cómo explicar el
movimiento, el crecimiento de los seres vivos, la enfermedad, la muerte? Entonces, el
‘acceso’ a ese mundo dos cargado de fuerza omnipotente (maná, como suelen llamarla
los antropólogos), le dio al sacerdote la capacidad de infundir el temor y la veneración
suficiente para convertirse en el primer líder. Cuando observamos y leemos el código de
Hammurabi, estamos ya leyendo historia de la politica [4].
El maná procedente del mundo dos lo impregna todo, pero tiene más potencia en
determinados personajes, fenómenos o circunstancias. Se halla muy concentrado en las
figuras del sumo-sacerdote-jefe-general-rey- etc. (y va disminuyendo según el status y
2
ubicación burocrática), en fenómenos naturales no-lineales, repentinos y/o catastróficos
(‘diluvios’, terremotos, tormentas, etc.), en el trasgresor (cuyo maná-malo lo convierte
en ser contagioso-tabuado), en el enfermo (especie de trasgresor, cuya falta es
denunciada públicamente por sus signos y síntomas), en el tótem (imagen-objeto que
tiene un maná-poderoso, el cual puede atraer o desencadenar mas maná). Este
simbolismo ha llevado a muchos investigadores a reconocer en los íconos religiosos (o
sus sucedáneos) un carácter totémico.
El neo-evolucionismo actual ha creído encontrar una base neurobiológica y ventajas
adaptativas asociadas a la emergencia de las ideas religiosas surgidas, según algunos
indicios, hace poco más de 25.000 años. De acuerdo con lo anterior, postulan que el
tipo de mente requerido para desarrollar una teología individual requiere de una
intencionalidad [5] de tercer orden; es decir, un tipo de actividad mental que se puede
plantear a si misma algo como: “yo creo [I] que dios desea [II] que nosotros actuemos
bien [III]” (conciencia propia y ajena). Ese tipo de intencionalidad necesita, según esta
hipótesis, un sustrato de materia gris en el lóbulo frontal de más o menos 200
centímetros cúbicos (contra 50 de un mono, por ejemplo) y además, se asocia a un
tamaño crítico poblacional de 120 individuos por grupo. El desarrollo de este tipo de
“cerebro social” entre primates, conduciría a una forma de intencionalidad de quinto
orden, a partir de la cual surgiría la religión en sentido comunal [6].
La ventaja adaptativa consistiría en la construcción de lazos comunales fuertes, y en
disminución de la tensión-ansiedad intraespecífica, pues se ha podido ver en el
laboratorio, que la actividad ritual (cognitiva y/o comportamental) puede inducir en el
cerebro aumento de la secreción de endorfinas [7] (conocidas vulgarmente como
“hormonas de la felicidad”). Este último aserto evolucionista, reforzaría, por otra vía, la
sospecha de Frazer: los jefes sacarían provecho, también, de estos efectos opiáceos en el
colectivo [8].
Las ilusiones de la culpa
Hacia 1913, Freud publica Tótem y tabú. En esta obra singular y pionera, revisa la teoría
etnológica vigente sobre la religión primitiva [9] y la compara con sus hallazgos
3
clínicos aplicando la técnica del psicoanálisis. Advierte de inmediato una relación de
analogía entre la mentalidad primitiva y la mentalidad de los pacientes neuróticos.
Fundamenta ese vinculo en la existencia de procesos psíquicos similares entre ambos
grupos, todos ellos dependientes de profundas emociones infantiles de horror y
veneración a la figura del padre.
De esa hipótesis de trabajo se desprenden varias ideas. 1) Siguiendo la hipótesis
darwiniana sobre la organización social de los primates en forma de hordas, propone la
existencia de una horda humana primitiva [10], sometida a la autoridad de un padre
despótico, quien, entre otras prerrogativas, tenia la de acaparar —empleando el miedo y
la fuerza— la mayor parte de las mujeres. 2) Los hijos, sometidos a permanente
restricción y segregación de los grupos, unen su fuerza, asesinan al padre, y lo devoran.
3) Al liberarse de la autoridad del padre, luchan entre sí por ocupar su lugar, y resuelven
este conflicto renunciando a sus deseos particulares de hegemonía. 4) esa renuncia
implica la aceptación de dos leyes primigenias: el tabú del incesto y la ley de la
exogamia. 5) Pero luego, los hijos sintieron remordimientos por el parricidio cometido,
y calmaron la culpa deificando al padre muerto (esta seria la idea fundante de lo que
luego se llamaría ‘pecado original’). En esta fase la comunidad humana se organiza
según un esquema matriarcal, y reviste la forma conocida entre los etnólogos como
totemismo. 6) En este sistema, se sustituye la figura del padre muerto por la de un
animal (tótem) cargado de omnipotencia (mana); para Freud, esta era la forma mas
primitiva de religión. 7) En una etapa ulterior del desarrollo, la figura del padre habría
de nuevo recobrado la forma humana como dios.
Todos esos sucesos primordiales de la especie humana parecen ser reproducidos
ontogenicamente; es decir, en las novelas individuales-familiares de los pacientes
mentales. Pero también, constituyen partes de una estructura, que en el proceso del
desarrollo psicosexual del infante, dan singularidad a un carácter, a una manera de
relacionarse con los otros y con las figuras de autoridad. En tal sentido, esa narrativa
mítica, da cuenta además, de una teoría acerca del poder (internalizado) [11], que nos
confronta entre los limites de lo ‘normal’ y lo ‘patológico’, y deja la impresión de que
hay un ‘malestar’ permanente [12] en la sociedad humana, que parece inherente a la
manera como nos constituimos socialmente, que añoramos el retorno de un padre
simbólico [13], que la religión ofrece un bálsamo numinoso al sentimiento de culpa (de
4
haber pecado contra el padre) [14] y, como corolario, que el humano, más que un
animal gregario, es un ‘animal hordálico’: “esto es, un elemento constitutivo de una
horda conducido por un jefe” [15].
La enteogenia o el “dios-adentro”
Hacia los años 40 del siglo pasado, Robert Gordon Wasson, con un equipo de
investigadores, logró resolver, al parecer, el enigma de los misterios eleusinos, parte
fundamental del culto a Deméter y su hija Perséfone, que tanta importancia tuvo y tan
popular fue en la cultura griega. Se descubrió que el principal componente del cyceon
(la bebida ritual, usada en los templos para experimentar y ‘ver’ a las diosas) era el
cornezuelo de centeno (Claviceps purpúrea), un hongo que parasita las espigas del trigo,
la cebada y el centeno. Pues bien: en el laboratorio se descubrió una molécula a la cual
se le dio el nombre de LSD-25 [16]. Las sustancias que tienen este componente (o sus
análogos) ejercen acción sobre el SNC [17], modificando la senso-percepción, y por
este mecanismo, producen ‘visiones’, ‘viajes’, ‘éxtasis’, etc. Los investigadores
denominaron enteógenos a este tipo de sustancias (etimológicamente: “dios-adentro”),
para aludir a su capacidad de producir cambios de conciencia, los cuales, en un contexto
ritual, producen en el devoto una idea de numinosidad, de expansión mental, o fusión
en una totalidad inefable [18].
Este descubrimiento llevó a Gordon Wasson a recorrer el planeta, encontrando que los
hongos, cactus, cáñamos, etc., con efecto enteogénico, estaban ampliamente distribuidos
por todo el globo. Eso le condujo a plantear su famosa hipótesis: la creencia en dioses
(sus visiones, iluminaciones, epifanías, etc.) se originaron, por lo general, en la ingesta
(posiblemente accidental) de enteógenos [19]. Todo ese proceso culminaría en la
creación de un nuevo campo de investigación científica: la etnomicologia [20].
Tal vez sea útil recordar, a la hora de leer el fenómeno religioso en el (o en su) contexto
político, el método empleado por William James [21], para abordar el tema de las
creencias religiosas: propone a su ilustre auditorio de la Universidad de Edimburgo
discriminar entre dos tipos de juicios o proposiciones: las “existenciales” (que se
refieren a la naturaleza del fenómeno) y las “axiológicas” o “espirituales” (que aluden a
5
la importancia dada a las imágenes, creencias, y regulaciones de las ideologías
religiosas).
La hipótesis voluntativa
La filosofía analítica ha puesto en boca de uno de sus últimos representantes, el profesor
Tugendhat, una lectura de la religión y de la mística. Aquí, la explicación se centra en el
concepto de voluntad, que se asocia a la capacidad deliberativa del ser humano. Se trata,
en general, de cómo relacionarse con las frustraciones. Por ejemplo, la de la muerte;
pero también, las otras, no tan radicales, pero igualmente acuciantes: qué hacer con la
‘mala’ suerte. La religión lo resuelve, adscribiéndola a la voluntad de Dios: si la mala
suerte proviene de Dios, se vuelve ‘buena’. Es una solución basada en la dependencia.
La mística, en cambio, lo resuelve mediante una operación de fusión con la totalidad (o
con dios). Para Tugendhat, tanto la religión como la mística tienen “raíces
profundamente antropológicas” [22].
Ritual Público y ritual privado
Posiblemente con la excepción de la antropología y de la historia de las religiones, es
común utilizar sin distinciones las palabras ‘mística’ —o ‘misticismo’— y ‘religión’.
Aunque la mística tenga siempre implícito un sentimiento o idea religiosa, por lo
menos, la religión no tiene el carácter necesario de mística. Según mi parecer, la
mística, tal como la encontramos en los Misterios Eleusinos y sus análogos posteriores
(en ‘fraternidades esotéricas’ y en los mismos monoteísmos), entraña una practica
privada, por lo general, y (tal vez con la excepción de los misterios mayores eleusinos)
en conflicto, con una practica colectiva regulada institucionalmente.
En este contexto, los monoteísmos deben ser considerados ideologías estructuradas
como una organización social de poder. Tienen una jerarquía que administra un saber
‘sagrado’, el cual le confiere poder social y político. Tiene un poder, legitimado por una
augural entronización de lo divino en un líder (que ha visto-escuchado-sentido-soñado a
un dios), todo ello consignado en una narrativa ‘revelada’. Por esa razón —por el poder
6
económico, político, militar, muchas veces acumulado— sus intereses y relación con los
colectivos, son casi indistinguibles de la política latu sensu. En una cultura politeísta,
como la de Atenas clásica, estaba representada por la religión Olímpica; una institución
evidentemente pública: sus dioses estaban ahí, en la estatuaria de la acrópolis, a puertas
abiertas para ‘recibir’ y ‘escuchar’ a los creyentes. Pero, en el culto eleusino, el acceso a
las deidades era estrictamente privado, secreto.
En las ideologías religiosas monoteístas (cuyos gérmenes se sospechan ya en el
henoteísmo de la ‘teología’ mesopotámica), se nota la vigencia de su carácter públicoinstitucional-burocrático adscrito a la esfera del poder político. La recepción por Moisés
(cual Hammurabi) de las tablas de la ley (‘divina’), tiene un contexto político y
repercusiones también políticas [23]. La difusión de la herejía cristiana entre los
seguidores
del
‘crucificado’
se
da
en
circunstancias
políticas
(locales
e
‘internacionales’) notables y tuvo enormes efectos político-sociales [24]. La aparición
de la herejía del ‘profeta’ (seis siglos después de la cristiana) se da en circunstancias
políticas y económicas especificas en una cultura del desierto, cuyos templos (y sus
tótem) representaban, al parecer, un atractivo económico sustancial para el clero y las
familias administradoras de los templos (Mahoma pertenecía a una “rama en
decadencia” de la tribu de los Qurayš, cuyos jefes administraban la economía templaria
[25]), debido a que eran punto de intercambio comercial de las caravanas que cruzaban
el desierto. Con la revelación islámica [26], no solo se crea una nueva religión, sino una
organización política inseparable de la religión. Como dice el escritor pakistaní Tarip
Ali: “En sus orígenes, el Judaísmo, el Cristianismo y el Islam fueron tres versiones
distintas de lo que hoy se denominaría un movimiento político. La política y la cultura
de la época requerían que se crease un sistema de creencias convincente que permitiera
resistir contra la opresión imperial y/o unir a un pueblo muy diverso. Si contemplamos
el Islam bajo esta luz, su historia plantea pocos misterios. Su profeta se nos presenta
como un líder político visionario y sus triunfos como una reivindicación de su programa
de acción…” [27]. (No olvidemos que seis siglos antes de Cristo, ya Buda había creado
también una herejía, cuyas repercusiones políticas llegaron a China y Japón, y se refleja
todavía hoy en la resistencia del pueblo tibetano a la dominación china.)
Sin embargo, bien separadamente, o bien como reacción interna, en el seno de la
institución religiosa pre-existen o surgen formas de práctica ‘espiritual’ privada, que
7
parecen sostenerse en lo que antropólogos como Mircea Eliade llaman las “tecnologías
del éxtasis”. Por definición, tienen un carácter intimista y a veces contestatario, que no
es bien asimilado por la institución religiosa oficial —la cual puede ver amenazada su
organización jerárquica, los privilegios político-sociales de un manejo institucional de
lo sagrado. En la tradición islámica podríamos mencionar el sufismo [28] —con un
lirismo y desparpajo casi herético— y en la cristiana, el caso de Francisco de Asís, cuya
simplicidad y ‘amor’ abierto-ecuménico —extendido a las bestias y las piedras—
preocupaba políticamente al Vaticano —con su fasto, su inocultable estela de poder
terrenal—, no olvidemos que Fray Dulcino, uno de sus su seguidores descarriados, fue
quemado vivo según orden del Papa Clemente V por querer vivir como los apóstoles y
otras excentricidades, si hemos de aceptar la versión de Umberto Eco en el Nombre de
la rosa.
Tal vez, desde un punto de vista psicológico-epistémico, no hay una diferencia
fundamental entre mística y religión (mística tiene la misma raíz griega de mythos y
mystherium) pero pueden ser operativas algunas diferencias de acuerdo al contexto
político.
En los últimos brotes de violencia religiosa de grupos islámicos como reacción a una
publicación europea que “representa” a Mahoma (esto es problemático desde el punto
de vista “existencial”, de implícito juicio existencial para un musulmán) como un
“terrorista” (inaceptable, desde el punto de vista “axiológico”, para la identidad de un
musulmán que se cree de esa manera satanizado por el ‘otro-occidental’), me pregunto:
¿hay en esa exaltada reacción una mezcla de lo ‘público’ con lo ‘privado’? ¿Hay
explotación de lo ‘privado’ para usarlo públicamente como arma política? ¿Es un
pretexto fundamentalista para fomentar una ‘cruzada’, una guerra ‘santa’ contra
occidente, un “choque de civilizaciones”?
Del paganismo al monoteísmo
A mi parecer, la relación entre religión y política entraña diferencias cualitativas cuando
se ubica en el taxón general: politeísmo / henoteísmo / monoteísmo. Los contextos
politeístas parecen mostrar una conexión operativa con la política más bien laxa. En el
8
caso de los griegos, por ejemplo, la religión es una creación de los poetas. Si queremos
conocer la genealogía, carácter e intimidades de los dioses, entonces leemos a Hesiodo,
Homero, a los grandes trágicos, etc. Pero esos textos no son revelados, ni sagrados [29].
Son textos bellos, que producen una profunda emoción en el escucha-lector; pero se
trata de un sentimiento ‘heroico’, aun en la adversidad más terrible, como la del pobre
héroe cultural Prometeo sufriendo un dolor que no es culposo, como el sabio rey Edipo,
cuya doble culpa se cierra en el ámbito de su propio dolor, mas cerca de lo profano que
de lo sagrado, como la del dolor de Antígona, las tribulaciones del empequeñecido
Orestes, etc. No hay un texto sagrado para hacer eficiente una política. Es como un
horizonte de inconmensurabilidad que se abre entre la poética y la política.
La historia de los monoteísmos es ilegible e incomprensible sin los textos sagrados. Me
parece que ese paradigma se halla didácticamente representado en la estela de
Hammurabi. A la mirada del historiador, el Islam es una realidad política legitimada en
un texto revelado. Europa (y por extensión, Occidente) es una realidad geopolítica
creada por el cristianismo [30] —primero católico y luego protestante. ¿Cómo lee el
historiador de hoy el grito de los cruzados: “¡Dios lo quiere!”? [31]. El recurso al texto
sagrado y a las jerarquías que lo administran, ha sido la forma más eficiente de
legitimación de los poderes políticos. Pues el rechazo o la crítica a las figuras o las
formas de poder, se puede interpretar como un acto de rebeldía contra dios.
Recordemos por ejemplo, la narrativa de ese triste, célebre, ángel que se reveló en el
cielo contra dios: surgió así el mal y un lugar para hacerlo perdurar, por culpa de un
acto de rebeldía. Luego, ese mal tentó al género humano a través de una mujer, y como
consecuencia, el hombre desobedeció la ley divina, perdiendo su estado de gracia y
convirtiéndose en un ser caído (eso también por un acto de rebeldía [32]).
Cuando el monoteísmo en cuestión se da en un contexto que no conoce la separación de
poderes, donde no hay una clara separación entre iglesia y estado, el delito es un
pecado. ‘Profanar’ un símbolo político es un grave pecado que puede ser castigado con
la muerte. Una psicología primitiva del poder (como la de Tótem y tabú, de Freud)
permite inferir que con el advenimiento de los monoteísmos la religión es prácticamente
indistinguible de la política. Y en ese sentido, los presupuestos básicos presentados por
Freud en su Psicología de las Masas (junto a sus estudios sobre el monoteísmo, El
porvenir de una ilusión y El malestar en la cultura) mantienen su vigencia.
9
La invención de Oriente
En 1979, Edward Said publicó un libro (en la editorial de la Universidad de Harvard)
con el titulo de Orientalism. Allí postula la hipótesis de que Oriente es una invención de
los académicos occidentales adscritos a los centros de investigación de las potencias
colonizadoras. Utilizando los desarrollos de la filosofía postmoderna (sobre todo
francesa), hace una deconstrucción de la estrategia de dominación y negación del otro
(oriental) a través de los llamados estudios orientales (una especie de “tecnología de
poder”), en los cuales se hace una lectura muy particular de Oriente como lugar exótico,
y de desarrollos culturales que, puestos a contraluz con el progreso de Occidente, se ven
como etapas de estancamiento, de barbarie, de singularidades casi circenses y de
hipérboles que, de inverosímiles, terminan difundiendo una nébula de desprestigio sobre
lo que se ha pretendido valorar, usando las herramientas de la ciencia occidental.
(Recordemos, por ejemplo, las narraciones de Marco Polo sobre la corte del gran Khan,
recogidas luego por eruditos orientalistas.) Entonces, para usar el taxón de W. James ya
mencionado, se inventan ‘proposiciones existenciales’, y a partir de ellas se hacen las
valoraciones político-culturales.
Ahora existe una abundante literatura post-saidiana y “post-colonial”. Conocedores de
que las potencias occidentales no solo han ‘inventado’ académicamente a Oriente, si no
que han creado realidades geopolíticas en Oriente, desde las cuales emanan ahora
fuertes corrientes emancipatorias anti-occidentales, y sobre las cuales las potencias
(léase USA) mantienen un interés estratégico por razones de índole económica y
política hemisférica, uno no debe descuidar el contenido religioso subrepticio (a veces
explícito) que pueden tener los discursos político-diplomáticos de las potencias cuando
se refieren al otro-oriental, al otro-africano, al otro-latinoamericano, al otroafroamericano , etc.
Es fácil imaginar que, desde el lugar donde “nace el sol”, la institución político-religiosa
se halla inventado también un ‘occidente’ (aunque tal vez sin el ‘atenuante’ de la
investigación erudita, cuasi amorosa, de algunos de los primeros occidentales que
aplicaron su ‘ciencia’ sobre Oriente), inventando a su vez un otro-occidental-malo,
10
degenerado por un progreso tecnológico-diabólico, hedónico y consumista. ¿Cómo es
exactamente la relación de los grupos religiosos extremistas con la ortodoxia políticoreligiosa? Tal vez tener en mente la historia de los monoteísmos pueda arrojar luz sobre
la manera como las creencias religiosas pueden estar ocultas (pero actuantes) en las
decisiones de la alta política internacional.
Conexo con lo anterior, la idea de un ‘choque de civilizaciones’ [33] está en el origen
mismo de la historiografía, pero se mantuvo olvidada por mucho tiempo. Los primeros
párrafos del primer tratado de historia, hablan de ese asunto, y Heródoto lo propone
como la base de su ‘investigación’ (historia). Las ‘historias’ (sobre todo la última) del
primer historiador tratan, precisamente, el choque entre griegos y ‘bárbaros’ (léase,
Persas), entre ‘occidentales’ y ‘orientales’. Esa imagen, transmitida por Heródoto, sobre
el despotismo, la ausencia de libertad, el escaso valor de la vida humana entre los
‘otros’, ha penetrado la conciencia occidental, y se ha extendido a todos los orientales
(chinos e hindúes, por ejemplo) olvidando o soslayando aquellas partes del discurso del
historiador que hablan del esplendor y los refinamientos de las cortes persas [34]. Esa
me parece una idea peligrosa que ha encendido muchas hogueras nefastas en la historia
de la humanidad. No olvidemos que después de encendida la hoguera de las cruzadas, al
grito de “¡Dios lo quiere!”, el sarraceno ya no era el único “otro” que había que
combatir y matar en nombre del dios cristiano (del otro lado, mataban a los cristianos en
nombre del dios islámico), sino que enseguida descubrieron al “judío” como otroindeseable, otro-satánico, a quien había también que destruir. (Gran ironía —pero no
contradicción—: tanto el islam como el cristianismo, tienen un vínculo ‘judío’ a través
de la tradición de los profetas).
El escritor pakistaní Tariq Ali, propone, en vez de un “choque de civilizaciones”, la
tesis de un “choque de fundamentalismos”: un “fundamentalismo imperial” que
identifica con el sistema de valores y el poderío económico militar de USA —con la
universalización de la verdad de un consumo escapista-capitalista postindustrial y la
codicia por el “oro negro” de Oriente que, según el, sostiene la gracia del “dios que
salva América”— y un “fundamentalismo religioso”, producto de la desesperación que
identifica con los extremistas islámicos. Me parece obvio que, en este contexto, la
palabra ‘fundamentalismo’ como forma radical de una identidad, esta más cerca de los
descubrimientos del psicoanálisis que el vocablo, más neutral, de ‘civilización’. Ali
11
argumenta que ese fundamentalismo imperial está soterrado en las interpretaciones que
pensadores como Huntington y Fukuyama, hicieron de los hechos del fatídico 11 de
Septiembre. El primero, dándole al expediente de “guerra contra el terrorismo”
capitalizado políticamente por la presidencia de USA, el carácter de una “guerra
(‘choque’) de civilizaciones” y el segundo, más axiológico, considera que el ataque fue
contra la “modernidad”, contra los ‘valores’ occidentales que legitiman la
homosexualidad, la permisividad y la emancipación de las mujeres [35].
De todas formas, tenemos un saber que puede ayudarnos a ser más tolerantes y
vigilantes al usar las ‘proposiciones axiológicas’: entre otros, el saber (y decir) que le
trasmitió Freud a Einstein, en esa famosa epístola de 1932, antes de que se prendiera la
hoguera de la segunda guerra mundial: el mal de la guerra no va a desaparecer, porque
está unido ‘estructuralmente’ al proceso ‘evolutivo’ que nos convirtió en humanos: la
institucionalización de la fuerza.
Notas y referencias bibliográficas
[1]: Uno de los dioses del poderoso general Hammurabi, quien ha unificado con su
espada a toda la región de Mesopotamia. Es el dios acadio de la justicia impuesto por el
conquistador Hammurabi a todo Sumer, donde antes se veneraba al dios sumerio Utu,
de rol homólogo.
[2]: “(…) Que, con estas maldiciones, el divino Enlil lo maldiga en virtud de su
dictamen inalterable, y que le alcancen ya.” Joaquin Sanmmartin (editor-traductor). El
Código de hammurapi. En: Códigos legales de tradición babilónica. Madrid: Trotta, p.
156.
[3]: James Frazer. La rama dorada: magia y religión. México: F.C.E, 1.965. Esta obra
monumental llego hasta 12 volúmenes; en 1.920, Frazer publicó el resumen en un tomo,
tal como hoy lo conocemos.
12
[4]: En la Mesopotamia de la época babilónica, al poder de los dioses (que encarnaba en
el rey y los sacerdotes-jueces-médicos), se le llamaba me (en la china de las primeras
dinastías se le llamaría chi, entre los egipcios ka).
[5]: Aquí intencionalidad denota, en general, tener conciencia del contenido de la propia
mente. Como afirma el conocido científico primatólogo R. Dunbar, corresponde a
estados mentales como: creer, conocer, pensar, desear, etc. Cf. The Human Story. A new
history of mankind's Evolution. Faber and Faber, 2004, p. 43.
[6]: Se infiere aquí, un esquema jerárquico-evolutivo. La intencionalidad de cuarto nivel
se podría enunciar así: “yo deseo (I) que tu creas (II) que dios desea (III) que nosotros
actuemos…” (IV). El quinto corresponde a la aceptación colectiva de (IV),
posiblemente, por el expediente de una fuerza omnipotente (¿maná?). Esta hipótesis
neo-evolucionista no solo es psicológica, por el estado mental, individual, de las
creencias, sino también sociológica, por los efectos reguladores-coercitivos que ejercen
las creencias comunales, sobre el individuo. Algo muy parecido a la hipótesis de
Durkheim, según la cual la religión es un hecho social. Cf. E. Durkheim. Las formas
elementales de la vida religiosa. Buenos Aires: Schapire, 1968.
[7]: Cf. Robin Dunbar. Beyond belief. NewsScientist, January 28, 2006, pp. 32-33.
[8]: Por la estrecha relación (por lo menos fenomenológica, entre la conducta ritual y
algunos trastornos psicopatológicos como la enfermedad obsesivo-compulsiva, el
trastorno bipolar, y otros, ya se menciona un gen de la ‘espiritualidad’ (el VMAT-2).
Cf. Dean Hamer. The God Gene. How Faith Is Hard-wired Into Our Genes. Doubleday
Publishing - 2004 y Alison Motluk, Particles of faith. NewsScientist, Ibíd., pp. 34-39.
[9]: En particular, Totemismo y exogamia, publicada por Frazer en 1910.
[10]: Supuesto que ahora estaría avalado por la hipótesis neo-evolucionista del cerebro
social ya mencionada, y que postula grupos-limite de 120 humanos.
[11]: Poder del Padre, interpretado en sentido simbólico.
13
[12]: Cf. Freud. El malestar en la cultura (1930). En: Obras Completas (3Vols),
traducción de Luis López Ballesteros. Madrid: Biblioteca Nueva, 1996, III, pp. 30173067.
[13]: Cf. El porvenir de una ilusión (1927), Ibíd., 2961-2992.
[14]: Cf. Moisés y la religión monoteísta (1937-1939), Ibíd.
[15]: Psicología de las masas (1920-1921) Ibíd., pp. 2563-2610.
[16]: R. Graves (quien dio importante información a Gordon Wasson, sobre el mito de
Demeter) propone, en vez de la C. purpúrea, la Amanita muscaria, pero, sin mostrar
ninguna base experimental. Cf. Robert Graves. La comida de los centauros. Madrid:
Alianza, 1994.
[17]: Pero se debe aclarar que del mismo hongo se obtienen otros alcaloides de uso
medico, para disminuir el sangrado uterino y las crisis migrañosas. De otra parte, más
de una de las epidemias de locura o de “posesiones” diabólicas colectivas de la Edad
Media, podría explicarse por contaminación del trigo (y luego del pan) con el
cornezuelo de centeno.
[18]: En su obra: El hongo maravilloso. Teonanacatl: Micolatría en mesoamérica.
(México: F.C.E., 1993 (1983) R. Gordon Wasson, prueba en sí mismo el efecto del
hongo maravilloso, con los mazatecas, y hace una vívida y amplia descripción de su
experiencia extática. De ese ‘sentimiento oceánico’ del que hablo Rabindranath Tagore
y que llamó la atención de Freud.
[19]: No he utilizado el término “alucinógeno” (usado en los textos de farmacología y
toxicología), porque entraña un sesgo ideológico potencialmente peligroso desde el
punto de vista de la supervivencia de las etnias que todavía se orientan según el saber de
los chamanes; si el yaje, por ejemplo, es un alucinógeno (en vez de un enteogeno)
entonces los sacerdotes de las comunidades indígenas que lo ingieren en precisas
ocasiones rituales (según calendario), son ‘drogadictos’ y, con ese rótulo se les despoja
de su condición moral de guías, jueces y médicos (y eventualmente algún colono lo
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puede satanizar utilizando ese o cualquier otro pretexto. Para quien pudiera calificar de
muy ‘radical’ la hipótesis de Wasson, bien porque ofende comprensibles intereses
confesionales o porque pueda parecer muy reduccionista a espíritus ecuménicos, el
distinguido investigador aclara que “I do not suggest that St. John of Patmos ate
mushrooms in order to write the Book of the Revelation. Yet the successions of images
in his Vision, so clearly seen but such a phantasmagoria, means for me that he was in
the same state as one bemushroomed. Nor do I suggest for a moment that William
Blake knew the mushroom when he wrote (his) telling account of the clarity of
‘vision’...” R. Gordon Wasson y otros. The Road To Eleusis: Unveiling the Secret of the
Mysteries. New York: Harcourt Brace Jovanovich, 1978 (Hay versión española; ver
nota supra)
[20]: Hoy sabemos, por los estudios de laboratorio sobre la ‘fisiología’ del éxtasis, que
el mismo efecto producido por los enteógenos (influir en la producción de
neuropéptidos, las llamadas “hormonas de la felicidad”), se consigue también por las
vías de la danza, la meditación, la música, la contemplación, etc. Cf. Thorndike
Memorial Laboratory (Harvard Medical Unit) Physiology of Meditation. In: Scientific
American # 2, 1972. De Gordon Wasson, pueden verse: La búsqueda de Perséfone. Los
enteógenos y los orígenes de la religión. México: FC:E, 1996, El camino a Eleusis: una
solución al enigma de los misterios. México: F.C.E, 1980; también: Steve Heilig.
Cleansing the Doors of Perception: The Religious Significance of Entheogenic Plants
and
Chemicals.
In:
Journal
of psychoactive drugs.
San
Francisco,
2002,
Vol.32, Iss. 4; p. 461, ff; Ralph Metzner. Hallucinogenic drugs and plants in
psychotherapy and shamanism. In: JPD,
1998., Vol.30, Iss. 4; p. 333 ff; Marlene
Dobkin de Rios. Hallucinogens and redemption. In: JPD, 2002., Vol.34, Iss. 3; p. 239
ff.
[21]: William James. Las variedades de la experiencia religiosa (Vol. 1) Barcelona:
Orbis, 1988., p. 16.
[22]: Cf. Ernst Tugendhat. Las raíces antropológicas de la religión y de la mística. En:
Cátedra Europa 2001 (Memorias). Universidad del Norte: Ediciones Uninorte,
Barranquilla, Colombia, 2001, p. 1 y ss.
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[23]: En el esquema henoteista, el creyente escoge una deidad, entre un grupo de
deidades. Cf. Jean Bottero. La religión más antigua: Mesopotamia. Madrid: Trotta,
2001, pp. 63-65; sobre el contexto político de la ley mosaica, puede verse: Fernando
Savater. Los diez mandamientos en el siglo XXI: Tradición y actualidad del legado de
Moisés. Buenos Aires: Sudamericana, 2004.
[24]: Cf. José Saramago. El evangelio según Jesucristo. Madrid: Alfaguara, 1998.
Aunque se trata de una novela, no escapa al lector la rigurosa investigación que debió
realizar el autor acerca de la sociedad en la que nació y murió el crucificado.
[25]: Cf. Claude Cohen. El Islam. Desde los orígenes hasta el comienzo del Imperio
Otomano. México: Siglo XXI, 1982 (1972), pp. 7-12.
[26]: Aunque al parecer, la revelación del arcángel Gabriel solo la nombra el Corán dos
veces, como lo hace notar Juan Vernet, en la introducción a su traducción del libro
canónico. Cf. El Corán, p. XI (introducción de J. Vernet). La cita corresponde a la
Azora II, 91/97-92/98. (Barcelona: Planeta, 1996, pp. 16-17).
[27]: Tariq Ali. El choque de los fundamentalismos. Cruzadas, yihads y modernidad.
Madrid: Alianza Editorial, 2002, p. 43.
[28]: Una síntesis muy didáctica de este tema y su contexto socio-histórico lo da de
manera desenfadada Albert Hourani en: La historia de los árabes. Buenos Aires: Javier
Vergara Editor, 1992, p. 91 y ss. (El camino de los místicos).
[29]: Y no nos confundamos cuando Platón hace decir a Sócrates que: “Los poetas no
componen merced al arte, sino por una inspiración divina, y dicen cosas grandes y
sabias que ellos no entienden” (Ion, 354 b).
[30]: Recordemos esa historia del cristianismo desde la conversión de Constantino, la
transformación de esa herejía en religión imperial, su paulatina consolidación política a
partir del derrocamiento de Rómulo Augusto por un bárbaro… Pensemos nada más en
la ceremonia de coronación de Carlomagno por León III ¡Una lección de alta política!
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[31]: Pues es obvio que la pregunta pertinente es: ¿Quién lo quiere? ¿El Papa Urbano
II? ¿Los príncipes cristianos? ¿Pedro el Ermitaño? ¿Ricardo Corazón de León? ¿El Papa
y los príncipes cristianos como parte de una estrategia política? ¿Cuál seria el beneficio
político y económico? etc., etc., etc.
[32]: Para una ‘narrativa’ casi cinematográfica de este mito, se me ocurre el gran
poema: El paraíso perdido, de John Milton.
[33]: Tal como la expresa Samuel Huntington en su difundida y polémica obra: The
class of civilizations and the remaking of world order. New York: Simon & Schuster,
2003.
[34]: Edith Hamilton, la culta historiadora, en su precioso libro: El camino de los
griegos (Madrid: Tourner, 2002), cae en esa especie de pedagogía maniquea, mas bien
ingenua, de disminuir a uno para exaltar a su costa al otro.
[35]: Cf., T. Ali., op. cit. pp. 369-372.
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Resumen
Con el titulo se sugiere una relación fundante entre religión (mythos) y política
(politeia). Partiendo de ese supuesto básico, el autor hace un excursus en torno a varias
hipótesis, que parecen tener en común, la idea de un origen religioso de la política.
Palabras clave
mythos, politeia, chamán, sacerdote, jefe, tótem, maná, ordálico, intencionalidad.
Abstract
With the name of this paper, I would suggest a causal relationship between religion
(mythos) and politics (politeia). According to this basic assumptiom, the author intends
to establish an excursus around various hypotheses, which seem to have altogether, the
idea of a religious origin of politics.
Key words
Mythos, politeia, shaman, priest, chief, totem, manna, ordalic, intensionality.
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