El otro en la filosofia de Levinas

El otro en la filosofia de Levinas
Ma Carmen L6PEZ SAENZ
UNED
La preocupacion principal de la filosofia de Uvinas es el de la
intersubjetividad. Este filosofo considera que esta tematica es inusual
en la filosofla occidental, que ha privilegiado el conocimiento y ha
reducido todo 10 demas a un simple producto de la espontaneiclad;
asl niega 10 irracional por carecer de sentido e imposibilita la
aparicion del otro (a no ser que este se entienda como 10 otro del
sujeto). Por eso, la filosoffa tradicional es una filosofia del yo:
La filosofla se produce como una forma, en la cual se manifiesta el re­
chazo del compromiso con el Otro, la espera es preferida a la accion.
La indiferencia frente a los otros, la alergia universal de la primera
infancia de los filosofos. EI itinerario de la filosofla sigue siendo el de
Ulises, cuya aventura en el mundo s610 ha sido un retorno a su isla na­
tal -una com placencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro. 1
Nosotros creemos que no toda la ontologfa cae en la identifica­
cion de 10 Otro y 10 Mismo; por citar un ejemplo, la filosoffa dia­
Iectica preserva las multiples dimensiones cle cacla problema, inc1uso
aquellas que parecen contradictorias. Del mismo modo, la fenomeno­
logfa considera inseparables que noema y noesis son inseparables, que
el yo y el munclo se co-constituyen.
Levinas, sin embargo, afirma que inc1uso la intencionalidad acaba
absorbienclo 10 Otro en el Mismo, 0 deducienclo 10 Otro del Mismo:
...el Mismo esta en relacion con el Otro, pero de tal manera que el
Otro no determina en el al Mismo, sino que es siempre el Mismo el
1 Uvinas, E., Humanisme de ['autre homnre. Montpellier: Fata Morgana, 1975,
p.40 (49).
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Ma Carmen Lopez
que determina a1 Otro (...) De suerte que la exterioridad del objeto re­
presentado aparece ante la reflexion como eI sentido que el sujeto que
representa otorga a un objeto, reductible a una obra del pensamiento.2
Levinas esta obviando el verdadero significado de la intencionali­
dad husserliana, en la cual el objeto no es una mera representacion
(Husserl elimina esta categona mediadora) 0 una construccion de la
conciencia, sino un noema inseparable de una noesis y a la inversa
Cuando cntica el caracter desencarnado de la intencionalidad husser­
liana, pareee olvidar los ultimos escritos de este filosofo y su refe­
rencia constante a la Lebenswelt y a la lebendige Subjektivitat. Levinas
diee que la filosofta de Husserl es solipsista, ya que su sujeto dispone
libremente de un mundo hecho por el en su monologo interior, ca­
rente de interlocutores. En nuestra opinion, Husser! valora la co­
municacion y el diaIogo, aunque es consciente de que estos no senan
reales si no se elucidara su fundamentacion racional: la intersubjetivi­
dad y las caractedsticas del conocimiento del otro. Es verdad que
Husserl se preocupa menos del alter ego real que de la experiencia
que tiene de el el yo, pero esto no es solipsismo, sino aceptacion de
nuestra finitud, de la imposibilidad de haeer epoje de nuestro propio
yo. Tampoco Levinas alcanza al Otro tal y como es, sino que nos
propone un paradigma formal de alteridad universal desprovisto de
contenidos.
Levinas decide abandonar el ser y adoptar la etica para pensar 10
humano. T oda su metaflsica se centra en la experiencia etica del ros­
tro 0 en la responsabilidad y entiende la alienacion como clausura en
el sl mismo y olvido del otro: el Yo que se absolutiza y se proyecta
entorno es precisamente e! fruto de la enajenacion y de la distorsion
de la realidad comunitaria. Pero el abandono de la interioridad y la
inmanencia, el olvido del yo, cllevar£ a una alteridad y a una trans­
cendencia verdaderas? No hay exterioridad sin interioridad y a la in­
versa; para encontrar al otro no tengo que perderme, porque si 10 ha­
go no sabre 10 que busco 0 10 que se halla ante a mi.
l
Uvinas, E., Tota/ite et Infini, La Haye: M. Nijhoff, 1961, p. 97 (143-4).
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Asi es como enciende el problema la fenomenologfa husserliana,
la cual es, ante todo, una filosoffa del sentido y este siempre reclama
una direccion hacia el otro; pero Levinas piensa que la idea husserlia~
na de que todo sentido comienza por el saber determina un acceso
indirecto al otro y acaba integrandolo en el yo. Afierna incluso que'
la alteridad del otro se diluye cuando se pretende conocer por ana­
logia y considera que 10 primero que hay que pensar en filosoffa es
la relacion con el otro puesto que ella instaura el sentido, la racionali­
dad y, en definitiva, 10 humano.
Llega a decir que no hay fenomenologfa del otro, ya que no po­
demos describirlo como si de un objeto se tratara. Husserl dida que
hay fenomenologfa de la intersubjetividad y que el otro se presenta
ante m1 como Korper que apresenta su Leib gracias a la Einfuhlung
que existe entre los seres humanos. Recordemos que Husserl distin­
guia las rea1idades cuyos aspectos son todos presentificables de las
realidades en las que ciertos lados no pueden darse originalmente3 y,
por 10 tanto, exigen que se las afronte con una apresentacion que
nunca podra llegar a ser una presentacion original; un ejemplo de es­
tas segundas realidades es la vida animica del otro. Esto significa que
el otro no es para m1 un objeto sino otro yo, un alter ego.
Si Levinas sito.a en primer plano la &ica -por encima incluso de
la ontologia-, es porque ella explicita la moralidad intrinseca a la
relacion interhumana que produce el sentido. De este modo, se ad­
hiere al resurgir del saber de 10 practico proclamado por las filosoffas
contemporaneas. Para estas, el hecho de nuestro Mit·sein (ser con),
entendido como comunicacion, es determinante. Levinas intenta mo­
ralizar el diaIogo para que ninguno de los posibles interlocutores se
quede fuera, ni carezca de un espacio en el que defender sus tesis. No
desconoce que detras de cada conversacion se esconden unos inte­
reses, pero opina que hay que participar en el diaIogo en condiciones
de igualdad y tiene la esperanza de que todos los que buscan el con­
3 Cf. Husserl, E., ZUT Phiinomenologie der Intersubjektivitiit. IlL Hua. XV, La Haya,
M. Nijhoff, texto 7 (1930) pp. 101 y s.; ZPI I, texto 3 (1909), pp. 46 y $; ZPI n,
texto 1 (1921), pp. 4 y s.
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Mil. Carmen Lopez
senso se apliquen las normas reguladoras de la comunicaci6n que han
posibilitado los acuerdos. En esta tematizaci6n de la comunicaci6n
se-esconden al menos dos experiencias fundamentales del hombre: la
cuesti6n hermeneutica y la cuesti6n etica, entendida como relaci6n
con los demas.
Esta ultima es la situaci6n primera, aquella en la que la existencia
se despierta como conciencia moral; desde estos presupuestos, el sen­
tido ya no sent cosa del yo, sino la tarea pendiente de la interrelaci6n
con los otros. El yo permanecenl ligado al movimiento mismo que
10 refiere al otro; un movimiento que no arranca de su libre decisi6n,
sino que es propio de un ser creado para la responsabilidad. Sentirse
responsable es reconocer que el Yo ha perdido la iniciativa de la ex­
plicitaci6n del senti do del ser en beneficio del Otro que late en la
huella dejada por el en el yo.
Contra las concepciones habituales, Levinas se niega a entender
al otro como otro yo 0 como alguien que es de otro modo. Para que
sea otro, no puede ni siquiera compararse con el Mismo. Busca un
de otro modo, un mas alia, pero, al mismo tiempo, rechaza la posi­
bilidad de explicar estas categorias a partir de entidades transcen­
dentes: el Otro no es Dios. Es cierto que Levinas formula este pro­
blema de manera ambigua, pero asegura que solo a partir de la rela­
ci6n con el Otro, Dios significa algo para el pensamiento, y no a la
inversa4 ,
El Otro no admite ningu.n tipo de conceptualizacion, es una di­
mensi6n sin objeto. Es 10 otro que ser, la humanidad del hombre que
hace que un ser sea mas que un ser, porque el hombre no se define
por 10 que esta ya dado, sino por 10 inactual de una situacion en la
que no hay reducci6n del otro al objeto, como postulan los empiris­
tas, ni a la Idea 0 al Ser, como quieren los idealistas.
(Por que la alteridad tiene que ser absoluta? (Por que la humani­
dad no puede parangonarse con el ser? A nosotros nos parece que el
ser no es unidimensional, que no esta constituido tan solo por 10
• Cf. Uvinas, E., De Dieu qui vient al'idee. Paris; Vrin, 1982, p. 230.
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factico, sino tambien por las potencias no realizadas, por 10 que es
posible que sea. Ademas, si el sujeto no es ser, (c6mo contacta con
el? Levinas responde que justamente en la relaci6n con el Otro, pero,
(de que manera si este es ;ustamente otro que ser?
Este fi16sofo piensa el ser de una manera no anal6gica. No busca
una raz6n pdctica que de sentido a realidades que se escapan a las
categorlas de la raz6n te6rica, ni una alteridad relativa 0 parcial, ya
que ena serla, en realidad, una identidad aplazada, una diferencia fic­
ticia. Lo de otro modo que ser no es ni siquiera la negaci6n del ser,
sino el sentido y la apertura de este. EI ser, entendido en sentido
univoco, no dejaba lugar para la trascendencia, para 10 infinito. En
su lugar, Levinas coloca al otro y sustituye asfla ontologfa por una
heterologta: el Uno es el otro, 10 verdadero es el otro, no una alte­
ridad cualquiera, sino la alteridad de todo hombre. Gracias al otro,
surge una relaci6n mas alIa del horizonte del ser, porque Lo otro que
ser no es una nueva categorla ontol6gica, sino el hombre mismo.
Como Buber, Levinas distingue la relaci6n interpersonal Yo-Ttl
de la relaci6n del hombre con las cosas 0 relaci6n Yo-Ello. Sin
embargo, para este pensador la relaci6n Yo-Ttl tiene un caracter
asimetrico, desigual y no -como piensa Buber- redproco. La rela­
ci6n interpersonal no responde a la iniciativa del sujeto, sino que es
previa a cualquier acto libre por parte del Mismo. En realidad, es el
otro quien hace surgir al yo, a la conciencia, que siempre es moral.
Por tanto, 10 humano se vive como obligaci6n y compromiso con el
otro. Parece que 10 que Ie importa a Levinas sea la repercusi6n ili­
mitada de la exterioridad sobre el sl mismo, el cual deriva de la
alteridad. (C6mo accederemos a esta realidad eminente si no es a
traves de su presencia, ni del yo, ni del conocimiento? La autentica
alteridad -nos dice Levinas- se descubre en el otro despojado 0 des­
nudo. Pero, (as1 no llegaremos a la indistinci6n del yo y del no-yo?
Levinas subraya la oposici6n entre yo y otro; siguiendo a Hegel, hace
del otro un no-yo. Afirma, como Sartre, que es imposible establecer
una relaci6n con otro sujeto sin objetivarlo, es decir, que no puede
darse interacci6n mutua en libertad a no ser que
precedida de
responsabilidad.
este
M4 Carmen LOpez
270
(Que forma y que contenidos adoptara ese otro ante el que me
responsabi1izo?
Que el otro en tanto que otro no sea una forma inteligible ligada a
otras formas en el proceso de un desvelamiento intencional, sino su ros­
tro, la desnudez proletaria, la miseria: que el otro sea otro; que la salida
de si sea el acercamiento al projimo; que la trascendencia sea su proxi­
midad, que la proximidad sea responsabilidad por el otro, sustitucion
por el otr05 •
El otro es Rostro que me concieme e instaura 1a significacion pri­
mera. La Hamada moral que supone esta experiencia direeta rompe
la tranquilidad satisfecha del Yo-en-sL El otro de Levinas se presenta
de esta manera, cara-a-cara, como experiencia original de la alteridad
y de la donacion de sentido.
El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de 10 Otro
en mi, 10 llamamos, en efecto, rostr06 •
El Rostro es una medfora para aludir a la expresion que demanda
respuesta, a 1a orden de no dejar solo al otro, a la capacidad de pre­
sentacion por sf mismo, sin intermediarios.
Esta relacion con el otro adopta la forma de la responsabilidad in­
finita, 1a cual, como sabemos, es anterior a la libertad; pero, (por que
esta responsabilidad ante al otro? Porque el abre 1a posibilidad de la
trascendeneia. (En que se difereneia esta, entonces, de la traseenden­
cia de las cosas? En su indole etica que es el origen del sentido, que
se muestra de un modo privilegiado en el rostro ajeno, el eual no es
algo fenomenico ni noumenico, sino un contacto previo al saber, una
signific&oci6n etiea anterior a 10 que se muestra. (Por que tal significa­
cion no se exhibe en todo su cuerpo 0 en sus aetos? Porque la desnu­
dez del rostro 10 haee estar siempre expuesto y porque el rostro man­
fami­
da. Pero tambien, quiza, porque para nuestra cultura es 10
liar del otro, 10 que no se nos oculta, 10 que 10 hace aiter, distinto de
todo 10 demas.
La re1aci6n con el otro no puede pensarse como encadenamiento
a otro yo, ni como comuni6n con el en torno a un tercer termino,
mas
S
6
Uvinas. E., De Dieu qui vient aI' idee, p. 33. Uvinas. E., Tot4lite et /njini, p. 21. EL OTRO EN LA FILOSOFiA DE LEVINAS
271
ni como desaparici6n de la alteridad. c!Nos ofrece Levinas alguna otra
via -distinta a esta puramente negativa- para acceder al otro? En
ocasiones dice que la epifarua del rostro es visitacion que instaura la
proximidad (pero no se refiere a una proximidad espacial, sino a la
imposibilidad de guardar distancias), porque la relaci6n con el Otro
no se apoya en la experiencia ni en las diferencias relativas a un
genero comnn. Sin embargo, Levinas no niega la participaci6n de los
hombres en una misma sociedad 0 en la historia:
Lo absolutamente Otro -cuya alteridad pasa por alto la filosoffa de la
inmanencia en el pretendido plano comw de la historia- conserva su
transcendencia en el sene de la historia7 •
c!C6mo ha de entenderse esto? c!Se trata de una comunidad en el
mismo genero humano? Lo que Levinas quiere decir es que el Otro
esta integrado en el mismo sistema que el sujeto, pero conserva un
principio irreductible a este. La unicidad del otro es la de mi
responsabilidad por el y, a la vez, dicha responsabilidad es mi propia
unicidad (nadie puede responder por nu').
Cuando el yo reconoce que el otro es tambien tercero con respec­
to a otro, nace la conciencia de la ;usticia y la filosofla como di5.logo
comprometido que surge al calor de la escucha del otro. Aqui estarla
el origen de una autentica comunidad.
Esta armonia preestablecida, esta creencia ciega en un a priori de
responsabilidad universal, c!es froto de un ingenue optimismo confia­
do en el mero espontandsmo? c!C6mo explicar, desde esta postura,
el individualismo, el egolsmo, la transformaci6n del otro en un me­
dio, y toda esa serie de fen6menos que ignoran la alteridad? Levinas
afirma que el Mal es una realidad derivada, que 10 originario es el
Bien.
Ya hemos dicho que rechaza la relaci6n cognoscitiva con el otro,
es decir, el otro como presencia de un objeto ante un sujeto, porque
cree que esta relaci6n es distinta y anterior a la relaci6n de conoci­
miento. EI otro no es alguien a quien, primeramente, se contempla,
sino alguien al que se responde. c!Pero todas las respuestas han de ser,
7
Ibid., p. 64.
272
Ma Carmen Lopez
como las aducidas por Levinas, negativas?
Eso parece inherente al hecho de que el Otro se escapa a 1a tema­
tizaci6n. Sin embargo, a nosotros nos parece evidente que, antes de
responder al otro, debemos tener una percepci6n y un conocimiento
de e1 previos: tengo que comprobar que me hal10 ante otro hombre
para responderle. La comunicaci6n no es una creaci6n ex nihilo.
Ademas, s610 cuando pretendo conocer al otro como tal, accedo a su
alteridad, a 10 que yo no soy. La relaci6n aparentemente inmediata
con el otro est:l mediada por su conocimiento como otro sujeto, de
10 contrario mi acercamiento a e1 careceda de interes. Me dirijo al
otro, 10 escucho porque me interesa conocerlo para, a 1a vez, cono­
cerme un poco mas a m.l mismo como distinto. Ademas, que re1aci6n
podda yo entab1ar con alguien de quien nada se? Seguramente una
pura relaci6n utilitaria 0 abstracta y an6nima.
Lo cierto es que Levinas se opone a toda explicaci6n de 1a rela­
ci6n con Otro que parta de un elemento comun porque al final este
termino seda el ser y entonces no habda verdadera alteridad ni
transcendencia; 10 diverso quedarla reducido a 10 mismo.
Nosotros pensamos que esta no es 1a unica alternativa posib1e y
que el hecho de compartir unos contenidos, unas intenciones, una
humanidad, en suma, no equivale a 1a simple homogeneidad, sino al
descubrimiento de nuestra identidad en el sene de las diferencias.
Levinas no piensa asl y se niega incluso a estudiar 1a relaci6n con
el otro a partir de un sujeto ya constituido. Si el Bien es -como e1
autor asegura-, anterior al ser, 1a subjetividad y 1a identidad dejan
de ser sustancias para transformarse en productos del otro, porque
subjetividad es responsabilidad, otro-en-e1-Mismo. Desde este momen­
to, el fundamento de la individualidad es una identidad no tauto16gi­
ca, sino basada en 1a sustituci6n (pensar el Otro en el Mismo, pensar
el Mismo como sustituido por el Otro). E1 sf mismo es e1 Otro en
m.l 0 1a sustituci6n en e1 Otro, 1a cual no es una sub1imaci6n de las
diferencias dentro del ser,-ser de otra manera-, sino que remite
inmediatamente a otra manera que ser8.
8
Levinas, E., Difficile Liberti, p. 37.
EL OTRO EN LA FILOSOflA DE UVINAS
273
Paradogicamente, la significacion plena del sujeto se encuentra en
su sustitucion por el otro, en esa responsabilidad que Ie llama desde
su rostro de una manera tan intransferible que 10 individualiza. La
alteridad es, pues, previa al YO; no se constituye en el, sino que nos
sale al encuentro. Pero nosotros pensamos que, para ello, hay que
buscar, saber 10 que se busca (al otro) y dar sentido a su rostro
desnudo, porque no todos los rostros dicen algo.
Se suele criticar a Uvinas por no explicitar como se articula la
relacion con los otros, pero es que incluso su descripcion de dicha
relacion nos parece insuficiente.
Dice que esta es de caracter etico, pero nosotros pensamos que 1a
etica es posterior al encuentro intersubjetivo. Afirma que se define
por su caracter asimetrico, pero no aclara como podemos descubrir
ese caracter si no es por simetria con nosotros mismos; made que el
sujeto es responsable del otro sin esperar ni siquiera reciprocidad. ~Es
esta una interpretacion del ama al pr6jimo (a cualquiera, aunque sea
tu enemigo) como a ti mismo? Para que esta maxima tenga algUn sen­
tido, tendremos que fundamentarla 0, de 10 contrario, siempre podre­
mos preguntarnos por que debemos hacerlo. Ademas, ~como amare a
los demas, desde donde, si no me aprecio antes a nU mismo? ~Quizas
como una imposicion? ~De quien? ~De otro yo 0 de un Yo cons­
truido?
EI importante papel que juega la relacion con el Otro en el pensa­
miento levinasiano deberia impedir la evasion a un mundo irreal 0
fantastico y, por el contrario, el otro, al no proceder del ser, aparece
de un modo fantasmal: no es ni siquiera perceptible, porque si 10
fuera se objetivarla, no hay posibilidad de acceder a e1 visualmente,
sino solo eticamente.
La mejor manera de encontrar al otro es no caer en la cuenta ni del
color de sus ojoS9.
Por 10 tanto, 10 mejor serla bajar 1a vista cuando hab1amos con
eI; ~no estarlamos entonces ejecutando un monologo? ~No mostrarla­
mos asl un desinteres total por sus sentimientos y sus emociones?
• Uvinas, E., Ethique et Infini, p. 79.
Ma Carmen Lopez
274
(No convertiriamos, en definitiva, al otro en un cualquiera, en un se
impersonal? Si es as!, mi responsabilidad etica ante el solo puede en­
tenderse como un precepto heteronomo proveniente de alguna
instancia superior.
Levinas se defiende de estas y otras acusaciones diciendo que el
otro debe ser acogido independientemente de sus cualidades, si se Ie
quiere acoger como otro lO que antes de conocerlo, estoy emplazado
a responder de e1. Pero (frente a quien debo responder de el? (A que
debo responder? Siempre puedo negarme a contestar una pregunta
banal 0 sinsentido. Ademas no tengo la misma responsabilidad ante
todos los otros. El sujeto es responsable de su responsabilidad -dice
Levinas tautologicamente- y su respuesta avala el formalismo y la
imprecision de su postura. Estos se derivan del proposito paradogico
de pensar al Otro-en el-Mismo sin pensar al Otro como un otro Mis­
mo, es decir, sin fundamentar la intersubjetividad en la Einfuhlung
como -segUn Uvinas- hizo HusserL
Sin embargo, Husserl no era tan ingenuo como para pensar que
todo 10 existente derivaba del yo. Aceptaba el hecho de que el ego
nace en y con la comunidad y que sin ella no tendria sentido hablar
de individualidad. No pretendla describir la genesis del yo al nosotros
cronologicamente, sino averiguar el origen del sentido.
La trascendencia a la que apunta Levinas no requiere tan solo el
esc1arecimiento del sentido del otro 0 su conocimiento, sino una
alteridad absoluta. (Existe realmente? (Es verdaderamente deseable?
La teorla de la alteridad levinasiana rechaza la empada y la ana­
logfa porque explican la diversidad partiendo de la unidad, de un
sujeto ya constituido. Nosotros pensamos que, aunque ambas son in­
suficientes para resolver el problema de la intersubjetividad, temati­
zan los argumentos esgrimidos inconscientemente por el sentido co­
mun, el cual considera que no es preciso demostrar la existencia del
otro porque esd. ya siempre ahl. Estos tip os de argumentacion son
excesivamente subjetivistas, tienden a ver en el otro un yo, un ana­
logon y a absolutizar el punto de vista de ego. Pero, por otra parte,
10
Uvinas. E., De Dieu qui vient ai'ulie, p. 129.
EL
ono EN LA FILOSOFiA DE LEVINAS
275
la a-tematizaci6n del otro en la vida cotidiana tiende a objetivarlo, a
entenderlo tan a-problem.lticamente como al resto de los entes que
nos rodean. Es f.lcil que, en esta situaci6n, el otro se perciba como
un medio. Por el contrario, la reflexi6n fenomenol6gica estudia la
intersubjetividad precisamente porque intenta reconocer que el otro
es y es sujeto, es decir, conciencia constituyente, finalidad filtima.
En contra de este car.lcter activo de la subjetividad, Uvinas alega
que la relaci6n con el Otro parte de la suprema pasividad del sujeto,
el cual no puede tomar ninguna iniciativa con relaci6n al otro, por­
que ya 10 estaria conociendo a partir de S1. La pasividad (recepci6n
de la Hamada, responsabilidad) fundament a la elecci6n, precede a mi
libertad y me hace responsable de la de los otros. Es el Otro el que
constituye al sujeto asigmmdole la tarea de responder de sf. Pero
entonces, (que 0 quien constituye al Otro? Si el es un sujeto, c!tendra
que ser constituido por otro y asi hasta el infinito?
Es curioso que Uvinas rechace la empatfa cuando sus anaIisis pa­
recen presuponerla, ya que su intersubjetividad culmina en la susti­
tuci6n por el otro mediante la responsabilidad. Pero esta responsabili­
dad carece de contornos; no se basa ni siquiera en el amor, sino en
el precepto. (Que responsabilidad puede sugerirme el otro si previa­
mente no he reconocido su libertad como sujeto, como semejante?
Una responsabilidad cuya transcendencia est.l inscrita en la irunanen­
cia del yo. Curiosamente, 10 absolutamente otro, 10 mas transcenden­
te al sujeto es 10 que mas Ie incumbe, su orientaci6n absoluta.
La paradoja levinasiana se agudiza porque el Otro es previo a
alteridad; esta se deriva de aquel y tiene como consecuencia la
indiscernibilidad del otro 16gicamente hablando: 10 otro est.l
ab-suelto, no participamos con el en un mismo genero.
EI hombre se identifica independientemente de una cualidad caractedsti­
ca cualquiera que distinguida un yo de otro y en la cual se reconoceda.
En tanto que puros yo, los divers os yo son 16gicamente indiscernibles.
La alteridad de 10 indiscernible no se reduce a una simple diferencia de
contenidol l •
11
Ib1d., p. 242.
276
Mit Carmen Lopez
Esto exduye la posibilidad de una slntesis entre los entes. El su­
jeto es pasividad y anterioridad a la conciencia (actividad) y, como
hemos visto, esta determinado, en su pasividad original, hacia el
otro 12 •
La alteridad no es un termino relativo al propio sujeto. Es ante­
rior a la humanidad; no se define por la diferencia espedfica, sino
que es constitutiva del Otro.
(Que sera esa alteridad no presente? Estamos habituados a enten­
derla en sentido relativo (otro que), no en sl misma sino como algo
posterior, constituido, pero Levinas nos dice que es anterior al sujeto,
que este es responsable del otro desde un pas ado inmemorial, antes
de que el hombre llegue a ser, antes induso de su intencionalidad.
Pero estas afirmaciones nos parecen s6lo hipoteticas.
La hip6tesis se verifica en el Ultimo instante, cuando la experien­
cia del oteo se ofrece a una conciencia autentica de la muerte porque
en ella se aliena el existir del existente 0, 10 que es 10 mismo, la
muerte pone al sujeto ante 10 totalmente oteo.
Levinas elige la dualidad que se anuncia en la muerte como rela­
ci6n con el otro y con e1 tiempo. Para ello no se sirve de la dialectica
0, en todo caso, no de una dialectica hegeliana 13, ya que no pretende
atravesar una serie de contradicciones 0 conciliarlas deteniendo 1a his­
toria, sino describir un pluralismo que no se funde en la unidad hacia
1a que queremos encaminarnos. Nosotros nos preguntamos si este
pluralismo tendra alg{m sentido y, en caso de que as! sea, si habra
que reconocer que se puede remitir a una cierta unidad. (A que
conduce la hip6tesis de las diferencias absolutas si no hay ninguna
identidad que sirva de punto de referenda?
Una de las crlticas que, con frecuencia, se dieigen ala intersubje­
tividad husserliana es que esta se entiende como una simple subjetivi­
dad transcendental ampliada. Pero, (acaso puede pensarse de otra ma­
nera la intersubjetividad? (Que otra alternativa filos6fica puede ofre­
12
1J
Cf. Uvinas, E., Autrement qu 'etre. La Haya, M. Nijhoff, 1947. Cf. IbId, p. 20. PONENCIAS
EI espacio del otro
Por Antonio DOMiNGUEZ REY
UNED
Mens agitat molem et magno se corpore miscet
VIRGUlO: Eneida, VI, 727.
EI habla cotidiana (die alltagliche Rede) es el campo de la
manifestacion del otro. Al hablar, se nos presenta otro y nos
presentamos como otros. Esta experiencia tiene doble rostro en la
filosofla husserliana: uno inmediato, tal cual se presenta -el aspecto
cosa dellenguaje-, y otro mediato, en realidad oculto, inaccesible.
Lo inmediato dellenguaje es su cuerpo investido ya de cierto grado
espiritual -Leih-, perc precisamente este asomo espiritual en el
cuerpo es 10 que se oculta detr~ de el y solo 10 intuimos mediata­
mente. En la experiencia verbal del otro obtenemos en primera ins­
tancia su palabra material, no la interior, la de su experiencia
anImica. Su lnnerlichkeit permanece oculta. Alcanzamos un Mit da,
no un Selbst-da. La experiencia Intima del otrO, su corriente vital,
nunca se ofrece como presencia originaria, sino como experiencia
colateral, "apresentada".
Aunque hay semejanza entre esta apercepcion del otro y la de la
cosa -se trata en ambos casos de comu.n mediatez de la intencionali­
dad-, en la experiencia cosica podemos alcanzar 10 originario, una
completud por sucesivas presentaciones, mientras que, en la alterati­
va, 10 interior del otro es siempre apriori encerrado, imposible
-apriori ausgeschlossen-. Es 10 otro que habla incesante en 10 de
aqru, en su materialidad sensible. La materia dellenguaje se repite en
sucesivas presentificaciones. Lo sensible reproduce 10 sensible y en
EL aTRa EN LA FILOSOFfA DE L1iVINAS
277
cerse a esta situaci6n? (Puede concebirse 10 exterior al margen de 10
interior, 10 lejano sin partir de 10 pr6ximo?
Uvinas quiere huir de esta concepci6n y, para ello, niega que la
soledad y la socialidad
relacionadas redprocamente como ocu­
rre en la fenomenologia. Argumenta que la soledad suele entenderse
como privaci6n de una relaci6n preestablecida con el otro. Para el,
en cambio, la soledad es una categorfa del ser14. Lejos de entenderla,
ala manera heideggeriana, como una estructura onto16gica del Da·
sein, opina que la soledad no juega ningu.n papel en el drama del ser
ni en la ana!itica existencial. Si el otro de Heidegger apareda en la
situaci6n existencial del Miteinandersein, de ser redprocamente el uno
con el otro, Uvinas pretende mostrar que no es la preposici6n mit
la que describe la relaci6n original con el otro. Para ello se remonta
a la raiz de la oposici6n entre soledad y socialidad y busca una salida.
Lo uruco que afirma a este respecto es 10 que esta superaci6n no sera:
ni un conocimiento que absorba al objeto, ni un extasis que funda al
sujeto con el objeto. Ambas relaciones conducen a la desaparici6n del
otro en lugar de a su esclarecimiento.
Es evidente que Levinas no pretende resolver la alternativa entre
individuo y sociedad, sino que se coloca antes de su planteamiento.
Lo social surge de la limitaci6n de 10 Infinito que se abre en la re­
laci6n etica de hombre a hombre. Si la sociedad siroa a los hombres
unos allado de otros, la &ica los siroa cara-a-cara. Uvinas no ignora
que vivimos rodeados de seres y cosas con las cuales tejemos relacio­
nes, es decir, somos con los otros. Todas nuestras relaciones son tran­
sitivas: tocamos objetos, los vemos, pero yo no soy otro, ya que mi
existir es un elemento absolutamente intransitivo, algo sin intencio­
nalidad, sin relaci6n; Ser es aislarse por el existir15 . Pero, (de que me
aislo? (eua! es hipotetica totalidad preexistente de la que me separo?
No es, dice Levinas, una multiplicidad de existentes, sino que has­
ta ena aparece en el existir del existente. Esta opini6n nos parece
muy cuestionable ya que 10 que existen son seres plurales y por con­
esten
14
CE. Uvmas. E., Le temps et l'autre. Montpellier, Fata Morgana, 1979, p. 18.
IS
Ibid., p. 21.
278
siguiente, mas que de una existencia personal habrta que hablar de
coexistencia, de un existir intencionalmente dirigido a los otros exis­
tires y al mundo.
Pero Levinas se remonta al reconocimiento de la unidad indiso­
luble entre el existente y su acto de existencia y denomina hipOstasis
al acontecimiento por el cual el existente contrae su existir l6 • E1 yo
no es entonces un existente mas, sino el modo mismo de existir, el
cual no existe hablando con propiedad. Quizas, como quiere Levinas,
1a existencia para·mi primera sea mi yo, pero esta claro que la
existencia en-s1 no se reduce a este. Ademas, (no se contradice asi
Levinas con su afirmacion constante de la primacia del otro? Es cier­
to que se da una unidad indisoluble entre e1 existente y su existir,
pero tambien es verdad que 1a ek·sistencia implica un abandono de s1
y una direccionalidad hacia los otros. Sin embargo, en opinion de
Levinas, estos no poseen este existir como 10 posee el sujeto, 10 cual
indica que el otro no es un otro yo que participe conmigo en una
existencia comOn. La relacion con el otro no es una relacion idHica
y armoniosa, ni una simpatia por la cual nos pongamos en su lugar;
reconocemos al otro como semejante, pero, ala vez, como exterior,
como misterio. t1Se puede conocer al otro de una forma distinta ala
clasica 0 debemos resignarnos, como parece hacer Levinas, a afir­
marIo Onicamente como 10 desconocido, como Nicht·Verstehen?
La alteridad constituye todo su ser. Por consiguiente, solo un ser
que llega a 1a crispacion de 1a soledad por el sufrimiento y 1a relacion
con la muerte se sitUa en el terreno en el que la relacion con el otro
resulta posib1e. A nosotros nos parece que estos acontecimientos pun­
tuales no pueden fundamentar 1a intersubjetividad que inunda toda
nuestra vida cotidiana.
La imprecision y la ambigiiedad de 1a re1acion intersubjetiva no
parece preocupar a Levinas excesivamente, porque si se pudiera po­
seer, aprehender y conocer al otro, no serta otro, ya que poseer, co­
nocer, aprehender son sinonimos de poder l7 • Relacion con el otro
16
17
Cf. Ibid., pp. 21
Ibid., p. 83. S. EL OTRO EN LA
FlLosoFiA DE LEVINAS
279
es justamente ausencia del otro; no una ausencia pura y simple, sino
la ausencia de un horizonte de futuro, la ausencia que es el tiempo.
La anticipacion del futuro, que es esencial en el tiempo, es solo el
presente del futuro y no el futuro autentico, ya que este no se
aprehende. El futuro es el otro l8•
Hablar del tiempo en un sujeto solo, hablar de una duracion pu­
ramente personal es imposible. La relacion con el futuro, la presencia
del futuro en el presente no se cumple en un solo sujeto, sino en el
cara-a-cara con el otro. No es el tiempo 10 que da razon de la alte­
ridad Qa transposicion analogica de Husserl asi pareda entenderlo),
sino la relacion con el otro, el cual no s6lo es condicion del tiempo
y de la historia, sino tambien del ser.
Lo que ocurre es que este otro permanece indefinido, distante, de­
bido a que Levinas, a la hora de caracterizarlo positivamente, cae en
un drculo vicioso: el otro es tal debido a su alteridad:
EI otro en tanto que tal no es solamente un alter ego, sino que es 10
que no soy yo y 10 es no en razon de su caracter 0 de su fisonomla 0
de su psicologla, sino en razon de su misma alteridad19•
Pero, entonces, ~por que Levinas no se pregunta curu es la causa
de esa alteridad? Quizas porque se interesa por 10 absolutamente otro
mas que por los otros y 10 radicalmente distinto carece de toda deter­
minacion positiva. Esto hace que nos parezca un concepto excesiva­
mente vago como para fundamentar una teorta de la interrelacion y,
sobre todo, una filosofia de nuevo cuno.
La causa de esta ambigiiedad es que Levinas utiliza un lenguaje
metaforico (propio de la poesia y de la literatura); as!, por ejemplo,
aduce que la huella es la insinuacion del otro, la presencia que
preserva su alteridad:
Esta manera de manifestarse sin manifestarse (que) llamamos, retoman­
do la etimologla de ese termino griego y por oposicion al aparecer
indiscreto y victorioso del fenomeno -enigma20•
Ibfd., p. 64.
Ibfd., p. 75.
20 Uvinas, E., En decou-want I'existance avec Husserl et Heidegger. Paris, Vrin, 1967,
p.209.
18
19
280
Ma Carmen Lopez
Puesto que conocer es re-conocer, hacer presente, el enigma deja
atras todo conocimiento. Pero (curu es su contenido? Levinas respon­
de que se trata de la tercera persona, la cual significa la imposibilidad
de simultaneidad y de correlaci6n entre el Yo y el Otro:
La Ueidad de la tercera persona es la condici6n de la irreversibilidad21 •
Esta tercera via escapa al juego bipolar de la inmanencia-trans­
cendencia; no puede ser incorporada por el yo y, por eso, es el ori­
gen de la alteridad.
Levinas tematiza 10 que, en su opini6n, no es tematizable, habla
de 10 inefable. Toda su filosofla trata de conseguir una nueva lectura
de la idea de infinito que remite siempre a 10 Otro, al Deseo, a la
relaci6n con 10 inaprensible; se empeiia en decir la transcendencia que
lleva a la exterioridad, (pero se puede door 10 indecible?(5e puede
buscar el sentido del ser en 10 otro-que-ser?
Derrida afirma que, desde el momento en que Levinas habla con­
tra Hegel, ya 10 ha confirmad22 , puesto que logos es pensamiento y
palabra, conocimiento y lenguaje. 5610 se puede hablar del conoci­
miento del ser, 0 del ser del conocimiento. La unica manera de im­
pugnar a Hegel serra el silencio. Levinas sabe que la alteridad no se
puede intuir ni fijar en conceptos como las cosas, pero quiere pen­
sarla a traves de una Via que no parte de la propia conciencia, sino
del otro; una via que requiere la pasividad del sujeto. Este ya no es,
por tanto, resultado de sus actividades, no puede dar raz6n de sl mis­
mo, porque su responsabilidad es previa a su libertad. (Quien impri­
me entonces esa responsabilidad en el sujeto? (El Otro absolutizado?
Pero, si el Otro tampoco es su;eto, (que sentido tiene una subjetivi­
dad que s610 se afirma perdibndose en el Otro? (Por que ese temor
ante el ser que lleva al Levinas a hipostasiar al Otro?(Las categodas
empleadas por este fil6sofo escapan efectivamente al ser? Nosotros
creemos que no; la responsabilidad, la sustituci6n, la proximidad, la
etica etc. nos hablan del ser 0, en todo caso, del deber-ser, el cual no
es 10 absolutamente otro del ser, sino la realidad alternativa a 10 que
21
22
Uvinas, E., Humanisrru! de l'autre homme, p. 59. Cf. Derrida, j., L 'ecriture et la difference. Paris, Seuil, 1967, p. 276. EL ono EN LA FILosoFfA DE LEVlNAS
281
hay. Tal vez no sea posible pensar ni hablar de otro modo que ser.
El hombre vive con los otros en el ser y todas sus relaciones, pro­
yectos, conversaciones se abren camino en la realidad -efectiva 0
potencial- de 10 que es, de 10 que deseariamos que fuera 0 de 10 que
es dicho. Hoy, mas que nunca, la filosofia tiene la mision de rei­
vindicar el ser en medio de un mundo en el que predomina el hacer
o el tener.
Adoptar este y otros conceptos tradicionales de la filosoHa no
excluye, como parece pensar Levinas, la critica de esta. Siempre
podemos dar a los terminos un nuevo contenido. As! ha obrado el
propio Levinas cuando, para plasmar e1 significado de 10 totalmente
otro, se sirve de dos sImiles utilizados con mucha frecuenda en 1a
filosofia clasica: la otredad del sexo femenino y la paternidad.
Como Ortega y Gasset23 , Uvinas dice que 1a contrariedad que
permite finalmente ser abso1utamente otro es 10 femenino: el sexo no
es una diferencia especlfica, sino una estructura formal que condicio­
na la posibilidad misma de 1a realidad mUltiple frente a la unidad del
ser proclamada por Parmenides. Lolemenino no se reaLiza como ente
en una transcendencia bacia La Luz, sino en eL pudO-?4.
El paradigma de Ia paternidad, por su parte Ie sirve para dar euen­
ta de Ia intersubjetividad porque es Ia relacion con un extraiio (el hi­
jo no es simplemente mi obra ni mi propiedad) que, ala vez, es yo.
Como hemos visto, la indefinicion del tema-clave de la filosofia
levinasiana Ie lleva a concebir al otro y la misma relacion intersubje­
tiva como meros formalismos, cuando, tanto en el mundo de la vida
cotidiana, como en el del conocimiento, asistimos a relaciones in­
teresadas con nuestros diferentes otros y tomamos conciencia de su
alteridad desde nuestra yoidad, desde nuestro horizonte cultural, etc.
Pero Uvinas se niega a aceptar la l6gica de la homogeneidad de
la tradicion racionalista occidental. Sin embargo, no es un postmoder­
no, ya que busca una tercera via sin renunciar al pensamiento. No
niega la validez de este, sino que busca su rm en algo anterior, en
23 Vease at respecto mi articulo, «La intersubjetividad en Ortega y Gasset», en
Cuodernos de InvestigariOn filolOgica.
24 Cf. Uvinas, E., Autrement qu 'etre, p. 81.
M4 Carmen L6pez
282
lo-otro-que-ser.
La filosofla tradicional, incluso la husserliana, era -a sus ojos­
una metafisica de la presencia que reducta 10 ajeno a 10 dado, 10
ausente a 10 presente, 10 otro al sl mismo. Solo desde una nueva
perspectiva en la que la presencia no tuviera la primacia, podrfa
adecuadamente el problema de la intersubjetividad.
resolverse
Pero, (existe tal sistema para nosotros? Es decir, (somos capaces de
superar nuestra incardinacion y de pensar siquiera 10 totalmente
otro? El otro es presencia-ausencia para el ego y este para aquel, pero
ego no es para S1 mismo presencia completa y el otro Ie descubre
nuevos aspectos de su ser. Frente al privilegio de la presencia,
deberiamos decir, pues, que el comportamiento humano es un movi­
miento dialectico que se pone de manifiesto en una co-.experiencia de
Verstehen y Nicht· Verstehen. Esto explica la apresentacion, la in­
terre1acion entre 1a presencia del pasado (historia) y el futuro
anticipado (proyectos) y tambien la conciencia que tenemos del alter
ego como un yo presente semejante y, a 1a vez, como un otro ajeno.
Lo que es presente ahora puede enajenarse y 10 otro es capaz de
presentarse como una cierta ausencia.
El otro hombre, ~es otro-yo u otro-no-yo? Es decir, ~prevalece
la identidad 0 la diferencia? Afirmar 10 segundo serfa subrayar el
caracter objetivo del otro; afirmar 10 primero, (implicaria siempre
egocentrismo? Quizas no haya otro modo de experimentar y com­
prender al to. como persona que la autorreferencia; esta tiene su
origen en la re1aci6n dialectica yo-otro a la que ya se refirio Hegel,
e1 cual pens6 la diferencia absoluta y lleg6 a la conclusion de que
solo era posible siendo impura. Si urucamente existe 10 mismo, no
puede aparecer, ni ser dicho; si hay el mismo y 10 otro, este no pue­
de ser 10 otro del mismo mas que siendo SI mismo y, a la vez, alter
ego. El ego intencional no es pensable sin el no-ego y el primer
no-ego es el otto yo.
Estas reflexiones no estan al margen de la fi10sofla levinasiana;
10 que ocurre es que en ella se antepone la ausencia, el misterio, a la
presencia del otro y se aboga por una logica de la diferencia absoluta.
(Esta nueva logica nos conducira a algo positivo 0 a un mayor indivi­
dualismo y a una mayor cosificacion del otro?
mas