República romana-Parametrizado - Pontificia Universidad Javeriana
Anuncio
CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia La filosofía en la República romana: Una reconstrucción desde la obra ciceroniana* Christian Felipe Pineda Pérez Licenciatura en Filosofía Universidad del Valle Cali chrz1990@hotmail.com Resumen En la mayoría de las “historias de la filosofía” nos encontramos con que la parte dedicada a la filosofía antigua se centra particularmente en los griegos, siendo muy pocas las obras dedicadas a estudiar la especificidad propia de la filosofía romana, en especial la del periodo de la República. Una de las razones de este silencio se debe a que la actitud propia de los filósofos de la República fue renuente al modo griego de practicar la filosofía, de modo que, o dejaron poquísimos tratados teóricos, o jamás escribieron alguno. No obstante, hoy día conservamos la mayoría de las obras de Cicerón, obras que constituyen la síntesis de las reflexiones filosóficas de la República romana. Así pues, el objetivo de este artículo es reconstruir y trazar a grandes rasgos las características propias de la filosofía de la República a través de las fuentes que nos brinda el corpus ciceroniano. * Este artículo hace parte de mi proyecto de monografía titulado “Perfectus Orator: una reflexión sobre las relaciones entre filosofía y retórica en el pensamiento ciceroniano”, dirigido por el profesor François Gagin en el marco del Grupo de Investigación Praxis-Daimôn de la Universidad del Valle, Colciencias categoría A. 1 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia Palabras clave: República romana, Cicerón, pragmatismo, eclecticismo, orator. Abstract In most “histories of philosophy”, we find that the part dedicated to the history of ancient philosophy especially focuses on the Greeks, with very few works devoted to study the specificity of Roman philosophy, especially in the period of the Republic. One reason for this silence is due to the proper attitude of the philosophers of the Republic who were reluctant to Greek way of practicing philosophy, so that they left very few theoretical treatises or never written one. However, today we keep most of the works of Cicero. These works are the synthesis of the philosophical reflections of the Roman Republic. Thus, the aim of this paper is to reconstruct and draw broadly characteristics of the philosophy of the Republic through the sources provided by the Ciceronian corpus. Keywords: Roman Republic, Cicero, pragmatism, eclecticism, orator. Otros habrá —lo creo— que con rasgos más mórbidos esculpan bronces que espiran hálitos de vida y que saquen del mármol rostros vivos, que sepan defender mejor las causas y acierten a trazar con su varilla los giros en el cielo y anuncien la salida de los astros. Tú, romano, recuerda tu misión: ir rigiendo los pueblos con tu mando. Estas serán tus artes: imponer leyes de paz, conceder tu favor a los humildes y abatir combatiendo a los soberbios. —Virgilio, Eneida VI, 847-853— Introducción El objetivo del presente artículo es reconstruir y trazar a grandes rasgos las características que constituyen la especificidad propia de la filosofía en la República romana. Para dicho fin me valdré de las fuentes que de este pensamiento nos provee el corpus ciceroniano. Debido a que los filósofos de la República fueron reacios al modo griego de filosofar, dejaron muy pocos tratados o jamás escribieron alguno. No obstante, Cicerón constituye una clave para reconstruir la filosofía de la República, pues 2 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia sus obras filosóficas —las cuales conservamos casi en su totalidad— estuvieron encaminadas a sintetizar las reflexiones filosóficas de este periodo. Ello me exigirá analizar el lugar que tenía el orador dentro de la República, pues una de las características esenciales de la filosofía de este periodo es la indisociable relación que mantuvieron la filosofía y la retórica, al punto de llegar a constituir una identidad. Así pues, realizar esta labor reconstructiva no tiene otro fin más que provocar una revaloración de la filosofía romana, pues las “historias de la filosofía” han tendido a olvidarla y cuando se la menciona se lo hace con el fin de resaltar su escasa importancia en virtud de su poca profundidad y originalidad en comparación con las grandes figuras de la filosofía griega1. Es un hecho tanto histórico como filosófico que la filosofía y la retórica son invenciones griegas que fueron importadas tardíamente a Roma cuando la campaña expansionista romana la llevó a someter a Grecia bajo su poder. No obstante, la conquista militar y política de Grecia terminó por convertirse en la conquista cultural de Roma, como expresa la famosa sentencia de Horacio: “La Grecia conquistada a su fiero vencedor conquistó, y en el Lacio agreste introdujo las artes.” (Epist. II, 1, 156-157). En efecto, las palabras latinas philosophia y rhetorica son extranjerismos provenientes de la lengua griega que fueron incorporadas al latín 2 . Pero como la recepción de ambas disciplinas en Roma no fue pasiva, este hecho derivó en la necesidad de adaptar los productos griegos a la cultura romana, tratando de interpretar los problemas tradicionales de la filosofía y la retórica griegas a la luz de las necesidades y las preocupaciones propias de los romanos. Dicha necesidad constituyó la preocupación 1 Ello se debe en parte a la profunda influencia del historiador alemán Theodor Mommsen en la historiografía de Roma. Este referente en los estudios de la cultura romana consideró, gracias a su inspiración hegeliana, el hecho de la experiencia filosófica en Roma un signo de decadencia, opinión que se continuó reproduciendo en las “historias de la filosofía”. En su obra capital Römische Geschichte (Historia de Roma) (1854-56) afirma: “En filosofía, los romanos no pasaron, pues, de ser malos maestros de discípulos aún peores.” (1993: 575). 2 Ambas palabras son la transliteración de las griegas φιλοσοφία y ῥητορική. Cicerón da cuenta de la importación de estos términos: “« […] podrás usar palabras griegas cuando quieras, si acaso te faltan latinas.» «Me haces un favor seguramente, pero trataré de hablar en latín, salvo en el caso de palabras de esta naturaleza: por ejemplo, para decir ‘filosofía’ (philosophiam) o ‘retórica’ (rhetoricam) o ‘física’ o ‘dialéctica’ que, como muchas otras, la costumbre las usa ya como latinas. »” (Ac. I, 25). En relación a ello apunta Alain Michel: “Parler de rhétorique et de philosophie c’est se référer tout d’abord à la culture grecque. Les deux mots lui appartiennent. L’on sait assez que les Romains n’ont pas eu de philosophie qui leur soit propre. Si on lit d’autre part les textes que Suétone consacre aux rhéteurs, on voit qu’il tient leur art pour importé de Grèce.” (Michel, 1960, p. 3). 3 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia capital de los filósofos de la República, lo que llevó a que la filosofía romana se definiera a partir de una toma de distancia de la filosofía griega. 1. La recepción de la filosofía y la retórica griegas en Roma Cuando los reinos helenísticos pasaron a ser provincias romanas tras la victoria de Roma durante un siglo de guerras —dentro de las cuales se destacan las Guerras Púnicas (264 - 146 a. n. e.)—, llegaron a Roma esclavos griegos que introdujeron los desarrollos de su cultura. Con todo, el primer contacto que Roma tuvo con la filosofía data de los tiempos de la fundación de la República (509 a. n. e.), cuando Pitágoras residió en Roma junto a los fundadores de la República: “En efecto, ellos tenían casi a la vista a Pitágoras por la prestante nobleza de su sapiencia, quien estuvo en Italia en los mismos tiempos en que L. Bruto, preclaro creador de tu nobleza, liberó a la patria.” (Tusc. IV, 2). No obstante, el advenimiento de la filosofía y la retórica en Roma se establece en el año 155 a. n. e., año en el que tres embajadores griegos llegaron a Roma con el fin de defender la causa en la que se multaba a Atenas por invadir la ciudad de Oropo. Estos tres embajadores eran los jefes de las escuelas filosóficas más importantes de Atenas: Carnéades de la Academia, Critolao del Liceo y Diógenes de Babilonia de la Stoa3. La llegada de los tres embajadores griegos impulsó el nacimiento de la filosofía y la retórica romanas por dos razones: i) antes de este acontecimiento los romanos no habían escuchado las agudas disertaciones de los filósofos ni presenciado públicamente a los oradores griegos en acción. Recordemos que los tres embajadores griegos fueron reputados oradores (Cfr. N. A. VI, 14, 8-10); ii) antes de ese periodo no había stricto sensu filósofos de cuna romana, es decir, no había romanos que cultivaran un arte de vivir adaptado a las exigencias de la romanidad. Al respecto señala Cicerón: “El estudio de la sapiencia es viejo, sin duda, entre los nuestros, pero no obstante antes de la edad de Lelio y Escipión no encuentro a quienes pueda mencionar por su nombre.” (Tusc. IV, 5). Cuando éstos eran jóvenes fueron atraídos, como muchos otros, por los 3 Sobre la ausencia de representantes del Jardín señala Morford: “The Epicurean school was not represented, presumably because of its doctrine of non-involvement in political affairs.” (Morford, 2002, p. 13). 4 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia conocimientos filosóficos y la maestría oratoria de los embajadores. De este modo podemos afirmar que la filosofía y la retórica romana nacen, históricamente hablando, cuando los jóvenes romanos empezaron a escuchar y practicar las enseñanzas de los filósofos griegos, siendo Cayo Lelio y Escipión Emiliano el Africano Menor los primeros filósofos romanos4. Frente a este filohelenismo se contraponía un movimiento anti-helenista cuyo máximo defensor fue Catón el Viejo. La preocupación vital de los romanos era procurar el bien de su República, por lo que el civis tenía la obligación de disponer de su persona entera al servicio de la republica. Pero con la llegada de la filosofía se hizo imperioso el ocio necesario para los estudios filosóficos, por lo que “la idea de un pasatiempo desinteresado al margen de las obligaciones de la ciudad, empezó a imponerse en los romanos.” (Grimal, 1993, p. 63). Ello generó el descontento de la élite conservadora que defendía una educación tradicional basada en las mores e instituciones republicanas, razón por la cual dicha elite buscó cualquier medio para expulsar a los filósofos y rétores de Roma5. No obstante, la oposición resultó inútil, pues la aristocracia romana enviaba a sus hijos a Atenas y a Rodas para que escucharan a los filósofos y a los rétores. Además, hospedaban en sus domus a toda clase de intelectuales y artistas griegos en los que se encontraban, además de filósofos y rétores, poetas, gramáticos, comediógrafos, historiadores, etc. En medio de este nuevo ámbito intelectual nació, como consecuencia de la permanente tensión entre el filohelenismo y el anti-helenismo, la necesidad de adaptar las doctrinas 4 Sobre estos padres de la filosofía romana Cicerón nos cuenta: “yo con frecuencia los oí cuando decían que esto, muy grato tanto para ellos como para muchos principales de la ciudad, habían hecho los atenienses: que, cuando enviaron al senado legados de máximas cosas suyas, enviaron a tres nobilísimos filósofos: Carnéades, Critolao y Diógenes; y que así éstos, mientras estuvieron en Roma, tanto por ellos como por otros fueron frecuentemente oídos.” (De or. II, 155). Así, el desarrollo pleno de la filosofía romana se pueda datar en la madurez de estos personajes: “we can date the development of specifically Roman philosophy from their maturity, that is, about ten or twenty years after the embassy of 155.” (Morford, 2002, p. 13). 5 Plutarco cuenta que Catón el Viejo promovió la expulsión de los embajadores griegos con el fin de que “éstos, volviendo a sus escuelas, instruyesen a los hijos de los griegos, y los jóvenes romanos sólo oyesen como antes a las leyes y a los magistrados” (Cat. Mai. XXII). Sobre la educación tradicional romana comenta Morford: “The young Roman would learn by example from his ancestors, from senior members of his family, and from reading and hearing about great Roman leaders of the past, especially those of his own family.” (Morford, 2002, p. 17). 5 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia griegas a las exigencias propias de la cultura romana. Aceptando el hecho de que los productos culturales griegos habían penetrado hondamente y causado una revolución espiritual en los romanos, éstos usaron su conocida capacidad de síntesis para adaptar la tradición retórica y filosófica griegas a las mores de la Republica. En esta medida la recepción de la tradición filosófica y retórica no fue pasiva. Los romanos operaron sobre éstas una transformación al reinterpretarlas a la luz de sus propias necesidades y problemáticas: ¡he ahí el nacimiento de la filosofía romana! Realizar y practicar una philosophia togata, ese fue el fin de los filósofos de la República. 2. El advenimiento de la filosofía en la República romana A diferencia de la cultura griega que brilló por su vasto desarrollo en las ciencias y en las artes, la cultura romana se destacó por sus conquistas militares y por su desarrollo y empleo del Derecho. Esta diferencia está justificada, en parte, por el modo pragmático de vivir la política de los romanos, pues, dado que la preocupación vital de los miembros de la clase dirigente romana era mantener la estabilidad política del Imperium, para tal fin emprendían campañas militares, ejercían cargos públicos en las magistraturas y la jurisprudencia, y participaban en las deliberaciones del Senado. 6 Debido a que Atenas no se preocupó ni por conquistar a los bárbaros ni por mantener la estabilidad de un gigantesco imperio, vivió una política más serena que le permitió dedicarse al cultivo de las artes y de las ciencias. La República, por el contrario, vivió una política azarosa como consecuencia de las permanentes amenazas de revolución que, desde todos los frentes, buscaban alterar el orden establecido para fundar uno nuevo7. 6 Si bien en la Atenas del siglo V y en la República romana los asuntos públicos eran el centro de la vida de los ciudadanos, las condiciones de los cives no eran las mismas que las de los polítes: i) su horizonte de existencia era diferente (la pólis vs. la civitas), ii) el régimen político era diferente (la democracia ateniense vs. la aristocrática República romana) y, iii) la experiencia de la libertad no era la misma (la isonomía griega vs. la libertas romana). Para un estudio más amplio de estas distinciones Cfr. Gagin, 2003, pp. 171-174. 7 Los barbaros invadían constantemente Roma, los pueblos conquistados trataban de liberarse, los esclavos se rebelaban contra el maltrato de sus amos, el populus se rebelaba contra la corrupción del senatus, el partido de los populares (lo que hoy en día sería la izquierda) se enfrentaba al partido de los optimates (aristocracia y burguesía), había permanentes conjuraciones contra senadores y magistrados, se practicaba la demagogia y el clientelismo, y las alianzas políticas como los triunviratos manipulaban el clima político. 6 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia En virtud de ese pragmatismo político, la República rechazó toda actividad que no tuviera una utilidad inmediata y concreta para sus fines políticos, por lo que siempre que se desarrollaban las artes y las ciencias, como la poesía y la historia, tenían una finalidad moral y política —ese es el caso de la Eneida de Virgilio, epígrafe de este artículo. Sobre el arte de vivir 8 también recayeron las exigencias políticas de la República, razón por la cual la filosofía de este periodo ha sido calificada por los historiadores, casi siempre de modo peyorativo, como pragmática y ecléctica. Pragmática porque rechazaba el discurrir teórico y las construcciones abstractas, dejaba de lado la necesidad de una fuerte fundamentación teórica de una doctrina y abogaba por una justificación a partir de las consecuencias prácticas que una doctrina comportara a los fines prácticos-sociales de la República. Y ecléctica porque al poner la justificación de una doctrina en su utilidad práctica tuvo como consecuencia la agrupación de tesis de diversas doctrinas —muchas de las cuales eran en principio incoherentes— que al ser colocadas en discusión constituían una síntesis a la altura de las exigencias romanas9. Discurrir demasiado sobre cuestiones teóricas era para los romanos algo, no sólo innecesario, sino mal visto, sobre todo si se trataba de un personaje importante. Teorizar sin ninguna utilidad práctica inmediata y concreta era la manifestación del vicio del ocioso y relajado pueblo griego10. Un ejemplo del desprecio romano por el teorizar lo 8 Cuando se califica a la filosofía como el arte de vivir se quiere expresar lo siguiente: es un saber práctico que tiene como objeto la vida y como fin el hacerla feliz, para llegar a este fin postula un proceso determinado que está regulado por la razón y un camino conformado por una serie de reglas prácticas sustentadas teóricamente. Así, la filosofía tomaba como objeto la vida y se preguntaba por el modo de vida en el que el hombre lograría su fin y alcanzaría la felicidad. Debido a que había una diversidad de escuelas filosóficas que se postulaban como opciones para llegar a la felicidad, la filosofía antigua se convertía en una elección fundamental de vida: el filósofo se adhería libremente a una de las escuelas filosóficas y esta primera elección lo llevaría a adoptar cierto modo de vivir o, dicho de otro modo, una modalidad particular de practicar el arte de vivir. Para un análisis más amplio de esta concepción de la filosofía antigua Cfr. Hadot, 1998. 9 En De inventione Cicerón señala la superioridad del método ecléctico a través de la figura del pintor Zeuxis quien, con el fin de reproducir la belleza ideal de Helena, reunió a las jóvenes más bellas y tomó de cada una la parte más bella de su cuerpo para realizar su obra. Así, afirma Cicerón, “si también en otros estudios las personas prefirieran elegir lo mejor de las contribuciones de muchos autores antes de entregarse de manera exclusiva a uno solo, evitarían caer en arrogancia (adrogantia) […]. Y si mi conocimiento de este arte [la retórica] igualara al de Zeuxis en pintura tal vez esta obra tendría en su género más fama que sus pinturas, pues yo he tenido la posibilidad de elegir entre un mayor número de modelos que él.” (De inv. II, 1-5). 10 “[…] de todas las impertinencias (ineptiarum), que son innumerables, no sé si haya alguna mayor que, como suelen ellos [los griegos], en cualquier lugar, entre cualesquiera hombres discutir sutilísimamente acerca de cosas dificilísimas o innecesarias (rebus aut difficillimis aut non necessariis).” (De or. II, 18). 7 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia encontramos en el diálogo De oratore de Cicerón, en donde Craso, ante una pregunta de orden teórico sobre el arte del decir, responde en un tono bastante despectivo contra los griegos: ¿Qué? ¿A mí, tal como a algún grieguillo ocioso y hablador (Graeculo otioso et loquaci), y acaso docto he instruido, me proponéis ahora vosotros una preguntilla (quaestiuncula), para que hable de ella a mi arbitrio? ¿Consideráis, en efecto, que alguna vez he cuidado o meditado yo esas cosas, y que no he antes bien ridiculizado siempre la desvergüenza (impudentia) de esos hombres que, en su escuela, una vez se habían sentado, ordenaban decir si entre la magna concurrencia de hombres preguntaba algo alguien? (De or. I, 102)11. Por otra parte, la filosofía se encontró con una suerte de pre-filosofía romana que estaba constituida por las instituciones y las leyes que regulaban las mores, especialmente por la Ley de las XII Tablas, fuente del Derecho romano. Esta pre-filosofía, que estableció el punto de partida y de llegada de las disquisiciones filosóficas, tenía para los romanos más valor que las doctrinas griegas: “[m]e parece, por Hércules, que a las bibliotecas de todos los filósofos las supera el solo librillo de las Doce Tablas, tanto en peso de autoridad como en riqueza de utilidad (auctoritatis pondere et utilitatis ubertate)” (De or. I, 185) 12 . En esa medida, los maestros griegos debieron adaptar y moldear la filosofía para que lograra armonizar con los valores de sus nuevos discípulos, así alimentaron la tendencia ecléctica en la filosofía romana que se fundaba sobre una base común (la pre-filosofía romana) en donde las diversas escuelas filosóficas terminaban por encontrarse13. 11 En este pasaje se encuentran diminutivos peyorativos; graeculo que es el diminutivo de graecus. Amparo Gaos traduce quaestiuncula por “preguntilla” pero, en sentido estricto, este termino significa “investigación carente de valor” (Cfr. Lewis & Short, “quaestiuncula”). 12 Sobre el importante valor de las instituciones romanas señala Alain Michel: “toute la philosophie ne vaut pas à ses yeux la loi des douze tables. Ce sont las leges et les instituta de Rome qui constituent sa sagesse, et l’essential de sa culture. L’orateur, s’il est savant, puise donc sa science dans les lois de Rome, et dans leur esprit, dans les mœurs de la cité autant que dans l’art des rhéteurs.” (Michel, 1960, p. 5). 13 Todas las escuelas, a excepción del epicureísmo, acogieron esta tendencia: “El estoicismo medio, con Panecio y Posidonio, admitió enseñanzas platónicas y peripatéticas. La academia, en la cual Antíoco de Ascalón había completado la vuelta al dogmatismo iniciada por Filón de Larisa, adoptó doctrinas peripatéticas y sobre todo estoicas. También el neopitagorismo procedió eclécticamente. Incluso la escuela peripatética […] contó en esa época con algunos representantes que concedieron primacía a la filosofía ético-práctica e imprimieron un carácter ecléctico a su enseñanza.” (Levi, 1969, p. 15). 8 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia Si bien los filósofos griegos se adaptaron a las necesidades romanas y dieron a sus reflexiones un acento pragmático, la verdadera expresión de la filosofía romana la encontramos en los filósofos romanos que, strictu sensu, eran políticos con formación filosófica: en compañía de la educación tradicional romana, tuvieron una formación filosófica con maestros griegos, realizaron el tradicional cursus honorum y, finalmente, ejercieron cargos públicos en donde reflejaron en su acción política sus enseñanzas filosóficas o, mejor dicho, realizaron el arte de vivir a través de la expresión política. Este modo filosófico de vivir, que se expresaba políticamente, contrasta con el griego que, si bien aspiraba a influir en la política, nunca ejerció cargos públicos directamente. La mayor parte de la filosofía griega se desarrolló en las escuelas bajo la aspiración a un estado de serenidad dedicado, en algunos casos, a la vida contemplativa despreocupada políticamente. En esta medida, ni las condiciones de los filósofos romanos ni su valoración y práctica de la filosofía fueron las mismas que las griegas, sobre todo porque los cargos públicos les impedían el ocio necesario para recogerse por largo tiempo a los estudios teóricos. Así, la condición política de los filósofos romanos fue la condición de posibilidad del advenimiento de la filosofía romana asentada sobre las bases de la tradición griega. Sobre este punto señala Cicerón en De republica: ¿Qué cabe imaginar más perfecto que un Publio Escipión, un Cayo Lelio o un Lucio Fulio? Los cuales, para no dejar de cumplir lo que correspondía a la máxima alabanza de unos hombres ilustres, aplicaron la doctrina extranjera de Sócrates a la tradición patria de los antepasados; por lo que, quien quiso y pudo hacer ambas cosas, esto es, instruirse a la vez con la enseñanza de los antepasados y la doctrina, creo que ha conseguido todo lo necesario para tal alabanza. Porque, si debería elegirse una de las dos vías [la griega o la romana] de la prudencia (via prudentiae), aunque alguien pudiera considerar más feliz la vida dedicada al estudio de las mejores ciencias, sin embargo, es ciertamente más ilustre esta otra vida civil que honraron los más célebres hombres (Rep. III, 5-6). Los romanos privilegiaban la sabiduría obtenida por la experiencia práctica (usu), fruto de la reiterada puesta en práctica de lo aprendido de sus maestros griegos y romanos, pero lejos de oponerse radicalmente a la tradición filosófica griega, la sabiduría práctica 9 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia de los romanos se reapropió de la sabiduría teórica griega para nutrir su acción14. De hecho, cuando los filósofos romanos se veían forzados a discurrir teóricamente, gustaban de mantener su dignitas de hombre público forjado por la experiencia práctica y evitaban hablar en calidad de eruditos15. Por ejemplo, Cicerón pone en boca de Craso lo siguiente: “[hablaré] no como un maestro y especialista (magister atque artifex) cualquiera, sino como uno del número de los togados y hombre mediado por la práctica forense (ex togatorum numero atque ex forensi usu homo mediocris)” (De or. I, 111). De este modo contraponían a figuras griegas como Tales y Sócrates, figuras romanas como Catón y Lelio, los primeros sabios por su doctrina y los segundos por sus empresas políticas16, lo que llevó a que la filosofía romana se definiera a partir de una toma de distancia de la filosofía griega. Así pues, la filosofía se hizo romana cuando, haciendo énfasis en la experiencia y la praxis política, se pensó a sí misma como la superación del ocio improductivo, del parloteo despreocupado políticamente y de la excesiva especulación de los “grieguillos”. La comprensión de la filosofía antigua como arte de vivir pasa necesariamente por la experiencia romana de la filosofía, pues fueron los filósofos romanos quienes, desdeñando los tratados teóricos en los que los griegos fueron fructíferos, agudizaron profundamente el carácter práctico del arte de vivir y aconsejaron teorizar 14 En De Republica señala Cicerón: “había esta diferencia entre los dos géneros [de sabiduría]: aquellos [los griegos] que cultivaron los principios de la naturaleza del arte de las palabras (verbis et artibus aluerunt naturae principia), en tanto éstos [los romanos] los hicieron con la enseñanza de la experiencia y las leyes (institutis et legibus); y más provecho pudo sacar una misma ciudad, con tener menos sabios, si es que se entiende ese término tan estrictamente, pero sí ciertamente hombres dignos del mayor encomio, pues observaron los preceptos e invenciones sabias. (Rep. III, 7). El término latino institutis se traduce tanto por ‘experiencia’ como por ‘institución’, lo que recuerda cómo para los romanos la grandeza de sus instituciones fue el producto de la experiencia conjunta del pueblo romano a lo largo de la historia (Cfr. Rep. II, 2). 15 Cicerón gusta de resaltar la superioridad de los romanos sobre los griegos, consecuencia de unir su sabiduría práctica, fruto de su experiencia con la sabiduría teórica de los griegos. Los siguientes son algunos ejemplos: “me darás esta venia, hermano mío, según opino: que anteponga a la de los griegos la autoridad de esos a quienes ha sido por nuestros hombres concedido sumo renombre de decir.” (De or. I, 23). “Si de vosotros fuera ella obtenido [su doctrina del arte del decir], magno agradecimiento tendré, Craso, a esta palestra y a tu villa tusculana, y con mucho antepondré este gimnasio suburbano tuyo a aquella Academia y Liceo.” (De or. I, 98). “[…] espero que lo que tú digas [Escipión] será más provechoso que todo lo que nos escribieron los griegos” (Rep. I, 37). 16 “No pongas por delante de Catón ni siquiera aquel [Sócrates] al que Apolo consideró el más sabio, según dices: de Catón se valoran sus hechos (habetote), de aquél, sólo las palabras (loquar).” (Amic. 10). 10 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia moderadamente 17 . Acusar a la filosofía romana, como se suele hacer, de poca profundidad y originalidad, sólo es cierto si concebimos a la filosofía como la pura teoría y la juzgamos bajo ese criterio. Pero, si mantenemos a la vista que la filosofía en la antigüedad era ante todo un modo de vivir, comprenderemos que la voluntad de vivir una filosofía que, bajo las exigencias de la cultura romana se hizo pragmática y ecléctica —yo diría que más bien se hizo política—, es la grandeza de los filósofos de la República romana. Ahora bien, no debe confundirse la distinción entre la filosofía griega y la romana señalando que la griega era teórica y la romana práctica, pues ambas eran prácticas en virtud de que el arte de vivir implicaba siempre la práctica; la distinción radica en su concepción de lo práctico y lo teórico. La filosofía griega hacía hincapié en la actividad de teorizar y, buscando la justificación teórica, actuaba en coherencia con las consecuencias prácticas de su desarrollo teórico. Los romanos no teorizaban mucho pues su intención no era justificar algo incuestionable —las mores y las instituciones—. Por ello, el uso del adjetivo ‘pragmático’, pues su comprensión del carácter práctico de la filosofía era pragmático: la práctica de la filosofía debía corresponderse con las prácticas tradicionales de Roma cuya máxima expresión era el Senado, las magistraturas y la jurisprudencia. Lo anterior es ilustrado por Cicerón en De natura deorum, I, 7: “Aunque todas las enseñanzas filosóficas tienen una aplicación en la vida (referuntur ad vitam), nosotros consideramos que hemos hecho prevalecer, tanto en los asuntos públicos como privados, aquellas que nuestra razón y nuestra formación nos ha recomendado (ratio et doctrina praescripserit)”. Por esta razón los filósofos romanos se interesaron especialmente en la ética, cuyas reflexiones fueron imperiosas debido a la crisis ético-política provocada por la expansión romana. Se debió, entonces, pensar una nueva “romanidad” que no podía quedarse replegada en la antigua sociedad aristocrática, fiel a las tradiciones que antaño habían asegurado la fortuna de la ciudad. La filosofía debió operar profundamente sobre las fuerzas de disociación, debía suscitar urgentemente una mentalidad nueva alrededor 17 Al respecto señala Cicerón: “he determinado más bien filosofar como Neotolemo en Enio: en pocas cosas, porque en todo no me place. Pero sin embargo, mi opinión, que me parecía haber expuesto es esta: esos estudios [los filosóficos] yo no los desapruebo, con tal que sean moderados.” (De or. II, 156). 11 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia de la cual cristalizar en todo sentido el imperium romanum (Cfr. Grimal, 1986, p. 18). En estas problemáticas se inscriben los trabajos ético-políticos de Cicerón De republica, De legibus y De officiis. En la misma línea, también estudiaron la física en tanto implicaba una teología, pues el pueblo romano era profundamente religioso18 y concebía su grandeza como un favor de los dioses, guardianes de sus instituciones. En esta temáticas se inscriben las reflexiones de Cicerón en las obras De fato, De natura deorum y De divinatione. 3. La retórica y su lugar en la República romana Uno de los rasgos fundamentales de la filosofía de la República romana era el lugar privilegiado que le daba a la retórica. En efecto, todos los filósofos romanos fueron reputados oradores. Ello se debe a que la retórica era considerada como la herramienta política por excelencia, razón por la cual los políticos-filósofos de la República tuvieron una amplia formación retórica. De este modo, empieza a configurarse una identidad entre la filosofía y la retórica a través de la figura del político —filósofo y orador al mismo tiempo—, identidad que fue consumada en la figura ciceroniana del perfectus orator. Debemos, entonces, detenernos brevemente a examinar el lugar que tenía la retórica en la República si deseamos perfilar una imagen más completa de la filosofía de este periodo. Antes de ello es menester aclarar que en Roma no había strictu sensu retórica antes del evento del 155 a. n. e. No obstante, ya había una tradición de prácticas oratorias y unos desarrollos pre-teóricos de esas prácticas, lo que nos permite hablar de una suerte de pre-retórica romana antes de la llegada de los griegos. La oratoria configuró la estructura política de la República romana, pues estaba en el corazón de las prácticas políticas, de modo que el ejercer cargos públicos implicaba el desarrollo de discursos persuasivos. En efecto, la oratoria dinamizó el ejercicio político en las tres esferas del poder (legislativa, ejecutiva y judicial): i) los resultados de las deliberaciones del Senado podían cambiar el destino político de la República, ii) el 18 Religioso en el sentido de religare, pues la pietas aseguraba la cohesión social : “La piedad, al igual que las restantes virtudes, no puede permanecer bajo una envoltura de simulación y fingimiento; junto con ella habría que eliminar, necesariamente, la devoción y la práctica religiosa, de cuya supresión se deriva una vida de desorden y una gran confusión. Y no sé si al suprimirse la piedad hacia los dioses, no se elimina también la lealtad, la cohesión entre el género humano, y una virtud de suma excelencia: la justicia.” (N. D. I, 4). 12 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia apoyo del pueblo necesario para promover una legislación exigía a los magistrados influir en las asambleas públicas, iii) los abogados debían persuadir a los jueces al defender a sus clientes de un peligro legal. Había una interdependencia de la oratoria y la República: la fundación de la República fue acompañada por la práctica oratoria y la muerte de la República significó la desaparición de la misma, pues las armas del emperador acallaron las voces de los senadores y los magistrados. (Cfr. Dugan, 2009, pp. 178-179). A diferencia de los atenienses, para los romanos la oratoria no remitía a la experiencia democrática de la isegoría, sino al papel del orador como protector de la República19. Esa concepción está permeada por el carácter aristocrático de la República, pues el orator 20 era aquel que, en virtud de su dignitas, tenía la autoridad para tomar oficialmente la palabra (orare) y hablar en público. La palabra orator fue usada por primera vez para designar a los sacerdotes (fetiales) encargados del ritual que precedía toda empresa romana, éstos, en un ritual oratorio-religioso, pedían la protección de los dioses y autorizaban las declaraciones de guerra y de paz21. Posteriormente, la palabra orator fue usada para designar a los senadores que, a través de la palabra, tenían la responsabilidad de garantizar y proteger el orden de la República22. En este momento, la palabra orator tenía un sentido puramente funcional y no remitía al arte retórico ni a la idea del orador como artífice de discursos persuasivos (Cfr. Michel, 1960, pp. 6-8). Esta comprensión del orador fue sintetizada por Catón en el ideal del vir bonus dicendi 19 “This orator becomes canonized as the protector of the Republic against its regression into various sorts of tyranny, ranging from military dynasties to revolutionary tribunes of the plebs.” (Dugan, 2009, p. 179). Cicerón refleja esta concepción a través de Lucio Bruto, el fundador de la República: “tras liberar a la ciudad de la inveterada tiranía monárquica, supo someterla a los lazos de las magistraturas anuales, de las leyes y de los tribunales; [...] le quitó el poder a su propio colega, para borrar así de la ciudad el recuerdo del nombre de los reyes: todo eso no hubiera podido lograrlo sin el poder persuasivo de la elocuencia.” (Brut. 53). 20 Orator es la traducción de la palabra griega ῥήτωρ, palabra que tiene un doble sentido: i) quien realiza discursos públicos (el orador político) y ii) los maestros de oratoria (rétores). Orator sólo remite al primer sentido pues en Roma el orator es ante todo un orador político (Cfr. Michel, 1960, p. 4). 21 “Nous savons comment Rome, avant toute grande entreprise, prenait soin de se mettre en accord avec les dieux, d’assurer sa fortune, et de faire en sorte que tout dépendît de sa vertu. […] Il découlait de cela que toute réussite romaine était voulue par les dieux. (Michel 1960, p. 25). 22 “¿Cómo hubieran podido los hombres aprender a mantener vínculos de fidelidad y respetar la justicia, a acostumbrarse a obedecer a otros voluntariamente, a juzgar no sólo que debían trabajar por el bien común sino incluso dar su vida por él, si otros hombres no hubieran sido capaces de convencerlos con su elocuencia de lo que su razón les había relevado?” (Inv. I, 3). 13 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia peritus: un hombre que posee las virtudes romanas, se desempeña en los cargos públicos y a través del poder de la palabra asegura el bien de la República. Al llegar la retórica a Roma surge strictu sensu la idea del arte de construir discursos persuasivos, aparecen preceptos teóricos sobre la oratoria y se empieza a sistematizar la experiencia romana de la oratoria, experiencia que los romanos aprehendían a través de la práctica (usu) y los exempla. Ello desembocó en la confrontación entre dos figuras retóricas: el rétor griego y el orador romano 23 . Los oradores romanos, virtuosos políticos, contrastaban con los rétores griegos, hábiles para teóricamente clasificar las partes y los tipos de discursos, pero ignorantes para la acción. Mientras un orador romano poseía la experiencia y la dignitas gracias a los cargos públicos ejercidos, los rétores carecían de la auctoritas para enseñar la retórica, pues no salían de sus escuelas y las palestras, y no iban al verdadero campo de la acción oratoria24. Así pues, en la República la retórica fue ante todo una forma de praxis que se aprendía a través de la práctica, nunca un estudio teórico ni un ars gratia artis, el discurso siempre fue una forma de acción política25. La queja de Antonio en De oratore, al darse cuenta de que un librillo (libellus) de preceptos retóricos escrito por él llegó sin su voluntad a las manos de los hombres (Cfr. De or. I, 94), revela la actitud de rechazo de los filósofos romanos a la retórica griega. Bajo el influjo de la filosofía griega y las relaciones que ésta tenía con la retórica, nació en Roma la idea de la retórica como estudio teórico por obra de Cicerón. No obstante, su enfoque era de una naturaleza muy diferente al griego26 en al menos tres puntos: i) la retórica era desarrollada por un orador a partir de la reflexión de su experiencia en los cargos públicos, ii) apuntaba a influir en la acción política en el ámbito de la República, 23 En este sentido Michel postula un doble destino de la valoración de la retórica: “Nous verrons que Rome fait à l’éloquence un double destin. Elle déprecie cet art, lorsqu’il est le fait des rhetores. Elle l’élève très haut, lorsqu’il est enseigné par l’orator, dont Crassus est un exemple” (Michel, 1960, p. 4). 24 Antonio, tildando a los griegos de delirantes por querer enseñar preceptos de las artes sin tener experiencia práctica, afirma: “no necesito un profesor griego que me salmodie preceptos trillados (pervulgata praecepta decantet), cuando él nunca ha visto el foro, nunca juicio alguno.” (De or. I, 75). 25 “[Les discours], soient des plaidoyers en faveur d’un accusé ou des harangues politiques, ou, plus rarement, des réquisitoires, furent des formes d’action. Il s’agissait de persuader: un jury, une assemblée de citoyens réunis devant les Rostres ou les sénateurs dans la Curie.” (Cfr. Grimal, 1986, p. 8). 26 Para los griegos la retórica asumió tres sentidos: i) el arte de persuadir a través de los discursos, ii) la enseñanza práctica de este arte y, iii) la teoría de los discursos persuasivos (Cfr. Reboul, 1990, pp. 6-7). 14 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia y iii) se centraba en el orador, de modo que hubo un giro drástico de la teoría de los discursos persuasivos a la teoría del orador. Para ilustrar la diferencia del enfoque griego y el romano, Alfonso Reyes compara la retórica de Aristóteles con la de Cicerón: La actitud de Cicerón ante la retórica no es ya la misma que la de Aristóteles. El Filósofo ve en la retórica un parangón de la dialéctica, y le interesan, sobre todo, la esencia de la persuasión y la técnica que de tal esencia deriva. Estudia filosofía de la retórica como hombre ajeno a la vida y a las tempestades del foro, como espectador que analiza. Cicerón es un práctico que se recoge a meditar sobre su experiencia, un artista que habla de su arte, un orador que construye su teoría según los enseñamientos de la acción oratoria (Reyes, 1961, p. 413). Así pues, la retórica fue sometida al mismo proceso al que fue sometida la filosofía griega, ambas fueron reformadas a partir del carácter pragmático de la cultura romana, subordinadas a las necesidades políticas de la República y reguladas por las mores y las instituciones romanas. Conclusión Finalmente, la retórica y la filosofía terminan por encontrase al encarnarse en la figura del Orator Perfectus postulada por Cicerón: un orador, filósofo y político cuyas reflexiones filosóficas tienen como fin fundamentar su práctica política, con el fin de gobernar adecuadamente la República a través de la oratoria —herramienta política privilegiada. Cicerón formula un ideal que está a la altura de la exigencia de la cultura romana, cuya necesidad de una sabiduría práctica y de un hombre de acción contrastan con el ideal griego de sabiduría contemplativa. Es a través de este ideal que podemos reconstruir la naturaleza de la filosofía de la República romana, pues este ideal romano de sabiduría permite vislumbrar el norte al cual se dirigía el obrar filosófico durante este periodo. 15 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia Bibliografía Aulo Gelio [N. A.] (2002). Noches Áticas Edición bilingüe (Trad. A. Gaos). México D.F.: UNAM. Cicerón, Marco Tulio. [Tusc.] (1987) Disputas Tusculanas Edición bilingüe. (Trad. J. Pimetel Álvarez). México D.F.: UNAM. [Ac.] (1990) Cuestiones académicas Edición bilingüe. (Trad. J. Pimetel Álvarez). México D.F.: UNAM. [Rep.] (1991) Sobre la República (Trad. A. D’ors). Madrid: Gredos [De or.] (1995) Acerca del orador Edición bilingüe (Trad. A. Gaos). México D.F.: UNAM. [De inv.] (1997) La invención retórica. (Trad. S. Núñez). Madrid: Gredos. [N. D.] (1999) Sobre la naturaleza de los dioses (Trad. Á. Escobar). Madrid: Gredos. [Brut.] (2000) Bruto: historia de la elocuencia romana. (Trad. M. Mañas). Madrid: Alianza editorial. Horacio [Epist.] (2008). Epístolas (Trad. J. Luis Moralejo). Madrid: Gredos. Plutarco, Mestrio [Cat. Mai.] (1944). “Marco Catón” en Vidas paralelas Tomo II (Trad. A. Ranz Romanillos). Barcelona: Iberia. Virgilio (1992). Eneida (Trad. J. de Echave-Sustaeta). Madrid: Gredos. 2. Estudios críticos y comentaristas Dugan, John (2009). “Rhetoric and the Roman Republic” en The Cambridge to Ancient Rhetoric (ed. E. Gunderson). Cambridge: Cambridge University Press, pp. 178-193. Gagin, François (2003). ¿Una ética en tiempos de crisis? Ensayos sobre estoicismo. Colombia: Editorial Universidad del Valle. Grimal, Pierre (1986). Cicéron. Paris: Fayard. (1993). La vida en la Roma antigua. Barcelona: Paidós. 16 CUADRANTEPHI No. 25 Julio -Diciembre de 2012, Bogotá, Colombia Hadot, Pierre (1998). ¿Qué es la filosofía antigua?. México: FCE. Lewis, Charlton T. & Short, Charles (1879). A Latin Dictionary. Oxford: Oxford University Press. Levi, Adolfo (1969). Historia de la filosofía romana. Buenos Aires: Eudeba. Michel, Alain (1960). Rhétorique et philosophie chez Cicéron: essai sur les fondements philosophiques de l'art de persuader. Paris: PUF. Morford, Mark (2002). The Roman Philosophers. Londres: Routledge. Reboul, Oliver (1990). La rhétorique. Paris : PUF. Reyes, Alfonso (1961). La crítica en la edad ateniense. La antigua retórica. México: FCE Mommsen, Theodor (1993). El mundo de los césares (trad. W. Roces). México: FCE. 17
