archivo PDF - Adobe Media Server

e f t
Trabajo y Perfección
Hacia una integral ontología de la dinámica laboral
είδος ποίησις : Sine Labore Nihil
Alejandro Bentivegna Saenz
Laboris perfectio: Sine labore nihil
(Del trabajo la perfección: sin trabajo, nada)
TRABAJO y PERFECCIÓN
2
A San José Obrero
y a todos a quienes amo
en el Cielo y en la Tierra
Α┼Ω
JHS
“Πας ουν ΄όστις ακούει µου
τους λόγους τούτους και ποιει
αυτούς, óµοιωθήσεται
ανδρι
φρονίµω˛, όστις ω˛κοδοµησεν αυτου
την οικίαν επι την πέτραν.”
“Omnis ergo qui audit verba
mea haec et facit ea, assimilabitur
viro sapienti, qui aedificavit
domum suam supra petram.”
(Mateo 7, 24)
3
Auspicio de E F T
Es cierta la sentencia del poeta Horacio,1 cuando dice que nada concede la vida a los
mortales sin un gran trabajo, y que adorna aquí esta tesis de ontología laboral, pues si bien es
verdad que recibimos gratuitamente la propia existencia humana con sus muchos dones, hemos de
esforzarnos, sin embargo, desde el momento mismo de nuestro nacimiento y durante toda nuestra
vida, en la consecución del bien arduo, mediante un amor inteligente y redoblado hacia nuestro bien
perfectivo personal.
El trabajo, entendido así, como automoción personal perfectiva, es sin lugar a dudas la clave
de nuestro desarrollo personal y, tal como lo ha señalado nuestro muy querido Juan Pablo II, es
también la clave de la problemática social de las naciones en particular y de todo el orbe.
Esta obra intelectual, por lo demás, es precisamente el producto de un gran trabajo de
investigación –y me consta de modo directo-, el cual, entiendo, ha dado su buen fruto,
principalmente en los ámbitos de lo filosófico, teológico y pedagógico, pero también de interés en
el más difundido de las ciencias sociales en general -política, derecho y economía-, y que ahora
estamos en condiciones de aprovechar.
Adhesión del Dr. Rodolfo Capón Filas.
Desde El Trabajo Humano, de Antonio Vázquez Vialard, jurista reconocido por su
ortodoxia católica, no he leído otra obra que se le iguale e incluso la supere, como ésta de Alejandro
Eduardo Bentivegna Sáenz.
Para quien ha sido educado en el tomismo de la Summa Theologiae , Gilson y Maritain
(después la realidad y el Viento me llevaron por los senderos de Teilhard de Chardin y de Lévinas,
entre otros) ha sido un placer leer y reflexionar esta Ontología, ya que, el rigor científico, la
seriedad del planteamiento y la profundidad del análisis van fundamentados en una fe religiosa que
describe la casa de Nazaret como escuela de formación en la oración y en el trabajo del niño y del
adolescente Jesús, el Cristo, el muerto-Resucitado, quien supo ganarse el pan con el sudor de su
frente.
Hasta tal punto no entendemos el significado profundo del trabajo que si se presentara en
nuestra casa un electricista y nos dijera ser el Mesías, no lo escucharíamos, no tanto porque ya vino
el Mesías, sino porque el electricista es un trabajador, morocho y de ojos marrones (tal vez si fuese
rubio y de ojos azules, lo pensaríamos un poco).
El licenciado Bentivegna intuye el problema y lo plantea frontalmente: el trabajo
constituye al hombre en su ser. La dimensión filial con el Eterno del "yo me siento sostenida" de
Edith Stein (Ser finito y ser eterno, FCE, México 2004, pág. 74) puede ser valorada en su dimensión
fraternal con el trabajo, hasta tal punto que nunca en el Carmelo dejó de realizar las tareas diarias
que nadie en la comunidad le ahorraba.
El Anexo de la obra es importante porque ayuda a comprender mejor la posición del autor.
Como libre pensador dentro del socialcristianismo, invito a leer esta importante obra.
Rodolfo Capón Filas
1
Cf. Horacio, Sátiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los
mortales sin un gran trabajo"-.
4
Recomendación de la Dra. M. Celestina Donadío Maggi de Gandolfi
La tarea central en la vida del hombre consiste en trabajar por alcanzar el destino
existencial conforme a su propia naturaleza, es decir, el pleno desarrollo perfectivo de todas sus
potencialidades, en el contexto de relaciones recíprocas y armónicas con los restantes individuos
que constituyen el todo social. En verdad, conquistar su destino final es conquistar su propio bien,
el cual es un bien común a la humanidad toda.
Sin embargo, el dictado de las solas tendencias naturales no es suficiente para el
cumplimiento efectivo de tal empresa humana, debido a la falibilidad en el uso de la libertad, de ahí
que la moralidad viene a encauzar y reforzar aquel amor natural originario a su propia perfección.
Más aún, esta tarea existencial del hombre puede ser elevada sobrenaturalmente, trascendiendo el
proyecto en este mundo, como nos dice San Pablo, “trabajad con temor y temblor por vuestra
salvación, pues Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece”2.
Dentro de este marco de referencia, el autor analiza el trabajo con relación a la automoción
personal perfectiva, que es el transitar humano hacia su plenitud personal en que consiste su destino
existencial. Por tal razón es que el análisis del trabajo y en todas sus implicancias, ha sido
impostado en una visión ontológica y ética, tomando el concepto de trabajo en su sentido analógico,
el cual encuentra en su analogado “por eminencia” la noción más integradora de trabajo, que viene a
coincidir con la misma automoción personal perfectiva.
Todo el desarrollo de esta obra ha sido organizado arquitectónicamente en torno a este
sentido eminencial de trabajo, lo cual permite al autor rescatar, destacar y explorar la dignidad y la
nobleza del trabajo, incluso asumiendo la noción más corriente, en su connotación material y física,
que implica esfuerzo y es instrumental y productiva. De este modo, el trabajo encierra una
gradación de valor, que atraviesa en sentido enriquecedor todas las esferas de la actividad humana,
tanto naturales como sobrenaturales.
Muy clarificadoras son las palabras de Juan Pablo II al decir que el trabajo “no es sólo un
‘bien útil’ o ‘para disfrutar’, sino un bien ‘digno’, es decir que corresponde a la dignidad del
hombre, un bien que expresa esta dignidad y la aumenta. Queriendo precisar mejor el significado
ético del trabajo, se debe tener presente ante todo esta verdad. El trabajo es un bien del hombre –es
un bien de la humanidad-, porque mediante el trabajo el hombre no sólo transforma la naturaleza
adaptándola a las propias necesidades, sino que se realiza a sí mismo como hombre, es más, en un
cierto sentido ‘se hace más hombre’”3.
Por todo ello, deseo que estas palabras sirvan de sincera adhesión y de auspicio a una labor
que he tenido el agrado de dirigir y de compartir su elaboración tras muchas horas de diálogo e
intercambio de opiniones, lo cual siempre es altamente enriquecedor para ambos interlocutores.
Esta obra, por lo demás, es precisamente el producto de un minucioso trabajo de investigación, el
cual, entiendo, ha dado su buen fruto, principalmente en los ámbitos filosófico, teológico y
pedagógico, pero también de interés en el más difundido de las ciencias sociales en general política, derecho y economía-, y que ahora estamos en condiciones de aprovechar.
María Celestina Donadío Maggi de Gandolfi
2
3
Carta a los Filipenses 2, 12-13.
JUAN PABLO II, Laborem exercens, n. 9, 14.09.1981.
5
Recomendación del Dr. Jorge Rodríguez Mancini
Investigar sobre el trabajo, profundizar en su significado y más aún en su realidad, es iniciar el
camino hacia el conocimiento de si mismo, porque el trabajo es propio de la persona humana,
porque “El trabajo es un bien del hombre – es un bien de la humanidad – porque mediante el
trabajo el hombre no sólo transforma la naturaleza adaptándola a las propias necesidades, sino
que se realiza a sí mismo como hombre, es más, en un cierto sentido “se hace más hombre”.4
Por eso esta tesis de Bentivegna constituye una vía de acceso – inteligente y rodeada de
sabiduría – a la esencia misma de la persona que nos ayuda para nuestro mejor conocimiento de
nosotros mismos. Y naturalmente cuanto mejor nos conocemos y descubrimos la esencia misma del
ser humano, accederemos a un campo de ventajas innegables para que en nuestra tarea de jurista
podamos dominar mejor de los instrumentos que el derecho del trabajo dispone para lograr su
finalidad.
Naturalmente si de lo que se trata es un concepto tan elemental y básico para la vida humana
como el trabajo, es innegable la necesidad de un enfoque tan profundo como lo requiere aquella
calidad. Es decir intentar la búsqueda de su significado filosófico y aún teológico del cual podrán
emanar conclusiones fundamentales para su estudio y sobre todo para su regulación legal. De otro
modo la prescindencia de tales referencias conducen a enfoques parciales y en todo caso y por el
mismo motivo, insuficientes y erróneos cuando no injustos.
Desde este punto de vista es preciso tener en cuenta que la actividad laboral del hombre
constituye en primer lugar un medio, no un fin, y un medio a la vez indispensable ya que constituye
el medio para subsistir. Esta observación tan obvia posee implicancias soberanas que se desarrollan
a través del análisis de conceptos como el del salario justo y más centralmente sobre el principio
mismo protectorio toda vez que liga de manera inseparable el trabajo con la persona que lo produce
de donde se extraen sus propiedades, las mismas de la persona: dignidad y libertad.
Baste para comprender mejor lo afirmado que debido a su condición de finitud que le es
propia, el hombre requiere para subsistir de cosas materiales que debe proveerse mediante su
esfuerzo físico e intelectual. Esa actividad se distingue de otra dedicada al desarrollo de sus
potencias espirituales en el campo religioso, científico o artístico; así como de las que destina a las
relaciones con sus semejantes para el ordenamiento de la vida en común. Tienen por lo tanto, un
contenido y una jerarquía propias, puesto que se hallan orientadas, como se ha dicho, a servir para
la subsistencia. En tal sentido reciben una ubicación axiológica de medio frente a los fines
trascendentes que lo caracterizan, no obstante que su realización no puede separarse de la persona
que lo realiza y de allí, como se dijo, la participación del trabajo de los atributos propios de aquélla.
En la sociedad moderna, esa actividad no puede concebirse simplemente en el dominio de los
recursos naturales primarios, sino de todo aquello que forma parte del mundo visible e invisible
sobre el cual aplica sus energías físicas e intelectuales para aprovechar los resultados en la
satisfacción de sus necesidades. Este proceso no se realiza aisladamente sino mediante una
cooperación voluntaria o impuesta por las características de los procesos de producción modernos.
Cada vez se comprueba de manera más patente esta interdependencia para alcanzar los fines que les
son comunes en este aspecto de su vida.
4
Enc. Laborem Exercens, ob. cit. N° 40. Como lo destaca Flavio FELICE “Sobre una nueva filosofía de la praxis y del trabajo
humano”, Revista Valores en la Sociedad Industrial, diciembre 2005, N° 64 p. 9, el gran aporte de Juan Pablo II en relación con este tema
ha sido el de haberlo elaborado en el marco de una original filosofía de la praxis o acción humana capaz de superar la filosofía de la
praxis marxista. Mientras esta última sólo proponía una concepción puramente externa y materialista de la praxis del trabajo reducida a
la transformación de la naturaleza, la cual, una vez modificada, determinaba “desde afuera” al hombre, para Juan Pablo II, la praxis
laboral transforma en un único y mismo acto al medio externo (dimensión objetiva) y al propio sujeto en su interioridad (dimensión
subjetiva).
6
Es preciso marcar que la actividad laboral de la que nos ocupamos se distingue ciertamente de
otras conductas que guardan sin embargo semejanza con la que realiza cuando trabaja. Porque se
observa la misma actitud exterior cuando se cumple para obtener recursos económicos que cuando
se la efectúa con otra finalidad placentera como sucede con el juego (cuando no adquiere la
finalidad de medio a que se hizo referencia).
Semejante distinción cabe respecto de otras actividades en las que igualmente pueden
coincidir expresiones externas de una conducta, tanto manual como intelectual – entre las cuales no
cabe escisión posible sino en todo caso mayor intensidad y presencia de una o de otra – y que no
tiene, sin embargo, la finalidad mediática del trabajo, como sucede con el arte.5
El trabajo es pues expresión de la persona y posee sus virtualidades ya indicadas: libertad y
dignidad. Pero es preciso aclarar que esta insistencia en tales cualidades no ignora, obviamente que
la primera se relativiza si se considera que es obligatoria para la subsistencia, como se ha
mencionado, siendo entonces el significado de tal libertad el de que no es admisible el trabajo
obligatorio o forzado. Con relación a la dignidad como atributo resulta claramente definitoria de las
consecuencias que se siguen respecto de cómo el trabajo debe servir para completar la humanidad
de la persona y no para degradarla por las condiciones a que es sometida su realización. Ambas
conclusiones componen uno de los objetivos básicos de nuestra disciplina y toda la política de
empleo.
Por eso la insistencia casi redundante de calificar el trabajo como humano, tal como se plantea
en el título de este comentario. Porque el trabajo es una conducta absoluta y exclusivamente del
hombre y sólo figuradamente puede hablarse de trabajo de la máquina o del animal, elementos en
definitiva al servicio del sujeto laboral, instrumentos o medios de los que se sirve para el logro de su
fin. Pero la redundancia anotada no es tal si se tiene presente que lo que se quiere significar es que
trabajo sólo es tal si es digno y libre, es decir humano porque es propio de la persona.
El resultado de la actividad laboral integra ese espectacular mundo de las máquinas, los
mecanismos, las instalaciones, etc. que representan trabajo no sólo del hombre actual, sino de
quienes lo precedieron, formando de esa manera una concepción histórica del trabajo que no puede
dejarse de considerar. Pero aunque todo eso es trabajo, en sentido objetivo del término, se observa
fácilmente que cualquiera sea la complejidad de esos mecanismos y procesos tecnológicos
incorporados, aún considerando como es tentador hacerlo, a las máquinas como pensantes o
inteligentes, el sujeto propio del trabajo sigue siendo el hombre sin cuya inteligencia nada de eso
existiría. La inteligencia que ha pasado a ser el elemento esencial para el desarrollo pero así como la
técnica es un auxilio importante para el hombre, puede convertirse en su adversaria “como cuando
la mecanización del trabajo “suplanta” al hombre, quitándole toda satisfacción personal y el
estímulo a la creatividad y responsabilidad, cuando quita el puesto de trabajo a muchos
trabajadores antes ocupados, o cuando mediante la exaltación de la máquina reduce al hombre a
ser su esclavo”.6 Es éste el aspecto importante sobre el cual la ciencia del hombre pone su atención;
5
Estas reflexiones podrían completarse con un desarrollo de la valoración de la fiesta como expresión de apreciación del trabajo a
través de su contrario, actitud humana que ha trascendido los tiempos y las civilizaciones y que llama a un pensamiento más profundo
acerca de la mediatización del trabajo frente a los fines trascendentes del hombre. No es este pensamiento alejado de la justificación – no
meramente económica con el único propósito de la recuperación de fuerzas – que debe otorgarse a las normas en materia de descanso
obligatorio. PIEPER en su ensayo sobre el ocio “El ocio y su triple antagonismo” (“Antología”, Herder, Barcelona 1984, p. 161),
recuerda una cita de Platón que responde al interrogante sobre si el género humano, aparentemente nacido para el trabajo y la fatiga, no
dispondrá de alguna pausa o respiro: “Los dioses, apiadándose del género humano nacido para la pena y el esfuerzo, le han dado por
reposo los días de fiesta dedicados al culto y repetidos periódicamente, y por compañeros de regocijo a Apolo y Dionysos al frente de las
musas para que así los hombres, alimentándose en convivencia con los dioses, tuvieran figura recta y erguida”. Pero, qué es la fiesta se
pregunta PIEPER y con las palabras de NIETZSCHE, contesta “lo difícil no es celebrar una fiesta, sino encontrar quienes se alegren con
ella”. Y más adelante expresa “Al igual que se separa del rebaño una res para destinarla al sacrificio, se entresaca un espacio de tiempo
disponible sustrayéndolo a todo aprovechamiento. Así este descanso, denota no sólo cesación del trabajo, sino también ofrenda de una
parte de la productividad”.
6
Laborem Exercens, ob. cit. N° 19.
7
es sobre él que se apunta con todos los datos del progreso de las ciencias sociales, entre las cuales se
halla el derecho del trabajo y el de la seguridad social para lograr que cada día el trabajo sea más
“humano”.
Sin duda que el trabajo – de cualquier tipo – desgasta, fatiga, porque implica un esfuerzo
físico o intelectual, una pérdida de energías que pone en evidencia aquella finitud humana. De esto
no se podrá liberar totalmente ya que la continuidad y la permanencia del esfuerzo es condición del
crecimiento y aún de la conservación de la riqueza de la sociedad y más elementalmente, de la
satisfacción de las necesidades múltiples y crecientes frente a los fines escasos que define la
actividad económica. En esa tarea creadora debe encontrarse la imagen del Ser Supremo creador y
en ella debe hallarse el medio – casi impuesto por las circunstancias ya anotadas – de su perfección
personal y de la cooperación y la solidaridad entre sus semejantes. Por otra parte, el conjunto de los
elementos que componen la técnica (trabajo en sentido objetivo), debe ser la aliada del hombre para
facilitarle la labor, para hacerla menos fatigosa, más perfecta, más rápida y multiplicada en sus
resultados. Lo contrario de lo que muchas veces sucede cuando se exalta la máquina en desmedro
del hombre. Otra vez aparece aquí el contenido ético del trabajo que es lo que exige su valoración
correcta y sin duda que este trabajo – porque no es otra cosa lo que hizo el autor de esta tesis que
presentamos – nos aproxima más y mejor a su conocimiento profundo.
Jorge Rodríguez Mancini
15/12/06
8
DISPOSICIÓN TEMÁTICA
PREFACIO GENERAL
(pag. 10)
PRÓLOGO (DEL AUTOR) (pag. 15)
Planteo del problema (pag. 17)
I.- Una Ontología del Trabajo
1.- Nociones preliminares (pag. 19)
2.- Algunos aspectos históricos del problema del trabajo: (pag. 20)
2.1- Retrospección económico-política (pag. 20)
2.2.- Retrospección jurídico-política (pag. 23)
2.3.- Retrospección filosófica (pag. 24)
2.4.- Retrospección teológica (pag. 28)
3.- Acerca del término y del concepto: "Trabajo" se dice de muchos modos (pag. 34)
4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ordenación del trabajo hacia el bien. (pag. 37)
4.1.- Acerca de aspectos metafísicos de la ordenación al bien (pag. 38)
4.2.- Acerca de aspectos teológicos de la ordenación al bien (pag. 42)
4.3.- Acerca de aspectos filosóficos y teológicos de Dios como Sumo Bien y del mal (pag. 44)
5.- Implicancia del amor en el trabajo (pag. 50)
5.1.- Acerca del término y de los conceptos de amor (pag. 51)
5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosóficos fundamentales del amor (pag. 57)
5.3.- Acerca de ciertos aspectos teológicos del amor (pag. 69)
6.- Hacia una definición ontológica del trabajo (pag. 77)
6.1. - Sobre la esencia del trabajo (pag. 85)
6.1.1.A.- Acerca de su causa final (pag. 87)
6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teológico (pag. 90)
6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente (pag. 91)
6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teológico (pag. 94)
6.1.3.A.- Acerca de su causa formal (pag. 97)
6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teológico (pag. 99)
6.1.4.A.- Acerca de su causa material (pag. 100)
6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teológico (pag. 102)
6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar (pag. 103)
6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teológico (pag. 104)
6.2.- Definición ontológica del trabajo (pag. 104)
7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabajo desde el objeto formal teológico (pag. 111)
1
II.-
Hacia Aspectos Técnicos, Eticos y Morales del Trabajo
1.- Breve ubicación temática (pag. 116)
2.- Acerca del orden práctico (pag. 118)
2.1.- Del hacer y del trabajo (pag. 121)
2.1.1.- De la técnica y del arte (pag. 122)
2.1.2.- Del hacer intelectivo (pag. 125)
2.2.- Del obrar y del trabajo (pag. 129)
2.2.1.- De la Ética (pag. 130)
2.2.2.- Del obrar intelectivo (pag. 131)
2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teológica (pag. 134)
2.2.4.- Del obrar espiritual (pag. 138)
3.- Acerca de la producción de la propia esencia personal (pag. 142)
III.- Hacia Aspectos Políticos del Trabajo
1.- Acerca de la política y del trabajo (pag. 147)
1.1.- Del hacer y del obrar políticos (pag. 151)
2.- Del trabajo en los fines de la política (pag. 153)
2.1.- Del Bien común temporal y La Ciudad Terrena (pag. 155)
2.2.- Del Bien común trascendente y La Ciudad de Dios (pag. 162)
3.- Del trabajo y de las dos Ciudades: Alfa y Omega (pag. 167)
REFERENCIA (pag. 173)
BIBLIOGRAFÍA (pag. 174)
9
Prefacio general
ALGUNOS RASGOS DE UNA ONTOLOGÍA LABORAL INTEGRAL
Desde una perspectiva laboral genéricamente calificable como "productiva" y, más
particularmente, inherente a nociones económico-políticas, así como jurídico-sociológicas, por
trabajo cabe significar la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos
exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades
relativas al hombre. Así, a partir de un enfoque económico-político, es decir, según el conjunto de
actividades de una colectividad humana organizada, jurídicamente constituida, puede observarse
que, con relación a la producción y consumo de riquezas, ha tenido el trabajo varios sistemas de
implementación a lo largo de la historia.
En estrecha vinculación con el discurso histórico, político y económico, referido al trabajo, se
encuentran los diversos problemas jurídicos concomitantemente suscitados, entre los que halla
particular relevancia su regulación legal. Y en aquélla perspectiva, cabe hoy advertir en pugna dos
nociones prácticas sobre el trabajo, de por sí objeto de su específica normativa. En tal sentido, pues,
por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercancía más, sometida a las mismas leyes
económicas que regulan los factores no humanos de la producción, verbigracia, tierra y capital; la
otra, que adhiere a una concepción del trabajo como dimensión antropológica esencial del hombre,
en cuanto ser que se autorrealiza en colaboración con sus semejantes.
El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de
comunicación inteligente del hombre a las cosas, que imprime en éstas como un sello
representativo de algún aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no sólo su
fuerza física, sino también, según modo y medida, la intelectual, pues, aún el mero operario manual
realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algún conocimiento del
fin que se propone. En esta noción laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no
crea, sino que modifica, produce. Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es ésta la única
noción plausible del término, sino, aún, admitida la analogía, si es la principal del mismo, puesto
que se ha hablado a menudo, y con razón, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al
hombre y hasta del trabajo que santifica. ¿Se trata de una confusión conceptual, de un mero
lenguaje metafórico o bien cabe advertir auténticas tales nociones a partir de diversos objetos
formales epistémicos?...
A semejanza de la semilla y la vid, o cual un campo que, aún pobre en minerales y humus,
pero abonado y bien cultivado, es decir, bien trabajado, puede llegar a superar en producción a otro
originariamente más propicio, pero inculto, de análogo modo ocurre con el hombre, de suerte que la
actividad laboral importa el desarrollo auténtico de los talentos recibidos; tanto que sin ella nada
producirían, tornándose así en una perfección inalcanzable sin el trabajo, es decir -al modo latino-,
sine labore nihil.
En tal sentido, puede afirmarse con razón que el arduo trabajo virtuoso proporciona al hombre
como una segunda naturaleza, cualificando perfectivamente a modo de accidentes estables la suya
propia, mediante la actualización de sus potencias particulares, espirituales y corporales,
acrecentando toda su naturaleza personal, en beneficio individual y asimismo comunitario,
mediante la consecución ardua pero certera del bien personal de cada uno de sus integrantes, según
la razón de su propio ser personal, lo cual puede ser expresado con este criterio: ¡Conócete a tí
mismo, y sé lo que eres!..., ¡Sé en acto lo que eres en potencia! , tanto que trabajar o no trabajar es
10
la cuestión perfectiva personal, individual y social.
Mas no se trata de un mero quehacer subalterno y servil, sino que se refiere a un concepto
laboral más rico. Y es por ello que cabe recabar en su integral dinámica, procurando una adecuada
semblanza de su desarrollo, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o ποίησις ( póiesis ) de la
propia είδος ( éidos ) humana. Producción de la esencia ("είδος ποίησις " - éidos póiesis-), no
porque no se hallare ésta, en cuanto modo de ser, completa ya en el sujeto activo, sino en cuanto
resultare desarrollada conforme a la propia y dinámica dirección ontológica, por su labor y por la
información de tal movimiento a las demás mociones, conformando las virtudes y desplegando
paulatinamente su segunda naturaleza, mediante el crecimiento de los buenos hábitos, cual recta
ratio del obrar y del hacer. Y, desde esta perspectiva podremos llamar “trabajo” no sólo a la noción
clásica de operación transeúnte, o aún a la contemporánea, de medio de producción económica,
sino también a toda automoción perfectiva de la propia naturaleza humana individual, así como del
medio cultural y natural, en tanto no se trata de significados unívocos o equívocos, sino análogos,
pues, como el ser, "trabajo" también se dice de muchos modos.
En tal entendimiento, siendo el trabajo, en verdad, un acto que por estar en movimiento es al
cabo un acto imperfecto, un acto in fieri, de por sí perfectible, el conocimiento del mismo tampoco
habrá de ser, a la postre, un conocimiento acabado. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de
fijar su noción esencial, sino que, en razón de ser un cierto “acto” –aunque imperfecto-, es posible
un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, mas sin perder de vista que, en la perspectiva de todo
concepto siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o bien, desde la formalidad
teológica, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible, subsistente a todo cuanto de
algún modo es. En consecuencia, se deja ver la pertinencia de fijar una tópica adecuada al objeto en
análisis, en tanto a fin de arribar a conclusiones ciertas conviene, aún en materia necesaria, transitar
una progresiva clarificación semántica a partir del uso conceptual mejor consolidado del término en
tratamiento, esto es, del "trabajo".
De tal suerte, determinada la tópica más adecuada al objeto en análisis -la dinámica laboral
misma- y tanto más esclarecida su ontología perfectiva humana, se advierte del análisis un
razonamiento que, desarrollado más acabadamente una vez recorrida la temática práctica, es decir,
del obrar y del hacer, puede traducirse así: El trabajo es impulso libre al bien ordenado; el bien
ordenado es perfectivo personal; por tanto, el trabajo es perfectivo personal. Y, en sintonía, cabe
advertir, además, que a mayor perfección intelectivo-volitiva, a la vez, se predispone mejor la
persona operante respecto de las sucesivas mociones laborales, de tal modo que, en la perspectiva
dialogal humana, recorrida asimismo la temática sobre política laboral, y comprendido el bien como
acto perfecto y perfectivo de otro a modo de fin, puede también expresarse el siguiente discurso
lógico: El bien es de por sí difusivo; la perfección personal es un bien; por tanto, la perfección
personal es de por sí difusiva. De tal suerte, se esclarece tanto más que el trabajo individual redunda
por comunicación en beneficio del todo social práctico en su integral finalidad, en tanto los
hombres virtuosos, con su justo actuar, coadyuvan a la paz social, bien común y causa fin del
Estado.
Además y con el propósito de traer a consideración a modo de síntesis algunas de las ideas
relevantes en la materia y hablando históricamente, cabe aquí destacar que la noción del trabajo y la
actitud ante él han venido evolucionando a tenor del pensamiento filosófico y teológico en general,
así como de su particular posición en la escala de valores sociales. En esta dirección de análisis, una
notable distinción, aportada por Su Santidad Juan Pablo II, permite advertir, en el discurso
temporal de la noción laboral, que su exaltación moderna se fundamentó tan sólo en sus aspectos
11
objetivos, esto es, en su poder transformador de la materia -y aún del hombre, en cuanto ser
material-, soslayando, sin embargo, sus componentes subjetivos, su valor perfectivo personal. Y
aquí, pues, conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como así también la libertad, en
verdad, sólo se perfecciona auténticamente hacia el bien, en tanto el mal no puede ser causa
perfectiva, sino sólo causa defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-; de suerte que
existe en este aspecto una cierta analogía entre libertad y trabajo, dada la real participación de una
en el otro, sustentada en la moción amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo
subsistente.
Conviene, también, destacar el carácter itinerario y humanizador del trabajo, que no sólo
humaniza al hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando este “globalizado” planeta Tierra,
pues, en esta dirección de análisis, el trabajo no se reduce a la mera producción, ni puede ser
identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en la medida que su tipo pleno es el
orientado hacia valores personales, pues gravita en él una tendencia u ordenación al bien, tanto que
la misma labor física no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse, a veces, muy distante del modo
pleno, ya que, sin tendencia alguna al bien pertinente, sería un dinamismo carente de auténtico
sentido eidético. Advertida, entonces, desde distintos objetos formales, la profunda ordenación del
trabajo hacia el bien-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, se exhibe de
apropiada consideración el problema de lo divino y sus implicancias en lo pertinente, pues, en tanto
“Sumo Bien”, Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura según su modo de ser, a propósito
del hombre, racional y libre –laboral-, se presenta ante él como fin último de su itinerario
perfectivo, y no deja de ponerle los medios para que así acierte a caminarlo.
Además, adentrados ya, desde distinto punto de vista, en una antropología profunda e integral,
se advierte, desde la raíz motora del ser humano –su potencia volitiva-, el amor como tendencia
primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en él y entre las
que destaca el trabajo; perspectiva en la cual resplandece la eminente prelación operativa del amor
teologal. Así, el amor personal y humano, dirigido al bien auténticamente perfectivo, se halla, por
su universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", en tanto,
por ser primer motor tendencial, según la información inicial del bien, sale de sí y tiende a
transformarse en lo amado, logrando por ese movimiento una unión íntima y real; es, entonces, raíz
de toda tendencia y, precisamente por esta razón, es que la moción laboral o fuerza hacia el bien
resulta prelativa a la distinción entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla
implicada en ambas y viene a justificar que, importando conductas éticamente buenas, conlleve la
"póiesis" de la naturaleza segunda, o dignidad operativa. Ciertamente, la dignidad primera del
trabajo deriva no del valor del producto de la actividad transeúnte, sino del valor del ser personal
del agente, es decir, de la dignidad esencial humana, de modo que es digno en tanto proviene de un
ser digno; mas sólo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la moción
personal es auténticamente perfectiva, porque impulsada –libertad actuada- al bien pertinente –
perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de auténtico “trabajo”.
Desde este enfoque, la moción laboral se destaca como acto in fieri, proveniente del acto de
ser personal, aquél mismo que da unidad óntica operativa al ser humano. Es, además, una actividad
en cierto sentido genérica, puesto que precede a toda otra moción perfectiva específica, sin
perjuicio de que se la llame también “trabajo”, y lo sea, en efecto, en cuanto participe de ella sin
defección esencial, si bien con algún modificador operativo subordinado, tal como cabe mentar
respecto del trabajo intelectual o del manual. Y resulta asimismo conveniente considerar, bajo otro
aspecto esencial, que la moción laboral, por no ser en sí, sino referida -desde su causalidad
12
eficiente- a la substancia, más concreta y principalmente, a una potencia substancial activa, se trata
del accidente acción; el cual, radicado en una sustancia viva, es un suceso automóvil, conforme a
partes organizadas por un principio formal de movimiento; el cual, siendo de naturaleza racional,
no puede sino cualificarla como personal, de modo que se trata de una acción relacional no sólo
hacia sino también ante el bien, es decir, no meramente espontánea, sino arbitrada, cualificada por
la deliberación. Finalmente y en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, es perfectiva, es decir,
es “trabajo”, según su expresión analógica principal.
Pues bien, hasta aquí, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontológica del
trabajo, donde el género, por no descuidar una definición esencial, es toda automoción personal, y
la especie, su misma razón de perfectividad personal. Además, desde un enfoque centrado en las
causas del ser, puede visualizarse que este paso del ente acto-potencial al acto de asimilación
perfectiva del bien dado, reconoce dependencia extrínseca, a saber, como causa final, al mismo bien
ordenado, esto es, el que será auténticamente perfectivo de la sustancia individual racional humana,
no sólo cual último fin, sino también como concretos bienes-medios perfectivos en esa dirección; la
cual, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitirá asimismo al bien bajo
razón de modelo, es decir, cual causa ejemplar. Por lo demás, el encuadre extrínseco causal, se
completa por la potencia activa, inmediatamente eficiente del trabajo, la misma voluntad libre,
tomando al alma encarnada o al ser humano todo, por su causa eficiente mediata. En cuanto a las
causas intrínsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre acción relacional al bien, esto es, la
llamada automoción personal humana, es su causa material, mientras dicha acción relacional al
bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de perfectividad, nos pone finalmente
en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del trabajo perfección personal y, por
comunicación inter-personal, también social.
Recapitulando, pues, la ontología expuesta y acerca de la proyección laboral en el orden de los
hábitos, también se advierte que aquél los engendra en el hacer y en el obrar -así inmanente
personal como, en continuo despliegue ad extra, también transeúnte-, resultando más nítida ya la
idea de la producción de la propia esencia personal, sin que pueda obviarse que el libre impulso
amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias particulares, ensanchando así el horizonte
personal para proporcionarle, a su vez, un más basto y profundo amor, en vistas de una siempre
creciente perfección personal a imagen y semejanza del mismo Ser Subsistente.
Por fin, la proyección perfectiva personal no se agota en el ámbito individual, sino que, por su
comunicación mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como
familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones,
empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social práctico
general jurídicamente organizado, o "Estado", en tanto implica el mismo una unión de hombres
para hacer algo uno en común; unión y realización en las cuales el trabajo tiene ciertamente
indispensable y preponderante participación. En verdad, tal realización se trata del fruto de una
labor conjunta y coherente, mediante acciones interrelacionadas según la intencionalidad de los
individuos, que resultando sus integrantes configuran su causa material, en miras del orden social
general, el cual, auténtica causa formal del todo social práctico, reconduce por ejemplaridad el libre
actuar general, de mayor o menor cohesión, hacia algo integrado en vista de una causa fin común
perfectiva, es decir, del Bien común del Estado.
En definitiva, si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el
bien es de por sí difusivo-, debe, entonces, si es auténtico bien ordenado, rebasar de lo individual
hacia lo social, y así gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos órdenes
13
socio-políticos y hacia la efectivización de logros científicos y técnicos -útiles y bellos-,
subordinados a la concreta búsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual
causa ejemplar laboral -individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente
nace la paz para todos, aquella misma paz en la que consiste el mentado bien común de la sociedad
políticamente organizada.
En tal inteligencia, también el Bien común trascendente comienza a ser participado ya desde
la ciudad terrena. Sin embargo, la compenetración de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste
sólo es perceptible por la fe y, en tal sentido, todo el bien que el pueblo de Dios, durante su
peregrinación terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede de ser la Iglesia
sacramento universal de salvación, que manifiesta y actualiza, al mismo tiempo, el misterio de un
Dios que trabaja para el hombre, según las propias palabras de Nuestro Señor Jesucristo: "Mi Padre
trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo".
Mas, no obstante la fatigosa peregrinación terrestre, la dimensión histórica admite un instante
de participada eternidad, comunicada por el sacramento eucarístico, el cual, ciertamente, hace a la
Iglesia, en tanto es Cristo en pan y vino que sigue trabajando por ella y por la salvación del mundo,
informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos, sarmientos de la Vid; de modo que la
tensión escatológica suscitada por la Eucaristía expresa y consolida la comunión con la Iglesia
celestial, tanto que es verdaderamente un resquicio del cielo que se abre sobre la tierra, un rayo de
gloria de la Jerusalén celestial, que penetra en las nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre
nuestro camino.
En la dirección del Maestro, los cristianos procuran seguir su ejemplar acción, y trabajar, no
por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para la vida eterna, pues ante la
posesión de Dios, todo lo demás pasa a subordinársele en este mundo cuya “figura pasa”, de modo
que sólo vale, en verdad, lo que une al Señor sin impedimentos; solo vale el trabajo auténtico,
eminente, el libre impulso amoroso al bien ordenado según la moción de la gracia y en el cauce y la
información de la caridad, para así ser perfectos como el Padre, teniendo presente que el mismo
Señor ha dicho: Mira, llego enseguida y traigo conmigo mi salario; yo daré a cada uno según sus
obras. Yo soy el alfa y la omega, el primero y el último, el principio y el fin.
14
Prólogo (del autor)
La presente exposición no aventura una confrontación temática de sistemas divergentes, sino
que procura francamente alcanzar, en cuanto nos resultara posible, una adecuada semblanza del
desarrollo perfectivo personal humano, es decir, del despliegue perfectivo esencial, o ποίησις
(producción) de la propia είδος (esencia) humana individual y personal.
Producción de la esencia ( είδος ποίησις ), no porque ésta no se hallare, en cuanto esencia,
perfecta en el sujeto activo, sino en cuanto resultara desarrollada por su auto moción personal y
perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazón hacia el bien7, esto es, por el
amor, sea secundariamente, por la información de este movimiento a las demás virtudes, despliega,
poco a poco, su segunda naturaleza, efectuándola, "produciéndola" mediante el crecimiento de los
buenos hábitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa
final de su modo de ser individual, personal y, según la humana disposición dialogal, también
comunitario.
En tal sentido, la actividad laboral -considerada aquí como automoción personal perfectivaimporta el desarrollo auténtico de las riquezas subjetivas; actividad sin la cual, ciertamente, los
talentos recibidos, esto es, aquellas notas esenciales de cada ser humano, nada producirían de sí.
Se trata, pues, de una perfección inalcanzable sin el trabajo (sine labore nihil)8.
Ello así, tan sólo en el decurso de una vida habituada a una armónica e integral tendencia
humana (no de mero instinto) perfectiva, puesta de manifiesto con esplendor eminente en la vida
del auténtico y cabal hombre justo, dignificado y embellecido ya por la actualización de los hábitos
virtuosos, ordenados a una justicia que, cual constante y perpetua voluntad de dar a cada uno lo
suyo9, a Dios y a los hombres, se halle sublimada, a la vez, por la información de la caridad, o amor
sobrenatural.
En cuanto al discurso que nos ocupa, se procura desplegar progresivamente la idea central
propuesta, siempre a partir de una óptica realista reflexiva, mayormente acotada, en principio, a la
filosofía práctica, con proyección hacia la filosofía social (como comprensiva, entre otras, de
nociones políticas, éticas, jurídicas y económicas) y supuestas consecuentes nociones metafísicas y
antropológicas.
Al respecto, no se omite el oportuno recurso a la teología dogmática, como tampoco a las
Sagradas Escrituras, en una aspiración explicativa integral que, sin incurrir en confusión de los
distintos objetos formales, procura a veces enfatizar lo filosófico, y otras, lo teológico, en el
entendimiento de su servicio conjunto e integral a la Verdad de los temas enfocados.
Acerca del desarrollo temático emprendido, cabe también advertir que la exposición se ha
dispuesto, para una mayor claridad dialéctica, en secciones fundamentales que la acompasan,
proponiendo, en primer término, la consideración del trabajo en sí mismo, a continuación, su
incidencia en el orden de las virtudes, individualmente apreciadas y, en última instancia, de tal
incidencia virtuosa en su apertura creciente en el todo social, políticamente organizado.
Cada sección, dispuesta según sus respectivos acápites y cuestiones internas, con espectros
temáticos diversos, que inducen ciertamente a re-pensar la trama subyacente, y el hilo conductor -o
argumento central- en los nuevos matices de la realidad tratada. Así, el desarrollo temático de la
7
Así define el “amor” San Francisco de Sales, en el inicio del capítulo I, del Libro Quinto de su Tratado del Amor a
Dios, traducción de Francisco Javier Ysart, 2da. edición, Balmes, Barcelona, 1962.
8
Cfr. Horacio, Sátiras, 1.9.59: "Nihil sine magno vita labore mortalibus dedit" -"Nada concede la vida a los mortales
sin un gran trabajo"-.
9
Según Platón, Rep. 331 e; y asimismo, Ulpiano, conforme a Inst. 1.1. pr., donde se la define como constans et
perpetua voluntas ius suum cuique tribuendi.
15
tesis propuesta se dispone, pues, en tres partes vinculadas estrechamente, a saber:
En primer lugar, una sección ontológica sobre el trabajo (Sección I: Iter Laboris, Itinerarium
in bonum –El camino del trabajo, el camino hacia el bien-), es decir, un desarrollo sobre su
naturaleza, abordada con enfoque y fundamentación filosóficos, sin perjuicio de acudir, en lo
pertinente, a recursos teológicos, a fin de alcanzar una ponderación más acabada del problema,
tratando al respecto de explicitar cómo la llamada eidos póiesis humana, supuesta la naturaleza,
depende en su auténtico desarrollo del “trabajo” personal.
“Trabajo” concebido, en sumo analogado, cual automoción personal perfectiva, mas sin
menoscabo de los demás conceptos de “trabajo”, acuñados en diversas épocas y órdenes sociales,
que serán considerados, si no fueren degradantes o inhumanos, es decir, contra la naturaleza
humana, como secundarios del ya señalado sumo concepto analogado.
A continuación, en una segunda sección, se procura proporcionar una semblanza de un
enfoque práctico -del hacer y del obrar- acerca del trabajo (Sección II: Iter virtutis, Itinerarium in
bonum –El camino de la virtud, el camino hacia el bien-) y, a partir de lo expuesto en la primera
sección, demostrar que tal automoción personal perfectiva, mediante reiteración, activa tanto las
virtudes intelectuales, como las morales, ya en el orden natural como, coparticipadamente -por la
gracia-, en el sobrenatural; y sin perjuicio de las convenientes distinciones inherentes a lo filosófico
y a lo teológico.
Ello así, sin menoscabo de la clásica distinción entre praxis y póiesis, referidas
respectivamente a la recta ratio agibilium y a la recta ratio factibilium, en tanto el enfoque
prementado apuntará fundamentalmente a la noción propuesta de automoción personal perfectiva,
como dínamis-energeia -"movimiento-activo, o perfectivo"- de las potencias humanas -superiores y
subordinadas-, habida con prelación de toda otra distinción práctica.
Finalmente, una tercera sección, se dedica, sin perder de vista aquellas dos ciudades de San
Agustín de Hipona, la terrena y la de Dios, a proporcionar una semblanza de un enfoque prácticopolítico del trabajo, es decir, de su incidencia en el principal todo práctico social natural, o Estado,
así como también, en la Iglesia (Sección III: Christus, Itinerarium in bonum –Cristo, el camino
hacia el bien-). Al efecto, se denota la proyección o continuidad de las secciones temáticas previas
en esta última, destinada así al desarrollo social pleno, eminentemente significado, con terminología
procedente del objeto formal teológico -que implica al filosófico-, por el Cuerpo místico de Cristo10,
que ciertamente es también un todo práctico.
Destácase así la incidencia de la automoción personal perfectiva (operativa virtuosa
individual) en la consecuente perfección del complejo todo social (Estado-Iglesia), al coadyuvar al
bien común, ya temporal, ya trascendente, recurriendo para un mayor esclarecimiento, con las
debidas distinciones, a los enfoques filosóficos y teológicos del caso.
Cabría consignar, por último, para acabar con esta introducción que, a fin de facilitar el acceso
del lector -aún, en su caso, del lego- a una mejor interpretación, como también a una mayor
indagatoria, pertinente al postulado sentido de "trabajo", se proporciona -a modo discrecionalsuficiente acopio de citas y notas explicativas paralelas al desarrollo temático troncal, así como una
tópica alternativa auxiliar, consistente en seis anexos -integrados en un solo cuerpo, aparte del
principal- sobre la voz trabajo -o bien, labor, si del latín se trata-, tomados respectivamente de: I.Sagradas Escrituras; II.- Opera Omnia de Santo Tomás de Aquino; III.- Concilio Vaticano II; IV.Ciertas Cartas Encíclicas, Apostólicas y Exhortaciones Postsinodales de Su Santidad Juan Pablo II;
V.- Código de Derecho Canónico; y VI.- Catecismo de la Iglesia Católica.
10
Cfr. Efesios, 4,1-16.
16
“Glorifica al Señor con un corazón
generoso, ofrece sin regatear los
primeros frutos de tu trabajo.”
(Eclesiástico, 35,7) 11
Planteo del problema
Así como un campo, pobre en minerales y humus, pero abonado y bien trabajado, es decir,
bien cultivado, puede llegar efectivamente a superar en producción con creces a otro
originariamente más propicio, pero inculto, de análogo modo ocurre también con el hombre.
En este sentido, si bien es acertada la prevención del dicho popular: Lo que la naturaleza no
da Salamanca no lo presta, no menos cierto resulta que el arduo trabajo virtuoso, sin duda,
proporciona al hombre como una segunda naturaleza o, mejor dicho aún, perfecciona -cualifica- la
suya propia, mediante la actualización de sus potencias particulares, tanto espirituales como físicas,
acrecentando, a modo de accidentes estables, toda su naturaleza personal, en beneficio individual y,
también, comunitario. Es grato tenerlo presente con estas palabras: "... No tengas miedo. Hoy es
así, mañana no lo será. El hombre es cultivado como la tierra y donde antes había espinas, ahora
brotan rosas. ..." 12.
No en vano las sociedades concientes de su responsabilidad ante el futuro de su humanidad,
persiguen, encarecidamente, la educación de su gente. Mas no se trata aquí de mera técnica, en el
sentido de conocimiento para la acción productiva o, aún tampoco, de metodología alguna para
obtener resultados rápidos, si bien aparentes e insustanciales, sino, por el contrario, de la
consecución ardua pero certera del bien personal, según la razón del propio ser personal.
En efecto, ser según la razón es ser conforme a la razón del propio ser personal; y ello no es
un mero juego de palabras, sino que, cual dijera con reminiscencia socrática cierto maestro en la
materia, consiste en esto: ¡Conócete a tí mismo, y sé lo que eres!..., es decir: ¡Sé en acto lo que eres
en potencia! 13
Trabajar o no trabajar…, es cuestión de perfección; pues, de no ser así, ¿cómo actualizar las
potencias personales? esas mismas que constituyen “los talentos” recibidos. Sin trabajo, sin duda,
nada producirían… No debiera el hombre, entonces, enterrarlos, desvirtuando así su finalidad
perfectiva personal y social. Mas ha de entenderse que no se trata en esto de un mero “trabajo”
subalterno y servil, contrapuesto a un “ocio” intelectivamente "productivo", sino de un concepto
más rico y comprensivo aún, que asimila toda automoción perfectiva personal y, por añadidura,
social en la noción laboral.
Desde esta perspectiva, podremos, pues, llamar “trabajo” no sólo a aquélla noción clásica, o
aún
a la contemporánea, de trabajo como medio –específicamente humano- de producción
económica, sino también a toda automoción perfectiva de la propia naturaleza humana personal,
así como del medio cultural y natural. Y ello, sin perjuicio de las anteriores nociones auténticas
referidas al “trabajo”, en tanto no se trata de significados equívocos sino análogos, pues ciertamente
como el "ser", trabajo también se dice de muchos modos…
Se propicia así, como tesis demostrable, la siguiente proposición -cuya clave hermenéutica no
es unívoca ni equívoca, sino analógica-, que postula cual principal analogado de trabajo la
automoción auténticamente perfectiva, al expresar que: El trabajo personal es causa (eficiente)
perfectiva de la propia esencia humana y del todo social.
Ciertamente, el ser se dice de muchos modos, tal como predicara adecuadamente el mismo
11
Cf. versión de La Biblia Latinoamericana, (en CD ROM), San Pablo, Buenos Aires, 1995.
12
Cf. María Valtorta, Il poema dell' Uomo Dio, volumen 1, página 344; traducción española de Juan Escobar -11
volúmenes-, Centro Editoriale Valtortiano S.R.L., Isola del Liri, F.R. Italia, 1989.
13
Dr. Emilio Komar, coetáneo e ilustre ex profesor de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica Argentina, Santa
María de los Buenos Aires.
17
Aristóteles al sortear la aparente aporía surgida entre el ser es y el no-ser, no es -de Parménides- y
el todo fluye -de Heráclito-, tanto mediante su teoría hilemórfica y causal, como por la concepción
estructural acto-potencial de los entes. Así, también el “ser humano”, individual y socialmente
considerado, con sus fines y acciones, es concebido y dicho, ya por diversas posturas ideológicas,
ya por una auténtica teoría, de muchos modos... Sin embargo, de lo que aquí modestamente se trata
es de exponer, tan coherentemente como fuere posible, desde la óptica mentada, un haz de la
realidad que nos atañe en lo más íntimo de nuestro ser y de nuestra praxis: Trabajar o no trabajar,
esta es la cuestión perfectiva.
18
I.- UNA ONTOLOGÍA DEL TRABAJO
Iter Laboris, Itinerarium in
bonum
(El camino del trabajo, el camino hacia el bien)
“Los que siembran con lágrimas,
cosechan entre cánticos.
Al ir, va llorando, llevando la semilla;
al volver, vuelve cantando,
trayendo sus gavillas”
(Sal 126,5-6)
1.- Nociones preliminares
Desde una perspectiva laboral genéricamente calificable como "productiva" y, más
particularmente, inherente a nociones económico-políticas, así como jurídico-sociológicas14, por
trabajo cabe significar la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos
exteriores para comunicarles utilidad y valor -en general-, a fin de que puedan servir para satisfacer
necesidades relativas al hombre.
El trabajo (labor) supone, pues, en tal sentido, un esfuerzo humano, una especie de
comunicación inteligente del hombre a las cosas, que imprime en éstas como un sello
representativo de algún aspecto personal del "trabajador", quien aplica siempre en ellas no sólo su
fuerza física, sino también, según modo y medida, la intelectual, pues, aún el mero operario manual
realiza su obra de una manera -lato sensu- "inteligente", procediendo con algún conocimiento del
fin que se propone15. En esta noción laboral puede advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo no
crea, sino que modifica, produce.
Sin embargo, cabe preguntarse seriamente no ya si es ésta la única noción plausible del
término, sino, aún, admitida la analogía, si es la principal del mismo, puesto que se ha hablado a
menudo, y con razón, del trabajo intelectual y del trabajo que enaltece al hombre y hasta del trabajo
que santifica. ¿Se trata de una confusión conceptual, de un mero lenguaje metafórico o bien cabe
advertir auténticas tales nociones a partir de diversos objetos formales epistémicos?...
Iniciados, pues, en esta senda y en vistas de una, aunque lejana, también auténtica realidad
ontológica, se fijarán a modo de guía metódica ciertos topica, a fin de aplicar una sana dialéctica en
aquellas materias no necesarias, pero congruentes.
14
Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, con Etimologías, Sánscrito, Hebreo, Griego, Latín, Árabe,
Lenguas indígenas americanas, etc., y versiones de la mayoría de las voces en Francés, Italiano, Inglés, Alemán,
Portugués, Catalán, Esperanto, Tomo LXIII, Espasa Calpe S.A., Madrid, 1928, voz "trabajo".
15
Razón por la cual, únicamente en sentido impropio podría hablarse del "trabajo" efectuado por animales o máquinas.
19
2.- Algunos aspectos históricos del problema del trabajo
Para comprender mejor lo que se pretende tratar aquí con propiedad, será menester recabar
desde ya los principales lugares de entre los diversos pertinentes al término "trabajo", así como sus
implicancias, conforme con su peculiar evolución y tradición histórico-cultural. Ello así, según los
ámbitos más destacados del pensamiento, que importaren relevancia al efecto propuesto, desde las
acepciones más divulgadas, es decir, de los ámbitos económico, político y jurídico, hacia las
nociones en rigor más filosóficas y aún teológicas, en vistas a una paulatina convergencia en una
acepción análoga principal del concepto en tratamiento16.
En tal dirección de análisis conviene, pues, avocarse en principio a considerar algunos de los
circunstanciales problemas inherentes a la realidad laboral a través del mentado discurso histórico,
según sus diversos aspectos.
2.1.- Retrospección económico-política
Al respecto y desde un enfoque económico-político17, es decir, según el conjunto de
actividades de una colectividad humana organizada, jurídicamente constituida, puede observarse
que, con relación a la producción y consumo de riquezas18, ha tenido el trabajo varios sistemas de
implementación a lo largo de la historia. Así observamos -con particular consideración, en
Occidente-, que fue predominante en la Antigüedad clásica el sistema de la esclavitud (condición en
la que un hombre era considerado propiedad de otro y se hallaba obligado a hacerlo todo en
beneficio ajeno)19, aplicado como norma general hasta la aparición del Cristianismo.
La servidumbre fue, en efecto, conocida por los pueblos de la Antigüedad, como encauzada en
una ley de trabajo servil; así, tanto la India, Egipto, Asiria, Babilonia, Persia, Grecia y Roma20,
como los pueblos hebreos, germanos, galos, sajones y eslavos, practicaron la esclavitud,
sometiendo, a veces, a hombres de su mismo color y raza. Parece haber sido, entonces, practicada
por casi todos los pueblos en sus orígenes, cual derivada del propio desarrollo social, estructurado
según diferencias de trato, con ocasión de desigualdades naturalmente accidentales y
circunstanciales entre los hombres, significando, en casos tales como el relativo al derecho romano,
que el señor tuviera, al menos de título, sobre la persona del esclavo, tanto el jus utendi et fruendi,
como también, el jus abutendi21, como los poseyera en relación con el suelo, los animales y las
herramientas.
Otros sistemas, como el colonato, el vasallaje y la mano muerta representaron ya una
transición de la esclavitud al trabajo libre. El colonato era formado por una clase de hombres libres,
pero sometidos a los impuestos y al servicio militar del dueño; el vasallaje, derivación del colonato,
se aplicó durante toda la Edad Media, especialmente por los conquistadores bárbaros. La mano
muerta22, en fin, era un sistema mejor que los dos anteriores, aunque el trabajador estaba todavía
16
En tal dirección de investigación y sin perjuicio alguno de las referencias que habrán de tratarse a continuación en
los diversos acápites del cuerpo principal del discurso que nos ocupa, al lector se le presenta asimismo y en los diversos
anexos - en compilación adjunta- mentados en el Prólogo, una amplia y abierta referencia de autorizados "lugares" donde
se ha empleado con diversos sentidos el término trabajo, a fin de proporcionarle un pronto acceso, a modo de via
invetionis, a la semántica analógica que se propone desde el inicio.
17
Cfr. “Diccionario Enciclopédico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid,
1992/1994. Voz “trabajo”.
18
Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realización de Micronet S.A., 1995,
voz "economía".
19
Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versión 1999, Editorial El
Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "esclavitud".
20
En América, tal sistema era, por ejemplo, empleado orgánicamente en México, a la llegada de los españoles.
21
Se trataba de una concepción absolutista de las facultades jurídicas, en el caso, las de usar y gozar -de los frutos- y la
de abusar, esto es, usar contra la naturaleza de la cosa, hasta su destrucción; situación esta última que, en la práctica, no
solía acaecer, en tanto el esclavo solía ser considerado, lato sensu, integrante del grupo familiar.
22
En léxico jurídico, mano muerta dícese respecto de poseedores de una finca, en quienes se perpetúa el dominio por no
poder enajenarla; y de esta clase son las comunidades y el mayorazgo.
20
bajo la dependencia del señor, si bien sólo en determinados puntos y extendidas las cargas u
obligaciones jurídicas, no sobre su persona, sino sobre sus bienes.
Notable es que, en Occidente y a partir del siglo VII, luego de una generalizada depresión, la
vida económica resurgió gracias a los esfuerzos de la Iglesia, apoyada a la vez por los reyes
bárbaros convertidos al Cristianismo23, resultando los monasterios los que dieran ejemplo de
trabajo, al considerarlo una obligación de la propia Divinidad, debiéndose a ellos la explotación de
grandes extensiones de tierras, de suerte que su obra fuera luego secundada por los grandes y
pequeños propietarios y por los labriegos libres, dedicándose así la tierra abandonada a toda clase
de cultivos.
Otro factor a tener en cuenta durante la Edad media, fue el surgir de una clase social, la
llamada burguesía24, incipiente clase media, comerciante y artesanal, que viviera en el burgo, por
oposición a la nobleza y los siervos de la gleba y que, después y con el advenimiento de la
Revolución industrial y la Revolución francesa, tras desplazar en influencia social a la aristocracia,
se convertiría en la clase económicamente dominante25.
El régimen laboral corporativo, por su parte, auque se había utilizado ya en el Imperio
romano, sólo se generalizó a partir de la Edad Media. En lo referido, además, al sistema del salario,
empezó al finalizar ésta, extendiéndose incluso en toda la Edad Moderna y, si no tuvo la
importancia del régimen corporativo, pasó a ser, en cambio, de aplicación general hacia fines del s.
XVIII, al derogarse los privilegios de las corporaciones y organizarse las grandes manufacturas;
predominando desde entonces y hasta nuestros tiempos.
Se sucedieron, por entonces, bajo el nombre de revolución industrial26, ciertos cambios
económicos que transformaron las sociedades europeas (siglos XVIII y XIX) y cuyo suceso central
fuera la implantación de una nueva técnica basada en la trilogía del carbón, del hierro y del vapor.
Así, pues, comenzada a mediados del s. XVIII en Inglaterra, en el lapso de siete u ocho décadas, no
sólo la tornó de un país netamente agricultor, en una nación industrial, con gran exportación de
artículos manufacturados, sino que también se extendió luego por Francia, Bélgica, Alemania y
Estados Unidos.
Al respecto, uno de sus factores económicos primarios, esto es, la notable expansión del
comercio europeo ultramarino, durante los siglos XVII y XVIII, con la consiguiente apertura de
nuevos mercados en Asia y América -de relevante intercambio comercial con Europa-, importó
asimismo una mayor división del trabajo, con ocasión de las ya mentadas invenciones mecánicas;
no sólo las sucedidas en el seno de la industria textil, sino principalmente el invento realmente
revolucionario de la máquina de vapor. Tales invenciones, modificando la organización industrial
occidental y su estructura económica, provocaron consecuencias sociales en adelante muy
significativas, como llegara a constituir el progresivo desarrollo del capitalismo industrial.
El sistema de la cooperación o colaboración, comenzando a fines del s. XIX, tuvo luego una
modalidad especial, la participación de los trabajadores en los beneficios, concedida por algunos
patronos. La colaboración ha llegado a implantarse en los últimos tiempos, incluyendo, con la
mentada participación en los beneficios, una intervención o participación de los trabajadores en la
dirección de las empresas, si bien, por cierto, muy limitada.
23
Cfr. Enciclopedia Vniversal Ilvstrada Evropeo-Americana, Ibíd..
Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibíd.. voz "burguesía".
25
Para la doctrina comunista, la burguesía representa la clase propietaria de los factores de la producción, que merced al
trabajo del proletariado, obtiene un beneficio o "plus valía" a costa de éste último, situación que provoca el enfrentamiento
o lucha de clases; y en consecuencia, para redimir a la clase expoliada de las injusticias que padece, propone la dictadura
del proletariado.
26
Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibíd.. voz "revolución industrial"
24
21
Del corporativismo27, por su parte, cabe destacar que no es un régimen político, sino un
elemento de una técnica de poder al servicio de ciertas ideologías28 y consiste en la organización
obrera y patronal según profesiones, para buscar colaboración entre el capital y el trabajo. Pero no
es revolucionaria, en tanto niega la lucha de clases y mantiene esencialmente la forma de
explotación capitalista; resultando calificable, pues, en su aspecto político, como un medio para
someter las fuerzas del trabajo al dominio económico de la clase media en los regímenes
totalitarios de derecha.
El sistema de trabajo colectivo ha sido promovido por el socialismo y por el sindicalismo
revolucionario, aunque de tal modo que, mientras el primero persiguiera del Estado que se
apoderara de los medios de producción, el segundo, fundamentalmente anti-estatal, pretende que
son los trabajadores los que han de encargarse de la explotación de las empresas, pero sosteniendo
uno y otro, en fin, que el trabajador ha de percibir el producto íntegro de su trabajo.
En cuanto a la socialización de la producción con predominio estatal, implantada en la
U.R.S.S. -después de la revolución de 1917- en cierto aspecto con pureza doctrinal hasta 1921,
hubo de admitir concesiones, tales como algún derecho a la propiedad y al beneficio personal, así
como a la autorización del comercio privado; concesiones conocidas con el nombre de N.E.P. o
Nueva Política Económica, y sustituidas, años después, por los llamados planes quinquenales,
luego seguidos por otras naciones. Es de notar al respecto que los trabajadores, en la U.R.S.S.,
como en los restantes países, pese a todo, seguían siendo asalariados, en tanto el Estado no había
hecho en lo puntual más que sustituir al patrono.
En cuanto al sindicalismo revolucionario, pretende, con su negación del Estado, que los
sindicatos, y no aquél, se hagan cargo del trabajo, y ello según moldes socialistas. Pero el
sindicalismo primitivo fue tomando, no obstante sus originarias tendencias, distintas características
de acuerdo con la idiosincrasia de cada país. Así, por ejemplo, ha sido derechista y corporativo en
Italia, impregnado de ideas libertarias y socialistas en la España monárquica y republicana y de
carácter estrictamente gremial en los países sajones y escandinavos.
En vista de este esbozo retrospectivo y retornando un tanto a considerar la honda
transformación económico-social ocasionada por la Revolución industrial, ante la relevante
mecanización de los instrumentos sociales (el perfeccionamiento de la máquina de vapor y las
innovaciones habidas en siderurgia, entre otras), conviene insistir en consecuencias tales como la
concentración de la mano de obra en las fábricas, el crecimiento de los centros industriales, la más
acentuada división del trabajo y la aparición del capitalismo.
Dicho impulso socio-cultural no se detuvo allí, sino que produjo, entre los ss. XIX y XX,
nuevas revoluciones industriales, tales como la era de la energía eléctrica, o las aplicaciones
prácticas de la química -con la utilización de fertilizantes, plásticos, celulosa, etc.- y,
posteriormente, también de la física -particularmente de la nuclear-, con aparición, asimismo y
hacia la segunda mitad del s. XX, de una nueva técnica, conocida como informática, mediante el
uso de ordenadores electrónicos y de la cada vez más compleja y sorprendente robotización, con
claras incidencias de auténticas revoluciones, no sólo de la industria o de la economía, sino del
hombre, de sus sociedades y sus culturas.
27
Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, Ibíd.. voz "corporativismo".
Teóricamente, según el grado de su intervención en la legislación, se lo ha clasificado en: 1) corporativismo
subordinado; 2) corporativismo; y, 3) corporativismo puro.
28
22
2.2.- Retrospección jurídico29-política
En estrecha vinculación con el discurso histórico, político y económico, referido al trabajo, se
encuentran los diversos problemas jurídicos concomitantemente suscitados, entre los que halla
particular relevancia su regulación legal. Y en vista de aquélla perspectiva, cabe hoy advertir en
pugna dos nociones prácticas sobre el trabajo, de por sí objeto de su específica normativa.
En tal sentido, pues, por un lado, una que tiende a considerarlo como una mercancía más,
sometida a las mismas leyes económicas que regulan los factores no humanos de la producción,
verbigracia, tierra y capital; la otra, que adhiere a una concepción del trabajo como dimensión
antropológica esencial del hombre, en cuanto ser que se autorrealiza en colaboración con sus
semejantes.
En tal sentido, pues, cabe aquí acotar que, si bien se considera la rama denominada Derecho
laboral30 como un derecho nuevo, no ha de entenderse con ello que en la Antigüedad, en el
Medioevo o, aún, en la Época moderna y hasta el siglo XIX, el derecho haya sido ajeno a los
problemas laborales, pues, por cierto, el trabajo ha constituido siempre un hecho necesario para la
subsistencia de la humanidad desde los albores de su existencia, de tal modo que ha creado
relaciones individuales y sociales que el derecho necesariamente ha debido regular.
Sin embargo, no cabría referirse a la existencia de un derecho claramente específico del
trabajo en aquellas épocas de la historia, como podemos hacerlo hoy, ya que las relaciones
laborales se desarrollaban en condiciones muy diferentes de las actuales, de suerte que su
regulación jurídica se concretara mediante normas positivas cuya finalidad y fundamento fueran
ciertamente distintos de los que hoy reconoce dicha disciplina31.
Al respecto, puede aceptarse, por tanto, que existían en el derecho común normas referentes al
trabajo, si bien su objeto de regulación y su fin, no consideraban la personalidad del trabajador en
cuanto tal, sino en contadas situaciones y aún así, su propósito no era ciertamente el de tutelar o
proteger aquellas personas o sus intereses, sino que, por el contrario, el derecho antiguo y el
medieval preveían, ante todo, la defensa del interés del señor o del patrón, y de su patrimonio,
porque -se reitera- las condiciones en que se desenvolviera la economía y la industria resultaban
muy diversas de las actuales, tanto como peculiares, también, resultaran las organizaciones sociopolíticas pasadas.
Por ello es que, si bien cabe aludir a las condiciones jurídicas o a los regímenes del trabajo
anteriores al siglo XIX, no así, en cambio, respecto de la existencia de un derecho específico del
trabajo, tal cual hoy es concebido por la doctrina jurídica en general, según contenido propio,
diferenciado del pertinente a las demás ramas del derecho32.
29
Aquí, el término jurídico se expresa en sentido lato, es decir que, sin perjuicio del principal analogado de ius, cual
ipsa res iusta, por común extensión, se profesa, también, de las demás participaciones de dicha realidad, sea en las normas
generales o también en las sentencias, sea en el título acreedor, aptitud o poder de reclamar lo justo.
30
Al hablar aquí de derecho se lo hace analógicamente, en su acepción normativa, y sin perjuicio del sumo analogado
jus, cual ipsa res iusta, pues, también el derecho se dice de muchos modos.
31
Al respecto puede confrontarse, entre otros tratadistas del Derecho laboral, Juan D. Pozzo, Derecho del Trabajo,
Ediar S.A. de Editores, Buenos Aires, 1948, Tomo I, capítulo I: Historia de los regímenes del Trabajo.
32
Tal doctrina fue recibida en nuestra legislación nacional, concibiéndose al trabajo no sólo desde lo productivo
económico, sino también, desde la dignidad del trabajador. Y en ese sentido se ha plasmado en el art. 4 de la vigente Ley
de Contrato de Trabajo Argentina: "Art. 4.- Concepto de trabajo. Constituye trabajo, a los fines de esta ley, toda
actividad lícita que se preste en favor de quien tiene la facultad de dirigirla, mediante una remuneración. (…)", noción ésta
que no apunta tanto a la actividad en sí misma considerada, sino en su aspecto de relación, es decir, se trata de un trabajo
dependiente, en una vinculación subjetiva bilateral que importa una subordinación económica y jurídica en beneficio del
sujeto empleador, que, a cambio de la retribución, en tiempo y modo, tiene potestad de aprovechar el producto del trabajo
proporcionado por el empleado, mas sin perjuicio alguno de su persona, conforme lo tiene dicho la Corte Suprema de
Justicia de la Nación (CSJN, 3/5/84, “Gutierrez c/YPF”, JA, 1984-III-680), pues, la dignidad de la persona humana no es
susceptible de ser subsumida en las exigencias del mercado. Y en tal sentido continúa la norma citada: "El contrato de
trabajo tiene como principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en sí. Sólo después ha de entenderse que
media entre las partes una relación de intercambio y un fin económico en cuanto se disciplina por esta ley.” La noción
legal de trabajo se relaciona en el sistema de la Ley de Contrato de Trabajo principalmente con las de “contrato de
trabajo” –art. 21-, “relación de trabajo” –art.22-, “trabajador” –art.25-, “empleador” –art.26-, “salario” –art. 103-,
“empresa – empresario” –art.5- y “establecimiento” –art.6-, entre otras.
23
Si hasta entonces, pues, en ciertas leyes se suponía que la contratación del trabajo era, entrada
ya la etapa de la codificación, el fruto del acuerdo de voluntades entre patronos y obreros,
realizado en condiciones de libertad y de igualdad, ése era el triunfo del "principio de la autonomía
de la voluntad" dentro de la letra de los códigos, pero no, por cierto, la realidad social general, en
tanto la desigualdad económica de los contratantes, producía, consecuentemente, su desigualdad
jurídica, social y política.
De tal modo, pues, del así llamado "principio protectorio"33 del trabajador, fundado en la
necesidad de justicia que tales situaciones desproporcionadas provocaran, resultaría la especificidad
propia de la rama jurídica pertinente al trabajo, esto es, del llamado Derecho laboral, respecto de
las restantes del ordenamiento legal estatal dado.
2.3.- Retrospección filosófica 34
Trabajo, como “esfuerzo humano aplicado a la producción de bienes”35, suele usarse a
menudo, al hablar, en contraposición de capital, pero la noción y la actitud hacia el trabajo, no
obstante, han venido evolucionando a lo largo de la historia a tenor del pensamiento filosófico y
teológico en general, así como, según lo visto, de la particular posición del trabajo en la escala de
valores sociales de cada lugar y momento históricos.
Así, según la reseña precedente, advertimos un sistema esclavista en la Antigüedad,
menospreciador del trabajo; un feudalismo agrario en la Edad media, con siervos sujetos a la gleba,
en situación intermedia entre el régimen del trabajo libre y el del esclavo; un sistema de trabajo del
artesano, aparecido en Europa a partir del s. XIII e integrado por trabajadores independientes; un
sistema de trabajo concebido como factor de producción fundamental, de conformidad con los
economistas liberales clásicos, esto es, de Adam Smith, de Ricardo y de John Stuart Mill; y aún,
según el materialismo dialéctico de Marx, un sistema definido por la exclusividad del trabajo como
creador de plusvalías36.
Por lo demás, la libertad económica individual y la confianza en el mercado -como principal
mecanismo de control económico-, propias del liberalismo, propiciaron, en su oportunidad, la
inhibición del Estado en las relaciones laborales, de suerte que, desde los comienzos mismos de la
Revolución Industrial, se ocasionaron abusos de los patronos a la hora de fijar salarios y
condiciones de trabajo en general; extremos que aparejaron la consecuente agudización de diversas
luchas de clases, que obligaran a los Estados, a la vez, a intervenir fijando normas específicas.
33
Este principio es considerado por toda la doctrina juslaboralista como "primer principio" del ordenamiento específico
laboral -sobre el trabajo en relación subordinada o dependiente-, e informante de los sistemas normativos positivos
sustantivo -o de fondo-, y adjetivo -procesal o de forma-.
34
Emplease aquí el término filosofía en sentido lato, sin perjuicio del norte de nuestro pensamiento, que la tiene por
amor a la Sabiduría.
35
Cfr. Enciclopedia Multimedia Durvan, en CDROM, Durvan S.A. de Ediciones, realización de Micronet S.A., 1995,
voces "trabajo" y "revolución industrial".
36
Es a partir de la obra de Adam Smith, La riqueza de las naciones (1776), cuando se considera la economía una ciencia
desarrollada. A esa obra siguen las de Thomas R. Malthus, David Ricardo y John Stuart Mill. Para los economistas
clásicos, como para los fisiócratas, la economía se basa en la libertad individual y el propio interés económico,
considerado como una ley natural. A esta concepción se opusieron los técnicos de la escuela histórica y, sobre todo, Karl
Marx, fundador de la economía socialista. En la década de 1870 surgen los teóricos de la utilidad marginal, que
insistieron en la valoración subjetiva de los artículos de comercio y consideraron el precio como resultante del valor de
uso (utilidad) de la última unidad (marginal) de los artículos disponibles. A raíz de la depresión de 1929, la escuela de
Keynes se centró en torno del examen de las variaciones de la renta nacional, del consumo y de las inversiones. Frente a la
postura keynesiana, favorable a la intervención gubernamental y partidaria de la política fiscal, surgió una teoría
neoliberal, partidaria de la política monetaria y en radical oposición al crecimiento de las actividades financieras del
gobierno, cuyo principal artífice fue Milton Friedman. La mayoría de los países occidentales utilizan hoy en día modelos
de economía social de mercado, en los que el Estado interviene para corregir supuestas diferencias sobre la base de
hipotéticas situaciones de conflicto con los intereses sociales colectivos. Cfr. al respecto, Enciclopedia Multimedia
Durvan, Ibíd. , Voz "economía".
24
Pues bien, sin desatender la precedente y esquemática reseña histórico-económica del trabajo,
al adentrar la mirada retrospectivamente aún más en la dinámica social laboral, aunque tornando un
tanto el enfoque de análisis, esto es, procurando recabar una noción laboral meta-productiva, cabe
advertir que, asimismo, la historia exhibe cierto reparo ante la noción de lo que podríamos llamar un
trabajo "virtuoso".
Resultaba en tal sentido común, entonces, contraponer la primigenia noción filosófica del
trabajo37, sustentada en parte durante la Antigüedad clásica y también durante la Edad Media, con
la que fuera predominando luego en la Modernidad. Así, mientras muchos antiguos y medievales
consideraban el trabajo, en el sentido del trabajo manual –βαναυσια, o ars mecánica-, como algo
degradante para el hombre, e inferior tanto a la vida contemplativa -σχολη u otium-, como a otras
actividades, verbigracia, la actividad militar, los modernos llegaron, por el contrario, hasta una
cierta idolatría del mismo, que se expresaría, en algunas sociedades, como una verdadera “manía de
trabajar por trabajar”, sin adecuada consideración de los fines.
En tal sentido corresponde, no obstante, salvar ciertas excepciones, como por ejemplo la
noción que, desde remota antigüedad, ya tuviera Hesíodo38 (s. VIII a. J.C.), según lo manifestara en
su obra Los Trabajos y los días -'Erga kai hemerai'-39, donde desarrollara, evocando a tal fin una
serie de mitos40, temas referidos al trabajo y a la justicia.
De tal suerte, se admitiera respecto del trabajo algo más que una mera producción objetiva
externa, al vincularlo a la justicia, la cual era, según la idiosincrasia representada por este autor,
tanto virtud eminente, como correspondencia del hombre con los dioses, entre quienes 'Diké', hija
de 'Zeus', ocupara ya desde la legendaria Edad de Oro41 un destacado lugar42.
Sin embargo, la mentada contraposición también aparecía, en el orden de las actividades
humanas, en manifestaciones de notables filósofos y escritores antiguos, tal el caso de Aristóteles,
cuando declaraba que el trabajo manual es actividad innoble43, o bien, muy posteriormente,
asimismo en textos medievales, donde ars mechanica (“técnica mecánica”) se presentaba cual ars
inferior (“técnica inferior”).
Se admitía al respecto, como razones del menosprecio del trabajo manual -en particular del
instrumental-, el hecho de que, durante ciertas épocas, su uso conllevara deformaciones somáticas y
psíquicas en los trabajadores, tales como manos grandes y callosas o estatura encorvada, entre
muchas otras. Así el caso, según pertinentemente observara Platón44, del βαναυσος –“mecánico”,
especialmente del herrero-, que deviniera “calvo y enano” y, de modo semejante, variados
trabajadores manuales, “operarios” y “mecánicos” que, entre otros, tornábanse en seres deformes.
En tal sentido, durante pasados siglos -aunque con más reciente data-, una causa importante
de enajenación personal consistía en el hecho de que el hombre prestara su individualidad a la
organización productiva, casi exclusivamente, como portador de utensilios, de suerte que los
grupos técnicos no podían sino constituirse incorporándolo como un específico portador de
instrumental laboral.
Pese a todo, no correspondería extralimitar la contraposición entre la antigua filosofía del
trabajo y la valoración actual del mismo, en tanto cabría, en esta dirección argumental, observar al
37
Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía; Alianza Editorial S.A., Madrid 1979, 1980; Voz: "Trabajo".
Cfr. Enciclopedia Multimedia Espasa, ESPASA, 1998, en disco compacto.
39
Poema didáctico de 826 versos dedicado a su hermano Perses (quien se había arruinado después de quedarse con la
mayor parte de la herencia paterna), en el cual intentara demostrarle que la fortuna mal adquirida no aprovecha.
40
Vg., Las dos Érides, Prometeo, y Las cinco edades de la humanidad.
41
Cfr. Pierre Grimal, Diccionario de Mitología Griega y Romana, Edición Española de Pedro Pericay, Piados, Buenos
Aires, 1997.
42
Cfr. Werner Jaeger, Alabanza de la ley; Los orígenes de la Filosofía del Derecho y los Griegos, traducción de A.
Truyol y Serra, Colección Civitas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1953.
43
Cfr. Pol., 1328 b
38
25
respecto que, ya entre los mentados griegos45 y particularmente, en el propio Aristóteles, además del
indicado desprecio, a la vez había una clara percepción de que no sólo las labores serviles, sino
todas las artes requieren instrumentos, de modo que no resultara legítimo reputar desplazadas las
actividades manuales y mecánicas del conjunto de las actividades humanas.
Mas ello así, claro está, sin perjuicio de su adecuada subordinación respecto de la actividad
contemplativa, en tanto el ejecutor manual ha de guiarse, ciertamente, por pautas arquitectónicas,
que suponen la contemplación. Además, en tal sentido, existen otros textos, como un fragmento de
Anaxágoras y un escrito hipocrático, en los cuales se sostuviera también la importancia de la
actividad manual, la posición preeminente de la mano y la revelación que la actividad mecánica
proporciona, cual imitación consciente de los procesos de la Naturaleza46.
Es probable, entonces, que la razón de la subvaloración laboral referida pudiera hallarse,
también, en la gran dimensión del mercado de esclavos, en torno del cual giraba gran parte de la
economía antigua, haciendo de ellos casi los únicos operadores manuales y, consecuentemente, el
objeto de menosprecio por parte de los círculos dirigentes de la sociedad, sin que obstaran, a dicho
desprestigio, las salvedades anteriormente expuestas, ni, aún tampoco, el frecuente respeto mostrado
por Sócrates y otros socráticos hacia los oficios manuales, o bien, la incidencia creciente del
Cristianismo en la forma mental de los pueblos romanizados.
En cuanto a la Edad Media47, la posición ocupada por el trabajo manual estuvo generalmente
regida por la división tripartita de los estados, en oradores (eclesiásticos), defensores (guerreros) y
labradores (agricultores). Dicha fórmula de los tres estados puede hallarse en las Partidas48 y su
condición subordinada ha de entenderse
en función de los labradores más bien que de los
artesanos. Ello así, pues aunque estos últimos pudieran no ocupar un puesto social relevante en
comparación con los oradores o los defensores, su creciente importancia productiva y el hecho de
que, en muchas comunidades monásticas, cada uno de los miembros estuviera encargado de un
trabajo manual, fue tornando este tipo laboral, en general, más respetable que en la Antigüedad,
hasta llegar paulatinamente a entenderse, como toda actividad lícita, en un medio de mérito y
santificación.
Ahora bien, sin perder de vista las salvedades sustanciales expuestas, podría asimismo
atenderse que, particularmente a partir de la época moderna, se dio un generalizado interés por las
artes mecánicas y por el trabajo en general y en sus diversas manifestaciones específicas, en tanto
surgieron filosofías del trabajo, llamativamente abundantes, a medida que el concepto de trabajo
fuera ganando cada vez mayor dedicación en la literatura filosófica. Ello no obstante, los
significados que ha tenido se exhiben por demás diversos y, de no encuadrarse su noción en una
adecuada ontología analógica, parecería casi imposible reducirlos a un denominador común.
Se inicia así -según se dijo-, con el advenimiento de la Modernidad49, un cambio de
perspectiva que conducirá a la inversión del planteamiento clásico, es decir, importará una
exaltación del trabajo y una minusvaloración inversamente proporcional del ocio, del cual se
pierde desde entonces y en tal corriente de pensamiento su auténtica noción originaria, hasta tenerlo
por entretenimiento o mera y vacua diversión. Y no es de extrañar que semejante giro conceptual en concreto, acerca de la actividad contemplativa-, se deba al menospreciado conocimiento de las
cosas elevadas, sea de Dios o de los aspectos sublimes de lo creado, en pro de un conocimiento
44
Cfr. Gilbert Simondon, Du mode d’existence des objets techniques, 1958, Págs., 103 y SS.
Cfr. Rodolfo Mondolfo, La comprensión del sujeto humano en la cultura antigua (1955).
46
Cfr. Rodolfo Mondolfo, Ibíd.
47
Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; Voz "trabajo".
48
Cfr. Partidas II, 21
49
Cfr.Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoración del trabajo: La
exaltación moderna de la capacidad transformadora del trabajo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992
45
26
matemático y "preciso", aunque de cosas menos importantes o de meros aspectos extensos del
universo. Se pasa, pues, de una ciencia para comprender (relacionada con la teoría y la
contemplación), a una suerte de tecnocracia o ciencia para manipular (vinculada con lo que los
griegos clásicos, en general, entendieran por trabajo), si bien con pretensión de conocimiento
científico y, en general, de único conocimiento válido.
Así, quedaría trazada una línea conceptual vinculante entre Bacon, Descartes, Leibnitz, Hume
y Marx. Al respecto, en dicha dirección de pensamiento, sostendría F. Bacon que saber y poder son
lo mismo, en tanto el sentido de todo saber fuera dotar a la vida humana de nuevos inventos y
recursos. Por su parte, K. Marx, siglos más tarde, sin reparar en su antecesor, afirmaba -en la
undécima tesis sobre Feuerbach- que hasta él la filosofía había considerado que su tarea era
interpretar el mundo, si bien lo importante era modificarlo.
La Modernidad importaba, de acuerdo con tales "razones", varias consecuencias
revolucionarias en torno de la concepción del trabajo y, de modo relevante para el problema en
tratamiento, la aspiración a construir un método de labor, cual técnica apta para dominar el mundo.
Así propugnada, como heredera de la téchne aristotélica, dirigida a transformar la naturaleza
mediante el trabajo, se reviste, al influjo del pensamiento cartesiano, de cientificidad y de la
excelencia del ocio de los griegos, constituida como la más noble tarea de un ciudadano libre,
aunque sin distar mucho, en paradójica verdad, de lo que los ciudadanos griegos pedían al trabajo
de los esclavos, esto es, subvenir a las necesidades materiales humanas.
Quedaba así "sustituida" la filosofía especulativa por un pensamiento pragmático50, con
prescindencia de la actividad teórica o contemplativa (metafísica o de natural teología), vulnerando
la comprensión del cosmos y del sentido propio de la humanidad, así empequeñecida frente a una
técnica desproporcionada, que la involucrara cual mero homo faver.
Pese a todo, se impone admitir, en este período, la existencia de una mayor conciencia del
dominio humano alcanzado sobre los entes materiales, precisamente, mediante el trabajo, cuya
virtud transformadora es reconsiderada, de suerte tal que condujera a su positiva valoración, al
menos, en ese aspecto transeúnte de su dinámica entidad. Por otra parte y sin menoscabo de ello,
también se advierte que la inercia de tal actitud pragmática condujera a la postre a tornarlo en
mercancía, es decir, en elemento del mercado, proporcionado por las cuantiosas agrupaciones de
trabajadores, engranados en la Revolución industrial. Desencadenadas, así, grandes luchas sociales de diversos matices ideológicos-, se acabara por postular una posición de mérito al trabajo;
valoración que cabe advertir todavía en las actuales sociedades, complejamente entretejidas de
labores, tanto más diversas y complementarias que las de la Modernidad.
La revalorización del trabajo en sus diversas manifestaciones reconoce, pues, diversos
tributarios, entre los que no podrían negarse ni los sedimentos culturales de la trilogía
revolucionaria francesa -libertad, igualdad, fraternidad-, ni la incidencia crítica del marxismo, pese
a que sus presupuestos materialistas postularan teóricamente la degradación del trabajador,
dialécticamente identificado con la naturaleza material por él transformada.
Por fin, corresponde sobre todo reconocer, entre los aportes doctrinales que han revalorizado
el trabajo, la indispensable gravitación de la noción enaltecedora de la dignidad personal
esclarecida por el Cristianismo, que acabara por admitir la dignidad de los actos humanos en cuanto
tales, es decir, en cuanto actos de un ser personal, de suerte que, en la concepción cristiana del
trabajo, éste es "digno" porque procede de un ser personal, sin perjuicio alguno de que, a la vez, en
50
Es de hacer notar que en verdad no es el pensamiento práctico el que prescinde de la teoría, sino la postura
pragmática, que importa una jerarquía desordenada de los conocimientos, al subordinar indebidamente la teoría a la
praxis, resultando ésta, a menudo, de intenso matiz utilitarista.
27
cuanto "acto" o moción ya perfeccionada, difunde su bien y deja su huella en quien lo realiza,
conduciéndolo, de ese modo, hacia diversos grados de perfección sensible, día noética y ética en
cuanto ser personal concreto.51
En la perspectiva histórica, la elevación teorética del trabajo puede, por todo lo expuesto,
considerarse en cierto sentido sostenida y proyectada por la Revolución industrial así como por las
sucesivas revoluciones técnicas, que han influido directamente en la marcha progresivamente
ascendente del papel asignado al trabajo; marcha cuya inercia alcanzara hasta nuestros días, en los
cuales se adunan para su contemporáneo prestigio tanto la exaltación ideal de su capacidad
transformadora, cuanto su efectiva comprobación en el progresivo dominio de las fuerzas naturales.
Los factores coadyuvantes a esta valorización generalizada y creciente del trabajo, que, pese
al avance económico-social de la ideología capitalista, le proporcionara cada vez más estima (al
menos declamativa, en los explícitos principios legislativos de las naciones civilizadas), se vinculan
en gran medida al complejísimo entramado de labores y profesiones que las sociedades actuales
importan insoslayablemente en su acelerado desarrollo técnico.
De tal desarrollo emerge, pues, el trabajo, cada vez más, cual factor estructurante de la
civilización misma, al mismo tiempo que menguan otros factores de prelación social, como los
privilegios de sangre y herencia; hechos que no obstan, por cierto, ni a las perdurables injusticias
sociales, así también sobre muchos auténticos trabajadores, ni tampoco, a la sin razón -y sin sazóncon que muchos sólo soportan su trabajo, al cual dedican sin dudar sus mejores esfuerzos, sin
cosechar, aparentemente, alegría que los valga. Es que, si bien tanto la modernidad como la época
actual, de manifiesto valoran el trabajo, probablemente por exceso o por defecto no lo hagan en su
justa medida...
Se deja ver, así, que la retrospección en tratamiento resultaría insuperablemente incompleta
sin la consideración seria de la incidencia insoslayablemente profunda y esclarecedora de la
cosmovisión cristiana, de la filosofía -teórica y práctica- implícita en la doctrina Evangélica, cuya
consideración -vale destacar- desde la formalidad teológica ciertamente no altera, sino que integra
la verdad asequible ya desde la estricta formalidad filosófica.
2.4.- Retrospección teológica 52
Una notable distinción, aportada por Su Santidad Juan Pablo II 53, permite advertir, en este
discurso temporal de la noción laboral, que la exaltación moderna del trabajo se fundamentó tan
sólo en sus aspectos objetivos, es decir, en su poder transformador de la materia -y aún del hombre,
en cuanto ser material-, soslayando, sin embargo, los componentes subjetivos del trabajo, es decir,
su valor perfectivo personal.
Así, progresando portentosamente la potencialidad técnica, sin correlato ético, llegara el
hombre a extraviarse en una actividad enajenante y desproporcionada al auténtico bien personal y
común social, de tal suerte que, ya desilusionado de un exclusivo progreso técnico que no le
aportara la felicidad ansiada, rehúsa entonces seguir soportando un trabajo deshumanizado, sin
sentido perfectivo personal, tan sólo consecuente con una civilización tecnócrata, que detenta un
trabajo meramente objetivo.
51
Dicha perfección, obviamente, en el marxismo no resulta sistemáticamente admisible, ni tampoco justificada en la
antropología moderna en general, pues, si bien se suele declamar en esta época sobre la libertad del hombre, se acaba por
encerrarla sin salida, al adoptarse una concepción mecanicista del mundo y del hombre mismo.
52
Entiéndase aquí, Teología dogmática Católica.
53
Cfr. Laborem exercens
28
Con tal perspectiva histórica, conviene ya emprender una retrospección más profunda,
recabada explícitamente en las Sagradas Escrituras54, donde, si bien aparece el hombre entregado,
entre otras, a tareas de artesano, agricultor o pastor, labores que se exhiben por demás distantes del
trabajo intensamente organizado de las actuales civilizaciones, no obstante, se evoca con dicho
término la misma realidad laboral íntima, así como su valor, su fatiga y la intrínseca redención que
importa.
Pero, ante el común prejuicio, conviene ciertamente prevenir que el trabajo no es en sí mismo
considerado una pena por el pecado, pues desde antes de la caída “tomó Yahveh al hombre y lo
estableció en el huerto del Edén para que lo cultivara y lo guardara”55 y, en esta dirección, también
el Decálogo, al prescribir el descanso sabático, lo hace a continuación de seis días de trabajo56;
semana laboral que recuerda la empleada por el mismo Dios para crear el universo y destaca así
que, al formar al hombre “a su imagen”57, quiso asociarlo a su designio, en tanto, luego de ordenar
su obra creadora, efectivamente vinculó al hombre a ella, dándole poder de ocupar la tierra y de
someterla58.
Cabe afirmar, por tanto, que todos los que trabajan, aun cuando no destaquen por su particular
cultura o juicio, cada uno, sin embargo, en su oficio -y con él-, sostiene la creación59, ya que este
trabajo del hombre es expansión de la creación de Dios y el cumplimiento de su voluntad. El
trabajo es, en este sentido, una ley de la condición humana60, inherente a todo hombre, aún antes de
sentirse llamado a la salvación de Dios y resulta, como tal, objeto de atención de los sabios
coautores humanos de las Escrituras Sagradas, dispuestos, tantas veces, a destacar, cual causa
ejemplar, lo mejor de la experiencia moral de la humanidad.
En congruencia con dicha ponderación del trabajo, la Biblia es severa con la ociosidad y con
el perezoso, al que refiere, no ya como hombre, sino como algo despreciable61. Se trata, sin duda, de
un sentido peyorativo del ocio, que, por cierto, no asimila en su noción a la actividad contemplativa.
En tal aspecto, San Pablo, partícipe, por su parte, de esa mentalidad, muestra la aberración de los
que se niegan a trabajar y sentencia firmemente: “que no coman tampoco”62.
Se valora, en cambio, el trabajo bien hecho, la habilidad y el empeño que pone en su labor el
artesano63, así como la dimensión social y económica del mismo, en tanto, con sensatez se admite
que sin los labradores y artesanos, “ninguna ciudad podría construirse”64; asimismo, en cuanto a la
navegación, por ejemplo, se expresa que se combinan en su origen tanto la sed de lucro y la
sabiduría del artífice, cuanto la dirección de la Providencia65, proporcionando así una concepción
realista y equilibrada, ya al elogiar, ya al prevenir de sus yerros66.
Sin embargo, la fatiga cotidiana y perdurable por el trabajo, que recuerda el pasaje: “Comerás
el pan con el sudor de tu frente”67, se yergue en el precio que debe pagar el hombre por el uso del
poder que Dios le ha dado sobre su creación; la maldición no recae sobre el trabajo –como tampoco
recae sobre el parto de la mujer, que es la victoria dolorosa de la vida sobre la muerte-, sino sobre el
54
Cfr. X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder, Barcelona, 1996
Cf. Gn 2,15
56
Cf. Ex 20,8ss
57
Cf. Gn 1,26
58
Cf. Ibíd.. 1,28
59
Cf. Eclo 38,34
60
Cf. Dt 5,13
61
Cf. Prov 31,27; 26,14; Eclo 22,1s
62
Cf. 2Tes 3,10
63
Cf. Eclo 38,26.28.30
64
Cf. Eclo 38,32
65
Cfr. Sap 14,2s
66
Cfr. Sap 14,5
67
Cf. Gn 3,19
55
29
suelo maldito, que se resiste68 y debe ser domado precisamente para que de frutos. Así, doloroso y
con frecuencia estéril, el trabajo es, además, en el seno de la humanidad, uno de los órdenes en que
más ampliamente despliega el pecado su poder, en actitudes de arbitrariedad, violencia, injusticia y
rapacidad, entre otras, porque, no debe olvidarse, implica el ejercicio de la libertad moral.
Pero es -sin duda- a partir de Cristo69 que, no sólo se desarrolla más claramente, sino también,
se difunde hacia todo el orbe la conciencia de la dignidad inherente a todo ser humano por su
misma índole de persona; modo esencial en que todos los hombres resultan igualmente dignos y que
se proyecta desde cada cual hacia todas sus obras y relaciones, de suerte que, siendo el trabajo
acción personal y, asimismo, uno de los factores estructurantes de la vida humana -cuya economía
hace nueva el Evangelio-, su dignidad esencial se hace socialmente más consciente a partir de la
difusión del cristianismo, que enaltece la primigenia noción del trabajo70.
En tal sentido, desde la Palabra de Dios, el trabajo aparece como fundamental elemento de la
humana vocación, en tanto el hombre concreto es llamado por Dios al quehacer libre y perfectivo
personal y social, ya desde el comienzo de la humanidad, según consta en el mismo libro del
Génesis, cuya concepción laboral -reiterase- no es de humillante castigo, del cual debería liberarse
el hombre para ser plenamente tal, sino que, por el contrario, presenta la Biblia al trabajo como
integrante fundamental de la humana vocación perfectiva.
La intensificación de tal noción perfectiva, ajena a la genérica mentalidad griega, e incluso
también lejana para la hebrea, halla su razón fundamental en la nueva economía salvífica instaurada
por Jesucristo, quien, verdadero Dios y verdadero Hombre, se entregara sin hesitación a una vida de
esforzados trabajos manuales e intelectuales, de suerte que no habrá a partir de entonces y desde el
ángulo teológico, mayor prueba de la dignidad inherente al trabajo, ni mayor causa de dignificación
y enaltecimiento.
Pese a todo, no habría, quizá, de tal noción, un adecuado enfoque teórico, en orden a su
acabada categorización, hasta mediar en ello un fundamento filosófico imprescindible, como el
alcanzado por Santo Tomás de Aquino -cuando fijara la noción del acto de ser y, particularmente,
respecto de los entes espirituales, del acto de ser personal-, en cuya virtud el trabajo pudiere
sustentarse desde los objetos formales de la filosofía y de la teología en el elevado nivel de lo
estrictamente personal 71.
Sin embargo, si bien se llegara -recién en el siglo XIII- a dicho encumbramiento, radicalmente
fundamentado en la doctrina del acto de ser y del ser personal, ello así tan sólo en potencia, pues,
su efectiva emergencia en la mentalidad social, se viera impedida por la pervivencia de la común
noción griega del trabajo, reducida fundamentalmente a las tareas manuales o corporales, con su
contraposición al ocio o vida teorética, única -en esa dirección de pensamiento- efectivamente
enaltecedora del hombre.
Asimismo, lo impidiera una errada interpretación acerca del cristianismo y de su proyección
práctica que, en consonancia con esa mentalidad griega, estableciera una rígida contraposición entre
la vida contemplativa, única adecuada al hombre que busca ser perfecto, y la vida activa, mundana,
en la que se incluyera, como elemento integrante, el trabajo.
En tales circunstancias socio-culturales, no obstante, desde un primer momento, los monjes
pusieron efectivamente de manifiesto la compatibilidad de la vida de oración contemplativa con las
tareas manuales, económicamente productivas, semejantes en todo al trabajo de sus
68
Cfr. Gn 3,17s
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoración del trabajo: El
influjo del cristianismo); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992
70
Cfr. P.Rodríguez, Vocación, trabajo, contemplación, EUNSA, Pamplona 1986, Pág. 69
71
Porque, sin duda, "operari sequitur esse" -"las operaciones siguen al ser"-.
69
30
contemporáneos, aunque con una valoración positiva del mismo, en tanto resultara, en efecto, un
medio apto para consolidar el sustento y las obras de caridad.
A ello se adunara que, con el advenimiento de órdenes como la de los dominicos y de los
franciscanos, llegara además a extenderse la noción del trabajo más allá de las actividades físicas, y
hacia el estudio, la predicación o la enseñanza evangélica. Pero es -reiterase- desde el enfoque de
Santo Tomás de Aquino, que emergen los elementos teóricos imprescindibles para desarrollar
suficientemente la doctrina relativa a la dignidad y valor propios del trabajo.
En efecto, tanto la noción fundamental del acto de ser y su importancia en la perfección
personal, como su doctrina sobre la acción, fundamentada también en dicho acto de ser y
desarrollada, v.g., al reflexionar en torno del arte, de su transformación y perfeccionamiento del
cosmos, de las virtudes a él relacionadas, así como también, de sus vínculos con la actividad
teorética, son desarrollos doctrinales que ciertamente importan los fundamentos para admitir
compatibles la contemplación y el trabajo, al superar esa mentada confrontación entre ambas
actitudes vitales del ser humano.
En ese sentido, aquéllas nociones fundamentales permitieran ampliar virtualmente el concepto
de "trabajo" que, según un enfoque particular del tema, mantuviera, cual analogado principal del
término, la tarea manual72; pero ello sin menoscabo de su intensa labor como estudioso, predicador,
escritor y profesor universitario, que comenzara, no obstante, a abrir en su perspectiva horizontes
más amplios.
El posterior desarrollo de la espiritualidad religiosa abundó en estos mismos enfoques,
aunque, tal vez, no importó un avance sustancial en cuanto al aprecio del trabajo según lo
desarrollara el hombre común en la industria y el comercio. Sin embargo, tal progreso tornárase
apreciable -según se dijera ya- en ciertas transformaciones sociales -y en la inherente mentalidad
histórica- por las cuales, aún sacerdotes y religiosos comenzaran a concebir como su trabajo no ya
lo manual, sino también la evangelización, la predicación, las obras asistenciales y benéficas.
Sin embargo, no cabe soslayar que diversas causas coetáneas, de tipo socioeconómico y
cultural, impidieran también, durante siglos, una elaboración teórica explícitamente enaltecedora del
trabajo humano, cual la estructura social -feudal primero y estamental después-, que impidiera
generalmente que los individuos fueran considerados en su singularidad, e impusiera su estima
como miembros o componentes de algunos de los estamentos del todo social, resultando, entonces,
más difícil percibir el valor intrínseco del trabajo que cada hombre llevaba a cabo en el cada vez
más complejo tejido social.
Adunada a tales dificultades, hallábase, además, la disposición eminentemente jerárquica de
sociedades basadas en la herencia, que impedía fuertemente el acceso a funciones rectoras con la
mera idoneidad profesional, so prebenda de la pertenencia a determinadas familias; extremo que
condujera en ocasiones al error de reputar el trabajo como un deshonor o como algo desprovisto de
auténtico valor perfectivo, dignificador personal.
Tales motivaciones habrían obstado, por entonces, a una adecuada consideración del tema,
que reputara al trabajo una posición de privilegio, tal como tiene actualmente en la perspectiva
social de la Iglesia, de suerte que, sólo a partir de mediados del siglo XIX, tras la primera
Revolución industrial que, difundida por Europa, planteara situaciones socio-económicas
72
Es en este estricto sentido, el de trabajo manual, o corporal, o mecánico que, según advierte Santo Tomás de Aquino,
el trabajo está prohibido literalmente por el tercer precepto del decálogo, como precepto especial, pero místicamente, en
cuanto a cesar en los pecados, como precepto general (2-2, 122,4 ad 1 y ad 3; 187, 3c).
El trabajo manual se ordena a cuatro cosas: a la subsistencia, a evitar el ocio, contra las concupiscencias y a las
limosnas (2-2, 187, 3c). El trabajo manual es útil para tres cosas: para no robar, contra la codicia del bien ajeno y contra
los negocios torpes para adquirir el alimento (ib. 2c).
31
manifiestamente injustas, aparece en escena -en el año 1891- la Rerum Novarum, dando origen, así,
a un conjunto de documentos pontificios, en procura de salvaguardar los derechos del trabajador en cuanto hombre-, contra injurias cometidas con ocasión de sistemas socio-económicos
desproporcionados al bien común.
El problema del trabajo habría interesado, pues, en la época contemporánea, a algunos
teólogos, en vistas, tal vez, de una teología del trabajo, con antecedentes en algunos Padres griegos
y latinos, en tanto que el hombre fuera concebido como artifex que, a imagen y semejanza de Dios,
realizara su obra. Pero -reiterase- solamente desde el momento en que, con los problemas socioeconómicos -y personales- suscitados por la acelerada industrialización, la cuestión del trabajo se
colocara en el centro de las preocupaciones contemporáneas, se desarrollaron en concreto los
intentos explícitos de elaborar la mencionada teología.
En tal sentido es que puede entenderse la situación del hombre trabajador en función de su
puesto dentro de la economía del universo y del plan divino73, en tanto el hombre resulta así un
colaborador de la creación y, en cierto sentido, un principio activo en el descubrimiento, la
exploración y la espiritualización de la Naturaleza.
Pues bien, tales planteos teórico-prácticos eclesiales contribuyeron, sin duda, informando el
movimiento reflexivo enaltecedor de la noción del trabajo, con notoria distinción intrínseca del
impulsado a instancia de la Modernidad (sujeto a una cosmovisión mecanicista, cuyo determinismo
desplaza el libre albedrío y degrada así la acción laboral), de tal suerte que la enseñanza magisterial
se destacara por la coherencia entre la acción social propuesta y la antropología y moral teológicas
basales.
Del movimiento iniciado con la Rerum Novarum, se despliega, pues, en adelante la edición de
documentos de trascendente proyección social, aún con la autoridad de un Concilio ecuménico,
manifestando cada vez más claramente una noción del trabajo que lo admite en adecuada expresión
de la grandeza humana e instrumento idóneo para acrecentarla, conduciendo al hombre, en cuanto
ser personal, hacia su definición perfectiva.
Habría que añadir al respecto, cual factor de innegable importancia en el engrandecimiento
conceptual del trabajo, el inicio y desarrollo de instituciones que, desde el seno eclesial, propugnan
una auténtica espiritualidad centrada en las labores profesionales ordinarias, tales como la
idiosincrasia y espiritualidad, entre otras, de la obra salesiana, de la que se afirmara con razón que
la diferencia específica de su piedad está en saber hacer del trabajo oración74.
Aquí se impone, pues, destacar que el trabajo es oración, no porque la sustituye (al contrario,
el apóstol de Cristo siente necesidad absoluta de ella), sino porque se vive en el amor de caridad,
síntesis de la vida trinitaria, que da espesor a toda la existencia del cristiano. Trabajo y oración
son, así, dos aspectos del mismo amor, de forma que puede decirse que hay entre ellos relación de
identidad. Tal es el sentido de la laboriosidad incansable, santificada por la oración y la unión con
Dios, que el venerable Felipe Rinaldi considera "la característica de los hijos de Don Bosco"75. Así
se lo inspiraba la prédica esmerada de San Juan Bosco, para quien, ciertamente, qui laborat orat 76 y
que prometía, asegurado en la fe, a sus hijos salesianos fieles, el pan, el trabajo y el paraíso77.
Cabe asimismo mentar aquí, entre otros, el particular enfoque pastoral que, en tal dirección,
Cfr. al respecto Santo Tomás de Aquino, Suma Teológica, tomo XVI, Tratado de los novísimos, en Índice general de
conceptos de los 16 volúmenes, B.A.C., S.A., Madrid, 1960.
73
Cfr. M. D. Chenu, Pour une théolgie du travail, 1955, especialmente págs. 29 y 31.
74
Según palabras de Eugenio Ceria, luego confirmadas por Pío XI. Al respecto, cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di
Don Bosco, con Guía de lectura de las Constituciones salesianas, Traducción de Nicolás Merino Urién, Editorial CCS.
Alcalá, 164, /28028, Madrid, 1987; página 797.
75
Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco, Ibíd..; páginas 797/798.
76
Cfr. P. Brocardo, Don Bosco, profondamente uomo, profondamente santo, LAS, Roma, 1985, Pág. 105.
77
Cfr. Il progetto di vita dei Salesiani di Don Bosco,Ibíd.
32
acrecentara, también, con su propio carisma, de particular proyección laical, San José María
Escrivá de Balaguer, hacia el “descubrimiento” y rehabilitación contemporáneos de la función
santificante y humanamente perfeccionadora del trabajo, en todas sus manifestaciones.
Concretos aportes que, no obstante la común visión parcial derivada de los griegos, o aún, del
espectro empobrecedor de la modernidad, si bien asumiendo y continuando cuanto en tales
nociones hubo de verdadero, pueden proporcionar el auténtico sentido laboral al hombre de hoy,
según se deja entrever en muchos hombres que viven su profesión cual
medio eficaz de
perfeccionamiento y gratificación personal, por cuanto servicio adecuado a sus semejantes 78.
En este sentido se ha dicho con mesura que "La esperanza escatológica no merma la
importancia de las tareas temporales; por tanto, el mensaje cristiano no aparta a los hombres de la
edificación del mundo ni los lleva a despreocuparse del bien ajeno, sino que, al contrario, les
impone como deber el hacerlo.(...) La luz del Evangelio y de la Doctrina Social de la Iglesia afectan
positivamente al sentido y a la organización humana del trabajo, e incluso respecto de la posibilidad
de lograr una síntesis entre la eficacia, la productividad económica y el desarrollo integral de la
persona. (...)
Un elemento sin el otro sería degradante para el hombre, y a este equilibrio es al que aspira la
acción evangelizadora. De este modo la eficacia productiva y la autorrealización personal por el
trabajo, servirán para construir una cultura, una sociedad y una economía más solidaria, en síntesis,
un paso hacia la 'civilización del amor': En este caminar, la espiritualidad del trabajo que aporta el
mensaje evangélico, no debe quedar excluida ya que no menoscaba los niveles ético, cultural,
social, como tampoco el estrictamente económico del trabajo. De esta manera la misión
evangelizadora de la Iglesia en relación con el actual mundo del trabajo, tiene como objetivo lograr
una civilización donde el trabajo no sea valorado solamente como fuerza de producción, sino y
principalmente como fuente de realización integral del hombre." 79.
78
El trabajo, si permite al hombre -para el caso de los escépticos- escapar a la angustia de la contemplación de la nada
presunta, no debe llegar a confundirse con el orgullo de la obra, el cual conduciría, además, desenfrenado, a la borrachera
de la potencia y de la voluntad de poder. Valga ello de muestra sobre ciertos aspectos de la cultura actual que impiden, sin
duda, por un desacertado enfoque del auténtico trabajo, el normal dinamismo del Bien del hombre.
79
Cf. Marcos Thierry, El trabajo ¿condena o salvación?, Conclusiones, Educa, Universitas S.R.L., Instituto Salesiano
de Artes Gráficas, Buenos Aires, 2000.
33
3.- Acerca del término y del concepto: "Trabajo" se dice de muchos modos
El previo desarrollo temático retrospectivo permite apreciar que el término “trabajo”,
sinónimo de “labor”80, conlleva diversos matices semánticos, de los cuales, según lo visto y desde
un enfoque preponderantemente económico-político, por trabajo, cabe significar la aplicación de
fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor,
a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades en el todo social, de modo que, tal
concepción, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tácita reducción de la
ponderación de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral una cierta
oscilación de valor de mercancía.
Bajo diverso aspecto, según la perspectiva jurídica, acotada, de conformidad con el sistema
legal pertinente, al trabajo en relación de dependencia económico-jurídica (que se desarrolla en el
marco de un contrato tipificado normativamente y remunerado), al mentar al sujeto que lo presta, es
decir, al trabajador81, no se hace referencia a toda su persona, sino que el significado resulta, en
general,
restringido al trabajador subordinado82, es decir, a personas que, si bien trabajan
voluntariamente, lo hacen en condiciones de dependencia –contractual- respecto de otra persona
que, en calidad de empleador, debe pagarles la remuneración correspondiente.
Desde lo filosófico, paralelamente, un bosquejo de la evolución reseñada ut supra nos
permitirá recabar una cierta oscilación pendular desde una noción de trabajo como producción a
una de trabajo como medio de mérito -esto es, como actividad que enaltece a quien la realiza-, cada
vez con mayor gravitación de esta última, de suerte que, en fin, desde lo teológico, pudiera, a la vez,
postularse seriamente al trabajo como oración, al profesar que, en el mejor de los supuestos, qui
laborat orat83.
A modo de tópica relevante se referirán, además, las nociones comúnmente vigentes en
nuestra lengua, con el fin de ir perfilando así, por analogía ascendente -según una auténtica
participación ontológica de la realidad laboral-, la definición inicialmente propuesta. Ello no
obstante, se esbozarán, asimismo, algunas nociones pertinentes en cuanto contrapuestas por defecto
al inicialmente postulado concepto auténtico de “trabajo”; se distinguirá también en este acápite, el
trabajo, de la libertad en él implicada y, finalmente, su distinción respecto de la actividad lúdica.
80
Cfr. Enciclopedia Multimedia Interactiva 98, Planeta DeAgostini, S.A., Espasa 1, voces labor, laborar, laboral:
* labor f. Trabajo, acción de trabajar y resultado de esta acción. •• Obra realizada por una persona. •• Adorno tejido o
hecho a mano en la tela. Ú.t. en pl. •• Obra de coser, bordar, etc. •• Escuela de niñas donde aprendían a hacer labor de
costura. •• LOC. estar o no estar alguien por la labor. fig. y fam. Tener o no tener interés por el asunto de que se trata o se
habla. •• sus labores. Expresión con que se designa la dedicación, no remunerada, de la mujer a las tareas de su hogar. •
AGRIC. Labranza de las tierras que se siembran. •• Cada una de las operaciones agrícolas realizadas en el cultivo de los
campos, especialmente la que consiste en voltear la tierra con ayuda del arado. •• Cava que se da a la tierra. •• de labor.
Dícese de los útiles y los animales que se usan para los trabajos agrícolas. •• CONSTR. Entre los fabricantes de teja y
ladrillo, cada millar de esta obra. •• MIN. Excavación realizada en la explotación de una mina. •• SERICIC. Simiente de
los gusanos de seda.
* laborar tr. Labrar la tierra. intr. Labrar, hacer gestiones o procurar e intentar conseguir algo con esfuerzo.
* laboral adj. Perteneciente o relativo al trabajo, en su aspecto económico, jurídico y social. • DER. LAB. derecho
laboral. Rama del derecho que regula las relaciones jurídicas nacidas entre patronos y trabajadores, y de unos y otros con
el Estado, en lo relativo al trabajo personal libremente prestado por cuenta ajena en condiciones de dependencia. • DER.
LAB. Esta rama del derecho, que data de la segunda mitad del s. XIX, posee un carácter eminentemente social, lo que
exige su conexión o interrelación con las demás ciencias sociales. Así, el derecho laboral se encuentra íntimamente
vinculado con la política social, la economía, la sociología y la estadística. De la misma manera, es necesaria su conexión
con las demás ramas del derecho por la similitud de los conceptos básicos que emplea.
81
Cfr. Diccionario Jurídico -tres tomos- de Abeledo Perrot, El Derecho en CD ROM, versión 1999, Editorial El
Derecho, Buenos Aires, 1999, voz "trabajador"
82
En este sentido se ha dicho que trabajador es toda "persona que presta contractualmente su actividad personal por
cuenta y dirección de quien lo retribuye en condiciones de dependencia o subordinación". Resultan, pues, alcanzados por
este concepto, tanto obreros industriales, como también todos los que trabajan en dichas condiciones, tales como los
empleados de comercio, los trabajadores rurales, los periodistas, entre tantos otros; es decir, entonces, que al referirse al
trabajador se usa una denominación genérica susceptible de especificarse en obreros, empleados, técnicos, capataces,
profesionales, etcétera.
83
Es decir, “quien trabaja, ora”.
34
En tal sentido y sin más dilación, se dirá, pues, que el termino castellano “trabajo” procede del
verbo “trabajar”84, que, en su forma intransitiva, significa, según el uso normal de nuestra lengua,
ocuparse en cualquier ejercicio, obra o ministerio; o bien, tener una ocupación estable, o ejercer
una profesión, arte u oficio; así también significa procurar o intentar alguna cosa con eficacia,
actividad y cuidado; y aplicarse con desvelo y cuidado a la ejecución de algo; poner empeño,
propensión y fuerza para vencer alguna cosa.
Se dice asimismo, figuradamente, del ejercitar sus fuerzas naturales la tierra y las plantas
para que éstas se desarrollen; o también, soportar una máquina, un edificio, o parte de ellos, u otra
cosa cualquiera, la acción de las fuerzas a que se hallan sometidos; o conseguir un efecto
apreciable una cosa, cual v.g. la naturaleza, que trabaja en vencer la enfermedad.
En su forma transitiva, también significa formar, disponer o ejecutar una cosa, arreglándose
a método y orden; y, en definitiva, entre otras variantes, ocuparse con empeño en alguna cosa;
esforzarse por conseguirla.
Por su parte, el sustantivo trabajo en sentido lato significa85 la acción y el efecto de trabajar;
una ocupación o una tarea; o bien, por extensión, la cosa producida por un agente, o por el
producción de riqueza, pero usado en contraposición a capital; de modo figurado, asimismo,
entendimiento; así también, figuradamente, la operación de la máquina, pieza, herramienta o
84
Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Madrid,
1992/1994. Voz “trabajar”: fr. travailler; it., lavorare; i., to work, to labour; a. arbeiten. (Del lat. Tripaliare, sujetar, sufrir;
de tripalium.
85
Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, Ibíd., Voz “trabajo”: fr. trábale; it., lavoro; i., work, labour; a., Arbeit. (Del
lat. Tripalium, aparato para sujetar las caballerías, de tripalis, de tres palos).
Cfr. asimismo, Diccionario Espasa 1, en C.D.: trabajo m. Acción y efecto de trabajar. •• Actividad humana aplicada a
la creación o producción de algo. •• Actividad profesional, ocupación o empleo remunerados. •• Ejercicio de una actividad
profesional y lugar donde se ejerce. •• Obra, cosa producida, manual, artística, intelectual, etc. •• Forma en que una obra
ha sido ejecutada. •• Ocupación considerada como una carga. •• Operación de la máquina, pieza, herramienta o utensilio
que se emplea para algún fin. •• Actividad humana aplicada a la producción de bienes, por oposición a capital; constituye
uno de los tres factores (trabajo, tierra y capital) de producción que concurren en la actividad económica. •• Efecto,
resultado producido por el funcionamiento de algo. •• fig. Dificultad, impedimento o perjuicio. •• fig. Penalidad, molestia,
tormento o suceso infeliz. •• fig. y fam. Robo. •• pl. fig. Estrecheces, miserias y penalidades con que se pasa la vida. •• de
zapa. fig. El que se hace oculta y solapadamente para conseguir algo. •• trabajos forzados, o forzosos. fig. Dícese de
cualquier ocupación o trabajo ineludible que se hace a disgusto. •• LOC. de trabajo. Usado para trabajar. • AGRIC. Labor
o faena agrícola, de siembra, recolección, etc. •• DER. LAB. certificado de trabajo. V. certificado. •• conflicto de trabajo.
Controversia que surge entre uno o más trabajadores y uno o más empresarios y que versa sobre las condiciones del
contrato de trabajo o sobre el ejercicio del mismo. •• contrato de trabajo. Contrato en virtud del cual una persona se obliga
a ejecutar una obra o prestar un servicio a un empresario, bajo la dependencia de éste y a cambio de una remuneración. ••
derecho del trabajo. Derecho laboral. •• ECON. POL. a domicilio. Actividad productiva desarrollada en el propio
domicilio del trabajador. El desarrollo de la economía sumergida ha potenciado está forma de relación laboral. ••
doméstico. Conjunto de bienes y servicios que se producen en la unidad familiar (generalmente a cargo de la mujer) y que
contribuyen de forma decisiva a la reproducción de la economía familiar y del sistema económico en su conjunto. Su valor
no está incorporado en la contabilidad nacional. •• temporal. Forma de relación contractual que establece el empleo de
fuerza de trabajo con carácter no indefinido; generalmente es estacional, épocas de vacaciones para el turismo y cosecha y
recolección en el trabajo agrícola. Con todo, tiende a constituirse en la principal relación contractual del mercado de
trabajo, incluso en la industria y los servicios. •• FILOS. En Hegel, operación mediante la cual el espíritu, por medio de la
actividad humana en que se manifiesta, impone a la materia su propia especificidad y consigue a la vez que la conciencia
del hombre despierte a sus propias posibilidades creadoras. •• FÍS. Magnitud física que determina la cantidad de energía
que recibe un sistema cuando se desplaza por efecto de una fuerza, y cuyo valor es el producto escalar de dicha fuerza por
el vector desplazamiento. •• principio de los trabajos virtuales. Principio según el cual la condición de equilibrio mecánico
de un sistema material es que se anule la resultante de los trabajos realizados por las fuerzas aplicadas al sistema que
provoquen desplazamientos compatibles con las ligaduras. •• INFORMÁT. cola de trabajos. Conjunto o lista de trabajos,
relacionados o independientes, que el ordenador debe procesar uno tras otro. •• en grupo. V. groupware. •• PSICOL.
psicología del trabajo. Rama de la psicología que estudia los comportamientos del hombre en el trabajo y la repercusión
de las condiciones laborales sobre estos comportamientos. •• SOCIOL. sociología del trabajo. Estudio sistemático del
trabajo industrial tanto a nivel de los trabajadores como a nivel de la organización. •• TECNOL. superficies de trabajo.
Superficies activas de una muela o de cualquier herramienta o instrumento abrasivo o roturante. • DER. LAB. El contrato
de trabajo está regulado exclusivamente por las normas del derecho laboral. Para su celebración se exige que una de las
partes sea un empresario y que la otra, llamada trabajador, tenga como mínimo 16 años. Se puede celebrar tanto en forma
oral como escrita, siendo esta segunda forma obligatoria en los contratos a tiempo parcial, en los trabajos a domicilio, de
relevo, en prácticas y para la formación. En el contrato debe especificarse la duración del mismo, y es posible concertar un
período de prueba. La principal obligación que asume el trabajador es la de realizar el trabajo convenido; la del
empresario consiste en el pago de un salario. • FÍS. Cuando una fuerza constante desplaza su punto de aplicación en un
recorrido rectilíneo y coincidente con la dirección de la fuerza, el trabajo realizado es el producto de los módulos de los
vectores fuerza y desplazamiento. Si la trayectoria forma un ángulo constante con la dirección de la fuerza, se debe hallar
la componente de ésta en la dirección del desplazamiento; en el caso de que ambas direcciones formen un ángulo recto, el
trabajo resultante es nulo. Si la fuerza aplicada es de magnitud variable, para calcular el trabajo total es necesario llevar a
cabo una integración de trabajos elementales. Las unidades de trabajo son: el ergio (erg) en el sistema cgs, el julio (J) en el
sistema MKS y el kilopondímetro (kpm) en el sistema técnico. El concepto de trabajo mecánico se generaliza para
35
utensilio que se emplea para algún fin; o, con mayor propiedad, el esfuerzo humano aplicado a la
significa dificultad, impedimento o perjuicio, o también, penalidad, molestia, tormento o suceso
infeliz.
Admitidos tales lugares o significados comunes del término y obviamente, sin intentar aquí porque no es del propósito perseguido- recabar exhaustivamente las diversas connotaciones
atribuidas al término, resulta destacable que la concepción del trabajo ha variado según lo
examinado desde diversos enfoques reflexivos, no siempre exentos de matices ideológicos.
En tal sentido, puede advertirse lo ocurrido a partir de la Modernidad, cuando la noción de
trabajo se introdujera cada vez más en la literatura filosófica86, v.gr., al hacerse filosofía de los
métodos y de las nociones de las ciencias, o bien, con el desarrollo operado al respecto en el
marxismo -hasta el punto de llegar a ser éste considerado como una filosofía del trabajo-, donde,
por trabajo humano, se entendiera el trabajo económico, susceptible de liberarse de sus trabas, en
una sociedad sin clases.
Asimismo, en tal inercia, otros autores conceptuaron el trabajo desde la óptica de ciertas
cuestiones sociológicas, con acento en su función social –sobre todo, respecto del trabajo manual-,
desarrollándose, así, el estudio de la función ejercida por el concepto mismo del trabajo en la praxis
social.
De ese modo, la sobrevaloración del trabajo, como manifestación moderna contra lo dado
gratuitamente y los valores vitales y espirituales, emergió al admitirse con valor tan sólo lo hecho y
adquirido por uno mismo, con esfuerzo, o en cumplimiento del deber, de suerte que tal noción del
trabajo adquiriera, en consecuencia, una importancia central y gravitara en muchas otras
valoraciones más o menos próximas; tesitura en la que se hallara, entre otras, la reducción del valor
económico de los bienes dados, al trabajo humano supuesto en su producción, es decir, tanto
trabajo costaron, tanto valen, con prescindencia de la entidad misma del producto.
Se llegara, pues, por una valoración excesiva del aspecto transeúnte y productivo de la
actividad laboral, a identificar el trabajo con la libertad87; y ello así, por múltiples argüidas razones,
entre ellas, la derivada de la necesidad de elección continua de medios con vistas a un fin88; de modo
que libertad y trabajo siguieran, en tal postura argumental, el mismo rumbo.
Sin embargo, en verdad, no ha de confundirse una cosa con otra, ya que, si el trabajo es, por
cierto, una actividad “humana” (porque compromete facultades superiores, y no sólo “del hombre”,
como es el caso, v.g., del acto de digerir) y, por eso mismo, libre, la “libertad”, aunque pueda
concretarse en un acto laboral, ha de ser, en sí misma, en tanto elección que es por esencia,
distinguida de aquél, al cual integra, porque el trabajo no es mera moción hacia el bien, sino,
además, ante el bien, de suerte que importa en su propia esencia la actualización de la libertad89.
A mayor esclarecimiento de la distinción, sin perjuicio de lo que luego se tratará también
sobre el tema90, acerca del trabajo en sí, se advierte que la libertad humana respecto de cualquier
cosa es, según Santo Tomás de Aquino91, el dominio y la potestad de sus actos para cosas opuestas.
Sin embargo, el poder querer el mal, no es libertad ni parte de ella92, pues la auténtica libertad es
calcular el trabajo realizado por una carga eléctrica al desplazarse entre dos puntos que se hallan a diferente potencial, en
cuyo caso se define como el producto de la carga por la diferencia de potencial.
86
Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1979/1980; voz "trabajo".
87
Noción elaborada por Raymond Ruyer en “Metaphysique du travail” (Revue de Metaphysique et de Morale, 53
[1948], 26-54, 190-215).
88
Lo cual distingue radicalmente el trabajo humano del “trabajo” realizado por las máquinas, ya que, aún un
computador electrónico o un robot, propiamente hablando, no “elige”, pues carece de arbitrio voluntario así como de
automoción –propia de los “vivientes”-, sino que tan sólo e inercialmente ejecuta un programa automatizado.
89
Sobre este aspecto habrá de profundizarse más adelante el análisis, al ahondar en la ontología del trabajo.
90
En el acápite 4.1.
91
S. Th. 1,83, 3.4).
92
S.Th. 1,62,8 ad 3; 2-2, 88,4 ad 1.
36
perfectiva, no defectiva, aunque se aplique, por extensión, a la elección de los actos defectivos. A la
libertad no se opone, pues, la necesidad por parte del fin, sino la necesidad de coacción93.
Ontológicamente, cabe apreciar, se trata de un “propio”, esto es, de un accidente coesencial
de las potencias superiores y de su operatividad; implica la actualización de las potencias
intelectiva y volitiva (no espontánea, hacia el bien, sino mediante el libre albedrío, ante el bien)94;
así resulta diversa, pues y con cierta prelación de timonel, al itinerario de la actividad laboral, que
así integra, en concreto, inescindiblemente.
La libertad podrá manifestarse, entonces, al trabajar el hombre, pero no se tratará de la
actividad laboral misma; la cual, si bien siempre libre, porque "humana", no admite confusión con
el mentado albedrío, que informado –pero, sin necesidad- por el imperio de intelecto práctico, elige
éste o aquél proceder, o bien, este o aquél trabajo95. Por último, no debe desatenderse al discernir
entre libertad y trabajo que la libertad integra -como se verá más extensamente al estudiar las
causas laborales- la causa material del trabajo, entendido éste cual libre impulso amoroso al bien.
En todo caso, hecha tal salvedad conceptual y retomando el anterior enfoque, se advierte que,
tanto una tesis que atribuya al trabajo un valor excesivo, como aquélla que lo desvalorice, resultan
emparentadas no tanto con una auténtica visión ontológica, sino con una concepción sociológica, o
histórico-sociológica del trabajo, a su vez vinculada con el estudio de otras diversas cuestiones,
tales como la función de la técnica en la vida humana. Es decir, por tanto, que adolecen de una
cierta reducción del pertinente enfoque de orden ontológico, a uno de orden sociológico o histórico,
según el caso, de suerte que se incurre, así, en un sociologísmo o en un historicismo, que
menoscaba, como consecuencia, la adecuada noción de “trabajo” que aquí se persigue.
Ha de indicarse, además, que uno de los problemas que se han planteado respecto del trabajo,
en cuanto objeto de estudio, es el de la clasificación de los diversos tipos de labores. Una de las
posibles y, a la vez, de las más simples clasificaciones es la que distingue entre “trabajo intelectual”
y “trabajo manual” y, no podemos dejar aquí de señalar, al menos, que no se trata de una división
esencial, sino accidental 96 y gradual, ya que, desde un primer análisis, todo trabajo implica, por ser
tal, un cierto uso de la potencia intelectiva.
De mayor fundamento o consistencia real resultaría, en cambio, la anteriormente aludida
noción –advertida desde la formalidad teológica, que no excluye la filosófica- que permite
distinguir entre trabajo objetivo y subjetivo, difundida por Juan Pablo II, que apunta más que al
trabajo en sí, a su consideración desde diversos ángulos.
Finalmente, correspondería aquí distinguir no ya en torno en sí del termino trabajo, sino de sus
significaciones analógicas, en conjunto, respecto de las pertinentes al término “juego” -del latín
iocus 97-, pues, si en efecto, un trabajo pudiere resultar jocoso, o bien, un juego laborioso, lo cierto
es que sólo nociones adecuadas podrán clarificar la distinción esencial entre ambos tipos de
actividades y sus analógicos sentidos.
Por juego, puede comúnmente entenderse “un ejercicio recreativo según reglas y en el cual se
gana o se pierde”, o bien, más propiamente, “la acción y efecto de jugar” -del latín iocari -, es
93
S.Th. 1,82,1c y ad 1; 2-2,44,1 ad 2; 3,14,2c.
Las tendencias de la voluntad: “voluntas ut natura”, o moción espontánea de ella; y “voluntas ut voluntas”, o libre
albedrío.
95
Según el pensamiento de Santo Tomás de Aquino, la raíz de la libertad, como sujeto, es la voluntad; y como causa, la
razón (cf. S.Th. 1-2,6,2 ad 2; 17,1 ad 2). Desde el objeto formal teológico se advierte con toda claridad que esta realidad,
la libertad primera, está debilitada por el pecado, aunque no totalmente perdida (cf. S. Th. 83,2 ad 3).
Por otra parte, la distinción de la libertad con el trabajo no es de mera razón, sino real, por cuanto son entes –
accidentales- realmente distintos.
96
El hecho de que el trabajo, en cuanto actividad, sea “accidente” y no, una “sustancia”, no impide que admita, a la vez,
otros “accidentes”, como suele ocurrir, v.g., con las potencias activas y sus disposiciones.
97
Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, ESPASA CALPE, S.A., ISBN 84-239-7513-4 (Obra Completa), Ibíd.,
Voces “juego” y “jugar”.
94
37
decir, “hacer algo por espíritu de alegría y con el sólo fin de entretenerse o divertirse”, o aún,
“travesear y retozar”; o también, “solazarse tomando parte en uno de los juegos sometidos a reglas,
ya medie o no en él interés”. Y, sin duda, por distorsión o defección conceptual, “tomar parte en
uno de los juegos sometidos a reglas, no para divertirse, sino para satisfacer una inclinación viciosa
o con el sólo fin de ganar dinero.”
El auténtico juego ha de ser sano, saludable, de modo que permita satisfacer el necesario y
oportuno descanso de las potencias humanas fatigadas por el esfuerzo (laboral, en el mejor de los
supuestos), mediante una actividad alternativa consciente -a distinción del sueño- y, en este sentido,
resultará también perfectivo98, por cuanto contribuirá a equilibrar nuevamente las fuerzas humanas
menoscabadas; pero, si hemos de distinguirlo con más claridad del trabajo, habremos de reparar en
el exclusivo fin de diversión o solaz.
Al respecto, no debe olvidarse que, en todo orden práctico, sin perjuicio de la intensión del
agente, es el propio fin el que lo específica, de suerte que el trabajo no dejará de ser lo que es,
aunque resulte divertido, si la acción resulta ordenada, como ha de ser en el caso laboral, a un bien
que trascienda la mera diversión, esto es, a una auténtica perfección; por lo demás, el juego no
dejará de serlo aunque no resulte divertido, si tal era al menos su razón de ser, su razón informante.
De todos modos y pese al esfuerzo -y fatiga- que suele acompañarlo, más propio del trabajo,
en tanto automoción personal perfectiva, será el gozo, que el mero solaz o placer, más comúnmente
buscado en el juego.
Mas, en verdad, no resultaría tan clara la distinción específica de la actividad lúdica de la
laboral cuando del principal analogado se trata en cada una y, si por trabajo entendemos una
automoción personal perfectiva, de modo que si el juego lo fuera, sería una suerte de trabajo con
intención subjetiva de solaz, esto es, su especificidad estaría dada por la accidental intención
subjetiva de solaz en dicha moción personal perfectiva.
Al respecto, podrán ilustrarnos tanto más algunas consideraciones de Santo Tomás de Aquino,
para quien el juego es un remedio contra la fatiga corporal, dando descanso al alma, es decir,
delectación99.
Según tal noción, puede ser calificado de torpe, recreativo y devoto, debiendo evitarse el
primero, practicarse el segundo -pero moderadamente- y, siendo laudable, el tercero. Además, en
los juegos se han de evitar tres cosas: dichos y hechos torpes y nocivos, la pérdida de la gravedad de
espíritu y el no atender a las circunstancias debidas100.
En tal sentido, el jugar desordenadamente se opone a la “eutrapelia”, y pertenece a la molicie
por razón del descanso en el trabajo101; el exceso en el juego, además, pertenece a la “alegría necia”,
hija de la gula.
Claro que, si el juego ha de ser un saludable contrapeso del fatigoso trabajo, ha de ser,
también, por cierto, perfectamente mesurado y, en tal sentido, será perfectivo, si bien ordenado al
trabajo, y no viceversa. En todo caso, no cabe desatender en este tema que la forma superior
subsume a la inferior -y no al contrario-, si bien habrá que discernir la naturaleza operante, la
esencia de la moción, en la praxis concreta a considerar en cada caso.
98
Resulta, respecto del trabajo, perfectivo no per se, sino per accidens, en atención a la mayor jerarquía ontológica del
trabajo –aunque no “sustancia”, sino también “accidente”- respecto del juego.
99
S.Th. 1-2,1,6 ad 1; 2-2,168,2.
100
S.Th. 2-2,168,2.
101
S.Th. 2-2,138,1 ad 3.
38
4.- Sobre el sentido profundo de toda labor: La ordenación del trabajo hacia
el bien.
De acuerdo con lo visto, el trabajo no se reduce a la mera producción, ni puede, tampoco, ser
identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, ya que, en verdad, el tipo pleno de “trabajo”
es el orientado hacia valores102 personales, esto es, que acrecienten armónicamente la personalidad,
y, por consecuente comunicación, también comunitarios.
Así, todo trabajo propiamente dicho implica una carga axiológica, es decir, gravita en él una
tendencia al bien; y el mismo trabajo físico no escapa a esta regla, aunque pueda hallarse aveces
muy distante del más auténtico trabajo, perfectivo personal. El trabajo sin ninguna tendencia al bien
pertinente ciertamente sería tanto como un mero dinamismo carente de sentido, puesto que es aquél
el que le provee sentido y, aún, realidad perfectiva.
Sabido es que, según Aristóteles, lo más noble de la actividad humana se halla en la vida
teorética o contemplativa, mediante la cual el hombre llega a ser feliz, no obstante que, en tal
mentalidad, aquélla -la contemplación- no recurre expresamente al amor, puesto que, al concebirse
la felicidad como un término o acabamiento, resultaría por eso incompatible con una noción
tendencial, cual es la del amor.
En tal dirección de pensamiento, si es cierto que tan propio del amor –en su sentido más
amplio y aristotélico- es tender a lo que está ausente, como también gozarse en el bien presente, es
asimismo cierto que una y otros –voluntad y apetitos- no poseen sus respectivos objetos, según
ocurre en el ámbito cognoscitivo, donde –en el caso de las potencias superiores-, aún cuando sea la
voluntad la que goce ante la verdad, es propiamente la inteligencia la que aprehende el inteligible
de su objeto, y hace posible, con tal posesión –cual término inmanente-, esa fruición de la
voluntad103.
Así, pues, cabe afirmar que la voluntad104, ni en Aristóteles ni en su maestro Platón, alcanza
estrictamente lo buscado, aunque se deleite en ello, de suerte que no es posesiva, sino
principalmente tendencial; de suerte que se desea lo que no se posee, es decir, no se tiende a lo que
se posee.
Ello explica que el dios aristotélico sea pensamiento que se piensa, y no, amor que se ama,
aunque, sí, objeto de amor, por cuanto se constituye en lo amado y deseado por otros; y explica,
también, que el perfeccionamiento humano definitivo deba ser reservado –según Aristóteles- a los
dominios del entendimiento, es decir, a la actividad contemplativa, respecto de la cual el goce
amoroso, y la entrega que en realidad éste implica, serían, a lo más, simples concomitancias105.
Sin embargo, ¿resultaría esta perspectiva la más apropiada a la naturaleza humana? ¿Cuál
sería, si no, el cabal y humano vivere secundum Naturam106, aquél despliegue auténticamente
perfectivo de lo humano? ¿Podría el amor, lo tendencial, quedar realmente relegado en la
perspectiva de la posesión... de un Ser infinito? ¿Qué creatura podría, pues, poseerlo plenamente y
en acto?
Dios, en tanto Acto puro, es inmóvil; pero ¿puede serlo la creatura, de por sí estructurada
acto-potencialmente? 107 Ávida de perfección, ¿podrá, siendo persona y frente a un Dios inagotable,
102
Entiéndase aquí, por “valor”, bien pertinente u ordenado a la perfección del ente dado.
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (La índole personal del trabajo humano: La dignidad del obrar
humano; páginas 60/61); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992
104
Lo que se corresponde con lo que nosotros llamamos voluntad es la palabra órexis, que significa deseo.
105
Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.
103
106
Esto es, el vivir conforme a la naturaleza, profesado por Cicerón y los estoicos.
107
Salvando las debidas distancias, este enfoque del ente móvil, estructural (acto/potencial) y finalístico (perfectivo), si
bien consabido –en la perspectiva de la creación- en la formalidad teológica, no cabría, sin más, reputarlo excluido de la
formalidad filosófica. Baste al respecto reflexionar -analogía mediante de las tendencias intelectiva y volitiva-, sobre el
Acto puro aristotélico y su causalidad final.
39
colmarse con Dios todo para siempre? ¿No parecería esto un sin sentido: todo Dios infinito en una
creatura? Por tanto, lo tendencial espiritual, si connatural a la creatura personal, también partícipe
principal -por su condición creatural-, de una eviterna plenificación.
4.1.- Acerca de aspectos metafísicos de la ordenación al bien
Al respecto y sin que obste la luz de la Revelación, desde una perspectiva compatible -si bien,
stricto sensu metafísica-, con acierto se ha señalado puntualmente acerca del bien en sí que nada
aparece en la realidad, nada comienza a ser, nada cambia, nada se mueve, sin que alguien ame lo
que aparece, lo que comienza, lo que cambia, lo que se mueve108.
Así tampoco y, más específicamente, en el orden biotico, se advierte que nada crece, nada se
desarrolla, nada se desplaza, nada siente, nada padece, sin un amante que quiera crecer,
desarrollarse, desplazarse, sentir, padecer...
También se ha dicho, más particularmente, en miras al bien del hombre y a su dinámica sobre
las potencias humanas, que nadie piensa, reflexiona, trabaja, juega o estudia, si alguien no acepta
amar el pensamiento, la reflexión, el trabajo, el juego, el estudio, pues, sin duda, el amor es tan
originante como el principio de operación, es decir, como el bien.
Sin embargo -cabe tener presente-, el motivo que hace poner en acto la idea no es algo de la
eficiencia del ente, en tanto el mismo ente nada puede explicar del motivo en sí desde su
potencialidad operativa; por ello, tiene que ser algo que desate la eficiencia, algo que lo haga
interesar por su acto. El motivo tiene que lograr que el acto para el ente le resulte conveniente,
conveniente con su actuar y con su ser.
El bien de una potencia es, pues, aquél capaz de ponerla en acto –y ello vale asimismo para el
ser humano-, es aquél bien según la razón del ser, de su ser específico. Pero, –adviértase- el término
razón109 no ha de entenderse aquí como cierta facultad atribuida al hombre –“el hombre es un
animal racional”- sino como norma, patrón o modelo por medio del cual se precisa el ser de las
cosas y el orden al cual pertenecen, o bien como equivalente al fundamento.
En tal sentido, la razón explica, entonces, por qué algo es como es -y no de otro modo-, de
suerte que, si el trabajo es auténticamente tal -esto es, moción perfectiva-, ya del producto de las
potencias humanas (producto extrínseco, o aún, intrínseco: su término operativo), ya de las
potencias mismas, ha de hallar su razón en el bien. Y el trabajo es "perfectivo" en tanto tiende al
"bien", es decir, al acto perfecto y perfectivo de otro.
Conviene al respecto dejar en claro que el trabajo, como, así también, la libertad, en verdad,
sólo se perfecciona hacia el bien110, en tanto el mal111 no puede ser causa perfectiva, sino sólo causa
defectiva de aquellos potenciales actos -libres y laborales-112, de modo que, en este aspecto, existe
una cierta analogía entre trabajo y libertad, dada la real participación de una en el otro, sustentada
en la moción amorosa hacia el bien particular, ordenado al Bien por si mismo subsistente113.
Es también de advertir al respecto que, el mismo bien del ente, que le importa un dinamismo
característico, esto es, atraer y ser atraído114, es acercamiento por información, de suerte que
hallamos, así, el amor y el bien en el corazón del dinamismo del ente, y, por ello, en el corazón de
108
Cfr. María C. Donadio, “Amor y Bien; los problemas del Amor en Santo Tomás de Aquino”; EDUCA,
UNIVERSITAS S.R.L., Bs. As., 1999.
109
Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1980.
110
La razón la da Santo Tomás de Aquino, y se ha expuesto en el Acápite 3.
111
Entiéndase aquí, no ya el mal óntico, por simpliciter inexistente –sólo existente secundum quid o bajo razón de
privación-, sino el mal ético, existente como elección desordenada de algún bien.
112
En efecto, pues, si de hecho atrae, así lo hace por el bien que a la fuerza importa para atraer -pero que desvirtúa
mediante el desorden que conlleva su atracción-; así también, la mentira engaña por lo que en ella se encierra de verdad.
113
Entiéndase, el Ser Absoluto
114
Cfr. María C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibíd..
40
la realidad, en tanto todo lo real o es ser o es actuar del ser, ya que ser y actuar es todo lo real.
Fuera de ello, pues, la nada, el caos, la muerte y el mal...
En el seno de cada ente se halla, por tanto, el amor, como tendencia al bien del acto; se trata
del movimiento, concebido como paso de la potencia al acto, que es su causa fin, es decir, el bien
atrayendo al amor a impulsar el acto, de suerte que ambos están en el dinamismo, por estar en el
corazón del ser y del actuar del ser115,de tal modo que ese dinamismo está implicado
necesariamente en la moción laboral del ente personal.
He aquí, pues, el dinamismo del ser del hombre según su bien, según la razón de su ser, de su
modo de ser: El bien atrae al acto al amante, porque propio de su esencia es causar a modo de fin fin y bien son convertibles116-. Y el bien dice relación al apetito, porque el apetito con él se
relaciona, pues el amor es la tendencia al bien y el bien es el objeto propio del amor. Y en esta
dialéctica el amor se realiza y se hace gozo al consumarse en el acto. El bien como centro de
atracción y motivación se devela y al develarse abre el amor al mismo acto de ser.
En el hombre -ente animal y racional-, el amor es consciente de ese lugar privilegiado que le
cabe en el dinamismo del ente, ya que el ser humano –racional y, por ello, libre- no es sólo movido
por el bien, sino que, también, se mueve ante el bien, en tanto se despliega con conciencia y
libertad y tiene, por consecuencia, que asumir el plan de su naturaleza –es decir, del vivere
secundum naturam-, pues, en caso contrario, este plan no se cumple.
Al efecto, no le cabe, pues, soslayar que la acción moralmente buena es, ciertamente, el
mismo mandato de la prudencia transformado en una nueva forma existencial117. Mas, desde luego,
puede hacerlo o no hacerlo, puede perfeccionarse o transgredir ese plan; pero en esto se juega él
mismo, no algo suyo118. Con esta perspectiva, comienza, pues, a vislumbrarse más intensamente
cómo el trabajo resulta implicado en la producción de la segunda naturaleza; naturaleza operativa
personal, al resultar moción hacia y ante el bien.
Por cierto, en torno de la concreta búsqueda del bien del hombre –se adelanta-, la mísma ha
de ser indagada a partir de la experiencia de las cosas humanas y alcanzada con la colaboración
indispensable de las virtudes, en tanto, en el ámbito de la vida social, las condiciones de la
perfección humana han de descubrirse por medio de la indagación crítica o valorativa de las
estructuras centrales de la convivencia119 y proseguirse con la enseñanza y la práctica –en lo ético
social, sobre todo- de la virtud de la justicia, enseñanza y práctica en las que las leyes120 juegan un
papel irreemplazable. 121 Sobre esto, sin embargo, habrá de volverse más adelante, al retomar con
mayor aproximación el enfoque social de la actividad laboral122.
Finalmente -baste por ahora destacar-, los actos humanos tienen una ordenación que
compromete no sólo el presente, sino, también, el porvenir del hombre concreto. Y es en tal sentido
que no cabe obviar, al plantearse el problema de la orientación moral de los actos humanos, como
medios para alcanzar la felicidad, que solamente los “propiamente humanos” resultan susceptibles
115
Cfr. María C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibíd..
Cfr. María C. Donadio, “Amor y Bien…", Ibíd..
117
Cfr. J. Pieper, El descubrimiento de la realidad, Rialp, Madrid, cap: La realidad y el bien.
118
Cfr. María C. Donadio, "Amor y Bien...", Ibíd..
119
Es decir, del orden del todo social, causa formal de la sociedad, porque causa ejemplar de sus integrantes.
120
El ordo legis –sistema legal vigente en un Estado-, es la causa formal de la sociedad general políticamente
organizada y, asimismo, causa ejemplar de sus integrantes. Así lo entendía ya Aristóteles, al definir el derecho, objeto de
la justicia, como lo legal, lo igual.
121
Cf. Carlos I. Massini Correas: “La sistemática de la Justicia en la Filosofía de Aristóteles”; ítem: “Conclusión: La
doctrina Aristotélica de La Justicia y Nosotros”..
122
En este sentido, los principales aspectos ideológicos de la cultura actual que se oponen a su dinamismo –al
dinamismo del bien del hombre- no son sino resabios de los ‘malos entendidos’ incurridos en los llamados “iluminismo”,
“modernidad” y “posmodernidad”, cuyos errores, como todo error, no resultaron en modo alguno inocuos para la
humanidad, y de los cuales debemos esforzadamente convertirnos hacia el auténtico cultivo de la “Filosofía perenne”,
según manifestara esclarecidamente el Dr. Iturralde en sus clases de filosofía -hasta poco tiempo antes de su muerte-, en
la Facultad de Filosofía y Letras de la U.C.A. Sta. María de los Buenos Aires.
116
41
de una valoración ética123, entendiendo por humanos124 -y no sólo del hombre- los emanados de una
voluntad deliberada125, es decir, no de voluntad espontánea.
Según se adelantara, la libertad126 es, pues, un fenómeno psicológico, o propio de la
inmanencia humana, cuya existencia experimenta cada uno interiormente, de tal suerte que es
imposible no advertir nuestra capacidad de dominio sobre nuestra actividad o, dicho de otra
manera, de elegir entre cosas diversas127.
Así es, puesto que la libertad es una “propiedad” de la voluntad humana, dotada de la
posibilidad de elegir, y la raíz profunda de dicha propiedad se encuentra en la inteligencia, cual
facultad exclusiva del hombre, en tanto de las creaturas de la Naturaleza sólo él goza de libertad y,
asimismo, por consecuencia, sólo él puede -auténticamente hablando- “trabajar” para alcanzar la
perfección, así en lo personal, como también, por comunicación, en lo comunitario.
Por cierto, también cabe mentar al hombre como animal laboral.
4.2.- Acerca de aspectos teológicos de la ordenación al bien
“¿Qué es el hombre? ¿para qué sirve?
¿cuál es su bien y cuál su mal?”
(Eclesiástico 18, 8)
De conformidad con lo expuesto, aunque, más específicamente, ahora, en torno de la noción
del bien del hombre según su modo de ser, considerado integralmente128, esto es, como persona
creada (bien, objeto de sus potencias y hábitos y, por consiguiente, de su trabajo), cabría advertir aun sin entrar aquí en un análisis antropológico- que se plantea una aparente oposición entre la
expresión: Vio Dios cuanto había hecho –el ser humano incluido- y era muy bueno129 y, no obstante,
la petición de Cristo, que, en orden a nuestro bien y para propiciar la venida del Reino, nos invita a
rezar: Líbranos del mal130.
Sin embargo, es la misma Sagrada Escritura la que ofrece nociones y criterios para discernir
la solución de estas aparentes cuestiones intrasistemáticas: ¿de dónde viene el mal en este mundo
creado bueno? Y, ¿cuándo y cómo se le vencerá? …131
Ciertas cosas pueden, subjetivamente, parecer buenas o malas para quien las experimenta, si
bien cabe tener presente, empero, una bondad objetiva de todas las creaturas. En tal sentido, pues,
cuando la Escritura dice: Vio Dios que era bueno132, ha de entenderse que tal bondad se mide en
relación con Dios creador, único Ser que da a las cosas su bondad, tanto como su ser, de suerte que,
en el ente, cual vestigio del Creador, ser y bien se convierten.
En esta dirección de pensamiento, el hombre posee una bondad esencial (óntica) pertinente a
su modo específico; pero, además, se constituye en él un caso particular de bondad (moral), ya que,
123
Cfr. Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral: Persona y libertad; Educa, Universitas S.R.L.,
Buenos Aires, 1997.
124
Sobre esta distinción, así como respecto de la libertad y del trabajo, cabe tener presente lo ya referido en el Acápite
3.
125
Entiéndase aquí “libre albedrío” o “libertad”.
126
Concebida la “libertad” como poder de autodeterminación, dominio de sí, autogobierno, la “elección” resultaría su
consecuencia.
127
Cfr. Domingo M. Basso, Ibíd.
128
La visión de la realidad desde el objeto formal teológico no empaña la óptica del objeto formal filosófico sobre el
mismo objeto material, sino que, por el contrario, la enriquece con nuevos matices de verdad. Al respecto, cabe destacar,
el “pecado” y el “mal” no sólo se explican teológicamente, sino también, en sus propios límites, filosóficamente, en tanto
la “causa” del mal moral, del pecado, se halla fundamentalmente en el mismo hombre, si bien no es adecuado soslayar que
el maligno le presenta el mal como bien, esto es, le seduce.
En tal sentido, en la historia del pensamiento filosófico, y sin comprobable asistencia de la Revelación, un filósofo
como Platón, pudo entrever, v.g., una “caída de las almas”, muy posiblemente, reflexionando a partir del desorden de las
potencias inferiores y superiores del hombre y en la inteligencia de su bien pertinente, del cual se desviaran.
129
Cf. Gn 1,31
130
Cf. Mt 6,13
131
Cfr. Xavier Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Herder Barcelona, 1972
42
en cierto sentido, su bondad depende de él mismo, pues -siguiendo con el discurso revelado-, ya en
el origen de la creación, le situó Dios ante el árbol del conocimiento del bien y del mal, dejándole la
posibilidad de obedecer y gozar de la vida, o, en cambio, de desobedecer y ser arrastrado a la
muerte133.
Se trata de una referencia decisiva a la libertad, que se repite para cada hombre, en tanto, sólo
si rechaza el mal y procura el bien134, trabajando para sí y para otros, observando la ley de Dios y
conformándose con su voluntad135, será bueno y le agradará136.
En la historia humana, no obstante, ya desde los orígenes, seducido por el maligno, el hombre
escogió el mal (moral). Esto es, buscó su bien, a la sazón, en las creaturas, buenas para comer y
seductoras a la vista137, aunque, por cierto, fuera de la voluntad de Dios; lo cual resultó la esencia
misma del pecado, que le acarreó los amargos frutos del sufrimiento y de la muerte138. Fue,
entonces, a consecuencia de su pecado, que se introdujo el mal moral (y, por consiguiente, también
óntico -secundum quid-) en el mundo y luego proliferó139.
En tales condiciones es, por tanto, que el hombre se siente frustrado en sus deseos
insaciables140, impedido de gozar plenamente de los bienes de la tierra141 , e incapaz hasta de hacer
el bien sin jamás pecar142, ya que el mal sale de su propio corazón143, en tanto se halla herido en su
libertad144, resultando esclavo del pecado145. Y es que su misma razón, de la cual depende en gran
medida su libertad, está menoscabada y, viciando el orden de las cosas, llama al bien mal y al mal
bien146.
Por fin, en tal inercia, experimenta duramente que el mundo entero está en poder del
maligno147 y, hastiado y decepcionado, se hace cargo de que todo es vanidad148. Sin embargo y en lo
tocante a las actividades humanas todas, es de notar que el Eclesiastés entero ha de interpretarse a la
luz de I Corintios 13; verdad en la que se halla implicado –según se verá luego, con mayor nitidez-,
de una manera clave, el trabajo, por cuanto automoción personal perfectiva.
Es decir que, en tal inteligencia, las elecciones del hombre, si correctas, determinarán su
calificación moral y, por consecuencia, su porvenir natural y sobrenatural –Gracia mediante-,
temporal y perdurable –bienaventurado-149, al procurarle, por el trabajo (automoción personal
perfectiva), una tal naturaleza –operativa- segunda, que importe en él la dignidad que le merezca –
si bien, no necesariamente, sino por el Amor y la Misericordia de Dios- vencer el mal y vincularse
en perfecta amistad con el mismo Ser -y Bien- subsistente.
132
Cf. Gn 1,4
Cfr. Gn 2,9-17
134
Cfr. Is 7,15; Am 5,14; Is 1,16s
135
Cfr. Dt 6,18; 12,28; Miq 6,8
136
Cfr. Gn 38,7
137
Cf. Gn 3,6
138
Cfr. Gn 3,16-19
139
Al respecto, resulta oportuno advertir que el bien ontológico simpliciter se vincula al bien moral secundum quid y el
bien ontológico secundum quid al bien moral simpliciter.
140
Cfr. Ecl 5,9ss; 6,7 y, asimismo, Rom. 8, 20.
141
Cfr. Ecl 5,14; 11,2-6
142
Cf. Ecl 7,20
143
Cfr. Gn 6,5; Sal 28,3; Jer 7,24; Mt 15,19s
144
Cfr. Rom 7,19
145
Cfr. Ibíd. 6,17
146
Cfr. Is 5,20; Rom 1,21-25
147
Cf. 1Jn 5,19; cf. Jn 7,7g
148
Cf. Ecl 1,2
149
Efectivamente, el mal ya no es una mera ausencia del bien (mal óntico) sino una fuerza desordenada –o debilidad
profunda que parasita una fuerza-, que esclaviza al hombre con la participación de su libertad (mal moral) y corrompe así
el universo –cf. Gn 3,17s -. Dios no lo creó, pero ahora ha aparecido, y se opone a Él con una guerra incesante, al menos,
durante la historia, y cuyo fin habrá de ser, pese a todo, la victoria de Dios.
133
43
4.3.- Acerca de aspectos filosóficos y teológicos de Dios como Sumo Bien y del mal
150
Advertida ya, desde distintos objetos formales, la profunda ordenación del trabajo hacia el
bien151-trascendental del ente finito y participado del Bien absoluto-, resulta, pues, de notorio
interés152, para una consideración acabada del tema laboral, adentrarse un tanto en el problema de lo
divino y de sus implicancias en lo pertinente.
Merece cierto tratamiento al proporcionar una mejor comprensión de la procedencia del mal
en el mundo –creado bueno-, como también, del modo de vencerlo; asunto vinculado estrechamente
a la entidad y trascendencia del trabajo humano.
En tal sentido y según es sabido153, puede considerarse el problema de Dios desde lo
filosófico, o bien, desde lo teológico154, destacándose, en el primer orden, la relación de Dios con el
mundo -y el hombre-, de tal modo que Dios es visto como un absoluto, es decir, cual fundamento de
las existencias y como causa primera, entre otros aspectos.
Según el segundo enfoque -acorde con aquél- y advirtiendo la relación personal en que se
halla respecto de la persona humana, cabe desde allí recabar, entre otras, en nociones tales como el
carácter personal de lo divino, la dependencia absoluta de la creatura respecto del Creador y su
trascendencia absoluta a lo creado.
Los modos de acercamiento resultan distintos, también, de acuerdo con los correspondientes
órdenes epistémicos, de suerte que, en el filosófico, Dios es pensado como Ente supremo y, en el
teológico, Dios es considerado, además, como en el fondo de la propia personalidad155, pese a que
el hombre se considere –y ciertamente lo es- indigno de Él.
Mas, a partir de Cristo -y por sus méritos-, el hombre puede invocarle como Padre Creador,
como Hijo Redentor y como Espíritu Santificador, asociándose, mediante la Gracia y con su
automoción personal perfectiva, a las misiones que las tres Personas, particularmente, le
encomienden para cooperar con Dios y sus seres amados.
En torno de la naturaleza de Dios, también se plantean varios problemas de gran relevancia,
entre los que se destacan –baste mencionarlos- la cuestión de su infinitud, la cuestión de la relación
entre la omnisciencia y la omnipotencia divinas, o bien, la cuestión de la relación entre la
naturaleza divina y la libertad humana, cuestión, esta última, donde se perfila la responsabilidad
del hombre en la obra de Dios, por su trabajo, así en lo particular, como en lo comunitario156.
En cuanto a Dios como “bien”, habiéndose ya mentado el bien de los entes finitos157convertible con su ser-, corresponde -al considerarlo en absoluto- referir al “Sumo Bien” –Summum
150
Con alternancia de los objetos formales filosóficos y teológicos en una perspectiva integral
El cual bien, como acto perfecto y perfectivo de otro, que es, hace de la automoción personal algo auténticamente
perfectivo -si ordenada, en efecto, al bien pertinente-.
152
Dada la continuidad ontológica –participación-, por la dependencia del ente en el Ser.
153
Conforme a nuestra perspectiva greco-romano-cristiana.
154
Ello no obsta, claro está, a una consideración integral que, sin menoscabo de sus objetos formales específicos,
importe una acercamiento más pleno por confluencia de los aportes de cada Ciencia –Filosofía y Teología- a la Verdad,
que ambas procuran y a la cual han de servir.
Asimismo, sobre los temas del acápite, puede confrontarse: José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza
Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: “Dios”.
155
Ello así, no sólo como dador de existencia personal, sino también, por una participación especial –Gracia-, como
interrelacionado con su creatura libre.
156
Arribados a este punto -conviene observar-, acerca del mentado problema de la naturaleza de Dios, de su
constitutivo metafísico, no es posible abordar el tema desatendiendo el uso de la analogía, si se procura evitar tanto
confundir a Dios -como entidad real- con su modo de consideración, como desembocar en la postura de la completa
inaccesibilidad de Dios al conocimiento, en tanto que, al abandonar la consideración analógica, se incurre o en una
completa identificación entre Dios y el mundo o en una completa separación entre ambos; extremos que menoscaban
profundamente la adecuada aproximación antropológica y práctica, con perjuicio indudable de la concepción laboral
auténtica.
157
Al hablarse del bien como algo real, conviene precisar el tipo de realidad al cual se adscribe, para saber si se
entiende bien como ente –o un ser-, como una propiedad de un ente –o de un ser- o como un valor -bien pertinente-. Y
considerado como algo real, el bien ha sido entendido o como bien en sí mismo o como bien relativamente a otra cosa. Y
esta distinción se hallara ya en Aristóteles (Cfr. Eth. Nich., I 1, 1094 a 18).
151
44
Bonum-158, es decir, al Acto puro, perfecto y perfectivo de toda creatura según su modo de ser -y de
sus mociones-. Y, en el caso del hombre, racional y libre –laboral-, Dios se presenta ante él como
fin último de su itinerario perfectivo, si bien no deja de ponerle los medios para que así acierte a
caminarlo.
Por otra parte y sobre la consideración del bien en sí mismo, también cabe consignar que es
equiparado con frecuencia al bien metafísico. En cuanto al tipo de realidad que tiene el bien159, se la
ha considerado como un ser, como propiedad de un ser, o aún –según algunos autores- como un
valor160. Pero, es en el caso del bien mentafísico que suele decirse que el bien y el ser son una y la
misma cosa, de acuerdo con las célebres tesis: “Quaecumque sunt, bona sunt”161 y “Omne ens in
quantum ens est, est bonum”162.
Tales asertos, sin embargo, interpretados de modo inapropiado, derivarían en negar, sin más,
existencia alguna al mal, de suerte que, para evitar desinteligencias, se definiera el mal como
alejamiento del ser y, por consiguiente, del bien; nociones que permiten vislumbrar desde ya por
qué el trabajo no puede dirigirse, sin más, al mal, en tanto es carencia de ser y de bondad.
Por otra parte -no es superfluo destacar-, la concepción del bien como bien metafísico, no
excluye la concepción del bien como bien moral -aún cuando el bien metafísico admita cierta
prelación-, sino que la incluye. Y, por cierto, tanto el bien moral como el bien metafísico, pueden
ser estimados como objetos de la razón, o de la voluntad163 y, en cuanto tienen de acto perfecto y
perfectivo, admitirán implicancias en la actividad laboral.
En cuanto al problema de mal, de los diferentes modos como ha sido y puede ser planteado, es
dable aquí mentar que las tesis más frecuentes se presentan en torno de su naturaleza y
procedencia164. Y, al efecto, pueden indagarse los diversos lugares -significados y usos de
expresiones consolidadas-, tales como el mal, lo malo y malo165. Pero, sin menoscabo de ello y con
mayor aproximación ontológica, se advierte -desde el realismo reflexivo- acerca de su naturaleza,
como privación del ser, tratándose, en definitiva, de una privación determinada166.
158
En un sentido estricto el Bien es, pues, Dios, definido como Summum Bonum. Pero, en un sentido menos estricto,
participan del Bien todas las cosas creadas. Y cuando esta concepción es elaborada filosóficamente el Bien es definido
como uno de los trascendentales, con el conocido resultado de que el Bien es considerado convertible con el Ser, con lo
Verdadero y con lo Uno –ens bonum verum unum convertuntur-; proposición esta última que, no obstante tener alcance
teológico, está formulada en un lenguaje metafísico: bonum et ens sunt idem secundum rem: sed differunt rationem
tantum (Cfr. Sto. Tomás, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1).
El lenguaje en el cual suele, en efecto, expresarse tal convertibilidad formal, hace posible que se hable del bien de cada
cosa como su perfección, dándose el nombre de Summum Bonum propiamente sólo al Ens Realissimum, esto es, a Dios.
159
El término "bien" se usa para designar alguna cosa valiosa, para indicar que algo es según lo debido y, muchas
veces, equivale a bondad, cuando se expresa abstractamente toda cualidad buena, o que algo es como debe ser. A la vez,
el bien, la bondad, y lo bueno se usan a menudo como sinónimos.
Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz: “Bien”.
160
En las ontologías clásicas lo común es la primera opinión, aun cuando se reconozca que, cuando se habla del ser
como realidad, no se enuncia de él lo mismo que cuando se habla del ser como bondad.
161
Cf. San Agustín, Conf. VII, 12
162
Cf. Sto. Tomás, S. Theol., I, q. V, a, 3 ad 3; y De Verit., q. I a. 1
163
Al respecto se han dado variados casos de combinación entre tesis racionalistas y voluntaristas, aunque casi siempre
se ha tratado de subordinar unas a la otras. Así, la tesis de que el bien es el objeto formal de la voluntad no excluye el uso
de la razón y la tesis de que el bien es aprehendido por la razón no excluye que sea, asimismo, objeto de la voluntad.
164
Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, Ibíd.; voz: “mal”.
165
Los términos mal y malo son, respectivamente, un sustantivo y un adjetivo sustantivado, y hay cierta tendencia a
“reificarlos”, es decir, a suponer que hay algo que se llama el mal o lo malo. Muchas concepciones metafísicas del mal se
apoyan, explícita o implícitamente, en semejante reificación. Mas la distinción entre el mal y lo malo no es siempre clara,
ni se expresa en todas las lenguas. En tanto que adjetivo, malo puede expresar una propiedad y, asimismo, la pertenencia
a una clase: la clase de las cosas malas; extremo que ocurre también con mal -aunque no con el mal-, cuando se dice de
algo que “es un mal”. El término malo puede, además, ser empleado cuando hablamos de algo moralmente malo; y
asimismo -secundum quid- o relativamente a algo, cuando decimos que una tijera es mala porque no corta, es decir,
porque no corta adecuadamente, esto es, “corta mal”.
166
Por cierto que el problema del mal puede enfocarse desde el punto de vista psicológico, sociológico, histórico, etc.;
y en tal caso es frecuente dar una interpretación relativista del mal, pues se supone que lo que se diga acerca de éste
depende de tales circunstancias psicológicas, sociales, históricas, etc. Por otra parte, a veces se concluye que la definición
del mal como realidad -o, mejor dicho, negación o ausencia de realidad- y como valor -o disvalor- no son incompatibles,
puesto que realidad y valor, por un lado, y negación de realidad y disvalor, por el otro, son equiparables.
45
En tal sentido, San Agustín, al preguntarse si es posible concebir que la substancia divina
posea el mal, responde negativamente167. Y de aquí las fórmulas agustinianas que expresan que la
privación de todo bien equivale a la nada, de modo que, mientras algo existe, es bueno, razón por
la cual todo lo que es, es bueno; y el mal no es una substancia, pues, si fuera substancia, sería
bueno; o bien, sería substancia incorruptible y, por eso, un gran bien, o substancia corruptible, que
no lo sería si no fuera buena168.
Conviene advertir que, no obstante, si San Agustín examina el problema del mal atendiendo al
aspecto metafísico, el fondo de su pensamiento, sin embargo, parece interesarse ante todo por la
cuestión del mal moral –y, religioso-moral, esto es, del pecado-. Ello no obstante -asimismo hay
que reconocer-, no confunde los enfoques epistémicos, sino que considera toda la problemática
desde el objeto formal teológico, el cual, obviamente, no mezcla ni desvirtúa, sino que subordina
convenientemente al objeto formal metafísico, integrándolo para ver mejor169, pero sin menoscabar
su distinción específica.
Pues bien, desde tal perspectiva, el mal es concebido como un alejamiento de Dios, causado
por una voluntad de independencia con respecto a las Personas divinas; como lo señalara luego, de
modo excelente y siguiendo la misma tradición, San Buenaventura, al sostener que, el mal -el
pecado- es el hecho de que el hombre hiciera algo a causa de sí y no a causa de Dios -aliquid faveret
propter se, non propter Deum-170.
En este punto, particularmente, se advierte con nitidez cómo el auténtico trabajo no puede ser
egoísta, de suerte que, en tanto verdadera moción perfectiva, ha de ser -sin duda- propter Deum,
para resultar, a la postre, auténticamente favorable al hombre. Y acaso no está en esta dirección el
hacer técnico que llega a menoscabar, desde sus fundamentos, la misma vida humana.
En definitiva y no tanto sobre su causa171, sino sobre su modo existencial, destaca en lo
pertinente la tesis del mal como privación determinada, expuesta por varios autores escolásticos
167
Así, parece su concepción del mal, al menos, en este respecto, como platónica, en tanto, según Platón, el mal no
puede existir en la realidad pura, sino únicamente cuando hay alguna “mezcla”, es decir en los mixtos. Sin embargo, no ha
de llegarse demasiado lejos en la aproximación entre Platón y San Agustín pues, en lo atinente, no siendo el mundo
producido por emanación sino creado, el ser y el mal no pueden mantener las mismas “relaciones” que han sido típicas en
las direcciones platonizantes. Y, tampoco, el mal y la nada.
168
Cfr. San Agustín de Hipona, Conf., VII, 2
169
Según el pensamiento de San Agustín, procedía perfectivamente el ver, para creer, y el creer para ver –mejor-.
170
En tal dirección argumenta el santo que: “No existe, pues, ni puede existir un primer principio sumamente malo
porque el primer principio significa sumo complemento, y el supremo mal sería el mayor defecto. No admitiendo, pues,
el primer Principio, como entidad y perfección suma, defecto alguno en su ser ni en su obrar, no es el supremo mal, ni es
algún mal, ni puede de algún modo dar origen al mal.
Pero siendo, como es, omnipotente, puede sacar del no-ser al ser un bien, aun sin ayuda de materia alguna. Lo cual hizo
cuando formó a la creatura, a la que le dio el ser, la vida, la inteligencia y la voluntad. Esta creatura, por ser dependiente
de Dios por la relación de una triple causalidad, era conveniente que tuviese en su substancia y en su voluntad modo,
especie y orden determinados. Estaba, pues, destinada a obrar con dependencia de Dios, según Dios y para Dios, y esto
conforme al modo, especie y orden propios.
Pero como se trataba de una creatura sacada de la nada y deficiente, pudo faltar en la finalidad prescripta de obrar por
Dios haciendo algunas cosas para sí misma y no para Dios y, por consiguiente, no obrando por Dios, ni según Dios, ni
para Dios; y he aquí el pecado, que es la corrupción del modo, de la especie y del orden, y que, como defecto que es, no
tiene causa eficiente, sino deficiente, cual es el defecto de la voluntad creada.
Pero como es corrupción, y corrupción de un bien, y toda corrupción tiene que estar en la cosa corruptible, de ahí que
no existe sino en el bien; y por esto, como la voluntad libre es la que corrompe en sí el modo, la especie y el orden
apartándose del verdadero bien, todo pecado, como tal, procede de la voluntad como de su primer origen y reside en la
voluntad como en su propio sujeto.
Este pecado lo comete la voluntad cuando por su defectibilidad, mutabilidad y vertibilidad, despreciando el bien
indeficiente e inconmutable, se adhiere a un bien conmutable.
De donde se colige que el pecado no consiste precisamente en apetecer las cosas malas, sino en apartarse de las
mejores, y, por consiguiente, es lo que corrompe en el apetito de la voluntad el modo, la especie y el orden. Y por eso el
voluntario entra de tal modo en su esencia que si no es voluntario deja de ser pecado.
Teniendo en cuenta todo esto se ve cómo cae por tierra la impiedad de los maniqueos, que defendían la existencia de un
mal sumo, primer principio de todos los males. Aparece también claro cuál es el origen del mal y cuál es su sujeto.”
Cf. San Buenaventura, Breviloquio, parte III, cap. I, en Obras de San Buenaventura, edición bilingüe, B.A.C., Madrid,
MCMLXVIII.
171
Conviene al respecto –sobre la causalidad defectiva- tener presente la razonada explicación de San Buenaventura, en
su Breviloquio, en parte transcripto en nota previa.
46
que pusieran en claro en qué consiste la determinación del mal en general y las determinaciones de
los males en particular172.
En tal dirección, según la doctrina de Santo Tomás de Aquino, el mal es también definido
como privación, pero no como privación en general173, sino como una privación determinada, de
modo que el ser malo tiene que entenderse secundum quid; supuesto que se presenta no sólo ante
privaciones particulares -v.g., un perro con tres patas-, sino también genéricas, de modo que cabe
sostener que hay mal cuando hay una privación de orden174.
Por otro lado, puesto que todo lo que es, en tanto que participa del ser, es algo bueno, el sujeto
mismo, del cual se predica el mal, ha de calificarse, en tanto que es, de bueno. Y de ello se sigue
que el trabajo defectivo (no auténticamente perfectivo personal), aún, en cuanto tal, desvirtuado,
algo de bueno tiene todavía. Es que el mal inhiere en un sujeto bueno y tiene existencia parasitaria.
Sin embargo, no puede inherir en el Bien Sumo o Dios que, por ser plenitud absoluta, está
desprovisto de todo mal, y tampoco puede ser causa del mal; aunque haya, sin embargo, permitido
que exista, por haber considerado los requisitos que imponen el orden, la variedad y la armonía del
conjunto de la creación, particularmente, de las creaturas libres… En lo profundo, se trata, al decir
de San Pablo, del misterio de la impiedad.
Mas, en todo caso, si el mal tiene una causa, no es una causa eficiente, sino deficiente: malum
causam habet non efficcientem, sed deficientem175. Y, acerca de la procedencia del mal, se ocupó
con notable lucidez Santo Tomás de Aquino –v.g., en la Cuestión Disputada De Malo-,
fundamentalmente respecto de la afirmación de la libertad de los actos específicamente humanos176,
como condición esencial de los mismos y, consecuentemente, como raíz de todo mal moral y de
todo pecado, en tanto la creatura libre, sin consideración actual de la regla, procede, no obstante, a
una elección en tal situación177. La libertad defectiva, puede también actuar en el trabajo, y por eso
mismo es que éste se desvirtúa como tal, con todas sus perjudiciales consecuencias en lo personal,
en lo social, en el mundo infrahumano.
172
Al respecto, procuraron tener en cuenta no solamente las tradiciones patrísticas griega y latina, sino también ciertas
contribuciones aristotélicas sobre las dificultades que plantea la concepción de que el mal es pura y simplemente privación
del bien, sobre todo cuando, al identificarse el bien con el ser, se acaba declarando que el mal es privación del ser.
173
Pues, en tal caso, habría que suponer que la privación en un ser de algo que no le corresponde por naturaleza (por
ejemplo de escamas en los perros) haría de tal ser una entidad mala.
174
Es de notar al respecto que mucho más tarde, a propósito de la privación y en torno del mal moral llegó a decir
Descartes al admitir tal dirección de pensamiento que: “Para la privación, en la que únicamente consiste la misma razón
formal del error y del pecado, no tiene necesidad de ningún concurso de Dios, puesto que no es una cosa o un ser, y si es
referida a Dios como a su causa, no debe ser llamada privación, sino solamente negación, según el significado que se da a
estas palabras en la Escuela.”
Cfr. R. Descartes, Meditaciones metafísicas, cuarta meditación.
175
Cf. Leibnitz, repitiendo una tesis escolástica (Théod., VI, 115, y especialmente VI, 122).
176
Cf. “Libertad-Necesidad en la Quaestio Disputata De Malo, VI”, Comunicación presentada en la VIII Semana de
Filosofía Tomista, celebrada en Buenos Aires, entre el 5 y el 9 de septiembre de 1983. Sapientia, 1984, Vol. XXXIX.
177
Así, consigna: “Pero de este modo, que es el de no usar la regla antedicha, no es preciso buscar alguna causa, porque
para esto basta la libertad misma de la voluntad, por la cual puede actuar o no actuar; y no es malo el hecho mismo de no
observar en acto tal regla considerada en sí, ni es culpa ni castigo; porque el alma no está forzada a, ni puede observar
siempre, en acto, una regla de este tipo; pero recibe primeramente la razón de culpa por el hecho de que, sin una
consideración actual de la regla, procede a una elección de este tipo; así como el artífice no peca porque no siempre tiene
la medida, sino por el hecho de que, no teniendo la medida, procede a cortar; y similarmente la culpa de la voluntad no es
porque no observe en acto la regla de la razón o de la ley divina, sino por el hecho de que, no teniendo regla o medida de
este tipo, procede a elegir; y de allí es que Agustín dice en el libro XII ‘De Civitate Dei’ que la voluntad es causa del
pecado en cuanto es deficiente; y compara ese defecto al silencio o a las tinieblas, porque evidentemente ese defecto es
sólo negación.” (De Malo, q. 1, a. 3, resp.).
Manifiesta además el Aquinate el absurdo en que incurre aquella posición que sostenga que la voluntad humana obra
por necesidad al elegir. Y refiere: “A lo décimo tercero hay que decir que el defecto que se supone en la voluntad antes del
pecado, no es culpa ni castigo sino negación pura; pero recibe razón de culpa por el hecho mismo de aplicarse a la obra.
En efecto, por la aplicación misma a la obra se hace deuda aquel bien del que se carece, esto es, observar en acto la regla
de la razón y de la ley divina.”. “Pero en las cosas voluntarias el defecto de la acción procede de un acto deficiente de la
voluntad, en cuanto no considera su regla. Sin embargo, este defecto no es culpa, pero se sigue la culpa de que se obre con
tal defecto”. (De Malo, q.1, a. 3, ad 13; S.Th., 1, 49, 1, ad 3.)
Así puede advertirse que la elección voluntaria, supuesta la moción del objeto, se ejerce en lo particular, que implica
variabilidad y multiplicidad para el apetito; lo que permite y obliga a la autodeterminación de la voluntad, por el plus de
tendencia que siempre deja la universalidad y perfección de su objeto propio... De este modo la voluntad que no considera
la regla de la razón o la ley divina, es causa del pecado. Pero no considerar la regla de la razón o la ley divina, en sí mismo
47
Ante la desoladora perspectiva del generalizado desorden -moral y cósmico-, se ha
proclamado con esperanzada valentía –y acierto- que, a fin de cuentas, la luz vence las tinieblas, el
amor vence el odio, el bien vence el mal178. Y, en fin, el trabajo vence la desordenada resistencia de
las cosas…
Así, pues, para salvar al hombre de aquél mal increado, en el cual originariamente incurriera y
que habría de durar tanto tiempo como durase la historia, Dios todopoderoso hubo de triunfar del
mal y del maligno179, si bien, ciertamente, la obra salvadora de Cristo –unido al Padre en el Espíritu
Santo- no se opera completamente, en cada persona, sin el concurso de su propia voluntad libre, sin
su propio trabajo.
Así es también que, el cristiano, escogiendo trabajar con Cristo, obedece las mociones del
Espíritu Santo, a fin de apartarse de la mala opción de Adán -de modo que el mal moral quede
realmente vencido en él- y, aunque sus consecuencias físicas y psicológicas permanezcan -mientras
dure el mundo presente-, el cristiano puede, sin embargo, gloriarse en sus tribulaciones,
perseverando en su trabajo paciente180 y estimando que los sufrimientos del tiempo presente no se
pueden comparar con la gloria futura que se ha de revelar181, porque se ha prometido que el que
siembra entre lágrimas, cosecha con júbilo.
Cabe, pues, destacar el carácter itinerario, humanizador del trabajo182, que no sólo humaniza al
hombre, sino a la naturaleza entera, civilizando nuestro “globalizado” planeta azul183. El trabajo
sería, en tal inteligencia -la de un realismo reflexivo-, elemento capaz de iluminar –e informaraspectos de lo real con la impronta misma de la oración, en la donación del propio esfuerzo
perfectivo para la mayor gloria de Dios.
De este modo, ya desde ahora, está (por las virtudes teologales de la Fe, de la Esperanza y, en
especial, de la Caridad, así como de los diversos dones y de las virtudes sobrenaturales anexas
todas, que suponen y subordinan las éticas), en posesión de las riquezas incorruptibles184 que se
otorgan por la mediación de Cristo, sumo sacerdote de los bienes venideros185,a todos, pero, sobre
todo, a quien trabaja para conseguirlos.
Se trata, sin embargo, sólo del comienzo, pues creer no es ver, auque la fe garantice los bienes
esperados186, los de la patria mejor187, los del mundo nuevo que Dios creará para sus elegidos188. Y
conviene, por ello, tener siempre presente la lúcida advertencia de San Agustín de Hipona: Dios,
que te creó sin ti, no te salvará sin ti, de suerte que siempre es preciso trabajar en ello.
En tal tesitura, por cierto, puede advertirse que el auténtico trabajo no es una condena para el
hombre, sino un medio de autorrealización personal -ya desde el aquí y ahora, porque dirigido hacia
su último Bien- y, por consecuencia, también de perfección comunitaria.
Si se ha dicho con algún acierto que el tiempo vale oro, tanto más acertado es sostener que el
tiempo vale vida eterna, que el trabajo auténtico hace del tiempo un anticipo de la eternidad, porque
es prenda de salvación.
Es por eso que puede y debe el cristiano memorar de continuo las palabras de consuelo y
no tiene razón de mal, ni de pena ni de culpa, antes de aplicarse a lo dicho. De donde, según esto, ningún mal es causa de
un primer pecado, sino un bien con ausencia de algún otro bien (cfr.S. Th., I-II, 75, 1, ad 3).
178
Cf. Don Orione, Un profeta de nuestro tiempo, ...
179
Cfr. Ez 38-39; Ap 12,7-17
180
Cfr. Rom 5,4
181
Cfr. Ibíd. 8,18
182
Cfr. Jules Vuillemin, en L’étre et el travail: Le conditions dialectiques de la psycologie et de la sociologie, 1949
(trad. esp.: El ser y el trabajo. Las condiciones dialécticas de la psicología y de la sociología, 1961).
183
Se trata de una auténtica y católica tarea.
184
Cf. Lc 12,33s
185
Cf. Heb 9,11; 10,1
186
Cfr. Heb 11,1
187
Cf. Heb 11,16
188
Cfr. Ap 21,1ss
48
aliento de la Escritura189: “Así, pues, hermanos míos amados, manteneos firmes, inconmovibles,
progresando siempre en la obra del Señor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el
Señor.”190.
189
Cfr. ICorintios,15,58
Puede advertirse aquí claramente cómo el Eclesiastés ha de interpretarse con esta luz, propia del esplendor de I
Corintios, 13.
190
49
5.- Implicancia del amor en el trabajo
Si bien, a primer análisis, el amor podría parecer extraño a la esencia del trabajo,
particularmente para los cultores de disciplinas positivas, no así adentrados ya en una antropología
profunda e integral, nítida desde el orden filosófico -teórico y práctico- y, tanto más aún, desde el
objeto formal teológico, de suerte que, bien visto el hombre en su operatividad perfectiva, se
advierte, desde la raíz motora del ser humano –su potencia volitiva-, el amor como tendencia
primigenia y principal al bien, accedido por diversas formas o especies que inhieren en él y entre las
que destaca el trabajo -en tanto automoción personal perfectiva-.
Pero, veámoslo ya preanunciado magistralmente según el discurso de San Francisco de
Sales191 en torno del amor: “La unión establecida en la variedad engendra el orden; el orden produce
la conveniencia y la proporción (…) y Dios, (…) al querer que todas las cosas fuesen buenas y bellas,
redujo la multitud y la diversidad de las mismas a una perfecta unidad, y, por decirlo así, las dispuso
según un orden monárquico, haciendo que todas se relacionasen entre sí, y, en último término, con
Él, que es el rey soberano.”
Por ello –continúa-, “entre la innumerable multitud y variedad de acciones, movimientos,
sentimientos, inclinaciones, hábitos, pasiones, facultades y potencias que encontramos en el
hombre, Dios ha establecido una natural monarquía en la voluntad, la cual manda y domina sobre
todo lo que hay en este pequeño mundo
(…)
la voluntad domina, pues, sobre la memoria, sobre el
entendimiento y sobre la fantasía, no mediante la fuerza, sino por la autoridad, de manera que no
siempre es infaliblemente obedecida.”
En tal sentido, pues, “siendo el amor el primer movimiento de complacencia en el bien,
(…)
precede ciertamente al deseo, pues, de hecho ¿qué deseamos, sino lo que amamos? Precede
también a la delectación, porque ¿cómo es posible gozar de una cosa si no se la ama? Precede a la
esperanza, pues nadie espera sino el bien que ama, y precede al odio, porque no odiamos el mal sino
por el amor que tenemos al bien; así, el mal no es mal, sino en cuanto se opone al bien, y lo mismo
se diga, (…) de todas las demás pasiones y afectos, porque todos nacen del amor como de su fuente y
raíz.”
“Por esta causa, las demás pasiones y afectos son buenos o malos, viciosos o virtuosos, según
que sea bueno o malo el amor del cual proceden, pues de tal manera derrama sus cualidades sobre
todas ellas, que no parecen ser otra cosa sino el mismo amor.”
En tal dirección de pensamiento –continúa explicando San Francisco de Sales-, “San Agustín,
reduciendo todas las pasiones y todos los afectos a cuatro, dice: ‘El amor, por su tendencia a poseer
lo que ama, se llama concupiscencia o deseo; una vez lo tiene y lo posee, se llama gozo; cuando
huye de lo que le es contrario, se llama temor; si esto le acontece y lo siente, se llama tristeza; por
consiguiente estas pasiones son malas, si el amor es malo, y son buenas, si el amor es bueno.’ Los
ciudadanos de la ciudad de Dios, temen, desean, se duelen, se regocijan, y, porque su amor es recto,
lo son también todos sus afectos.”192
Asimismo, añade Sales al respecto -comentando a San Agustín- que “la doctrina cristiana
sujeta el espíritu a Dios, para que lo guíe y asista; y sujeta al espíritu todas las pasiones, para que
las refrene y modere, de suerte que queden todas ellas reducidas al servicio de la justicia y de la
191
Cfr. San Francisco de Sales, obispo y príncipe de Ginebra, Tratado del Amor a Dios, Libro Primero: Que contiene
una preparación de toda la obra, traducción de Francisco Javier Ysart, 2da. edición, Editorial Balmes, Durán y Bas, 11,
Barcelona: 1962.
192
Según podrá verse luego, con mayor aproximación, lo que vale para el amor vale en gran medida para el trabajo, al
menos, en su concepción extensa, que alcance al defectivo. En cuanto al sumo analogado, según se propone desde el
inicio, siempre se entiende perfectivo, porque encaminado al bien ordenado, al bien pertinente a la perfección personal
íntegra.
50
virtud. ‘La voluntad recta es el amor bueno; la voluntad mala es el amor malo’, es decir, para
expresarlo en pocas palabras, el amor de tal manera domina la voluntad que la vuelve según es él.”
Además, explica que, en cuanto a “las virtudes, están en el alma para moderar sus
movimientos, y la caridad, como la primera entre todas las virtudes, las rige y las templa todas, no
sólo porque el primer ser, en cada una de las especies, es la regla y la medida de todos los demás,
sino también porque, habiendo Dios creado el hombre a su imagen y semejanza, quiere que, como
en él, todo esté ordenado por el amor y para el amor.”
En consecuencia –continúa Sales-, “la voluntad, al darse cuenta del bien y al sentirlo, por
medio del entendimiento, que se lo presenta, experimenta enseguida una complacencia y un deleite
en este hallazgo, que la mueve y la inclina, suave, pero fuertemente, hacia este objeto amable, para
unirse con él; y, para llegar a esta unión, la impele a buscar todos los medios que son más a
propósito.”
Así –concluye-, “la voluntad tiene una conveniencia estrechísima con el bien; esta
conveniencia produce la complacencia, que la voluntad siente cuando advierte la presencia del bien;
esta complacencia mueve e impele a la voluntad al bien; este movimiento tiende a la unión, y,
finalmente, la voluntad movida e inclinada a la unión, busca todos los medios que se requieren para
llegar a ella.”
Por eso, en bellísima metáfora reza que “el amor es (...), como un frondoso árbol, que tiene por
raíz la conveniencia de la voluntad con respecto al bien; por pie la complacencia; por tallo el
movimiento; por ramas las indagaciones, las pesquisas, pero cuyo fruto es el gozo y la unión.”
A modo de sutil síntesis, por fin, expresa que “el amor, pues, parece que está compuesto de
estas cinco partes principales, bajo las cuales se contienen otras muchas más pequeñas
(...)
Y cabe,
entonces, advertir que la verdadera esencia del amor consiste en el movimiento y el vuelo del
corazón, que sigue inmediatamente a la complacencia y termina en la unión. (...); esto es, en otras
palabras, la complacencia es el despertar del corazón; el amor es la acción.”
De lo expuesto comienza a vislumbrarse cómo el trabajo, en tanto acción humana –que
siempre tiende a algún bien –ordenado o no-, participa del amor –“bueno” o no-, o aún que el amor
está implicado en su esencia, la esencia del trabajo.
Sin embargo, para comprenderlo más claramente, habrá todavía de indagarse tanto más en la
estructura ontológica de la moción amorosa, porque será en ella donde se hallará la luz
indispensable para comprender la moción –automoción-, personal, la cual, libertad mediante y
según un “amor bueno”, resultará auténticamente perfectiva, auténticamente laboral.
5.1.- Acerca del término y de los conceptos de amor
Sin desatender lo dicho, habrá aquí de consignarse que, no obstante tratarse el amor, en cuanto
objeto cognoscitivo -stricto sensu-, de materia necesaria193, resulta conveniente procurar un
acercamiento conceptual que, sin menoscabo alguno de una perspectiva auténticamente analógica,
alcance a fijar los tópica -o "lugares"- correspondientes al sentido del término desde su mayor
latitud y hacia su principal analogado.
Pero ello así en un enfoque retrospectivo-proyectivo integral, esto es, según diversos matices
semánticos y desde el conocimiento vulgar hacia el conocimiento científico y al efecto adunando brevitatis causae- tanto la formalidad filosófica como el objeto formal teológico.
193
Tratándose el contenido de un objeto de estudio de "materia necesaria", impone un método deductivo categórico. En
cambio, si de "materia contingente", un método silogístico dialéctico que, a diferencia del anterior, no concluye de modo
necesario, sino plausible, verosímil. De todos modos, para arribar a la materia necesaria, esto es, a los conceptos precisos
por sus causas primeras en el orden del ser, cabe transitar un camino de progresiva clarificación a partir del uso conceptual
consolidado del término en tratamiento, en tanto la intelección requiere de los signos correspondientes.
51
En tal inteligencia, pues, se dirá en primer lugar que, en torno del vocablo castellano amor194,
derivado del vocablo latino amor, -oris, se entiende un sentimiento experimentado por una persona
hacia otra, que se manifiesta en desear su compañía, alegrarse con lo que es bueno para ella y
sufrir con lo que es malo195. También se refiere el término a la pasión que atrae un sexo hacia el
otro y, por extensión, se dice también de los animales; o bien, para designar el esmero con que se
trabaja una obra deleitándose con ella.
Designa asimismo relaciones amorosas y el objeto de un cariño especial para con alguno; y
aplicase, también, para designar la voluntad o el consentimiento y el sentimiento que mueve a
desear que la realidad amada -otra persona, un grupo humano o alguna cosa-, alcance lo que se
juzga su bien, a procurar que ese deseo se cumpla y a gozar como bien propio el hecho de saberlo
cumplido, de tal suerte que, el amor por alguien o por algo, importa el compromiso de algún matiz
de realidad laboral, en tanto automoción personal perfectiva, ya inmanente, ya transeúnte.
Asimismo se observa que, desde una perspectiva técnicamente más filosófica, el término amor
se usa para designar actividades, o el efecto de actividades, muy diversas196; el amor es visto, según
los casos, como una inclinación, como un afecto, un apetito, una pasión, una aspiración; es visto,
también, como una cualidad, una propiedad, una relación. Es decir, entonces, que se habla de muy
diversas formas del amor, tales como amor físico, amor maternal, amor como amistad, amor al
mundo, amor a Dios, entre otras e, inclusive, dentro de una especie determinada se introducen
variantes.
Además, se advierte al respecto que las dificultades que ofrece la variedad del vocabulario,
adunadas a la suprema significación del concepto principal, se encuentran no sólo en las lenguas
modernas, sino también en latín y en griego clásicos y, en tal sentido, obsérvanse en latín los
vocablos amor, dilectio, charitas (y también έρος
-'Eros'-), en tanto que designa el amor
personificado en una deidad), mientras en griego hallamos, por su parte, los vocablos έρος , αγάπη
y ϕιλία , de suerte que la composición temática acerca de la noción de amor en general es tarea
harto compleja, inclusive limitándose a los aspectos usualmente más destacados por los filósofos –
tales como el amor en sentido metafísico y cósmico-metafísico197 y el amor como relación personal,
a menudo entrelazados198.
Cabe admitir, entonces, que no hay sólo una, sino varias clases de amor, y no todas son
igualmente dignas, de modo que puede hablarse, por ejemplo, de un amor terrenal y de un amor
celeste199–como hay una Venus demótica y una Venus olímpica-. El amor terrenal es, en tal
dirección del pensar, el amor común; el amor celeste es, en cambio, el que produce el conocimiento
y lleva al conocimiento. Desde otro punto de vista200, además, pueden considerarse tres clases de
194
Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA (25 Tomos), ESPASA CALPE, S.A., MADRID, 1992/1994; voz “amor”.
En tal sentido y lo mismo que “amar” es sustituido en el lenguaje corriente por “querer”, “amor” es sustituido por
“cariño”, cuando no se emplea para designar ese sentimiento abstracto. Y uniendo a esta palabra la preposición de,
indicamos el objeto a que se refiere: como amor de Dios, de los hijos, de la gloria; o la persona que lo siente; como amor
de padre.
196
Cfr. José Ferrater Mora,"Diccionario de Filosofía" (4 tomos), Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1979, 1980; voz
“amor”.
197
Empédocles, por ejemplo, fue el primer filósofo que utilizó la idea del amor en sentido cósmico-metafísico, al
considerar al amor, φιλότης , y el conflicto o lucha, νεικος, como principios de unión y separación, respectivamente, de
los elementos que constituyen el universo (Cfr. Diles, B 17, 7-8).
198
En tal dirección, la noción de amor adquirió una significación a la vez central y compleja en el pensamiento de
Platón, quien hace decir a Sócrates ( Cfr. Symp. 177 E) que el amor -el έρως- es el único tema del que puede disertar con
conocimiento de causa-. Así, muchas son las referencias al amor, las descripciones del amor y las clasificaciones de amor
que hallamos en Platón, quien llega a compararlo con una forma de caza (Cfr. Soph., 222 E), uso frecuente que aplica a
otras actividades, v.g., al conocimiento-. El amor -afirma- es como una locura (Cfr. Phaed. 245 B-C ), como un dios
poderoso (Cfr. Symp. 202 E).
199
Cfr. Symp., 180 A-C
200
Cfr. Leg., VIII 387 A D
195
52
amor: el del cuerpo, el del alma, y una mezcla de ambos.201 Pero el amor es siempre amor a algo202
y, en esa perspectiva, el amante no posee este algo que ama porque, de ser así, no habría ya amor;
no obstante, tampoco se halla completamente desposeído de él pues, entonces, ni siquiera lo amaría.
El amor es, pues, el hijo de la Pobreza y de la Riqueza; es una suerte de oscilación entre el
poseer y el no poseer, el tener y el no tener. Así, en su aspiración hacia lo amado, el acto de amor
por el amante engendra; y engendra en la belleza203.Y aquí viene a insertarse el motivo metafísico
dentro del motivo humano y personal, en tanto, en último término, los amores a las cosas
particulares y a los seres humanos particulares no pueden ser sino reflejos, participaciones, del
amor a la belleza absoluta204, que es la idea de lo Bello en sí205.
Es bajo la influencia del verdadero y puro amor, por tanto, que el alma asciende hacia la
contemplación de lo ideal y eterno206. En tal respecto, pues, si llegamos a entender por "bien", el
"Bien" –absoluto-, el amor auténtico (porque dirigido al Sumo Bien) no puede sino resultar
sumamente perfectivo. Y así también ocurre, en esta misma dirección tendencial amorosa, que el
auténtico trabajo -como la auténtica libertad-, es perfectivo, nunca defectivo -al menos,
absolutamente-207.
Por otro lado, no puede olvidarse que los motivos metafísicos ejercen una impronta
considerable en ciertas ramas de la tradición cristiana, especialmente en la teología cristiana de
inspiración griega208. Y en tal sentido, si en la teología cristiana, de inspiración griega, se toma la
αγάπη en su primaria dimensión ontológica y real, a lo que más se parece es al έρως
del
201
En general -desde tal concepción-, el amor puede ser malo o ilegítimo, y bueno o legítimo: el amor malo no es
propiamente el amor del cuerpo por el cuerpo, sino aquel que no está iluminado por el amor del alma y no tiene en cuenta
la irradiación sobre el cuerpo que producen las ideas. Por tanto, resultaría precipitado hablar, en el caso de Platón, de un
desprecio del cuerpo simpliciter; lo que sucede es que el cuerpo debe amar, por así decirlo, por amor del alma, de suerte
que el cuerpo puede ser, de este modo, aquello en que un alma bella y buena resplandece, transfigurándose a los ojos del
amante, que así descubre en el amado nuevos valores por acaso invisibles a los que no aman.
202
De acuerdo con la concepción platónica, asimilada en gran medida luego en el realismo reflexivo posterior.
203
Y es notable, en tal sentido que, tras las numerosas definiciones y elogios del amor que, v.g., figuran en El banquete
-a los que deben agregarse los contenidos en el Fedro-, Platón se esfuerza por probar que el amor perfecto –principio de
todos los demás amores- es el que se manifiesta en el deseo del bien.
204
Cfr. Symp. 211 C
205
Las diversas bellezas –o reflejos de lo Bello- que se hallan en el mundo son usadas como peldaños en una escalera
que lleva a la cumbre, la cual es el conocimiento puro y desinteresado de la esencia de la belleza.
En tal dirección de pensamiento es que, hacia el final de “El Banquete”, Sócrates comunica lo que le “reveló” Diotima,
la “mujer extranjera de Mantinea”: sólo después de haber contemplado las cosas bellas, una tras otra, en una forma
gradual, aparece (se “revela”) de repente la Belleza misma, como término de todos los esfuerzos anteriores; es una belleza
que no se representa ni con el rostro ni con las manos ni con ninguna imagen sensible, pues es representada por sí misma,
eternamente unida a sí misma, sin generación o destrucción, sin aumento o disminución: esto es la Belleza (lo bello) en sí:
αửτò τò καλόν
206
En casi todos los filósofos griegos hay referencias al tema del amor, ya sea como principio de unión de los elementos
naturales, ya como principio de relación entre seres humanos.
Pero, después de Platón, sólo en los pensadores platónicos y neoplatónicos es considerado el amor como un concepto
fundamental.
Así, en Plutarco -Cfr. De Iside et Osiride, cap. 53-, el amor, έρως, es un impulso que orienta la materia hacia el primer
principio (inteligible).
Es decir, el amor es, en esta noción, una aspiración de lo que carece de forma (o tiene sólo mínimamente forma) hacia
las formas puras y, en último término, hacia la Forma Pura del Bien.
Por su parte, en Plotino - Cfr. Especialmente Enn., VII vii 21-, el amor es asimismo lo que hace que una realidad vuelva
su rostro, por así decirlo, hacia la realidad de la cual ha emanado; pero Plotino habla muy particularmente del amor del
alma a la inteligencia, νους.
Asimismo, la noción de amor parece ocupar el más importante lugar en el pensamiento de Porfirio, y en su Epístola ad
Marcellam -cfr. ed. Nauck, p. 289-, habla de cuatro principios de dios: la fe, πίστις, la verdad, αληΘεια, la esperanza,
ελπίς, y el amor, έρως; y es probable, tal vez, que todos esos principios sean para Porfirio igualmente “constitutivos” de
la divinidad.
En las especulaciones neoplatónicas, se advierte, el concepto de amor tiene un sentido predominantemente metafísico o,
si se quiere, metafísico-religioso.
207
Adviértase al respecto que la libertad en tanto esencia sólo se actualiza perfectivamente hacia el bien ordenado,
mientras que, al elegir desordenadamente, esto es, el mal moral, resulta defectiva, tan así que, de persistir en esa
tendencia, puede llegar a perderse, si no en potencia, sí en acto, como ocurre en extremos como la drogadicción.
208
Este último punto ha sido tratado por Xavier Zubiri (Naturaleza, Historia, Dios [1944], págs. 480 y sigs.
53
clasicismo209, de suerte que la indudable diferencia y aún oposición entre έρως y αγάπη se da
“dentro de una raíz común”210.
En cuanto al problema del amor, como amor a Dios, fue tratado por varios autores
medievales211, entre los cuales podría destacarse San Bernardo, para quien el amor en cuanto amor
puro (a Dios) es, en el fondo, una experiencia mística, un “éxtasis”212.
Pero el predominio de la idea del amor espiritual sobre otras especies de amor en místicos y
teólogos medievales no significa, por lo demás, que no se escribiera en la época sobre el amor
humano213; y lo mismo sucede con las numerosas ideas sobre el amor y sus especies en autores
renacentistas y modernos214. Y cabe al respecto destacar que, en lo fundamental, no pocas de las
nociones desarrolladas en los citados períodos tienen raíces neoplatónicas o cristianas (o ambas a
un tiempo) y pueden entenderse a partir de algunas de las dilucidaciones precedentes215.
La concepción cristiana, por su parte, alumbrada por la luz de la fe, integra y sublima la
antigua corriente de pensamiento clásico, al hablar ya de ese sublime amor llamado “caridad”
(αγάπή, charitas), que actualiza una de las tres virtudes “teologales” (fe, esperanza, caridad) y
tiene, además, el primado presencial sobre las otras dos, en tanto -según las mismas palabras de San
Pablo- "ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad, estas tres, pero la mayor de todas ellas es la
caridad"216, pues "la caridad nunca acaba”217.
En esta misma corriente, resplandece la eminente prelación operativa del amor teologal, al
afirmarse sin hesitación alguna que: “Aunque tuviera el don de profecía, y conociera todos los
misterios y toda la ciencia; aunque tuviera plenitud de fe como para trasladar montañas, si no tengo
caridad nada soy”218, de modo que en la perspectiva práctica -y laboral- se evidencia aquí una
profunda sintonía con el Eclesiastés –al cual, a la vez, esclarece-, en tanto sin caridad todo es
atrapar vientos, todo vanidad.
Sin embargo, según la Palabra se ilumina a sí misma, en la claridad evangélica no se permite
el cristiano desesperar, al saber por fe -y con San Pablo- que su trabajo no es vano en el Señor. Y si
209
En el éros hay inclinación por naturaleza hacia los actos para los cuales está capacitado; en el ágape hay entrega del
propio ser por liberalidad. Así, en la medida en que la naturaleza y la persona son dos dimensiones metafísicas de la
realidad, el amor, tanto natural como personal, es también algo ontológico y metafísico. Y así también la caridad -como
virtud moral-, nos mueve porque estamos previamente fundados en la situación metafísica del amor.
210
Es decir, se trata de una oposición de dirección dentro de una misma línea: la estructura ontológica de la realidad. Y
aún cuando los latinos han vertido casi siempre αγάπη por charitas, debe tenerse en cuenta que en la Patrística griega se
empleó el vocablo έρως .Así sucede con Dionisio el Areopagita - Cfr. De div. Nom -. La distinción entre έρως y αγάπη
no suprime la posibilidad de entender el concepto de charitas metafísicamente, y de utilizar en consecuencia el término
clásico έρως en sentido ontológico.
Acerca de ello y por la común dimensión por la que envuelven un “fuera de sí”, el éros y el ágape no se excluyen entre
sí -al menos en los seres finitos-. De ahí que los latinos de inspiración griega distinguieran entre ambas con gran
precisión, de modo que el éros es el amor natural, en tanto que el ágape es el amor personal.
211
Entre ellos Guillermo de Saint –Thierry (De natura et dignitatis amoris), San Bernardo (De diligendo Deo), Aelredo
de Rievaulx (Speculum caritatis), Pedro Abelardo (Introductio ad theologiam), Hugo de San Victor y Ricardo de San
Victor. San Bernardo y los mentados Victorinos (especialmente Ricardo de San Victor) se ocuparon del problema del
amor intensamente.
212
El amor se basta a sí mismo. Mas ello no significa que San Bernardo abogue por el quietismo, sino que el amor del
hombre a Dios es consecuencia del amor de Dios al hombre y a las creaturas, y, por otro lado, San Bernardo distingue
entre varias especies de amor, tales como –por ejemplo- el amor carnal, el racional y el espiritual.
213
En tal sentido no debe olvidarse que, en el siglo XII, en el mismo momento en que se desarrollan todas las
implicaciones del amor divino de carácter místico, florece la literatura del llamado “amor cortés”.
214
Aún limitándose a consideraciones de naturaleza propiamente filosóficas, la literatura renacentista y moderna sobre
la cuestión es abundantísima. Piénsese sólo en Marsilio Ficino, en León Hebreo, en Giordano Bruno –o, más tarde, en la
concepción de Spinoza del amor intelectual a Dios al final de la Ética, o en las ideas contenidas en el breve tratado,
supuestamente de Pascal, titulado Discurso sobre las pasiones del amor-.
215
Pero además de seguirse tratando del amor en sentido teológico y metafísico de acuerdo con vías tradicionales,
muchos autores de la época moderna han prestado gran atención al fenómeno del amor desde el punto de vista psicológico
y sociológico –como una de las “pasiones del alma”, como una emoción, como uno de los posibles modos de relación de
los seres humanos en la sociedad, entre otras consideraciones.
Por lo demás, a finales del siglo XIX y a principios del siglo XX ha habido gran acopio de posturas subjetivistas,
reduccionistas y naturalistas; luego –especialmente con la fenomenología- se ha tendido a tratar el amor de un modo
objetivista, no reduccionista y no naturalista, si bien lo último no significa necesariamente espiritualista, sino que puede
significar historicista.
216
Cf. 1 Cor., XIII, 13
217
Cf. 1 Cor. XIII, 8
218
Cf. 1 Cor., XIII, 2
54
ya no es vano ese trabajo, bajo el mismo sol que antes, la razón se halla -sin duda-, en la implicancia
del verdadero amor -ese mismo amor que hace nuevas todas las cosas- en el auténtico trabajo...
Pero, integrando lo expuesto ya en torno de la moción amorosa, resulta fundamental advertir
también aquí sobre su procedencia, pues en verdad “el amor ( la caridad, αγάπη ) viene de Dios y
todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios”219, de modo tal que, el que no ama, no ha
conocido a Dios, pues “Dios es Amor”(΄ο Θεός αγάπη εστίν ) 220.
En tal entendimiento, pues, se conoce que, si podemos amar a Dios, es porque el amor, en
verdad, viene primero de Dios, de suerte que, sólo así “el amor de Dios es perfecto en nosotros” y
torna posible, en efecto, amar a Dios –a quien no vemos-, al prójimo –así como a nosotros y pese a
nuestra tendencia egocéntrica- y al mundo –si bien, según Dios-, trabajando, en consecuencia,
auténticamente por nuestra perfección perdurable y por la del todo social, en tanto nos acoge en su
seno y disfruta de las virtudes alcanzadas por el verdadero trabajo de cada uno en beneficio común.
No obstante –también cabe destacar aquí-, el amor del hombre por su prójimo, desde cierto
enfoque, puede ser considerado un “bien”, si es por amor a Dios, o un “mal”, si se basa en una
inclinación -dilectio- puramente humana, es decir, desarraigada del amor a Dios y por Dios221.
Por otra parte, sin embargo, en tanto que amor al bien –que es una manifestación del amor a
Dios-, el amor mueve la voluntad y, por ese movimiento, el alma es llevada a su bienaventuranza, la
cual solamente puede hallarse en el seno de Dios.
Pero, a la postre, en sentido originario y auténtico, todo verdadero "amor" se halla dentro del
horizonte de Dios: amar es, en rigor, “amar a Dios y por Dios”. El amor del hombre a Dios y de
Dios al hombre es siempre un bien; y es, pues, en este sentido pleno de luz que corresponde
entender la famosa frase de San Agustín: Dilige, et quod vis, fac, que muchas veces también se cita
como: Ama et fac quod vis y que escribió precisamente en su comentario a Juan222.
En esta misma dirección del pensar es que puede afirmarse que el amor, en tanto que amor al
Bien, carece de medida; y puede decirse, entonces, con toda legitimidad, que ipse ibi modus est
sine modo amare223. En consecuencia, ni siquiera se puede decir que amar un bien es suficiente, en
tanto el amor a un bien, es decir, a algo particular, sólo es “lícito” cuando tiene lugar por amor al
Bien, esto es, a Dios, como Sumo Bien y, en consecuencia, última causa fin de toda creatura y,
particularmente, de las personales. De modo análogo, el auténtico trabajo, en el cual está implicado
el verdadero amor, no puede seguir sino la suerte de este…224
En este sentido se entiende, según corresponde, la frase de San Agustín según la cual la
caridad es aquella virtud mediante la que se ama lo que debe amarse: virtus est charitas, qua in
quod diligendum est diligitur225, de modo que el auténtico amor no es ciego, sino lúcido, al abrir el
alma al Bien y al Ser.
De modo congruente, Santo Tomás de Aquino define la charitas como una virtud
sobrenatural, la cual, como tal, hace posible que las virtudes naturales sean plenarias y verdaderas,
219
Cfr. 1 Juan, IV, 7 y siguientes.
Cabría al respecto destacar que el problema central del amor, en el Cristianismo, es el amor a Dios, por ser éste el
mandato supremo de todo cristiano. Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en
Santo Tomás de Aquino, Universidad Católica Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS
S.R.L., Buenos Aires, 1999; pagina 157.
221
Son abundantes al respecto las referencias de San Agustín a la noción de amor. Los términos empleados por San
Agustín son charitas, amor y dilectio. A veces tienen el mismo significado, a veces establece distinciones entre ellos. San
Agustín considera con frecuencia la caridad como un amor personal (divino y humano). La caridad es siempre buena (o
“lícita”); en cambio, el amor puede ser bueno o malo según sea respectivamente amor al bien o amor al mal.
222
Cfr. Libro VII del Comentario a la Primera carta del apóstol San Juan
223
Según escribiera Severino -amigo de San Agustín-, al resumir al respecto su pensamiento.
224
Es notable que, sin embargo, insistir sin adecuada medida sobre el amor puede llevar al pensamiento cristiano a
ciertas dificultades, tales como las que aparecen en San Clemente - Cfr. Strom., IV 22-, quien pareciera reducir la vida
divina y, en general, todo ser y perfección, a amor, desembocando en la “gnosis del amor”; y aquí se hallaría el origen de
lo que se ha llamado “la disputa sobre el amor puro”, en la que participaran, entre otros, en la edad moderna, Leibniz y
Fénelon.
220
55
ya que ninguna virtud es verdadera sin la caridad226. Por eso es que, sin ella, el hombre, en verdad,
no puede alcanzar la bienaventuranza.
No obstante ello, Santo Tomás no niega la “autonomía” de las “virtudes naturales”que, de
hecho, pueden existir sin la caridad227, sino que, como en muchos otros puntos, delimita esferas sin
perjuicio de su correspondiente subordinación jerárquica; y así, trata del amor también como una
inclinación y habla del amor natural como de una actividad que lleva a cada ser hacia su bien,
sentido que permite –lato sensu- afirmar que el amor mueve hacia el bien -algún bien-, de modo tal
que -forzoso resulta admitir- todo trabajo se mueve en definitiva por algún amor, y -sin duda- el
auténtico trabajo, por el verdadero amor, esto es, el ordenado al bien pertinente.
Si puede hablarse en tal sentido del amor sensitivo o del amor intelectual es, sin embargo, el
amor que consiste en elegir libremente el bien el constitutivo del fundamento de la caridad, sin
menoscabo alguno, por supuesto, del fundamento último del verdadero amor, que es Dios mismo,
quien mueve por libre donación amorosa a las creaturas que aspiran llegar a Él cual Sumo Bien228.
Así, arraigado en la esfera de las Personas divinas, el amor tiene también un sentido cósmicometafísico, al tratarse de la moción fundamental de los entes todos, de suerte que toda moción -y
también el trabajo- responde a algún amor.
A partir de lo dicho cabe ya bosquejar, a modo de síntesis, una progresión conceptual del
"amor", y destacar verosímilmente que, en la concepción griega clásica, el amor se entiende cómo
aspiración de lo menos perfecto a lo más perfecto, y supone, por tanto, la imperfección del amante,
así como la superior o suprema perfección del amado –o de lo amado-.Y, desde luego, en el
supuesto de la absoluta perfección de lo amado, nada importa últimamente, sino Él, en tanto lo
amado es la perfección en sí, el Sumo Bien –o lo bello y bueno en sí conjuntamente-, de tal modo
que lo amado mueve al amante -o lo más perfecto a lo menos perfecto- ejerciendo sobre él su
atracción.
Lo notable de esta corriente de pensamiento es que lo amado no necesita, a su vez, amar,
dado que su ser consiste en ser apetecible y deseable, de lo cual se sigue que, si el “movimiento
real” parte del amante, el “movimiento final”, parte de lo amado; y, si bien la relación entre amante
y amado puede ejemplificarse en los individuos humanos, lo que sucede en éstos es -aunque muy
importante- tan sólo un caso particular de esa relación cósmico-metafísica. De cualquier modo, el
amor puede ser descrito, así, como la marcha de cada cosa hacia su perfección (o “idea”) y dentro
de un orden ontológico.
Ya desde la perspectiva cristiana, el amor parte no sólo del amante, sino también de lo amado
y no sólo como causa final –si bien puede, asimismo, tener ese sentido-, sino cual causa eficiente,
con “movimiento real”. Y en verdad, a diferencia de la perspectiva anterior (que, al ver en el amor
sólo tendencia al bien y no donación de sí), cabe advertir más "amor" en lo Amado (Dios) que en el
amante (creatura), pues el amor auténtico –el modelo de todo amor- es la tendencia que tiene lo
superior y perfecto de “descender”, por así decirlo, hacia lo inferior e imperfecto (pero personal),
con el fin de atraerlo hacia él y perfeccionarlo, para salvarlo y comulgar con él sin ocaso229. En este
225
Cfr. Ep. CLXVIII
Cf. S. Theol., II-Iia 9. XXIII, a. 7 ad 3
227
De suponerse lo contrario, tendría que concluirse que ninguno de los hombres que han carecido, o carecen, de la
revelación cristiana, han podido, o pueden, ser virtuosos.
228
Este es el Amor che muove il Sol e l’altre stelle, con que concluye Dante (de inspiración aristotélica y tomista) la
Divina Comedia.
229
Entonces, el amor no es, así, apetencia, sino superabundancia. Es por eso que, mientras para los griegos el Sumo
Bien no necesita amar, para los cristianos puede inclusive ser identificado con el amor –caridad-, de suerte que, v.g., la
justicia –como también las demás virtudes éticas y día noéticas, morales y teologales- queda subsumida en el amor, lo
cual no significa que para el cristiano el amor sea meramente compasión, ya que lo compadecido es estimado como algo
que merece justicia o piedad; lo amado es, en cambio, amado por sí mismo, en virtud de una exuberancia de la cual Dios
constituye el modelo supremo.
226
56
sentido, pues, el Amor Supremo trabaja por elevar al amor inferior, constituyéndose -en cuanto éste
pudiere admitirlo según sus límites- en su medida230.
Es de hacer notar, por fin, que las dos concepciones principales de amor reseñadas
anteriormente avalan, a su vez, dos perspectivas diversas del trabajo, pues si el amor se considera
sólo tendencia al bien –porque carencia del ente móvil-, el trabajo -esfuerzo desgastante,
enajenación de sí- no es sino defectivo del agente en sí, aunque produzca algo bueno ad extra, infra
personal o, aún, ad intra en alguna de sus potencias. Mas, por el contrario, si el amor es donación
de ser y de bondad e impulso al bien por amor al Bien -caridad-, el trabajo -aunque donoso y
desgastante esfuerzo productivo- también será en cierto sentido perfectivo no ya tan sólo de alguna
potencia operativa, sino también del ser personal en sí.
5.2.- Acerca de ciertos aspectos filosóficos fundamentales del amor
El amor personal y humano, dirigido al bien auténticamente perfectivo, se halla, por su
universal e informante virtualidad operativa, necesariamente implicado en el "trabajo", concebido
éste -según se ha propuesto- cual automoción personal perfectiva humana.
En esa inteligencia y a fin de sondear en profundidad la naturaleza de la moción laboral, habrá
de recabarse primeramente con rigor técnico-metafísico en la noción misma del mentado amor
personal humano. Y al efecto, pues, sin mas dilación conviene adentrarse en dicho tema, pero sin
desatender que, si ha suscitado siempre inquietud intelectual231, planteos y disputas muy profundas,
ha sido por su carácter central en la vida del hombre y de la sociedad humana; centralidad en la que
se halla sin duda comprometida la órbita laboral.
Sin embargo, lo que sobre todo interesa a la reflexión filosófica, es que se vincula
íntimamente con las incógnitas fundamentales sobre la naturaleza del hombre, de su conducta, de
su trabajo y de su destino, así como con la índole propia de la convivencia humana y de la
religiosidad y, también, con las actitudes ante el principio y el fin de la existencia humana.
Es en tal dirección que interesa aquí, para conocer ontológicamente la esencia del trabajo, la
“naturaleza” del amor a la luz de la “naturaleza” del bien232, teniendo presente que el bien es el
objeto del amor y el amor es la tendencia al bien, de modo que el amor se halla implicado en todo
movimiento hacia el bien, también el trabajo.
Los entes naturales inanimados, por su forma específica, no pueden ser propiamente motores
aunque pueden sí ser principio de movimiento, como por lo que algo se mueve. Y esto ocurre
porque en ellos no se da una diversidad de partes en su estructura (como la organicidad en los
vivientes), de modo tal que unas se comporten como motoras y otras como movidas; rompiendo así
la contradicción de que algo sea al mismo tiempo motor y movido, como sucede en la automoción
(que es propiamente “vital”); por eso es que, también, aman por la misma inclinación de la forma,
lo que necesariamente es hacia algo uno conveniente con su propia naturaleza.
En cambio, en los seres vivientes, animales u hombres, por la organicidad de su estructura
esencial, pueden moverse a sí mismos –“automóviles”- y, por la facultad de conocimiento de la que
están dotados, pueden hacerlo respecto de múltiples y variados apetecibles y, de este modo,
requieren de múltiples operaciones y auxilios para alcanzar su perfección, la cual, por ser más
digna, es también –en el orden “acto/potencial” e “hilemórfico”- más compleja.
230
Sin embargo, si las distinciones anteriores ayudan a comprender no pocos rasgos distintivos de las concepciones
expuestas, sería precipitado afirmar sin más que la diferencia entre las concepciones griega y cristiana se revela a través
del uso respectivo de los términos έρως (éros) y αγάπη (ágape; latinizado por charitas).
231
Cfr. Mons. Guillermo P. Blanco, Rector Emérito de la Universidad Católica Argentina, en su prólogo a la obra de
María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Tomás de Aquino, Universidad
Católica Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999.
57
Más próximo al tema del trabajo, en lo tocante al ser humano, se observa que en el estudio del
amor convergen tres criterios de análisis, a saber, antropológico, metafísico y moral233, implicados a
la vez intrínsecamente en la naturaleza de la moción laboral234; razón que justifica en lo atinente su
consideración más detallada.
En el orden de la acción, resulta además relevante advertir que, por la finitud del ente, en
general se ocasiona la contingencia y la corrupción y, en particular, por la falibilidad que toca al ser
humano, puede vulnerarse aquella relación natural y armoniosa entre el apetito y el bien235.
Cabe, pues, al respecto destacar, en torno de la dialéctica del bien y del amor -en que se
resuelve la mencionada conciliación entre el bien y el amor-, que puede haber una doble lectura de
justificación (desde la natura amoris y desde la natura boni-, que puede a su vez aportar diversas
nociones de amor236.
En tal sentido, el primer enfoque lo constituye la dialéctica desde la natura amoris, cuyo
primer momento –coaptatio- presenta el amor como el primer contacto o relación de nuestro
apetito con el bien, del que brotarán, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes
movimientos tendenciales; entre ellos, el trabajo.
En un segundo momento –spiratio- el amor se presenta como un movimiento inmanente del
apetito, originado en la unión concretiva del apetito con el bien como forma, por la que se
proporciona al bien como fin y de lo que resulta el acto que es la operación. Y es en este momento
en el cual tiene lugar primigenio la automoción perfectiva humana, es decir, el trabajo, en su
aspecto inmanente personal.
Según el tercer momento –similitudo- amar es asemejarse afectivamente al otro: a Dios como
fuente suprema de amor y Sumo Bien237 y a los otros conforme al orden de las naturalezas hacia un
mismo bien común. Y es este el momento o ámbito procesal de la perfección operativa laboral, es
decir, del completarse la operación laboral, cual automoción personal perfectiva, al alcanzar el bien
ordenado así perseguido.
Un segundo enfoque o lectura constituye la dialéctica desde la natura boni, en que el amor
surge en toda su plenitud como la comunicación de bien a otro, sobre la base de la semejanza
participativa en un mismo bien común y a semejanza de Aquél que al amar crea la bondad238.
Cabe observar que el amor es una realidad tendencial entre un objeto que atrae y colma la
búsqueda amorosa y un centro, un sujeto, desde donde parte el afecto, desde donde surge el amor.
232
Ello así, sin perjuicio de un criterio antropológico, atento al vital apetito y a la voluntad humana, ni tampoco, de un
criterio moral, que atienda al lugar y papel del amor humano en la realización del bien humano perfecto.
233
El criterio antropológico se sumerge en el estudio del apetito en todas sus posibilidades (natural, sensitivo,
intelectual) desde donde se dispone de las piezas claves para desarrollar la naturaleza del amor en sus varias facetas,
dando así paso al criterio metafísico, ya que, el estudio del apetito, por una parte, sirve de nexo entre el bien y el amor,
permitiendo convertir, en línea de justificación, las causas constitutivas del amor a los atributos trascendentales del bien; y
de aquí las bases para dar respuesta a los problemas del amor, mediante la conciliación entre: naturaleza-espíritu,
sensibilidad-intelectualidad, naturaleza-moralidad, naturaleza-gracia. El criterio moral, finalmente, constituye un aporte
fundamental para disolver las últimas dificultades que obstaculizan el reconocimiento, conforme al pensamiento de Santo
Tomás, de una relación natural y armoniosa entre el apetito y el bien en sí mismo considerado.
234
Al respecto, puede confrontarse la profunda antropología del realismo reflexivo con las implicancias de
investigaciones empíricas y de campo tales como las expuestas en la obra de Joel Cutcher-Gershendfeld, Micchio Nitta,
etc., Trabajo impulsado por el conocimiento, Resultado de prácticas de trabajo japonesas y estadounidenses, traducción
de Armando Perez López, revisión técnica de Javier Enrique Britto, Oxford University Press México S.A., junio de 2000.
235
Ello no obstante, que el amor natural se corrompa o se trasgreda no debe interpretarse como una ‘posibilidad’
natural, sino como una ‘imposibilidad’ de las naturalezas finitas que, en cuanto tales, están limitadas para alcanzar
adecuadamente a todos los existentes concretos.
236
En rigor, cuatro nociones. Cfr. al respecto, María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del
amor en Santo Tomás de Aquino –Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; pagina 147 y ss.-, Universidad Católica
Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999
237
También el dios único aristotélico –motor inmóvil- atraía como causa fin a todos los demás entes, por ser
sumamente apetecible, sumo bien.
238
Resultaría plausible advertir la justificación de la primacía del amor en la doctrina de Santo Tomás de Aquino, sin
menoscabo del lugar sapiencial de la metafísica del ser y de la inteligencia. De ahí que la culminación de ello se sumerge
en la caridad que es el principal motor de todas las manifestaciones de nuestra vida intelectual. Porque las posibilidades
naturales del amor humano se esclarecen al reparar en lo que no es, a saber en qué no es amor de caridad. Pero, también
58
Es decir, pues, que el amor no es ni el bien ni el apetito, pero toma de uno y de otro y se presenta en
general como la concreción de una idea dinamizada, estimulada, proyectada hacia un fin –fin como
bien perfectivo operativo, perfectivo laboral-, de modo tal que podría concebirse como el
descubrimiento y contemplación del bien, aspecto este último que permite vislumbrar cómo la
actitud contemplativa se vincula con la automoción personal perfectiva en su aspecto más sublime,
al tender a lo verdadero como lo bueno.
Corresponde apreciar la subordinación de todo apetito natural al bien universalmente común
que es el Bien divino, en tanto el amor es una respuesta al bien, es decir, al ente en aquello que se
identifica con el bien, para adquirir, conservar y desarrollar el ser, en tanto que el ser es perfecto,
perfectivo y apetecible a modo de fin.
El bien ha sido, pues, determinado en todas sus notas constitutivas, no sólo como apetecible
sino como acto de ser perfecto y perfectivo de otro. Y esa doble dimensión del bien, relacional y
absoluta, tiene su correlato en el apetito, y de allí en el amor, lo que permitirá a su vez discernir los
tipos de amor.
Apetito y bien guardan entre sí una relación constitutiva239, porque el bien es lo que todos
apetecen y el apetito es la tendencia al bien240. Y en tal sentido, el apetito es el término más general
para designar toda tendencia, desde el hombre hasta el ente inanimado241, porque el bien se difunde
a todo ente, en tanto todos los entes lo son por participar del acto de ser242. Es decir que, entonces,
el apetito es el centro desde donde se entabla la relación entre el bien y el amor, aquello desde
donde emerge el amor del bien243.
El apetito natural244 -conviene advertir al respecto-, es movimiento245 en el sentido de acto
imperfecto de la tendencia en oposición al acto perfecto que es la operación246, por lo que es
movimiento en un sentido lato e impropio247. En este aspecto, como acto imperfecto, el movimiento
lo que es, porque en el pensamiento de Santo Tomás, la gracia no destruye la naturaleza sino que eleva sus mismas
posibilidades naturales para alcanzar su máxima plenificación.
239
Apetito y bien se correlacionan con una “unidad analógica”, cuyo fundamento es el Acto de Ser Subsistente, que
precontiene todas las posibles determinaciones del ente, porque las trasciende a todas sean del orden del pensamiento o
del querer. Se trata de inmanencia del objeto apetecible, que es su fin y bien, en el apetito y, a la vez, de emergencia del
apetito para poseer, conservar y desarrollar su objeto propio. No es contradicción sino razón del mismo dinamismo del
ente y de cualquiera de las formas de apetito. De la conformación del apetito con su objeto depende el lanzamiento
tendencial como tal, cuyo acto fundamental llamamos amor.
240
Según Santo Tomás de Aquino, en Cont. Gent. II, c. 47, Inest
241
El apetito es el principio de movimiento esencial en el ente, de suerte que también lo es, en el ser humano, del
trabajo, a modo de causa eficiente; y lo que desata la tendencia del ente es la carencia de acto ante aquello que puede
colmarla, por ello es que todo apetito lo es del bien, por cuanto el bien no sólo es acto de ser perfecto, sino perfectivo,
difusivo de su perfección, a modo de causa fin, también del trabajo. La tendencia apetitiva se desata, pues, en el apetente,
porque es indigente de aquello a lo que tiende, esto es, cierta perfección, en tanto en caso contrario nada apetecería.
242
Según Santo Tomás, en De Verit., q. 21, a. 5 ad 6. y Sum. Theol. I, q. 59, a. 1c. y ad 2.
243
Por cierto que a toda forma le sigue una inclinación que llamamos apetito, por la cual busca aquello de lo que carece.
Tal forma puede o no suponer un conocimiento, caso en el que hablamos de apetito natural o apetito elícito (sensible o
intelectual). En el apetito natural se da solamente el apetito y la moción del bien.
A su vez, en los apetitos que suponen conocimiento, encontramos, además del apetito y la moción objetiva del bien que
causa por atracción, la moción interna del mismo apetito en razón de la forma aprehendida. Por eso, este apetito resulta
motor, porque es principio eficiente del movimiento del sujeto hacia el bien y movido por la solicitud del bien que es fin
de la tendencia. Además, en el apetito sensitivo y en el intelectual se da una segunda inclinación por encima de la forma
natural de la tendencia, que es por ellos asumida y realizada según cada modo peculiar de tendencia.
244
El apetito natural es un amor natural que sigue a la forma, pero no se identifica con ella pues la naturaleza y la forma
se ubican en el orden del acto primero, mientras que la tendencia o inclinación en el orden del acto segundo, no en el
sentido propio y perfecto de operación, sino en un sentido lato e imperfecto.
Además, el mismo principio de distinción entre el alma humana que es acto primero y su operación que es el acto
segundo, se extiende a todo lo que inhiere en el alma sin ser su misma esencia, sea esto una potencia, un hábito o un acto.
Puede reconocerse incluso que exista en el alma algo substantialiter et essentialiter, como sucede con un proprium animae,
pero conservaría su distinción real respecto del alma como forma sustancial y acto primero.
245
Además -cabe observar-, que el apetito natural sea un “movimiento”, se esclarece, también, por el hecho que Santo
Tomás reconoce que aquél se distingue de la forma sustancial o de la naturaleza de la cual brota espontáneamente, al usar
en general el siguiente concepto de apetito natural: “es la inclinación natural que sigue a la forma natural" - Cfr. Sum
Theol. I., q. 80, a. 1c.; I-II, q.26, a.1; q.29, a. 1; In Sent. III, d. 27, q. 1, a. 2; De Verit. q. 22, a.3; q.25, a. I-.
246
Este movimiento es “acto segundo”, aunque imperfecto respecto de la operación. En esto podemos observar cómo el
apetito aparece en la eficiencia del trabajo, operación que, por tender al bien, cual fin, es perfectiva.
247
Cf. De Verit., q. 22, a. 1 c.
59
pertenece al predicamento248 de acción y pasión249, porque en él se registra un juego de causa y
efecto250.
El movimiento apetitivo es “esencial” al ente, porque su limitación, su finitud, lo obliga a
estar continuamente tensionado a la actualización en alguna línea251. Es decir, pues, que el ente actopotencial tiene en su insatisfacción radical, el principio de todo dinamismo y, de allí, su modo
peculiar de mantenerse en la existencia. Y no sólo mantenerse en la existencia, sino alcanzar el
pleno acabamiento de sus posibilidades ónticas. Puede advertirse, entonces, por qué el trabajo,
como operación a la que se dirige el apetito, en cuanto tendencia perfectiva252, se constituye en el
caso del ser humano en remedio de su imperfección.
El origen de la tendencia apetitiva radica, pues, en el acto que tiende a superarse y a
encontrar el llamado de infinitud que toda naturaleza reclama. En este deseo prístino habremos de
encontrar, en todo ente, el deseo natural de amar a Dios sobre todo, o sea, la apetencia de lo
Absoluto saturante253. Y es de notar, entonces, que este dinamismo original en todo ente se explica
desde la inmanencia del fin en la intencionalidad del que actúa, que desencadena el movimiento y le
confiere orientación y sentido, inclinación, que sólo surge en un sentido determinado: por un fin que
es bien254.
Empero –no cabría desatender aquí- también es perfecto y perfectivo lo verdadero, razón por
la que corresponde reparar también en qué radica la perfectividad del bien que especifica el apetito
y, al respecto, conviene tener presente que el realismo del apetito está en función del realismo del
bien, que es el de su fundamento en el mismo acto de ser del ente255. Puede desde este punto de vista
vislumbrarse, entonces, cómo la verdad, objeto de la contemplación intelectiva -y del trabajo
intelectual eminente- al convertirse con el bien, resulta objeto de la tendencia amorosa y, por
consecuencia, de la moción perfectiva laboral.
En lo atinente -es dable consignar-, con frecuencia Santo Tomás destaca256 el realismo de la
afectividad usando una comparación entre el apetito y el conocimiento y exhibiendo al punto el
248
Los predicamentos o categorías ónticas: Sustancia y Accidentes: cualidad, cantidad, relación, acción, pasión,
temporalidad, espacialidad, ubicación y hábito.
249
La pasión es una disposición o impresión, la cual como disposición pertenece a la primera especie de cualidad. En
este sentido puede ser aplicada al movimiento natural, porque los que así se mueven son movidos por Dios como primer
motor y fin último y, así, Dios, por su supremo intelecto y voluntad, crea todas las cosas, las conserva en la existencia y
las mueve hacia sus debidos fines - Cfr. De Spe, c. 4-.
250
El apetito y el bien, como sujeto y término de una relación fundamental del ente, diseñan el plan de comprensión de
la natura amoris. Empero, como toda relación lo hace, su grado de sutileza y levedad ontológicas no sólo incluye a estos
polos como límites de su despliegue existencial, sino que conforman como causas, en cada orden, la realidad misma del
amor, lo que tiene a su vez incidencia, en el orden antropológico y práctico, en la moción laboral.
251
Encontramos dos órdenes de apetitos. Uno que tiende a perfeccionar al ente, a actualizar la potencia pasiva que
incluye como ente finito que es, y otro que tiende a expandir ese mismo acto limitado. Los dos se explican por el acto,
sea el que habrá de actualizar cada vez más la potencia limitada, sea el que se difunde en otro a través de la operación, que
es el supuesto en el que se halla la moción laboral.
Se trata, pues, de la distinción entre ser actuado o movido (moveri) o actuar (agere), pero en ambos casos el apetito
surge de la limitación potencial del ente y tiende por la atracción que el bien suscita como acto de ser perfecto y
perfectivo. Es decir, el mismo acto que le permite ser porque es limitado, tensiona en busca de aquello que completa su
acto incoado e inicial. Es por ello que todo apetito es una tendencia al bien como movimiento de adquisición de la
plenitud total de ser que desde el impulso por la propia perfección se encuentra con la perfección específica y la
perfección total del esse universal.
252
Es que el mantenerse en la existencia, esse in actu, adquiere su razón de ser en cuanto se registra una tensión hacia el
perfeccionamiento cabal, esse ut actus completus, ya que, por el apetecer, el ente finito encuentra un remedio a su finitud
al sentirse atraído por su perfección completa y total.
253
He aquí el bien desde sus dos propiedades fundamentales: el bien como acto de ser perfecto -pues el bien es algo
absoluto- y el bien en cuanto incluye una relación constitutiva de atracción -pues otro con él guarda relación-. Y, por la
otra parte, el apetito, desde las formas naturales y desde las potencias respectivas, como centros operativos de los que
surge la tendencia al bien en que el amor consiste.
254
Cf. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Tomás de Aquino –
Tercera parte: El Amor. La tendencia al bien; capítulo II: Bien, apetito y amor, 1. El apetito; paginas 160/161-,
Universidad Católica Argentina, Instituto de Integración del Saber, EDUCA, UNIVERSITAS S.R.L., Buenos Aires, 1999
255
Es decir, pues, lo que desata la tendencia apetitiva, no es simplemente la resonancia en el apetente de lo apetecible,
sino su convertibilidad con el acto de ser perfecto y perfectivo, que arrastra hacia sí la tendencia porque en él se consuma
toda indigencia ontológica, la cual, en el caso del ser humano, debe ser remediada por el auténtico trabajo.
256
De verit. q. 22, a. 10c.; In Div. Nom. IV, 1. 10, n. 427; cf. Sum. Theol. I, q. 16, a. 1; q. 19, a. 3 ad 6; q. 82, a. 3; I-II,
q. 22, a. 2; q. 66, a. 6 ad I; II-II, q. 26, a. 1 ad 2; q. 27, a. 4.
60
diferente proceder frente a la realidad257. Esta comparación entre el intelecto y el apetito, idónea
para destacar el realismo del apetito, no significa, empero, circunscribir tal realismo a los llamados
apetitos elícitos258, sensible e intelectual, sino, por el contrario, importa que las nociones de apetito,
amor, bien y acto de ser259, son correlativas, analógicas y trascendentales260.
De conformidad con lo adelantado, en la consideración del apetito según su forma superior,
tratase del apetito elícito261, ya sensitivo, ya intelectual, que es consecuente de la presencia
intencional inmediata del bien en el conocimiento, porque ciertamente a “toda forma le sigue una
inclinación”262.
Pero lo más notable es que esta mayor dignidad del apetito elícito no es por el conocimiento
en cuanto tal que le antecede, cuanto por lo que éste posibilita a la tendencia, dado que el ente
cognoscente tiene posibilidad de otra forma de amar, es decir, una forma nueva que importa el
poder ser no sólo él mismo sino los otros; esto es, puede ser otro de sí mismo, tanto como las
formas intencionales a las que se abre cada tipo de conocimiento.
Esto determina que además del apetito natural, que surge espontáneamente de toda forma
natural, aparezca en el caso del animal y del hombre otro apetito especial que, en este caso, se
constituye en una potencia del alma diferente del conocimiento y principio próximo de operación263.
Esta relación constitutiva entre el apetito elícito y el conocimiento inmediato ha de ser
esclarecida desde esa novedad que el conocimiento origina en la afectividad264, tanto para
determinar la índole de su especificidad como la de los dos tipos de apetitos. Así, el apetito elícito
sigue a la forma intencional aprehendida por el conocimiento, pero en cuanto guarda con el apetito
una afinidad, una conveniencia, una connaturalidad265, de modo que difiere el apetito sensitivo
(sensualitas) del sentido, como el apetito intelectual (voluntas) del intelecto266.
En verdad, tanto el apetito sensitivo como el intelectual se abren a una multiplicidad y
variedad de objetos apetecibles, pero esto no significa una dispersión afectiva, porque todos los
apetitos, también el apetito natural, convergen en una única razón de apetecer: la connaturalidad del
apetito con el bien. Esta connaturalidad con el bien, desde el conocimiento significa que aquello a lo
que se tiende “ha de ser conocido como un bien”, por lo cual el apetito elícito depende de un juicio,
vivido o formulado, acerca de la bondad de los objetos267.
257
En tanto el conocimiento, por una parte, se presenta con intencionalidad de apropiarse de la realidad y de asimilarla a
su esse spirituale, mientras el apetito, en cambio, entabla una relación original con el objeto concretamente existente en
búsqueda de su esse existentis.
258
Elícito se dice de aquel acto humano que procede inmediatamente de una facultad o potencia eficiente. Se aplica
principalmente a los actos humanos que proceden inmediatamente de la voluntad. Todos estos actos se pueden reducir al
amor y al odio. Cfr. al respecto Diccionario Enciclopédico Espasa (25 tomos), citado ut supra.
259
El acto de ser en toda su amplitud está implicado en el apetito, pero como cierta semejanza y proporción
complementaria, como exigencia de realización y llamado a la existencia. Esta es la paradoja del apetito, que el objeto
está presente en el que ama, pero no como en el conocimiento a través de una forma intelectual producida en el
cognoscente, sino que está presente con su existencia concreta, pues, caso contrario no desataría el conocimiento. Se
advierte una participación anticipada en aquello a lo que se accede, en la misma realidad que se encuentra al término de un
proceso. Por tanto, ha de registrarse en común entre el apetente y el bien apetecido una participación en el acto de ser.
260
El realismo tendencial es propio de la naturaleza de todo apetito, que es lo mismo que decir que es propio del apetito
natural. Conviene en este punto, entonces, reparar en los distintos apetitos y en aquello que tienen en común respecto de
su relación con el bien y el acto de ser.
261
Cf. nota de la autora: El sentido de “elícito” referido a una potencia del alma significa “lo que inmediatamente
procede de la potencia y no del alma a través de la potencia”. Lo propio reside en la dependencia “inmediata” del
conocimiento, por lo que es consecuente de un conocimiento producido por una potencia de conocimiento.
262
Cf. Sum. Theol. I, q. 19, a. 1c
263
Cf. Santo Tomás de Aquino, De Verit. q. 22, a. 3.; y Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.
página 174
264
Es que, por cierto, las formas intencionales abren al apetente a otras cosas diferentes de sí, pero no según el modo
propio de existencia en el conocimiento, sino según el modo como esas cosas existen en la realidad. En tal sentido, el
realismo del apetito elícito y su carácter centrífugo, también se realiza de un modo peculiar.
265
Para que algo sea apetecido no es suficiente que sea conocido, sino que al cognoscente le sea connatural, que sea
para él un bien. Esta es la condición para que el cognoscente sea ente operativo, porque la tendencia afectiva que de él
surge es una operación: el amor elícito.
266
Cf. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.. página 175
267
En el caso del apetito sensitivo este “juicio” de confirmación de la tendencia “non est nisi de bono convenienti
secundum corpus: unde hic appetitus appetitur delectabile secundum sensum” - Cfr. In Sent. I, d. 48, q. 1, a. 4 c.; De
61
Ahora bien, en torno del amor específicamente humano, no cabe desatender que el hombre es
un compuesto -y no sólo de un cuerpo y un espíritu-, de tal suerte que todas y cada una de sus
facultades, cada una de sus propiedades, capacidades o atributos presentan estos dos polos
dialécticos268. Sin embargo, el carácter sustancial de la unión de cuerpo y espíritu da origen a un
continuo armonioso y equilibrado269, sobre todo en el ámbito de su esencia o naturaleza270, que
permite un despliegue operativo perfectivo, un auténtico trabajo271.
Acerca de la libertad, implicada en el trabajo, hay que advertir asimismo que la voluntad, en
tanto afectividad específicamente humana, no es un dato primario, sino que, por el contrario, antes
de ser inteligente es naturaleza, razón por la cual es una tendencia al bien con referencia a la
persona del que ama272. Y esa tendencia original es indeterminada, no obstante lo cual, la
indeterminación del primer acto de la voluntad debe ser superada para que el mismo amor propio
alcance la plenitud de bien y de gozo273.
Es de notar que la libertad humana, como propiedad del apetito intelectual o voluntad, si bien
se despliega dentro de este horizonte de tendencia, en razón del margen de indeterminación así
descrito, que es limitado, dentro de él, no obstante, la voluntad determina con sentido positivo el
juicio de bondad por el que tal o cual objeto es considerado como suyo por la inteligencia274, lo cual
ésta, por sí sola, no podría pronunciar. No se trata, sin embargo, de que la voluntad quiera
indeterminadamente cualquier objeto, sino que el hombre tiene una peculiar automoción ante el
fin275, por la que supera a los animales y hace que la voluntad sea realmente motora y dueña de sus
actos276.
Verit., q. 22, a. 1 ad 3; q. 25, a. 1-. En caso contrario todo lo que se conociera, sensible o intelectualmente, sería
susceptible de ser amado; lo que no consta.
268
Y en este compuesto que es el hombre hay momentos en que prevalece un polo u otro, y así, o bien sigue rigiendo la
explicación del hombre como unidad o tendremos que hablar de desorden, donde no puede haber auténtico trabajo. Es ésta
la clave del pensamiento de Santo Tomás: las esencias son ordenadas, el orden las define porque sólo son en tanto que
participan del orden y éste es el único código de explicación; asimismo en el caso del amor.
269
Cuando se trata de una facultad del hombre que atiende al dinamismo del ente, particularmente si surge del
psiquismo intelectivo-libre o pueden ser dirigidas por él, el cuidado y el respeto por esa armonía en el continuo es lo que
permite al hombre alcanzar la plenitud de cada una de sus posibilidades y, así, desplegar un verdadero trabajo.
270
Sobre el amor se dice con razón que es la tendencia a lo deseable y apetecible, hacia lo que colma la tendencia, que
la hace irrumpir en el gozo. Pero también se dice acertadamente, al mismo tiempo, que amar es querer el bien de otro,
lograr que otro alcance el bien como suyo llegando al olvido total del bien propio del que ama. Una y otra son
experiencias ciertas, pero ¿cómo explicar la segunda si está ausente la primera? Y ¿cómo pueden darse ambas si son
incompatibles? Y no obstante las dificultades, el amor está allí, dando razón de ambas, como una realidad única.
271
Precisamente, cuando una facultad se despliega al máximo, cuando alcanza su plenitud o, al menos, cuando obra en
esa línea, es cuando se devela en lo que es propio y connatural, pues la razón de atracción del fin particular de una
facultad reside en el fin de aquella potencia que atiende al bien sin límites, al bien universal. También en el caso del amor
y, por oportuna consecuencia, del trabajo. Y es esta la razón por la cual el auténtico trabajo es perfectivo, tanto como lo es
la auténtica libertad, de tal suerte que la defección óntica -en estos casos, operativa- sólo puede mentarse en un análogo
impropio. Por eso, si se predica trabajo de una actividad humanamente deformante, en verdad no se predica con acierto.
272
Por otra parte, no cabe obviar, el amor, como acto fundamental de la voluntad, es un querer de la beatitud en que el
ente inteligente está solo frente al bien, porque si no se diera esa connaturalidad o no fuera el bien de ese cognoscente o no
fuera su perfección, no sería amable.
273
Esto se logra, pues, cuando el mismo bien particular intermedia con el bien universal, al reconocerse “parte del todo
que es el bien común”.
274
Así, la voluntad sale de esa indeterminación constitutiva porque se autodetermina ante los bienes finitos y
particulares, e incluso ante el mismo Bien Absoluto, aprehendido imperfectamente por su inteligencia y su voluntad.
275
De estas nociones de la voluntad en cuanto libre podemos advertir, a su vez, las peculiares relaciones que guarda con
los agentes que son inferiores y con el Primer Motor. La voluntad como dueña de sus actos puede mover a las demás
potencias, incluido el apetito, y a sus actividades - Cf. Sum Theol. I, q. 18, a. 3-, pero más profundamente es movida por el
autor de la naturaleza. Y esto ocurre por la misma paradoja de la voluntad, al estar abierta al bien universal, al horizonte
universal e infinito del bien en sí, auque por el realismo de la tendencia afectiva no puede acceder a tal bien en su
existencia encarnada y finita, en tanto ese bien se concreta sólo en el mismo Bien absoluto realmente existente al que no
se accede en esta vida.
276
La autodeterminación de la voluntad, consiste en el llamado liberum arbitrium al que le corresponde la electio, la
cual supone algo de parte del conocimiento intelectual, como es la deliberación (consilium) de lo que es preferible con
referencia al fin. Empero, la elección propiamente es de la voluntad, porque al querer el fin acepta aquello que la
deliberación del intelecto ha juzgado. Y al respecto Santo Tomás interpreta que la aporía aristotélica de la elección, como
intellectus appetitivus o appetitus intellectivus, fue resuelta en III Ethic., 19, 1113 a 11, optando por el apetito intelectivo
al considerarla un desiderium consiliabile, porque la elección más bien atiende al fin - Cf. Sum Theol. I, q. 83, a. 3 c.; y
cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.-.
62
Dicha automoción, pues, si es perfectiva, podrá elaborar su "segunda naturaleza", esto es, su
naturaleza operativa y dignidad moral277. No obstante, como todo dinamismo específicamente
humano, se da dentro del marco de una libertad finita y falible, en tanto el bien universal captado
por la inteligencia en el orden teórico, no necesariamente es apetecido en el orden existencial como
el verdadero bien absoluto, de tal suerte que es en este punto que la ontología se hace problema
moral.
Retornando, pues, a lo concerniente a las causas entitativas del amor, resulta ilustrativo
recabar en la secuencia de la moción amorosa, que, ontológicamente, puede ser advertida como
dispuesta en tres momentos: Un primer momento, consistente en la coaptación e inclinación al
bien; un segundo momento, consistente en el impulso hacia el bien; y un tercer momento,
consistente en la semejanza entre el apetito y el bien.
Pero, antes de perfilar la visión del trabajo en sí, resulta esclarecedor reparar aquí en la
definición de amor dada por Dionisio -y analizada por Santo Tomás278- que expresara: intelligimus
per nomen amoris, quamdam virtutem unitivam et concretivam279, en tanto de ella se advierte, pues,
que el género de la dimensión amorosa se designa con el término virtus, el cual no tiene aquí el
significado de una “pasión” ni de un “hábito”, porque el amor no es ni una ni otra, sino de omne
illud quod habet efficaciam ad aliquid producendum, de modo que virtud se entiende en este
sentido como todo aquello que puede ser principio de un movimiento y operación y el amor lo es
quia amor inclinationem facit ad operandum280.
En tal perspectiva, el trabajo, cual automoción personal perfectiva, implica en su esencia
impulso hacia el bien, pero un impulso libremente adherido –porque “personal”- y cuya obra o
resultado –perfección de algo- habrá de ser la semejanza entre la potencia y el bien que, ya en la
inmanencia personal, se conformará cual segunda naturaleza, naturaleza operativa, "producción" o desarrollo perfectivo- de la propia esencia personal, mediante aquél impulso libre al bien
ordenado -o "trabajo"-; y de modo tal que el amor resultará subyacente cual “quandam virtutem
unitivam et concretivam”.
Mas en esto cabe tener presente que el trabajo - automoción “personal” y "perfectiva"- aquí
referido se trata sobre todo del sumo analogado laboral, por ser el más elevado entitativamente, al
implicar no sólo una libre adhesión en el impulso al bien, sino ante todo por tratarse, en tanto que
bien pertinente u ordenado -libremente adherido-, de una auténtica póiesis perfectiva de la propia
esencia personal, es decir, de la moción vital -"automoción"- que se hallará implicada en la
consecución de todas las virtudes, ya intelectuales, ya ético-morales.
277
Sin embargo, se ha de decir que la voluntad es un motor movido, y esto ocurre por dos razones - Cf. Sum Theol. I-II,
q. 1, a. 6-. La primera remite a esa cierta paradoja, entre la índole de la voluntad y el objeto que le es connatural, que es el
bien perfecto y último fin. Cuando un apetito acabadamente no puede acceder al bien que le es connatural y donde se
consuma su tendencia, lo busca fundamentalmente y es ese bien la razón de todo su dinamismo, porque el fin último es el
primer principio de acción. Y Dios es la Bondad Suma, porque toda la perfección le es esencial en cuanto es el mismo
Acto de Ser Subsistente. Por eso en todo ente corporal o espiritual anida un deseo natural de Dios. La segunda razón
hace referencia a la dependencia causal entre los motores, proporcional a la dependencia de los bienes apetecibles. Por
ello el Primer Motor es el Bien Omniperfecto y Fin último. Una tal concepción de la voluntad humana no es
contradictoria, sino que en esta ambivalencia se juega su esencia y su dignidad.
La determinación connatural al Bien Absoluto e Infinito le provoca un adicional de tendencia ante cualesquiera bienes
que susciten su atracción, aunque estén en el punto más alto de los valores humanos. Y este adicional de tendencia la hace
libre, no a modo ilimitado, pero sí no necesitada en su horizonte indeterminado de tendencia. La moción de su bien
natural, que se concreta en el mismo Acto de Ser Subsistente, lejos de coartar su libertad la amplía, al desprenderla de los
bienes que realmente no pueden consumar su apetencia de bien y le da sentido de totalidad al atraerla al fin realmente
último.
Cfr. De Verit. q. 24, a. 1 ad 3.; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 186/187.
278
Cf. Coment. C. IV, 1. 12, n.455.
279
Cf. nota de la autora –página 190-: "Traduciré “impulso” (virtus), “unitivo” (unitio) y “concretivo” (concretiva).
Este último término se lo usa en la acepción de “componer”, “condensar”, “consolidar”, “compenetrar”, dos o más cosas
que conservan su alteridad".
280
Cf. In Sent. III, q.27, a. 1 ad 2; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., página 189/190.
63
Puede atenderse ya con mayor nitidez, a partir de lo dicho, cómo el amor se halla implicado
en la moción laboral, puesto que es virtud, es decir, principio de movimiento y operación; principio
operativo que, tratándose de "amor bueno" (es decir, a un bien ordenado al Sumo Bien, según
distinguía San Agustín), su impulso al bien ordenado será automoción personal perfectiva.
Mas, nuevamente en sentido lato, lo específico del "amor" está connotado por los términos
unitio y concretio y, por su parte, la unión alude a que el amante y lo amado convienen en algo uno,
sea esto la propia sustancia, como cuando alguien se ama a sí mismo, sea la especie y así los
animales aman a los de su mismo tipo, sea la patria, como los compatriotas lo hacen281.
En tal dirección, es notable que en el amor se registra una triple forma de unión: Una unión
que es causa del amor, que, a su vez, puede ser una unión substancial, es el amor con el que uno se
ama a sí mimo, o de semejanza, es el amor que se tiene por otras cosas. Una segunda, que es la
unión esencial al mismo amor, en cuanto es un afecto coaptativo, la cual se parece a la unión
substancial porque el amante quiere como a sí mismo (amistad) o como algo suyo (concupiscencia).
Una tercera unión que es un efecto del amor, que es una unión real entre amante y amado,
consecuente de la conveniencia que el amor implica282.
En consecuencia, de la esencia del amor es la segunda forma de unión, que se asemeja a la
unión substancial, porque el amante tiende a unirse en lo amado283. Y es a partir de esta información
unitiva que el amante tiende a transformarse en lo amado, a actuar conforme a las exigencias de lo
amado, de modo que nos hallamos ante el segundo momento, es decir, el impulso al bien, en el que
radica la moción laboral, donde el amor se despliega propiamente284, porque esta operación es
sumamente apetecible para el amante y a medida que avanza en la experiencia amorosa más se
deleita por lo que trabaja y padece por lo amado285.
Se trata, pues, de una unión de moción que hace real la unión afectiva en que el amor
propiamente consiste286. Así, la unión inicial desata el impulso a transformarse en el otro287 -el
impulso al bien- y, por el impulso, el amante se hace lo amado en razón de la conveniencia y
connaturalidad que el bien suscita288. De modo que, cuando la voluntad adhiere al bien ordenado y
281
Santo Tomás llama a ésta una unio affectiva, diferenciándola de la unión real en la que se produce una composición
real en la cosa misma. La unión afectiva est secundum aptitudinem vel proportionem: prout scilicet ex hoc quod aliquid
habet aptitudinem ad alterum et inclinationem, iam participat aliquid eius. El amante estima lo amado como algo uno
consigo mismo o que le pertenece, y por ello se mueve hacia él - Cfr. Sum. Theol., II-II q. 25, a. 2 ad 2; cf. Sum. Theol. IIII, q. 27, a. 2c; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 190-.
282
Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 1 ad 2
283
Como dice Santo Tomás: “Unio pertinet ad amorem, inquantum per complacentiam appetitus amat se habet ad id
quod amat, sicut ad seipsum, vel ad aliquid sui”. Cfr. al respecto Sum. Theol., q. 26, a. 2 ad 2; cfr. María C. Donadío
Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 190.
284
El amor en ambos momentos connota unión, tanto en la inmutación por lo amado, como en la respuesta de salida
hacia lo amado para transformarse en él. La unidad rige toda la dialéctica afectiva y si se ha hablado de momentos, ha
sido dentro de una analítica ontológica, porque todo se da en una secuencia sin distinciones reales.
285
En esta unión afectiva se registra una información en el amante por lo amado, semejante a lo que ocurre en el
comportamiento intelectual. Así es, pues si el intelecto, una vez informado por las esencias de las cosas, puede remitirse al
conocimiento de los principios del saber y de allí conocer las conclusiones que serán justificadas a la luz de tales
principios, dándose en el intelecto un primer momento de información y pasividad que le permite pasar a la operación,
igual proceder advertimos en el amor, donde observamos ya un primer momento del amor por esa coaptación unitiva con
el bien amado, en que el amante se complace en la atracción de su objeto y en la información que él produce. Y se
registra, entonces, otra semejanza entre el amor y la intelección, pues al igual que ésta el amor amando (en acto de amar)
se identifica por semejanza real con lo amado (en acto de ser amado) - Cf. In Sent. III, q.27, a. 1c; . I, d. 17, q. 1, a. 5 ad 4;
y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd., página 191-.
286
La unión y la concreción que el amor importa es analógica, realizándose en dos grandes modos afectivos, donde la
diferencia proviene de la presencia inmediata o no del conocimiento en la formulación de la tendencia - Cf. De Div. Nom.
IV, 1. 12, n. 456-.
Según el primer modo se da el amor divino, angélico, humano y animal. Del segundo modo tenemos la relación
providente de los entes superiores respecto de los inferiores; entre los que son iguales para intercambiar conveniencias y,
por último, la de los inferiores a los superiores.
287
Lo "otro" atrae en cuanto "acto perfecto y perfectivo", esto es, en cuanto "bien", y en el impulso transformante
consiste propiamente, si resulta libremente encaminada hacia el bien ordenado, la automoción personal perfectiva, es
decir, el trabajo.
288
En consecuencia, la virtud unitiva también es concretiva, es una suerte de “concentración” o “condensación” en la
unidad del amor, sin anular la alteridad y sin caer en la dispersión, porque ambos elementos son exigidos por la dialéctica
del amor. Esta unión nunca puede ser tan perfecta que destruya la individualidad entre amante y amado o que destruya la
distinción entre ambos, por eso se habla de concreción. El amor es una fuerza de cohesión que tiende a fusionar amante y
64
dirige dicho impulso a ese bien, nos hallamos propiamente ante el trabajo289. El amor se ha
manifestado, pues, como una realidad relacional entre el bien y el apetito290.
Conviene ahora examinar la natura amoris desde sus causas entitativas para ubicar sus
funciones en sus diferentes aportes ontológicos. Es que el amor es una realidad dinámica, es acto,
aunque más no sea el acto imperfecto del movimiento afectivo natural, por lo que han de afinarse
los conceptos para no confundir las distintas líneas causales. En tal dirección, la aparición de
cualquier acto se explica, sin duda, por su causa eficiente, pero también por su causa formal
extrínseca y por su causa final, en vistas de la causa material y formal en que se realiza el
cambio291.
El amor es principio de movimiento tendencial hacia el bien292, es fuente de todo dinamismo
que surge como respuesta a la información y atracción previa del mismo bien. “Omne animal
inquantum est appetitivum, sic est suipsius motivum. Nam appetitius est causa propria motus”293.
El primer momento del amor es una intención, una inclinación hacia el objeto294, pero aún no
es el impulso tendencial como tal295, pues la intención es un primer acto imperfecto como
adaptación y proporción actual, es el ejercicio pasivo de la tendencia afectiva296, de tal modo que
aún no se destaca raíz alguna de moción laboral. El objeto provoca, entonces, el despertar del
apetito, del que surge la respuesta afectiva primera y fundamental en que consiste el amor, pues el
amor es la respuesta intencional, la intentio, inducida por el objeto que, como término de la
tendencia, puede desencadenarla y ser principio de movimiento afectivo297.
amado conservando la alteridad, pues en caso contrario el amor desaparecería en tanto que lo propio del amor es “la
tensión hacia la unión afectiva”.
289
Así, en el primer momento, la unión se explica por la conveniencia de uno respecto del otro, por eso es una unión
real con aquello que se adapta a su forma, que es el bien. En el momento inicial, el principio del amor es el bien. Luego
sigue la unión afectiva, que es el impulso y la ordenación hacia lo amado que trae como consecuencia una transformación
en lo amado, la cual también es una unión real. En este segundo momento, el principio es el apetito cuando da su
respuesta al bien. Y se trata aquí, en el ser humano de un impulso libre, es decir, propiamente "humano", que implica toda
la persona, hacia el bien, que si resulta ordenado al último fin, será auténticamente perfectivo, transformará al amante
perfeccionándolo, será, entonces, una automoción personal perfectiva, será "trabajo", que dignificará operativamente al
amante. Esta unión, sin embargo, por íntima que es, respeta la distinción entre amante y amado, de modo que siempre se
mantiene la alteridad.
290
Advertida la causalidad formal del bien y, a su vez, su insuficiencia para clarificar el dinamismo total del amor,
resulta la conveniencia de distinguir en dos momentos. Estos momentos no han de ser entendidos como grados de mayor
o menor proximidad al concepto y a la naturaleza del amor, sino como dos “fases”, no temporales sino ontológicas, de una
realidad única que es amor. Porque la segunda fase, el impulso, se gesta desde la primera y retorna a la primera cuando el
encantamiento inicial se hace gozo.
291
El amor es un movimiento del apetito en cuanto se relaciona con el objeto apetecible presentado intencionalmente en
la representación intelectual, porque tal objeto es atrayente, no desde su existencia intencional, sino a través de la
existencia, ya que el encantamiento amoroso tiende a lo apetecible como fin de tal movimiento, y por eso en él se
complace. Esta complacencia es un anticipo del gozo que se obtiene cuando el amor se consuma a través de las
diferencias subsiguientes. Y así dice Santo Tomás: “Prima ergo immutatio appetitus ad appetibili vocatur amor, qui nihil
est aliud quam complacentia sequitur motus in appetibili, qui est desiderium; et ultimo quies, quae est gaudium”- Cf. Sum.
Theol. I-II, q. 26, a. 2c-.
De ahí que, en este punto, incoada pero realmente, está la presencia del fin, presencia de lo amado en el amante, y
funcionando el objeto–fin como causa formal extrínseca del amor y su causa eficiente es el conocimiento –desde la forma
intencional o desde el intelecto- como productor de la presencia intencional del bien en el apetente.
Esta “presencia” es ejemplar, modelo, prefiguración de la efusión terminal del amor, “presente” ya en la unión también
real de la coaptación del bien. Ahora y como información del bien da razón de la dinámica del apetito cuando explica la
respuesta afectiva que el amor presupone.
292
Ello no obstante, que el amor sea raíz de todos los apetitos y tendencias, ha de ser entendido con precisión. Por de
pronto no se puede extender al amor lo que se dice sobre el Primer motor: “los móviles que principio primero de
movimiento son inmóviles”, porque la analogía no cierra. El Primer Motor es omniperfecto, por lo que su operación no
sufre un cambio para adquirir el acto, sino que al amar difunde bondad; y mueve sin moverse como atrae el último fin, ya
que como acto puro que es, en él se consuma toda tendencia.
293
Cf. De An. III, 1. 16, n. 836; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien,Ibíd.., página 195.
294
El primer momento en el amor está desempeñado por el objeto que produce en el apetito quaedam inmutatio. Es la
atracción del bien que puede ser entendida como un fenómeno físico, caso en el que hablamos de coaptatio, o como
fenómeno psicológico y tenemos la complacentia, que es el placer afectivo, el gozo intencional anticipado del fin.
295
Por tanto, podemos concluir que el momento inicial de la primera lectura de la noción de amor es el primer contacto
o relación de nuestro apetito con el bien, del que brotarán, por el despliegue de su virtualidad interna, los restantes
movimientos tendenciales.
296
En este punto el apetito es al mismo tiempo pasivo y activo. Es pasivo por la recepción de la forma de lo amado y es
activo, porque la intención es una primera respuesta, un movimiento (acto imperfecto) hacia el objeto que juega como
principio motor.
297
Las potencias apetitivas, como las cognoscitivas, sean sensitivas o intelectuales, son inmutadas por sus objetos como
principio de su actividad específica. Es el momento de pasividad de las potencias de conocer y de amar en cuanto reciben
65
A partir de la coaptación y conformación del apetito con lo amado, surge la inclinación como
una fuerza que une al amante con lo amado a través del apetito298, de modo que cabe advertir ahora
la segunda fase del amor, como fuerza o energía transformante299, presentándose ya, en ciernes, la
moción laboral en cuanto impulso al bien. Se trata aquí propiamente de una automoción
transformante que, si "humana" -y no tan sólo "del hombre"-, importará, así, una actividad
"personal", la cual, si se dirige al bien ordenado será, además, perfectiva de su propia esencia, es
decir, entonces, que se presenta la actividad laboral, en su expresión más elevada.
El amor es primer motor tendencial porque por la información inicial del bien, sale de sí y
tiende a transformarse en lo amado300, logrando por ese movimiento una unión tan íntima y real
como la primera coaptación del bien301. Es más radical que las tendencias o es la raíz de toda
tendencia. Y es precisamente por esta razón que la moción laboral o fuerza hacia el bien es
prelativa a la distinción entre el obrar y el hacer, de suerte que, sin obstarla, se halla implicada en
ambas, y viene a justificar, así, que, al importar una conducta éticamente buena, conlleve asimismo
la "póiesis" de su propia naturaleza segunda, su dignidad operativa.
El amor es un impulso inmanente de la voluntad, que es su causa eficiente, producido por el
fin (orden del ejercicio), por la proporción y conveniencia (orden de la especificación) que la
voluntad guarda con el fin302. Por su parte, la libertad que caracteriza a la voluntad, tiene como
especial consecuencia configurar el modo operativo y causal del apetito humano303. Y la
aprehensión del intelecto es sólo condición del ejercicio de la causa final.
(si se trata del apetito natural, este papel lo cumple la misma “forma natural”) una forma intencional, la cual provoca la
salida de sí de la potencia y se gesta su operación propia. Y a esto se llama el primer momento del amor.
Es su génesis psicológica: la información del bien, que es su objeto propio, por la presencia intencional del bien en el
conocimiento, sean cognoscentes o supongan la inteligencia primera.
En esta fase, la causa eficiente es la potencia de conocimiento –o la orientación inteligente de la naturaleza- porque el
bien apetecible se presenta y atrae desde la forma inteligible, no en cuanto conocida, sino en cuanto lo conocido es bien.
298
Santo Tomás considera que después de la primera fase de atracción o coaptación del bien y de complacencia en él,
sigue el movimiento hacia lo apetecible, pues, como se lee en el III De Anima - c. X, 433 b 22-, el apetito procede por un
movimiento en círculo. Así lo expresa en la Suma Teológica: “Appetibile enim movet appetitum, fascines se
quodammodo in eius intentione; et appetitus tendit in appetibile ut realiter consequendum, ut sit ibi finis motus, ubi fuit
principium” - I-II, q. 26, a. 2c -.
299
Parece como si fuere preciso el ingreso de otra causa que explique el amor desde el impulso, desde la búsqueda de lo
amado y posterior transformación real en él o, mejor, concebir el bien desde su causalidad propia y fundamental.
La información a la que da lugar el bien en el movimiento del amor, puede explicar la coaptación, la inclinación del
apetito al bien, por la “presencia” –inteligible- anticipada de lo que el apetito busca, pero no puede dar razón del impulso
tendencial para transformarse en el otro en que el amor propiamente consiste.
En este punto, conviene reparar en que la atracción del fin se ejerce como una seducción continua. Cuando el fin cesa
de ser causa y se incorpora como término del movimiento, también cesa el amor en un sentido propio.
Entre el amor y el fin como término media el deseo y el gozo. Tiene de ambos porque es raíz de ambos:. Del gozo,
tiene la complacencia, la quietud del embeleso, que caracteriza el primer momento el amor. Por eso, aquí, el bien se
comporta como causa formal extrínseca que cautiva, por ser algo proporcionado y conveniente con el apetito. Del deseo,
tiene el impulso, el arrebato para alcanzar lo amado y fundirse en él, y aquí el bien se comporta como causa final.
Fin y bien son convertibles, pero su intervención en el amor tiene matices peculiares si los entendemos desde uno u
otro. Sería necesario sondear la distinción causal contenida en la convertibilidad: el bien tiene causalidad final y la razón
de causar del fin es el bien.
Por lo tanto, el mismo objeto del apetito, como bien refiere su causalidad formal extrínseca y como fin su causa final.
La causación formal explica el primer momento del amor como atracción del bien; la causación final explica el
segundo momento del amor como impulso hacia el bien.
300
Pero, al respecto, la concepción de Santo Tomás sobre el amor no puede ser “extática”, en la cual el amor se
explicaría totalmente desde el objeto, que ejercería una información por atracción, de tal vigor que arrancaría al sujeto
fuera de sí, sin que pudiera dar razón alguna del movimiento tendencial.
301
Así: “Prima ergo inmutatio appetitus ab appetibile vocatur amor, qui nihil est aliud quam complacentia appetibilis; et
ex hac complacentia sequitur motus in appetibile”: cf. Sum. Theol. I-II, q. 26, a. 2c
302
Aquí se puede advertir que Santo Tomás habla de una doble intervención del fin. Una en cuanto el fin es causa, (...)
que se inscribiría en el orden del ejercicio; otra en el orden de la especificación formal bonum completive superveniens.
Esto induce a Juan de Santo Tomás –Cursus phil, Phil. Nat. I, q. 13, a. 11.- a hablar de una doble acción del fin. Una
acción como moción del bien, que llama acción metafórica, y otra como causalidad del fin, que llama acción real. Cfr.
María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., páginas 199/200.
303
Cabe aquí destacar que el pensamiento de Santo Tomás sobre la causalidad específicamente humana es muy claro y
ocupa un espacio muy importante y amplio, particularmente por su incidencia en la concepción antropológica y moral.
Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.. , páginas 197/198.
66
Por su parte, la moción del objeto se distingue específicamente de la moción de la causa
eficiente; y diferente es el objeto apetecible si es el mismo fin o se trata de los medios304. El fin
añade a la especificación un papel motor, por lo que se adscribe al orden del ejercicio.
La acción metafórica (esto es, la acción del fin como moción del bien) es el amor primero del
fin como bien. La voluntad aquí se comporta en parte pasivamente, al ser especificada por el bien
que es lo máxime conveniente; en parte activamente, porque ella se autodetermina ante el bien; esto
es, elige, confirma el objeto que atrae305. Se trata aquí del orden de la causalidad formal extrínseca
en que la voluntad ejerce su causalidad bajo la dependencia del objeto y el amor se revela como
causado por el fin en cuanto elegido por la voluntad.
En la coaptación e inclinación al bien como en el impulso o aspiración al bien se han
indagado las causas del apetito y del amor, desde el objeto como causa formal extrínseca (como
bien), cuyo principio eficiente es el conocimiento y desde el objeto como causa final (como fin),
cuyo principio eficiente es el apetito. El amor se ha revelado, pues, como una proporción con el
fin306, en respuesta a la conveniencia con el bien que atrae al apetito y desata todo el proceso
afectivo; proceso que subyace, bajo algún respecto, en la moción laboral.
Pero resta determinar en qué consiste esa proporción con el fin suscitada por el bien para
entender la índole más profunda de la natura amoris307, implicada en la moción laboral. En tal
sentido –se advierte-, el amor consiste en una semejanza, porque lo semejante conviene con lo que
le es semejante, como lo es el apetito con el bien308; y así se produce el impulso de proporción, de
adaptación a lo conveniente que lo es por ser semejante309.
304
Empero, la especificación del objeto como bien no es suficiente para dar razón del amor. Por ello, es preciso anexar
a la especificación del fin como bien, la acción real del fin (es decir, la acción del fin como causalidad del fin) como
causa final, y esto es fruto de la acción real del fin.
El fin comparte con los medios la función especificante de la intentio intelligibilis por la cual el apetito se inclina hacia
un objeto determinado. Y aquí tenemos el fin como bien en su causalidad formal extrínseca. En cambio, la función propia
del fin es la de proporcionar la voluntad activamente al fin que es la intentio finis.
El bien como fin da razón del dinamismo de la causa eficiente, por lo que entra en el orden del ejercicio. Mientras que
el amor, en su segundo momento, asume la primera seducción del bien (que es lo amable en grado máximo) para
transformarse en lo amado y entonces el amor se hace impulso. Se obtiene, así, el segundo momento en la primera
lectura de la noción de amor:
El impulso afectivo es una procesión de amor porque es una fuerza impulsiva, una inclinación tendencial como
respuesta a la coaptación del bien.
305
El amor como impulso es un movimiento inmanente del apetito, originado en la unión concretiva del apetito con el
bien como forma (fase pasiva: especificación del bien), por la que se proporciona al bien como fin (fase activa: tendencia
al fin), de lo que resulta el acto perfecto que es la operación. He aquí, pues -si dirigida con libertad a un bien ordenado-, en
su sentido analogado superior, la actividad laboral en su pureza originaria.
En el caso del apetito espiritual que es la voluntad, la elección libre frente a la operación se ejerce supuestas ambas
fases, cuando ya el amor se hace dilectio (que es un fenómeno específico del apetito humano; mientras el deseo es
compartido con los animales, aunque también es la operación que sigue al amor), para alcanzar el gozo.
En consecuencia el amor requiere del apetito para explicar el dinamismo que es, pero se constituye por su proporción y
ordenación al fin. El amor designa simplemente ese encantamiento ante el bien que arranca la inclinación proporcionada
al fin. Incluso en los seres espirituales, el amor como acto que es no supone la libertad, salvo en la fase preliminar del
amor en que cada ente es captado por el bien según su propia forma sustancial.
También la segunda fase del amor, en la que se completa por el impulso hacia el fin, es común a todo ente. Solo en este
sentido, pues, puede decirse que todo ente “trabaja”, como las fuerzas naturales en "sus operaciones"; sin embargo, siendo
las operaciones personales las ónticamente más elevadas, ello justificaría sin hesitación tomar por primer analogado el
impulso personal perfectivo, es decir, el propiamente humano, como ente supremo de la Naturaleza.
306
En sus naturalezas, los entes finitos poseen por antelación el fin (que será la participación plena en el acto de ser)
como deseo hacia lo que le es connatural y perfectivo. Esta es la unitas in potentia que tiene por sujeto la naturaleza del
ente y las de sus facultades operativas. De este orden es el apetito natural en todo ente y la inclinación natural de toda
facultad, así la voluntas ut natura con respecto a la voluntas ut ratio.
307
Dice al respecto Santo Tomás: “Omne quod appetit aliquid, appetit illum in quantum habet aliquam similitudinem
cum ipso. Nec similitudo illa suffit quae est secundum esse spiritualem; alias oporteret ut animal appeteret quidquid
cognoscit; sed oportet quod sit similitudo secundum esse naturae” - Cf. De Verit. q.22, a. 1 ad 3.; y cfr. María C. Donadío
Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., páginas 202/203-.
308
Si traemos aquí esa noción fenomenológica del bien “como aquello que todos apetecen”, la semejanza está
precontenida en la significación de “conveniente” y “connatural”. No obstante, la conveniencia y la connaturalidad del
apetito al bien pide un fundamento más allá del mismo apetecible, y ésta es la razón de “perfectivo” que el bien comparte
con lo verdadero pero en diferente línea ontológica.
Así también, el impulso al bien ordenado, o moción laboral, resulta perfectiva por su semejanza al bien -acto perfecto y
perfectivo de otro-.
309
Podemos hablar de dos clases de semejanza: Una semejanza entitativa que se da entre aquellos que comparten una
misma forma, entre entes que subsisten en una misma especie; se trata de una semejanza secundum esse in rerum natura,
porque comparten una perfección que se difunde (perfectividad del bien) en el orden del acto de ser. Una segunda, que es
67
Entre los atributos manifiestos de la relación que implica el amor, emerge, entonces, al
análisis,
la “conformidad” que est convenientia in forma una310, y los que se asemejan se
proporcionan y, por lo tanto, se aman, en tanto amar es proporcionarse con el fin311.
La semejanza es causa del amor como razón o motivo del amor, porque en razón de la
semejanza se logra la unidad cualitativa en que el amor consiste312. Sin embargo, dentro del amor
siempre se respeta la alteridad, pues son “uno y otro” los que se asemejan y así convienen313, en
tanto amor consistit in quadam convenientia amantis ad amatum314.
En el amor como unidad potencial se ubica el primer momento del amor, caracterizado como
inclinación por la coaptación informante del bien. Se trata del amor como raíz de todo movimiento
tendencial del ente; mas no por esto es pura pasividad receptiva, sino movimiento afectivo como
acto imperfecto del apetito, porque, por seducido que resulte el apetito en este despertar, no puede
soslayar su comportamiento esencial, cual es la respuesta afectiva. Y el amor es aquí raíz tendencial
porque ofrece la respuesta afectiva primordial y más profunda ante el bien, el cual, en esta fase,
interviene como causa formal extrínseca.
En el amor como unidad actual, en cambio, el amante sale de sí para transformarse en lo
amado, como impulso por el que se proporciona al bien como fin. Y estamos ya en la presencia
incipiente de la moción laboral. Se trata aquí del segundo momento del amor que, a la
especificación intencional del bien presentado por el conocimiento del primer momento, anexa la
razón de fin, de causa final, que el bien también connota como anticipo intencional de que en el
término se acceda a esa perfección plena de la forma; la cual, si es hacia un bien ordenado al Sumo
bien, libremente adherido, conformará ya propiamente el despliegue de la automoción personal
perfectiva, hacia la operación perfecta315.
Mas sólo amándose puede amar el ente su bien, que es su misma naturaleza en estado
perfecto, y, en consecuencia, amar la operación, que es el medio para subsanar ese desnivel óntico
entre la bondad incoada de su inicio en la existencia y la bondad perfecta que se alcanza al fin316. Y
una semejanza intencional, del orden del conocimiento, donde la perfección compartida, que los asemeja, es secundum
esse spirituale, que es la verdad, pues da razón de la especie.
La semejanza del amor sólo puede ser secundum esse in rerum natura porque este es el orden en que se ubica el apetito
a diferencia del conocimiento, puesto que el amor tiene lugar en el ente que existe concretamente, es decir, enraizado en
su esencia real, que lo es por el esse in actu. Y es sólo desde el acto de ser que los entes pueden tener semejanzas con otro
en la misma realidad de las cosas, basadas en su esencia, y tanto si refieren a semejanzas sustanciales como cualitativas.
Nuevamente nos reencontramos con las notas de la natura boni para clarificar las de la natura amoris. El amor es, pues,
una relación dinámica entre actos semejantes.
310
Según Sent. I., d. 48, q. 1, a. 1c
311
Cf. Sum. Theol. I-II, q. 27, a. 3c.- “Similitudo, proprie loquendo, est causa amoris. Sed considerandum, est quod
similitudo inter aliqua potest atendí dupliciter. Uno modo, ex hoc quod utrumque habet idem in actum : sicut duo
habentes albedinem, dicuntur similes. Alio modo, ex hoc quod unum habet in potentia et in quadam inclinatione, illud
quod aliud habet in actu (...) Secundum quod potentia habet similitudinem ad actum ipsum: nam in ipsa potentia
quodammodo est actus”; y cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.., páginas 203/204.
312
Según la definición de amor que ofrece Santo Tomás en el Comentario a los Nombres Divinos, la unidad se la
entiende como conformatio o convenientia entre uno y otro. Pues –según Sum Theol. I-II, q. 25, a. 2c.- “omne quod tendit
ad finem aliquem, primo quidem habet aptitudinem seu proportionem ad finem”.
313
Esta semejanza y la unidad que de ella surge es definida por Santo Tomás como “conformitas per imitationen in
quibus est similitudo per similem participationem”- Cf. Sent. I, d. 48, q. 1, a. 2c.-. La unitas in actu nace de esta unidad
potencial para remediar a través de la operación el cumplimiento del ente en orden hacia sus connaturales fines perfectivos
Se trata de“conformitas ad perfectionem superadditam”; cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.,
página 207 y ss.Así se explica cuál sea la esencia del amor, una unidad cualitativa de concreción, pero resta la pregunta de
por qué el amante tiende a unirse a lo amado. El amor, como toda relación, se sustenta (y por ello los incluye en su
relación) en los dos polos entre los que se entabla el respecto u orden. Empero, la semejanza es la razón por la que el
amante ama, es decir, la razón por la que se relaciona con lo amado. De ahí que la semejanza sea el determinante de la
relación amorosa. Es lo que cierra su especie. Es la causa más formal, la causa formal quo del amor.
La semejanza afectiva es una relación conforme el acto del ente, en oposición a la esencia. “Oposición” no
“separación”, porque todo existente concreto supone una determinación específica que lo hace ser tal. Aquí se quiere
insistir en el carácter concreto y realista del apetito. Lo que mueve al apetito provocando el amor, no es la consideración
formal de la esencia, sino el ente mismo en su existencia concreta, sea actual o posible. Sólo el existente concreto en
cuanto bueno es capaz de suscitar la atracción del apetito y provocar la respuesta afectiva.
314
Cf. Sum. Theol. I-II, q. 29, a. 2c
315
Y aquí se da un tercer sentido de amor: la operación que es lo amable en grado máximo, en cuanto que mantenerse
en el ser y tender a la perfección se concentra en un dinamismo único que es la dialéctica del amor.
316
Así, pues, desde la unidad potencial de los quasi habentes unam forman, que es el amor primordial, se va
recorriendo el camino de la existencia y acrecentando el acto a través de la unión actual de la operación.
68
aquí resuenan nuevamente, en la perspectiva del conócete a ti mismo y sé lo que eres -es decir, se en
acto lo que eres en potencia-317, la indispensable importancia del trabajo, cual automoción personal
perfectiva, para la existencia humana plena.
5.3.- Acerca de ciertos aspectos teológicos del amor
En un ámbito de intersección filosófico-teológico318 -cabe también apuntar-, si la dialéctica
del amor se explica desde la participación en el ser y en el bien, resulta razonable afirmar que por el
amor todos los entes participan -tanto más, cuanto de mayor jerarquía sean- analógicamente de la
naturaleza de la tercera Persona trinitaria, de tal modo que importan su vestigio personal. Y así, el
“impulso” amoroso de la creatura es llamado spiratio por analogía con el Spiritus Sanctus319.
Dicho esto y en consonancia con lo expuesto en todo el capítulo, atendiendo ahora
principalmente al orden sobrenatural -del amor sobrenatural-, se advierte además que la misma
caridad, amor comunicado por Dios a sus creaturas personales, puede ser designada como una
unidad en el amor320.
Es verdad, por una parte, que aquello que es amado esencialmente por caridad con amor de
amistad y en forma directa y principal, es Dios por sí mismo como Bien sumo, es decir, que lo
amado por caridad es la misma bondad divina del orden sobrenatural como bienaventuranza
objetiva. Bondad sobrenatural, por otra parte, que no ha de entenderse como comunicada o
comunicable sólo a Dios, sino como abierta y comunicable objetivamente a las creaturas
intelectuales en general.
Es que la dialéctica del amor es de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial
con su naturaleza en estado perfecto -unión “casi formal”- y, a partir de allí, a través del amor de la
unión actual con la operación, con el trabajo, por el que va subsanando el desnivel ontológico y
acrecienta, a la vez, el impulso de aferrarse al fin, de suerte que llega así a la unidad plena (por la
incorporación de la forma perfecta) en que el amor se convierte en gozo, el fruto del trabajo, en
regocijo.
Así, la caridad incluye en la unidad del todo virtuoso -unidad en la que se despliega el trabajo, como objeto también esencial (per se) y directo, el amor de amistad a la persona de nosotros
mismos y del prójimo, aunque de forma secundaria. Y en este sentido, hay un objeto propio
indirecto de la caridad, que son las cosas amadas para la persona, a quien se las deseamos por
caridad con amor de concupiscencia.
Ello así, pues la comunicación que importa esencialmente la caridad lleva a la coaptación
subjetiva entre la caridad especificada por el Bien sumo y el amante por ella perfeccionado, de
suerte que exige necesaria y esencialmente una conveniencia mutua entre el objeto amado y el
sujeto amante, entre Dios y el hombre, en la misma bienaventuranza objetiva321.
317
Según enseñaba en sus clases en UCA el Dr.Emilio Komar
Es decir, desde ambos objetos formales, en los preámbulos de la fe. Por su parte, estrictamente desde el objeto
formal filosófico, si bien no se puede de por sí hablar de Trinidad, sí se puede, no obstante, pensar en una participación en
el Amor divino.
319
En este sentido dice Santo Tomás : Nomen spiritus, in rebus corporeis, impulsionem quandam et motionem
significare videtur: nam flatum et ventum spiritum nominamus. Est autem propium amoris, quod moveat et impellat
voluntatem amantis in amatum. Sanctitas vero illis rebus attribuitur, quae in Deum ordinatur. Quia igitur persona divina
procedit per modum amoris quo Deus amatur, convenienter Spiritus Sanctus nominatur - Cf. Sum. Theol., I, q. 36, a. 1c-.
320
Tal como lo exige el motivo formal especificativo (objeto formal quo) de la caridad.
321
La determinación más formal o formalísima del amor es la semejanza afectiva, porque en la unión concretiva en que
consiste el amor se realiza plenamente la semejanza participativa; es decir, la semejanza es causa de la unión afectiva,
porque toda potencia o hábito exige una correspondencia o proporción con el objeto, en este caso entre el amante y lo
amado, de modo que, en la determinación del amor aparecen referencias especificadoras como conveniencia, concierto,
conjunción, connaturalidad, complacencia, con el solo propósito de concretar la coaptación amorosa entre el sujeto amante
y el objeto amado. Y en este aspecto, Santo Tomás es consecuente al determinar la naturaleza de la caridad como un tipo
de unidad en el amor.
318
69
Puede atenderse a partir de lo expuesto cómo, análogamente a lo ocurrido con el amor
humano natural322, también con la caridad se cumple un impulso auténticamente perfectivo libremente adherido, porque la Gracia no habita en la creatura por mera prepotencia- o trabajo
sobrenatural, esto es, trabajo eminente, que va edificando al "hombre nuevo" en Cristo.
Sin embargo, no es éste sólo un programa moral para la vida humana, sino que clama desde lo
más profundo de toda naturaleza, porque en la medida que cese el deseo natural de ser mejor, el
ente deja de ser. Es decir que, por tanto, no se puede permanecer en el ser si no es por el impulso
del bien como lo máxime conveniente, como lo mejor para cualesquiera de los entes finitos -desde
los astros hasta los ángeles-, de tal suerte que -podría decirse lato sensu- la creación entera trabaja
para la gloria de Dios, puesto que, en el momento que cesara el deseo natural del orden, así como por tal deseo- el amor al Providente Supremo, sería el caos.
Para
ilustrar lo expuesto -siempre en orden a una visión integral del tema desde una
perspectiva teológica con explícito basamento en las Sagradas Escrituras, cabría mentar que la
palabra amor323 designa en el léxico bíblico gran cantidad de cosas diferentes, carnales o
espirituales, pasionales o pensadas, graves o ligeras, que expansionan o que destruyen. En tal
dirección, se dice, pues, amar a una cosa agradable, a un animal, a un compañero de trabajo, a un
amigo, a los padres, a los hijos, a una mujer324, de suerte que el hombre bíblico conoce todos estos
matices.
Así surge desde el mismo Génesis325 en adelante, en la historia de David326 y en el Cantar de
los cantares, entre muchos otros textos, testigos todos de sentimientos de todas clases, de tal manera
que, con frecuencia, se mezcla en ello el pecado, aunque también se halla rectitud, profundidad y
sinceridad, bajo palabras habitualmente sobrias y discretas. Pero, Israel, poco inclinado a la
abstracción espiritual, da con frecuencia a las palabras una coloración afectiva, tanto que para él
"conocer" es ya "amar"327; y su fidelidad a los vínculos sociales y familiares (hesed) está totalmente
impregnada de espontaneidad generosa328.
Cuando la noción de amor penetra su sicología religiosa, está completamente cargada de una
experiencia humana densa y concreta, razón que no puede sino suscitar numerosos planteos, en
tanto se cuestiona si Dios, tan grande, tan puro, puede abajarse a amar al hombre, pequeño y
pecador. Y, si Dios tiene la condescendencia de amar al hombre, ¿cómo podrá el hombre
corresponder con amor a ese amor? ¿Qué relación existirá, en tal caso, entre el amor de Dios y el
amor de los hombres?
Es a estas búsquedas metafísicas y místicas que responde la Biblia con claridad, en la
inteligencia de que Dios ha tomado la iniciativa de un diálogo de amor con los hombres y, en
nombre de este amor, los induce y les enseña a amarse unos a otros. Pero el Señor entabla el diálogo
de amor indirectamente a través del mandamiento.
322
Al hablar así, no cabría desatender en el curso de una búsqueda afanosa por la prolija delimitación de los objetos
formales -filosófico y teológico- que, en justicia, si se sabe la condición creatural del hombre, no puede soslayarse que un
corte operativo, entre lo inmanente natural y lo trascendente sobrenatural, resulta artificioso y no da cuenta acabada de la
plena dimensión ontológico-moral humana, de tal modo que la causa fin última perfectiva se exhibe como exigida por la
misma forma humana, bien entendida.
323
Cf. Xavier Léon-Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, Versión castellana de Alejandro Esteban Lator Ros,
Edición revisada y ampliada, Herder, Barcelona, 1996. Voz: “Amor”
324
Estas uniones que el amor ofrece al hombre transeúnte de la existencia, podrían ligeramente ser entendidas como una
forma “interesada” de apropiarse de la realidad para sí, mas en verdad, el ente finito no hace más que cumplir el mandato
ontológico de avanzar de acto en acto hasta transformarse a su medida en el Acto que el dio origen y que le exige retornar
dando “el ciento por uno”.
325
Cfr. Gén 2,23s; 3,16; 12,10-19; 22; 24; 34
326
Cfr. 1Sa 18, 1ss; 2Sa 3,16; 12,15-25; 19,1-5
327
“Amar” (hebr. Ahab; gr. agapán; los LXX escogieron, entre las palabras que designan el amor, este verbo menos
corriente, que vendrá a ser en el NT una palabra exclusivamente religiosa) tiene desde antiguo tantos armónicos como en
nuestras lenguas.
328
Cfr. Gén 24,49; Jos 2,12ss; Rut 3,10; Zac 7,9
70
Adán lo descartó queriendo apoderarse por la fuerza de lo que le estaba destinado como don y
pecó. Entonces, el misterio de la bondad se profundizó en misericordia -que es fruto del amor- para
con el pecador mediante promesas de salvación, de modo que, progresivamente, se restablecerán los
lazos de amor que religan a Dios y al hombre. En este sentido, la historia del paraíso expresa en
compendio la historia sagrada.
Así, pues, Dios, al llamar a Abraham, un pagano entre tantos329, a ser su amigo330, le expresa
su amor en forma de una amistad y, desde entonces Abraham se torna en confidente de sus
secretos331, al responder a las exigencias del amor divino, pues ha dejado su patria siguiendo la
llamada de Dios332, si bien deberá ingresar más adentro en el misterio del temor de Dios que es
amor, pues es llamado a sacrificar a su hijo único y, con él, su amor humano, en tanto dice la
Escritura: “Toma a tu hijo, al que amas”333.
Moisés, por su parte, no tiene que sacrificar a su hijo, pero su pueblo entero se pone en
contingencia por el conflicto entre la santidad divina y el pecado, tanto que Moisés está desgarrado
entre Dios, cuyo enviado es, y su pueblo, al que representa334. Y si se mantiene fiel, es porque desde
su vocación335, hasta su muerte, no cesa de progresar en la intimidad de Dios -y trabajar en
consecuencia-, conversando con él como con un amigo336, tanto que tuvo la revelación de la ternura
inmensa de Dios, de un amor que, sin sacrificar nada de la santidad, es misericordia337.
Luego de él, los profetas, también confidentes de Dios338 y amados personalmente por Él, cuya
elección se posesiona de ellos339 y los desgarra a veces340, aunque los llena también de gozo341,
resultan testigos del drama del amor y de la ira de Yahveh342. De esta suerte, Oseas, luego Jeremías
y Ezequiel, revelan que Dios es el esposo de Israel, quien, sin embargo, no cesa de ser infiel; se trata
de un amor apasionado y exclusivo y correspondido únicamente con ingratitud y traición. A la
postre, sin embargo, el amor es más fuerte que el pecado, aún cuando importe sufrir343, para re-crear
en Israel un corazón nuevo, capaz de amar344. Asimismo, otras imágenes, como la del pastor345 o de
la viña346, expresan el mismo celo divino y el mismo drama.
El Deuteronomio, promulgado sin duda347 en el momento en que el pueblo parece preferir
definitivamente al amor de Dios el cuto de los ídolos, recuerda incesantemente que el amor de Dios
a Israel es gratuito348 y que Israel debe "amar a Dios con todo su corazón"349. Amor que ha de
expresarse en actos de adoración y de obediencia350 que suponen una elección radical, un
desprendimiento costoso, sólo posible si Dios en persona viene a circuncidar el corazón de Israel y
a hacerlo capaz de amar351.
329
Cfr. Jos 24,2s
Cfr. Is 41,8
331
Cfr. Gen 18,17
332
Cfr. Ibíd. 12,1
333
Cf. Gén 22,2
334
Cf. Ex 32,9-13
335
Cfr. Ibíd. 3,4
336
Cfr. Ibíd. 33,11
337
Cfr. Ibíd. 34,6s
338
Cfr. Am 3,7
339
Cfr. Ibíd. 7,15
340
Cfr. Jer 20,7ss
341
Cfr. Ibíd. 20,11ss
342
Cfr. Am 3,2
343
Cfr. Os 11,8
344
Cfr. Os 2,21s; Jer 31, 3.20.22; Ez 16,60-63; 32,26s
345
Cfr. Ez 34
346
Cfr. Is 5; Ez 17, 6-10
347
Cfr. 2Re 22
348
Cfr. Dt 7,7s
349
Cfr. Ibíd. 6,5
350
Cfr. Ibíd. 11,13; 19,9
351
Cfr. Ibíd. 30,6
330
71
A su tiempo, Israel, después del exilio, purificado por la prueba, descubre cada vez más que la
vida con Dios es un diálogo de amor. Y así es sin duda como relee el Cantar de los Cantares, que
expresa cómo el esposo y la esposa se aman con un amor "fuerte como la muerte"352. Pero Dios no
ama sólo a la colectividad353 o a sus jefes354, sino a cada judío, sobre todo al justo355, al pobre y al
pequeño356. Poco a poco se esboza, entonces, la idea de que el amor de Yahveh se extiende, más
allá de los judíos, también a los paganos357 e incluso a toda creatura358.
Próximamente a la venida de Cristo, el judío piadoso (en hebreo: hasid)359 sabe ser amado por
un Dios, del que canta la misericordia, la fidelidad a la alianza360, la bondad361, la gracia362,
reiterando, por su parte, sin cesar, su amor a Dios363 y a todo lo que se relaciona con él, es decir, su
nombre, su ley, su sabiduría364. Y el amor debe con frecuencia probarse frente al ejemplo y a la
presión de los impíos365, llegando a veces hasta el martirio
Ya en el Nuevo Testamento, el amor divino se expresa en un hecho único, cuya naturaleza
misma transfigura los datos de la situación: Jesús viene a vivir como Dios y como hombre el drama
del diálogo de amor entre Dios y el hombre, y su venida es en primer lugar un gesto del Padre, pues,
después de los profetas y de las promesas del Antiguo Testamento, "acordándose de su
misericordia"366 se da Dios a conocer367; manifiesta su amor368 en aquel que no es sólo el Mesías
salvador esperado369, sino además su propio Hijo370, aquel a quien ama371, en quien tiene puesta toda
su predilección.
El amor del Padre se expresa entonces en una forma que no puede ser superada por nada. Se
realiza la nueva alianza y se concluyen las nupcias eternas del esposo con la humanidad, de suerte
que la gratuidad divina, que existía desde siempre372, llega a su colmo en un don sin medida373. Don
definitivo que trasciende la existencia terrenal de Jesús374, quien se entrega a la muerte para que el
mundo logre la vida375 y para que los cristianos alcancen la condición de hijos de Dios376. Y si "Dios
amó tanto al mundo que le dio a su Hijo unigénito"377, es para que los hombres tengan la vida
eterna, de suerte que a sí mismos se condenan los que se niegan a creer en el que ha sido enviado y
"aman más" las tinieblas que la luz378. Es así que la opción resulta inevitable: o el amor por la fe en
el Hijo, o la ira por la repulsa de la fe379.
Desde entonces, el drama del amor se desarrolla no sólo con ocasión del contacto con Jesús,
sino también a través de su persona, ya que por su misma existencia Jesús es revelación concreta
del amor. Jesús es el hombre que realiza el diálogo filial con Dios y da su testimonio delante de los
352
Cfr. Can 8,6
Cfr. Dt 4,7
354
Cfr. 2Sa 12,48s
355
Cfr. Sal 37, 25-29; 146,8
356
Cfr. Sal 113,5-9
357
Cfr. Jon 4,10s
358
Cfr. Sap 11,23-26
359
Cfr. Sal 4,4; 132,9.16
360
Cfr. Sal 136; Jl 2,13
361
Cfr. Sal 34,9; 100,5
362
Cfr. Gén 6,8; Is 30,18
363
Cfr. Sal 31,24; 73,25; 116,1
364
Cfr. Sal 34,13; 119,127; Is 56,6; Eclo 1,10; 4,14
365
Cfr. Sal 10; 40,14-17; 73; Eclo 2,11-17
366
Cfr. Lc 1,54s; Heb 1,1
367
Cfr. Jn 1,18
368
Cfr. Rom 8,39; 1 Jn 3,1; 4,9
369
Cfr. Lc 2.11
370
Cfr. Mc 1,11; 9,7; 12,6
371
Cfr. Jn 3.35; 10,17; 15,9; Col 1,13
372
Cfr. Dt 7,7s
373
Cfr. Rom 5,6s; Tit 3,5; 1 Jn 4,10-19
374
Cfr. Mt 28,20; Jn 14,18s
375
Cfr. Rom 5,8; 8,32
376
Cfr. 1 Jn 3,1; Gál 4,4-7
377
Cfr. Jn 3,16
378
Cfr. Ibíd. 3,19
353
72
hombres. Jesús es Dios que viene a vivir en plena humanidad su amor y a hacer oír su ardiente
llamamiento, tanto que en su persona misma el hombre ama a Dios y es amado por Él.
Se trata de un amor que exige reciprocidad; el mandamiento del Deuteronomio se mantiene
en vigor380, pero se le obedece a través de Jesús: amándole se ama al Padre381, porque amar a Jesús
es guardar íntegramente su palabra382 y seguirle renunciando a todo383 y, consiguientemente, ya a lo
largo del evangelio se opera una división384 entre los que aceptan y los que rechazan este amor,
frente al cual no se puede permanecer neutral385. Y es ante el signo de contradicción, ante la cruz,
que revela el amor en forma decisiva su intensidad y su drama.
Se hacía necesario que Jesús sufriera386, para que se revelara plenamente su obediencia al
Padre387 y su amor a los suyos388, mas totalmente libre389, a través de la tentación y del aparente
silencio de Dios390, así como en la radical soledad humana391, perdona hasta a sus enemigos392 y llega
Jesús al instante único del "más grade amor"393, al dar todo, sin reserva, a Dios394 y a todos los
hombres sin excepción395, de tal modo que por la cruz es Dios plenamente glorificado396. Así es,
entonces, que el “hombre Jesús”397 y con él la humanidad entera merece ser amada por Dios sin
reserva398. Y desde entonces, Dios y el hombre en unidad, según la última oración de Jesús399.
En el matrimonio, pues, como signo sacramental de la unión de Dios con la humanidad, el
amor se expresa en forma de don total, a imagen del sacrificio de Cristo400. Se trata de una
esclavitud mutua401, en la que el hombre renuncia a sí mismo con Cristo crucificado402.
Sin embargo, todavía es preciso que el hombre acepte libremente un amor tan total y exigente,
que debe llevarle a sacrificarse siguiendo a Cristo403, puesto que halla en el camino el escándalo de
la cruz, que no es sino el escándalo del amor.
Ahí es donde se manifiesta en su plenitud el don del Esposo a la esposa404, pero también para
los hombres la suprema tentación de la infidelidad. Así, la adhesión al amor divino no es cuestión
de encuentro físico ni de razonamiento humano, en una palabra, de “conocimiento según la
carne”405, sino que hace falta el don del Espíritu, que crea en el hombre un “corazón nuevo”406.
Es este mismo Espíritu, derramado en Pentecostés407, según lo había prometido Cristo408, quien
está desde entonces presente en el mundo409 por la Iglesia, y enseña a los hombres lo que Jesús les
379
Cfr. Ibíd. 3.36
Cfr. Mt 22,37; cf. Rom 8,28; 1Cor 8,3; 1 Jn 5,2
381
Cfr. Mt 10,40; Jn 8,42; 14,21-24
382
Cfr. Jn 14,15.21.23
383
Cfr. Mc 10,17-21; Lc 14,25ss
384
Cfr. Lc 2,34
385
Cfr. Jn 6,60-71; cf. 3.18s; 8,13-59; 12,48
386
Cfr. Lc 9,22; 17,25; 24,7.26; cf.Heb 2,8
387
Cfr. Flp 2,8
388
Cfr. Jn 13,1
389
Cfr. Mt 26,53; Jn 10,18
390
Cfr. Mc 14,32-41; 15,34; cf. Heb 4,15
391
Cfr. Mc 14,50; 15,29-32
392
Cfr. Lc 23,28.34.43; Jn 19,26
393
Cfr. Jn 15,13
394
Cfr. Lc 23,46
395
Cfr. Mc 10,45; 14,24; 2Cor 5,14s; 1 Tim 2,5s
396
Cfr. Jn 17,4
397
Cfr. 1 Tim 2,5
398
Cfr. Jn 10,17; Flp 2,9ss
399
Cfr. Jn 17
400
Cfr. Ef 5,25-32
401
Cfr. Gál 5,13
402
Cfr. Fl 2,1-11
403
Cfr. Ibíd. 17,19
404
Cfr. Ef 5,25ss; Gál 2,20
405
Cf. 2 Cor 5,16
406
Cf. Jer 31,33s; Ez 36,25ss
407
Cfr. Act 2,1-36
408
Cfr. Jn 14,16ss; cf. Lc 24,49
409
Cfr. Jn 14,16
380
73
ha dicho410, porque todo hombre tiene necesidad del Espíritu para poder decir “Padre”411 y glorificar
así a Cristo412. Se trata de un Amor que apremia al hombre413 y del que nada puede ya separarlo414,
que le prepara al encuentro definitivo de amor, en el que “conoceremos como somos conocidos”415.
El cristiano llevado así por el Espíritu a vivir con su Señor en un diálogo de amor, se acerca al
misterio mismo de Dios. Quien, dando a su Hijo, revela que Él es aquel que se da por amor416. “El
Hijo único que está en el seno del Padre”, viviendo con su Padre en un diálogo de amor absoluto,
revelando así que el Padre y Él son “uno” desde toda la eternidad417 y que Él es Dios mismo418, da a
conocer al hombre al Dios que “nadie vio nunca”419. Este Dios es Él y su Padre en la unidad del
Espíritu, Espíritu Santo de Amor.
Por tanto, puede el “discípulo amado”, el que pasó por la experiencia de la caridad y de la fe,
formular lo que es sin duda la última palabra de todas las cosas: “Dios es amor”420. Y así, de todas
las palabras humanas, con sus riquezas y sus límites, la palabra “amor” es la que mejor puede
hacernos entrever el misterio del Dios Trinidad, el don eterno y recíproco del Padre, del Hijo y del
Espíritu.
Ya desde la perspectiva del Antiguo Testamento resplandece el mandamiento del amor de
Dios, que se completa con el “segundo mandamiento”, del “Amarás a tu prójimo como a ti
mismo”421, de suerte que en los textos más antiguos es ya una ofensa a Dios ser indiferente u hostil
al prójimo422 y de este modo, la ley une a las exigencias que conciernen a las relaciones con Dios,
las que atañen a las relaciones entre los hombres, así el Decálogo423 o el “código de la alianza”, que
abunda en prescripciones de atención para con los pobres y los pequeños424.
Además, toda la tradición profética425 y toda la tradición sapiencial426 van en el mismo sentido;
pues no se puede agradar a Dios sin respetar a los otros hombres, pero sobre todo a los más
abandonados, los menos “interesantes”. Es preciso trabajar por ellos, puesto que nunca se creyó
poder amar a Dios sin interesarse eficazmente por los hombres: “practicaba la justicia y el
derecho… juzgaba la causa del pobre y del desgraciado. Conocerme, ¿no es esto?”427. El oráculo
concierne a Josías, pero alcanza a todo Israel428 . Antes de la venida de Cristo, el judaísmo
profundiza la naturaleza del amor fraterno. En el amor del prójimo se incluye al adversario judío y
hasta al enemigo pagano; el amor se hace más universal, aun cuando Israel conserva su papel
central.
Se descubre paulatinamente que amar es prolongar la acción divina, cooperar con Dios,
enlazando así los dos mandamientos de amor de Dios y de amor del prójimo429. Pero si la condición
judía podía hacer creer que el amor fraterno se yuxtapone en el mismo plano a otros mandamientos,
la visión cristiana, en cambio, le da el puesto central y hasta único.
410
Cfr. Jn 14,26
Cfr. Rom 8,15
412
Cfr. Jn 16,14
413
Cfr. 2Cor 5,14
414
Cfr. Rom 8,35-39
415
Cfr. 1Cor 13,12
416
Cfr. Rom 8,32
417
Cfr. Jn 10,30; cf. 17,11.21s
418
Cfr. Jn 1,1; cf. 10,33-38; Mt 11,27
419
Cfr. Jn 1,18
420
Cfr. 1Jn 4,8.16
421
Cfr. Lev 19,18
422
Cfr. Gén 3,12; 4,9s
423
Cfr. Éx 20,12-17
424
Cfr. Éx 22,20-26; 23,4-12
425
Cfr. Am 1-2; Is 1,14-17; Jer 9,2-5; Ez 18,5-9; Mal 3,5
426
Cfr. Prov 14,21; 1,8-19; Eclo 25,1; Sap 2,10ss
427
Cfr. Jer 22,15s
428
Cfr. Jer 9,4
429
Cfr. Lc 10,26s
411
74
De un extremo a otro del Nuevo Testamento el amor del prójimo aparece indisoluble del amor
de Dios: los dos mandamientos son el ápice y la clave de la ley430; es el compendio de toda
exigencia moral431, el mandamiento único432; la caridad es la obra única y multiforme de toda fe
viva433: "el que no ama a su hermano, al que ve, ¿cómo amará a Dios, al que no ve?... nosotros
amamos a los hijos de Dios cuando amamos a Dios"434. No se podría afirmar mejor que en el fondo
no hay más que un solo amor. Y se trata de un amor comprometido con el bien del prójimo, por
quien se ha de trabajar, a imagen del Hijo, que vino a servir al hombre.
En este sentido, el amor al prójimo es esencialmente religioso, es decir, de un espíritu
completamente distinto de la mera filantropía; tanto por su modelo: imitar el amor mismo de
Dios435, cuanto por su fuente, y sobre todo porque es la obra de Dios en nosotros: ¿cómo seríamos
nosotros misericordiosos como el Padre celestial436 si no nos lo enseñara el Señor437, si no lo
derramara el Espíritu en nuestros corazones?438
Este amor viene de Dios y existe en nosotros por el hecho mismo de que Dios nos toma por
439
hijos . Venido de Dios, vuelve a Dios, en tanto amando a nuestros hermanos amamos al Señor
mismo440, puesto que todos juntos formamos el cuerpo de Cristo441. Tal es la manera como podemos
responder al amor con que Dios nos amó el primero442, trabajando unos por los otros, para la
edificación de todos en el Señor.
Mientras se aguarda la parusía del Señor, la caridad es la actividad esencial de los discípulos
de Jesús, según la cual serán juzgados443. Tal es el testamento dejado por Jesús: "Amaos los unos a
los otros, como yo os he amado"444. Y este mandamiento, si bien antiguo por estar ligado con las
fuentes de la revelación445, es nuevo, ya que, en efecto, Jesús inauguró la nueva era que anunciaban
los profetas, dando a cada uno el Espíritu que crea corazones nuevos.
Si, pues, están unidos los dos mandamientos, es porque el amor de Cristo continúa
expresándose a través de la caridad que manifiestan los discípulos entre sí. La caridad cristiana es
vista conforme a la imagen de Dios, que da gratuitamente su Hijo por la salvación de todos los
hombres pecadores, sin mérito alguno por su parte446. Es, por tanto, universal -sin barrera alguna
social o racial447- y, sin despreciar a nadie448, exige el amor de los enemigos449.
Pero el auténtico amor, como el auténtico trabajo, es llamado a no desalentarse, al tener como
leyes el perdón sin límites450, el gesto espontáneo para con el adversario451, la paciencia -que todo lo
alcanza-, el bien devuelto a cambio del mal452, la edificación del Reino de los cielos, ya desde el
corazón mismo del hombre.
430
Cfr. Mc 12,28-33 p
Cfr. Gál 5,22; 6,2; Rom 13,8s; Col 3,14
432
Cfr. 1Jn 15,12; 2Jn 5
433
Cfr. Gál 5,6.22
434
Cfr. 1Jn 4,20s; 5,2
435
Cfr. Mt 5,44s; Ef 5,1s.25; 1Jn 4,11s
436
Cfr. Lc 6,36
437
Cfr. 1Tes 4,9
438
Cfr. Rom 5,5; 15,30
439
Cfr. 1Jn 4,7
440
Cfr. Mt 25,40
441
Cfr.Rom 12,5-10; 1Cor 12,12-27
442
Cfr. 1Jn 3.16; 4,19s
443
Cfr. Mt 25,31-46
444
Cfr. Jn 13,34s
445
Cfr. 1Jn 2,7s
446
Cfr. Mc 10,45; Rom 5,6ss
447
Cfr. Gál 3,28
448
Cfr. Lc 14,13; 7,39
449
Cfr. Mt 5,43-47; Lc 10,29-37
450
Cfr. Mt 18,21s; 6,12.14s
451
Cfr. Mt 5,23-26
452
Cfr. Rom 12,14-21; Ef 4,25-5,2
431
75
Por eso, San Pablo, en su "himno a la caridad"453 manifiesta la naturaleza y la grandeza del
amor454, y, sin descuidar en modo alguno sus exigencias cotidianas455, afirma que sin la caridad nada
tiene valor456, que sólo ella sobrevivirá a todo. Y amando como Cristo vivimos ya una realidad
divina y eterna457, que impulsa a trabajar por el Reino de Dios, por la edificación de la Iglesia458; y
por la misma caridad, que dirige toda operación perfectiva, el hombre viene a ser perfecto para el
día del Señor459.
El cristiano frente al mundo, al que no debe amar460, amará a sus hermanos con un amor
exigente y concreto461, en el que entra en juego la ley del auténtico trabajo, de la renuncia y de la
muerte, sin la cual no hay verdadera fecundidad462.
Por esta misma caridad, que informa toda operación perfectiva, el creyente permanece en
comunión con Dios463, cooperando con su voluntad salvífica. Y al respecto resplandece la última
oración de Jesús: "que el amor con que me has amado esté en ellos y yo en ellos"464, de tal modo que
es ése el testimonio a través del cual el mundo puede reconocer como enviado del Amor del Padre
Eterno y Misericordioso a Jesús465 y a sus seguidores, según sus propias palabras: "En esto
conocerán que sois mis discípulos: si tenéis caridad los unos con los otros"466.
453
Cfr. 1Cor 13
Este amor se difunde en nosotros y nos invita a participar en él, no sólo amando a Dios, sino viviendo a su imagen en
una intensa comunión religiosa de intercambio y de reciprocidad. La comunión de los discípulos es un fuego de amor que
el cristiano debe animar con todo su corazón.
455
Cfr. Ibíd.. 13,4ss
456
Cfr. Ibíd.. 13,1ss
457
Cfr. 13,8-13
458
Cfr. 1Cor 8,1; Ef 4,16
459
Cfr. Flp 1,9ss
460
Cfr. 1Jn 2,15; cf. Jn 17,9
461
Cfr. 1Jn 3,11-18
462
Cfr. Jn 12,24s
463
Cfr. 1Jn 4,7-5,4
464
Cfr. Jn 17,26
465
Cfr. Ibíd.. 17,21
466
Cfr. Ibíd..13,35
454
76
6.- Hacia una definición ontológica del trabajo 467
Es ciertamente la naturaleza humana la que proporciona dignidad468 a toda actividad laboral,
la cual, procediendo de un sustrato personal, si auténticamente perfectiva, ha de encaminarse
asimismo a su beneficio469. Sin embargo, las variadas definiciones del "trabajo" propuestas a lo
largo de la historia, aún cuando coincidan en principio al considerarlo cual actividad humana,
resultan a veces marcadamente contrapuestas.
En tal amplia perspectiva destacan tres vertientes entre las concepciones tradicionales, que
alcanzaran a confluir en el contexto cultural contemporáneo. En primer lugar, se halla el
pensamiento clásico, signado fundamentalmente por Aristóteles, con notable incidencia en toda la
Edad Media y determinada proyección hasta la época actual; en segundo término, el pensamiento
moderno, el cual, iniciado por Descartes, llegara a invertir la visión anterior; por fin, desde un
enfoque característico, se halla el pensamiento cristiano, que difiere de ambas corrientes, en tanto
conlleva una ponderación propia del trabajo y de su peculiar dignidad operativa.
Abonando lo expuesto puede observarse una difundida minusvaloración de la actividad
laboral en el mundo greco-latino clásico, particularmente, respecto del trabajo manual o físico, que
resultaba en tal mentalidad el fundamental -y casi exclusivo- analogado, de suerte que el trabajo
era tenido por algo de poca categoría, despreciable y referente del bajo nivel social de quien lo
realizaba.
En tal dirección de pensamiento, describiera Platón, en La República470, al Estado ideal y
sano, reputando a los trabajadores -artesanos, mercaderes, comerciantes, asalariados- un lugar
subalterno en la estructura vital de la sociedad, que, comparadas sus actividades a funciones del
organismo humano, resultaban de las menos nobles; concepción que llegara en Aristóteles, respecto
del esclavo -al que se encomiendan los trabajos manuales-, a la reputación de un instrumento
animado, en estricta posesión de su dueño.
Claro que, también entre los mismos griegos y romanos clásicos llegaron a proclamarse
algunos a favor del valor del trabajo, como Hippias entre los sofistas, o entre los cínicos, Musonio
Rufo, y entre los escépticos, Pirrón, aunque no alcanzaran a apreciarlo por su intrínseco valor, sino
tan sólo enfocándolo hacia un fin como el dominio de sí471, el sustento o el distanciarse de lo común.
Asimismo aconteciera con otras personalidades como Virgilio, que aseveraba que todo lo
vence el áspero trabajo y la necesidad que nos espolea en los negocios que fatigan, u Ovidio, que
llegara a decir: ¡sorpréndame la muerte en medio de mi trabajo!; mientras Cicerón, por su parte,
estimara el arte de vivir como algo trabajoso y fructuoso y además sostuviera que quien trabaja su
campo no piensa en hacer mal a nadie472.
467
Al mentar el término "ontología" no se pretende alineación alguna entre las diversas corrientes de pensamiento que,
con mayor o menor aproximación al realismo reflexivo -esto es, no espontáneo-, usaran la expresión para evitar los
términos "metafísica", o bien, "filosofía primera". Sólo se propone su sentido etimológico, de sus formas griega y latina,
respectivamente: ò΄ν τ ο λ ο γ ία , philosophia de ente; es decir, filosofía del ente, o bien, estudio o investigación del ente,
en este caso, del trabajo.
468
Por "dignidad" cabe aquí entender, según el correspondiente uso castellano, calidad de digno; excelencia, realce; y,
por "digno" (del lat. Dignus), que merece algo, en sentido favorable cuando se usa de manera absoluta y por
contraposición a indigno. Cfr. Diccionario Enciclopédico Espasa, (25 tomos) ya citado.
469
Si ello importa, sin duda, su valor fundamental, es decir, ser un acto personal, no se excluye del todo, sin embargo,
una significación de inferior valor aunque pertinente al trabajo que, más acotada a la mera producción extrínseca y
desatendiendo su procedencia-, refiera a la actividad como mero producto, realizada indistintamente sea por un hombre –
sin atender a su impronta personal- o, aún, por un animal o por una máquina, los cuales carecen, por cierto, del auténtico
valor ontológico y ético del efectuado por una persona humana y, pese a todo, se les predica como trabajos, pero
impropiamente y en la medida que el hombre los encamina en tal sentido, informando su actividad hacia la producción.
470
Cf. Platón, República, 369b-372e, Diálogos IV, República, Biblioteca Básica Gredos, Editorial Gredos S.A.,
Madrid, 2000.
471
Interesante función, pues al considerar que el trabajo provocaba el dominio de sí, se admitía de modo incipiente su
incidencia eficiente en los hábitos virtuosos éticos.
472
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Elementos configurativos de la actual valoración del trabajo: La
minusvaloración clásica de las tareas laborales); Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992; asimismo, citado por aquél: J.M.
Villar, Trabajo humano, en Gran Enciclopedia Rialp (GER), Rialp, Madrid, tomo XXII, pags. 643-644.
77
Sobre tales salvedades ejemplares, que no señalan sino una gran grieta en el pensamiento
clásico, sobre todo en el ámbito romano -de mayor inclinación práctica y difusión territorial-, llegó
a imponerse, sin embargo, más allá de la antigüedad y hacia la posteridad, cual manifestación del
común pensar y sentir clásico, la postura de Aristóteles, quien discriminara las labores serviles -en
rigor, el trabajo- del ocio, entendido éste como dimensión de teoría y contemplación y cual única
ocupación digna del hombre libre.
Resultará sumamente ilustrativo citar a tal propósito al mismo Aristóteles, según cierto lugar
de su Política, donde expresa: “Respecto a los medios que conducen a la virtud no hay acuerdo
ninguno (de hecho no honran todos, por lo pronto, la misma virtud, de modo que difieren
lógicamente también sobre su ejercicio). En verdad, no es dudoso que deben aprenderse los
conocimientos útiles que son necesarios, pero no todos; y puesto que está establecida la distinción
entre trabajos libres y serviles, es evidente que conviene participar de aquellos trabajos útiles que
no embrutezcan al que se ocupa de ellos473.
Hay que considerar embrutecedor todo trabajo, arte y disciplina que inutilice el cuerpo, el
alma o la inteligencia de los hombres libres para el uso y la práctica de la virtud. Por eso,
llamamos embrutecedoras todas las artes que disponen a deformar el cuerpo, y también a los
trabajos asalariados, porque privan de ocio a la mente y la hacen vil474.
Existen también algunas ciencias liberales que no es indigno de un hombre libre cultivarlas
hasta cierto punto, pero entregarse a ellas en exceso y con demasiado vigor implica los daños ya
mencionados475.
Tiene también mucha importancia el fin que uno se propone al hacer o aprender algo; no es
indigno del hombre libre hacer las cosas por sí mismo o por los amigos o por una excelencia, pero si
se hace a menudo por otras personas puede parecer que obra como un jornalero o un esclavo476.
Las disciplinas admitidas actualmente477, como antes se dijo, presentan ambos aspectos. Son
cuatro las que suelen enseñarse: la lectura y escritura, la gimnasia, la música y, en cuarto lugar,
algunas veces el dibujo.
La lectura y escritura y el dibujo por ser útiles para la vida y de muchas aplicaciones; la
gimnasia porque contribuye a desarrollar la hombría; en cuanto a la música podría plantearse una
dificultad. Actualmente, en efecto, la mayoría la cultiva por placer, pero los que en un principio la
incluyeron en la educación lo hicieron, como muchas veces se ha dicho, porque la misma naturaleza
busca no sólo el trabajar correctamente, sino también el poder servirse noblemente del ocio478, ya
que, por repetirlo una vez más, éste es el principio de todas las cosas.
En efecto, si ambos son necesarios, pero el ocio es preferible al trabajo y a su fin, hemos de
investigar a qué debemos dedicar nuestro ocio. No, ciertamente, a jugar, porque entonces el juego
sería necesariamente para nosotros el fin de la vida479.
Pero si esto es imposible, y más bien que practicar los juegos en medio de los trabajos (pues
el trabajo fatigoso necesita del descano, y el juego es para descansar, mientras que el trabajo va
473
El mismo pensamiento de Aristóteles admite, pues, entre los actos humanos -del hombre libre- aquellos trabajos
útiles y que no embrutezcan a quien los realiza, de tal modo que parece abrirse ya, si tal vez no una brecha, sí una puerta
en los muros de su concepción.
474
Se advierte aquí la influencia del pensamiento socrático. Por su parte, San Pablo, al referirse a la predicación del
Evangelio, afirmará sin dudas que el trabajador merece su salario.
475
En tal sentido, también, de acuerdo a lo inicialmente propuesto, el trabajo "defectivo", por menoscabar la naturaleza
humana, no puede reputarse auténtico trabajo, cual automoción personal perfectiva.
476
Nuevamente, aquí, la discriminación entre trabajos, los perfectivos y los defectivos.
477
Entiéndase, en la época de Aristóteles.
478
De este modo, admite Aristóteles que la música -de ser auténtica armonía- coadyuva a enaltecer el espíritu. En
efecto, su belleza sublima la sensibilidad y la trasciende disponiéndola a elevarse a la contemplación de lo bello.
479
El ocio es, entonces, en su concepto, algo de gravedad espiritual.
78
acompañado de fatiga y esfuerzo480), por eso hay que introducir juegos vigilando el momento
oportuno de su uso, con la intención de aplicarlos como una medicina, ya que el movimiento
anímico que producen es un relajamiento, y mediante este placer se produce el descanso.
El ocio, en cambio, parece contener en sí mismo el placer, la felicidad y la vida dichosa. Pero
esto no pertenece a los que trabajan sino a los que disfrutan del ocio, ya que el que trabaja lo hace
con vistas a un fin que no posee, mientras que la felicidad es un fin, la cual, a juicio de todos los
hombres, no va acompañada de dolor, sino de placer481.
Sin embargo, no todos conciben ese placer de la misma manera, sino cada uno según su
naturaleza y su propio carácter, aunque el placer del hombre mejor es el mejor y el que procede de
fuentes más nobles.
De modo que es manifiesto que también deben aprenderse y formar parte de la educación
ciertas cosas con vistas a un ocio en la diversión, y que esos conocimientos y disciplinas tengan en
sí mismos su finalidad, mientras que los que se refieren al trabajo deben considerarse como
necesarios y con vistas a otras cosas482.
Por eso, precisamente los que primero introdujeron la música en la educación no lo hicieron
como algo necesario (pues nada tiene de tal), ni como útil, como lo son la lectura y la escritura para
los negocios, para la administración de la casa, para la instrucción y para muchas actividades
políticas, ni como parece serlo también el dibujo, para juzgar mejor las obras de los artesanos, ni
como la gimnasia que es útil para la salud y la fuerza (pues ninguno de estos efectos vemos que
resultan de la música). Nos queda, por tanto, concluir que la música es para diversión en el ocio, y
por ello precisamente parecen haberla introducido; porque creen que es una diversión propia de
hombres libres, la ordenan en la educación.” 483.
Como puede advertirse sin dificultad, Aristóteles habla de un "ocio" que no es pereza, sino
precisamente una actividad que podemos en justicia denominar automoción personal perfectiva; así
también, al referirse al "trabajo", se nota con claridad que no lo hace en este sentido, sino en el de
una automoción no tan "personal" (es decir, en efecto, en el cabal ejercicio del libre albedrío) y, por
lo general, defectiva de la naturaleza humana, ya en la salud física, ya en la anímica.
Por tanto, en rigor, la postura en tratamiento en nada obstaría la noción propuesta484, en tanto
se trataría aquí, sobre todo, de una desavenencia terminológica entre una postura y la otra, al
tratarse la genérica actividad perfectiva, laboral, cual una especie de ella –es decir, el trabajo
transeúnte485, productivo externo- y, a menudo, defectiva de la mísma, esto es, el trabajo
embrutecedor; suplantando, además, el principal analogado laboral con el mentado "ocio", el cual,
en realidad, resulta ser actividad vital, libre y perfectiva y, aun cuando grata al alma espiritual
humana, no menos ardua, en efecto, a su alma sensible486, de tal modo que se asemeja a una
auténtica automoción personal perfectiva.
Es, pues, comprensible que, en tal perspectiva intelectual, no hubiera en lengua griega clásica
ni luego en latín, una palabra adecuada que manifestara la noción implicada en la realidad laboral,
480
Cabe observar aquí que la fatiga no es en sí el trabajo, sólo lo acompaña, aunque no cabría afirmar que siempre sea
así.
481
Aquí se deja ver expresamente a qué llama Aristóteles ocio y a qué, trabajo. Sin embargo, si es cierto que la
felicidad es un fin, no lo parece tanto que en efecto ya la posea quien practica el ocio.
482
La educación, en tal perspectiva, actividad ordenada al ocio.
483
Cf. Aristóteles, Política, 1337 b /1338 a, traducción y notas de Manuela García Valdés, Biblioteca Básica Gredos,
Editorial Gredos, S.A., Sánchez Pacheco, 85, Madrid, 2000. La cursiva no pertenece como tal al texto original.
484
En la tesis inicial, en desarrollo.
485
Entiéndase aquí por “transeúnte” la noción filosófica, es decir, acerca de lo que se produce por un agente de tal
suerte que el efecto pasa o se termina fuera de sí mismo. Cf. Diccionario Enciclopédico Espasa 1, Espasa Calpe, Madrid,
1998.
486
A ningún intelectual debería pasarle por alto que la filosofía no es "para el café", sino que se trata de la ciencia por
excelencia, por las causas ciertas, primeras en el orden del ser, últimas en el orden del conocer, de tal suerte que su
adquisición a modo habitual resulta, si sólida, sumamente ardua.
79
según hoy la advertimos, de suerte que, para expresarla -ciertamente en un sentido secundario-, se
derivara en parte por negación de la palabra “ocio”, como sucediera en latín, oponiendo al
sustantivo otium, términos como nec-otium y neg-otiare; esquema que equivaldría -de aplicarse en
castellano- a reemplazar trabajo por "no ocio", si bien implicando una finalidad en ello, es decir,
"no ocio, para el ocio"; pero, "ocio" entendido cual noble actividad contemplativa.
Postura muy diversa, por cierto, de la corriente dominante en nuestros tiempos, acompasados
por la generalizada noción de trabajo como causa de
perfeccionamiento humano, al menos
indirectamente, en aspectos técnicos y utilitarios487.
Por otra parte, tampoco cabría soslayar en esta somera retrospección, que la actual
idiosincrasia cultural de Occidente no resulta, en lo fundamental, legataria tan sólo -por simbolizar
culturas con ciudades- de Atenas y de Roma, sino que comprende asimismo el aporte de la
mentalidad antigua del tercer valuarte de una sólida trilogía cultural, que acabara por conformar la
idiosincrasia molde de Occidente, esto es, de Jerusalén y su tradicional e influyente impronta488.
En dicha mentalidad social, pues, se advierte que, al pronunciarse sobre la búsqueda y
adquisición de la sabiduría -y demás conocimientos radicalmente perfectivos humanos-, no se
encomienda el hombre al "ocio", sino más bien se piensa en el esfuerzo del espíritu y el empeño
persistente en su cultivo, según puede recabarse sin dificultad en los diversos libros Sapienciales,
de tal suerte que dicha realidad cultural, de notoria relevancia histórica, tornaría tanto más relativa
al respecto la postura clásica analizada previamente, en cuanto a su plena proyección en nuestra
mentalidad actual.
Sin perjuicio de ello, es de señalar además que la ponderación aristotélica del trabajo resulta
alejada de la concepción del trabajo perfectivo no sólo por una cuestión terminológica -como se
apuntara anteriormente-, sino también en razón de cierto defecto que, pese a tener conciencia de la
libertad humana489, se deslizara en la concepción "personal" del hombre490. Y sucede que, en efecto,
una adecuada valoración de la libertad humana, porque adecuadamente fundada en una antropología
íntegra491, tan sólo arribara siglos más tarde con el pensamiento reflexivo de inspiración cristiana492.
Lo plausible es, más allá de las diversas corrientes –no siempre fundamentadas en una
antropología coherente-, que la dignidad del trabajo radica en su procedencia de un sustrato
personal, como es el hombre.
487
En este sentido, el alto precio adjudicado al "saber hacer", en tanto "saber es poder"...
En efecto, no resultaría acertado reputar cuna de nuestra cultura tan sólo a "Atenas". Nuestra forma mental personal
e idiosincrasia social sería por cierto inexplicable sin tener además en cuenta histórica -por decirlo en breve síntesistambién a "Jerusalén" y a "Roma" -Evangelio actuante-. Se trata de una suerte de trilogía cultural: Jerusalén, Atenas y
Roma, paradigmas de la memoria, el lógos y la voluntas, o bien, revelación, filosofía y amor -que une, cual imperium,
consolida y difunde-.
En tal sentido el derecho romano, como forma del todo social práctico -nacional e internacional, estatal y supraestataly, por ello, conductor cultural, ha informado los sistemas jurídicos de Roma y, paulatinamente, los diversos de Europa,
Ameríca, África y, a través de la organización de las naciones (v.g., la ONU) se proyecta mediante diversas instituciones
jurídicas al mundo entero.
A ello cabe adunar -si bien con diversa finalidad- la legislación canónica de la Iglesia Católica, de estructura
fundamentalmente románica y principios cristianos, cuyo ámbito personal de validez alcanza a todo cristiano en cualquier
parte del mundo.
489
Aunque adjudicable a su entender sólo a ciertos hombres y en cuanto ciudadanos de tal o cual sistema político.
490
A diferencia de la concepción de Platón, el pensamiento aristotélico, no obstante admitir el libre albedrío, no habría
postulado la existencia en el hombre de un alma espiritual.
491
En tal sentido -cabe destacar-, el estoicismo, de tanta relevancia en la mentalidad romana clásica, si bien ponderaba
el libre albedrío, no atinaba a superar una cosmovisión mecanicista, de insuperable fatalismo.
492
No obstante hallarse ilustrada por una antropología "personal", imago Dei, e inclinada a una relación -religióndirecta con Dios personal y trino, la postura de la espiritualidad del alma humana puede deducirse de su racionalidad y a
partir de las operaciones superiores del conocimiento y de la voluntad -operari sequitur esse-, conforme a un estricto
objeto formal filosófico.
Por otra parte, los principios filosóficos fundamentales de Aristóteles, no resultarían inconducentes a fin de reputar con
acierto la condición espiritual de la racionalidad, de suerte que la actividad puesta por el sustrato humano implicaría
también proyección en su dignidad esencial -al menos, tratándose de labor no defectiva-. Pese a todo, tanto Platón como
Aristóteles, desde su característica inmersión cultural, defendían la esclavitud como instituto natural, así como la
pertenencia del trabajo a la esclavitud y de la esclavitud al trabajo; y, en este sentido, sólo los ciudadanos, es decir,
quienes "no trabajaban" podían ocuparse de las funciones más nobles y que en nuestra mentalidad actual son
488
80
En tal sentido, cabe distinguir en ella dos aspectos: uno participado de su nobleza inicial -que
no decrece- y se vincula al acto de ser personal humano; otro que se funda en la relación amorosa
493
siempre creciente, que, instada por ese mismo acto de ser -y libertad mediante- completa,
concluye, en tanto el amor tiende al bien494, la excelencia incoada en el momento del origen
personal.
Se trata aquí, como puede advertirse ya, tanto de la participación en el acto de ser humano -y
de su dignidad esencial-, cuanto de la implicancia del amor en el trabajo –como referente al bien
como fin de la operación-, fundamentalmente, del segundo momento metafísico del amor o impulso
al bien, aunque también, de la perfección por la semejanza, alcanzada en el tercer momento de la
moción amorosa, según lo analizado en el capítulo previo.
La dignidad primera del trabajo humano deriva, por tanto, no del valor del producto de la
actividad transeúnte495, sino del valor mismo del ser personal del agente, es decir, de la dignidad
esencial humana. Es digno en tanto proviene de un ser digno.
Sin embargo, sólo puede considerarse actualizada dicha dignidad operativa cuando la moción
personal es auténticamente perfectiva, porque impulsada –libertad actuada- al bien pertinente –
perfectivo personal-, es decir, cuando se trata de auténtico “trabajo” 496, cuya intrínseca naturaleza
radica principal y materialmente en el momento amoroso del impulso al bien.
No ha de olvidarse, empero, que no se trata de cualquier impulso al bien, a cualquier bien
particular, aún desordenado respecto del Bien sumo, sino que el trabajo, en tanto automoción
perfectiva personal ha de distinguirse respecto del mismo amor humano497 que, en la perspectiva
personal humana498 –operativa y libre-, puede ser ordenado o no, al Sumo Bien, según la ya mentada
distinción de San Agustín, entre amor bueno y amor malo.
Por otra parte, retornando ya a la senda principal en procura de una definición del trabajo que
admita coincidencia con la propuesta inicialmente, tampoco cabría soslayar la consideración del
aspecto transeúnte del trabajo en cuanto manifestación de la automoción personal perfectiva.
En tal dirección recabase, pues, su irreemplazable función de perfeccionador del entorno del
hombre, cual medio de supervivencia y progreso de la especie humana, que ciertamente es de modo
relevante en el proceso civilizador del entorno natural, dado su valor configurador de ciertas
estructuras de la sociedad, de su cultura y de su dominio de las fuerzas adversas de la Naturaleza,
ante las cuales destaca por su valor instrumental indispensable y casi excluyente, frente a otras
actividades transeúntes, tales como la milicia, la caza o la pesca, que también dependen, por lo
demás, de la laboriosa producción de artefactos.
Por todo ello, pues, se exhibe indispensable no sólo recabar en la naturaleza intrínseca del
trabajo, sino también, esclarecer la definición inicialmente propuesta, sin soslayar al respecto del
todo las nociones comunes del término “trabajo”, según se perfilaran ya en las diversas
retrospecciones expuestas al principio499, y ello así de conformidad con una cabal hermenéutica
analógica500.
paradójicamente consideradas como resultado del trabajo, tales como las gestiones la cosa pública, y de su acervo
cultural.
493
Relación del amor con el bien, mediante el apetito elícito.
494
En el caso del auténtico trabajo, tiende al bien pertinente, esto es, ordenado según el Sumo bien.
495
Conocimiento que nos ha de precaver contra la ilusión del activismo como modelo perfectivo.
496
De ser auténtico trabajo -reitérase-, tiende al bien particular pertinente, ordenado conforme Sumo bien.
497
La caridad, en cambio, amor sobrenatural participado por Gracia, siempre es amor ordenado al Sumo Bien, “amor
bueno”, porque es divino y fiel a sí mismo.
498
Entiéndase aquí, sin asistencia actual de la Gracia.
499
En particular, en los capítulos 2 y 3.
500
Unínca lectura plausible de la realidad, en virtud de hallarse fundada en la participación de los distintos modos del
ser en los entes diversos. En efecto, las hermenéuticas univocistas o equivocistas, desatendiendo las presencias y las
distancias ónticas y por exceso o defecto de celo terminológico, desatienden también la analogía y, con ello, la jerarquía
ontológica, menguando en consecuencia la acertada intelección de las cosas, sean del orden que sean.
81
En tal entendimiento, también resaltaría erróneo el sostener que sólo puede llamarse trabajo
en sentido propio la actividad transeúnte productora inmediata de una obra externa, según la noción
de trabajo propia de ciertos clásicos -y que suele por excelencia imputarse a Aristóteles-, si bien
tampoco resulta asimilable en la mentalidad de nuestro actual mundo civilizado501.
Por tanto y en torno del mentado esclarecimiento de la definición propuesta, no puede
soslayarse que no resulta exento de dificultades, ya desde el desarrollo histórico de su realidad
misma, así como de su cabal y consecuente discernimiento conceptual, tan menguado por las
diversas posturas filosóficas que delimitaran su noción de entre las demás manifestaciones del
hombre y en diversas épocas, como por la complejidad fenoménica propia del “trabajo”, susceptible
de diversos enfoques y, consecuentemente, de apreciaciones divergentes, aún desde la postura de un
mesurado realismo reflexivo.
Emprendiendo, pues, la delimitación, resultará al respecto ilustrativa la definición descriptiva
propuesta por el metafísico español Tomás Melendo, comprensiva de elementos configurantes
intrínsecos así como causal-finales de la actividad laboral. Y así propone concebir el "trabajo" como
"un conjunto de actividades humanas esforzadas, necesarias con carácter de medio y técnicamente
cualificables, por las que los hombres transforman la naturaleza en beneficio propio, prestan un
servicio reconocido a la sociedad y se perfeccionan en cuanto personas"502.
Cabe observar entonces que, en tal descripción, partiendo de una noción principal de trabajo,
cual actividad transeúnte, instrumental, civilizadora, se admite una sublimación propiciada por la
tendencia –amor- libre de la voluntad y perfectiva personal503. Y es de destacar que, conforme al
referido autor y teniendo en cuenta la distinción entre simples acciones “del hombre” y aquellas
propiamente “humanas”, según que una tarea, por su condición libre e inteligente, se acerque más a
las segundas y se aleje de las primeras, con mayor rigor encarna la noble realidad del trabajo.
Por lo demás, en lo que respecta a la fatiga, la misma no resultaría directamente incluida en la
definición de trabajo, sino que sería tan sólo un elemento connotado. Postura que se comparte aquí,
al proponer cual sumo analogado laboral la automoción personal perfectiva, que no importara
necesariamente esfuerzo -ni su congruente fatiga-, de no tratarse de una naturaleza humana caída...;
asunto que habrá de retomarse luego, con mayor dedicación y desde la perspectiva teológica504.
Por otra parte y desde un análisis más fenoménico, que la fatiga no inhiera siempre en el
ejercicio profesional, o bien, que se dé en otras actividades no laborales, se opone, por cierto, a su
inclusión en la definición esencial del trabajo, puesto que la idea primordial o básica es la del
ejercicio de una fuerza, y la idea accesoria es la de un cierto esfuerzo que acompaña y califica a
ese ejercicio505.
Cabe también ponderar, acerca de la noción de medio, adjudicable al trabajo, respecto de qué
lo es en concreto, ya que el ser humano –ser personal encarnado- en cuanto fin, no resulta simple,
sino que admite diversos órdenes, es decir, tanto el corpóreo y su conservación vital, que importa
501
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, (Segunda parte: La dignidad específica del trabajo; IV. La naturaleza
del trabajo en cuanto trabajo; 1. Elementos para una definición del trabajo humano; páginas 102 y ss); Ediciones Rialp,
S.A., Madrid, 1992
502
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.., página 104.
503
Postura que no se halla lejos de la propuesta inicialmente, pues si bien pone énfasis en la noción transeúnte, postula
su dignidad a partir del acto de ser personal así como por encaminarse según un amor ordenado a la perfeccion personal
del hombre. Lo cual la aleja tanto de la postura clásica, simplificada anteriormente, como de la postulada en la
Modernidad, y la enrola definitivamente en la corriente del pensamiento reflexivo de inspiración cristiana, al que hace
honor.
504
Dos cosas a destacar aquí: En primer lugar, respecto de la fatiga, ha de entenderse recaída en la sensibilidad. El alma
espiritual, por su parte, sufre otras pasiones que obstaculizan el trabajo, como, v.g., la tristeza y la desconfianza. En
segundo lugar, que, hablar de naturaleza caída no es exclusivo patrimonio teológico, por el contrario, entre otros, Platón
advirtió en el desorden pasional humano una inconsecuencia finalística, que parecía señalar un mal comienzo.
505
Cf. Millán Puelles, Léxico Filosófico, Rialp, Madrid 1984, pág.569.
82
necesidades materiales a satisfacer adecuadamente por el trabajo, como también el espectro de las
necesidades anímico-espirituales humanas, a cultivarse precisamente mediante el trabajo506.
A ello se aduna que la definición de trabajo no sólo ha de comprender el "ámbito individual"
humano, sino que debe alcanzar asimismo la comunicación operativa del individuo al ámbito
"social"507, importando en ello la proyección subyacente de toda noción relativa a la naturaleza hilé
mórfica humana, tanto en sus aspectos "materiales", como en lo sutil de su “espiritualidad”508, sin
perjuicio, en lo posible, de una clara inteligencia de la sustancialidad humana toda.
Se deja advertir, entonces, que la función de servicio a la sociedad, como también, el propio
perfeccionamiento individual, se configuran como elementos esencialmente integrantes de todo
trabajo.
En tal sentido, cabría considerar que la transformación de la Naturaleza, con vistas a satisfacer
ordenadamente las necesidades vitales de los hombres, no constituiría el fin trascendente del trabajo
humano, sino sólo una de las formas que adopta; modalidad que también se endereza, como las
restantes, al servicio a la sociedad y al propio perfeccionamiento. Y ciertamente, para lograrlo,
habrá de ser el amor personal, esto es, el impulso al bien pertinente, el motor de toda tarea
transeúnte, en tanto sólo así, dicha actividad exterior, podrá ser manifestación de un auténtico
trabajo509, de suerte que se encamine, como le cabe, al inmediato y propio perfeccionamiento, así
como, mediatamente, al servicio al prójimo.
A propósito y considerando aquí las diversas connotaciones que receptara históricamente el
trabajo, así como las actuales divergencias al definirlo, no se desatiende en sus límites la noción de
acción transeúnte propuesta por Alberto Caturelli para el trabajo510, sino que se la admite cual
participación manifiesta de la mentada automoción perfectiva, la cual brota de la más profunda
inmanencia personal.
Resultaría, por tanto, ciertamente conveniente alcanzar una definición que integrara bajo un
sumo analogado la plenitud de la esencia del trabajo, y al efecto podría advertirse que una actividad
habrá de considerarse con propiedad “trabajo” en la medida en que se adecue a las notas esenciales
que componen su definición511, de tal modo que pueda conceptuarse como trabajo, aquello que, aun
506
Extremo que llevara a pregunarse honestamente a Tomás Melendo en la obra citada -página 116- si ¿habría que
calificar como trabajo la tarea educadora de los padres respecto de sus hijos (o la de los hermanos entre sí)? (...) ¿Y
respecto al problema de los universitarios (...)?
507
Por otra parte, además, en el concreto orden del todo social práctico, la diversidad de funciones así como de talentos
humanos, da lugar a que algunas personas sirvan a las restantes transformando más ostensiblemente la naturaleza material,
mientras otras, en cambio, activen mayormente su inteligencia, sea teórica, sea práctica, o ambas, al servicio de una mejor
comprensión y administración de la Naturaleza misma y del hombre, con el fin de que las instituciones y los individuos
singulares alcancen más fácilmente su perfección definitiva, es decir, la que les compete en cuanto “humanos”.
508
Sin embargo, no puede aquí desatenderse, ello importa sólo distinción de razón y no real, puesto que materia y
forma son coprincipios intrínsecos del ente.
509
En efecto, poner la inteligencia al servicio de las necesidades materiales no es una degradación, siempre que ello se
haga como un medio para hacer posible el cultivar otros valores más altos, de tal suerte que, si el dominio humano de los
seres que no tienen razón se confirma en el hecho del trabajo, no obstante, se desvirtúa y se falsea cuando éste (estimado
como mera acción productiva transeúnte), nos ocupa de tal modo que en la práctica impide el atender a las necesidades del
espíritu, que también son derechos y deberes basados en la dignidad del ser humano -Cfr. A. Millán-Puelles, Persona
humana y justicia social, Rialp, Madrid 1982, págs. 19-20-.
Y, por otra parte, si acaso se sostiene que, en el orden cognoscitivo, la potencia respectiva puede "perfeccionarse"
aunque el acto de la voluntad la incline desordenadamente, habrá de advertirse sin hesitación que tal "perfección" será
inarmónica en el todo humano, y en verdad profundamente inauténtica, porque la ciencia –o la técnica- sin amor
ordenado al Bien absoluto -que es amor a la Verdad como fin, convertible con el bien-, no edifica a la persona –ni a la
sociedad-, sino que sólo la envanece y degrada, pues acaba por convertirse en necedad, al despreciar –y desviarse de- sus
objetos auténticamente perfectivos.
510
Cfr. Alberto Caturelli, Metafísica del trabajo, Capítulo III, 1) a) El trabajo como idea comprehensiva de la acción
transeúnte, página 49; Librería Huemul, Buenos Aires, 1982
511
Sin embargo, correspondería advertir que ciertas notas resultarían más íntimamente constitutivas del trabajo que
otras, y entre estas últimas, conviene considerar que el esfuerzo anímico-corporal y la fatiga acompañan al trabajo sólo en
la situación presente del género humano, y no necesariamente a todo trabajo en toda y cada una de sus fases: no lo
configura, por ende, de manera intrínseca y esencial; por el contrario y al parecer, son rasgos más esenciales al trabajo
íntegro, cabal, su naturaleza de actividad plenamente humana, su efectiva contribución al bien común y su función
perfectiva de la persona que lo realiza.
83
sin modificar el entorno físico512, cumpla con los demás elementos513, es decir, ser una actividad
propiamente humana514, realizada con esfuerzo -aunque no necesariamente con fatiga515, necesaria
como medio -para alcanzar el fin perfectivo-, que perfeccione al agente, coadyuve al bien común516
y resulte -si del transeúnte hacer se trata- técnicamente calificable517.
A través del trabajo auténtico, personal518, radicado en el impulso amoroso al bien pertinente,
el hombre no sólo incrementa su dignidad por cuanto se perfecciona a sí mismo, dirigiéndose a su
fin terminal en el Amor del Absoluto, sino también, en la medida en que contribuye, con las propias
labores, a que los demás conquisten esa misma perfección, de tal suerte que, encaminado hacia tales
dos finalidades superiores, asimismo, somete y utiliza el entorno físico que lo circunda519.
La necesidad de trabajar surge, por tanto y como es obvio, de esta “pobreza”, tanto del
hombre en sí, como del entorno natural 520, de suerte que el hombre se ve obligado a hacer rendir a
su naturaleza esencial y a la Naturaleza circundante, cuanto una vida verdaderamente humana
requiere, modificando lo que su circunstancia le ofrece, produciendo -de sí y del entorno- recursos
que posee sólo en potencia521.
Mas si, en efecto, se halla la Naturaleza522 al servicio del hombre, lo es para su propia
perfección, y en razón de su propia imperfección, ya desde su aspecto corpóreo, que lo sujeta al
movimiento y corrupción propios de aquélla, aunque también en consideración a su cumplimiento
512
Cfr. Tomás Melendo, Ibíd.. (Segunda parte: La dignidad específica del trabajo; IV. La naturaleza del trabajo en
cuanto trabajo).
513
En este sentido, cabe afirmar que una actividad entrará en la categoría de trabajo en la misma medida en que
“realice” mayormente las notas fundamentales, es decir, que sea más propiamente humana, más inteligente y libre, menos
mecánica y rutinaria; o en el grado en que, de manera más consciente e intencionada, se dirija a la consecución del bien
común, y de los otros en cuanto otros, de modo que, en este sentido, no cabe soslayar que una ocupación es más
constitutivamente humana cuanto más formal y efectivamente se realiza por amor a los demás. Por contraposición, puede
legítimamente sostenerse, también, que cualquier operación del hombre a la que falte alguno de estos caracteres
constitutivos esenciales –humanidad, contribución al bien común, propia mejora, por más que se encuentre realizada en
situación de trabajo o que implique esfuerzo o provoque agotamiento, o bien, que parezca necesaria o transforme la
naturaleza física, no constituirá efectivamente un auténtico trabajo.
514
Se entiende por “humana”, inteligente y libre.
515
Aquí cabe entender por esfuerzo el ya mentado impulso al bien, del segundo momento del amor. En cuanto a la
fatiga, radica en la sensibilidad, no en la espiritualidad humana.
516
Aspecto mediato respecto del agente, y fin social eminente.
517
En estos temas, precisamente, es donde cabría también reflexionar de qué manera la modificación de las realidades
materiales es parte integrante del trabajo humano, y en qué medida y de qué modo lo que conocemos como civilización
tecnológica favorece o impide una correcta intelección de ese trabajo y de la función que le compete en el despliegue
perfectivo del ser del hombre, sin desmerecer, por otra parte, que, aún en la manifestación poiética transeúnte del trabajo
se proyecta sobre el mundo físico el signo del movimiento de las potencias personales humanas, en tanto en el dominio
efectivo sobre la naturaleza infrapersonal -realizado merced al trabajo- se manifiesta también, si ordenado, la dignidad del
hombre, en cuanto se expresa fácticamente por sus artefactos cierta superioridad de su condición de persona.
518
En efecto, cabe admitir que el hombre ha de ser comprendido como “persona", es decir que, según Santo Tomás,
ello significa concebirlo como legítimo portador de un nomen dignitatis que expresa de manera explícita la insondable
excelencia de los seres a que se aplica. Y tal particular eminencia se concreta y, en cierto modo, se deriva del hecho de
que las personas, cada una de ellas, se configuran como fines en sí mismas, de suerte que si el fin es aquello que se
persigue por sí mismo y en función de lo cual se busca todo lo demás, calificar a algo como fin en sí equivale a sostener
que debe ser querido por sí o, con otras palabras, que ha de ser amado. Por tanto, la persona –fin en sí, bien en sí- es
término u objeto de amor - Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th. II-II. q 32, a 5 c.-.
519
Cabe destacar que esta tarea de sometimiento se advierte ligada al trabajo, hasta tal punto que éste ha podido ser
definido, sin más, como la actividad mediante la cual el hombre se manifiesta como dueño de la naturaleza; la cual, ante
todo, habrá de ser, sin duda, la naturaleza suya propia, esto es, su esencia en cuanto principio de movimiento de todo su
ser hacia el bien ordenado, perfectivo personal, socialmente comunicado; sin soslayar en tal enfoque que sólo podremos
tratar adecuadamente del tema del trabajo bueno en tanto aclaremos las preguntas de qué es el hombre, de dónde viene y
cuál es la finalidad de su vida.
520
Cfr. Tomás Melendo, Ibíd. (V. La trasformación de la naturaleza, elemento constitutivo del trabajo humano).
521
Tal es precisamente el sentido profundo del trabajo y de la producción cuando no se pervierte el verdadero orden,
que es el que se deriva de la superioridad del ser humano, tanto sobre los seres naturales como sobre los artificiales, ya
que todos estos seres están destinados al servicio de la persona humana; y el hacerles rendir este servicio no se opone
realmente a la categoría o dignidad propia del ser humano, salvo en el caso de que “el trabajo” y la producción esclavicen
y absorban sus energías de tal modo que le hagan imposible atender a las necesidades superiores de la vida.
522
Es así admisible que el individuo humano tiene la prerrogativa de utilizar para el propio provecho el mundo físico en
cuanto que, contemporáneamente, es superior a éste por su condición de persona, si bien se encuentra ligado a él por su
común índole corpórea. Pero, según la subordinación ontológica de los entes, “el hombre tiene un dominio total sobre las
cosas exteriores, ya que, por su entendimiento y voluntad, puede emplearlas para su propia utilidad, como corresponde a
lo que está creado en función del hombre, pues siempre lo más imperfecto está al servicio de lo más perfecto” - Cfr. Santo
Tomás de Aquino, S. Th. II-II, q.66, a.1 c.-.
84
como persona, a su personificación por los buenos hábitos -mediante una vida temporal-, que hace
de la Naturaleza algo imprescindible para su mismo cumplimiento como persona humana523.
6.1. - Sobre la esencia del trabajo
Para alcanzar la definición de algo524, que resulte en verdad "esencial"525, habría que incoar cual paradigma- un proceso intelectivo de distinción por género y diferencia específica. Sin
embargo, no cabría desatender al respecto –más allá del pertinente método o camino cognoscitivo-,
que tal índole de definición pocas veces resulta, en efecto, alcanzada por el intelecto humano, al
margen de ciertos casos -como v.g., el referido al “hombre”-, en tanto concebido como "animal
racional"526.
Teniendo al respecto también presente que un conocimiento cierto lo es por sus causas527 y
que éstas tienen un orden entre sí528, de tal modo que, habiendo en la producción de algo concurso
de varias causas y no sólo de una529 y siendo el fin la razón del agente y el agente de la forma y ésta
523
A diferencia de los espíritus puros –hablando desde la formalidad teológica-, los cuales, por su "excesiva
preeminencia” respecto de la Naturaleza, en nada la requieren de por sí, hasta el punto de que no puede afirmarse que el
universo físico haya sido creado a causa de ellos.
524
Una definición es un concepto acabado sobre alguna realidad dada, en este caso, sobre el trabajo.
Se trata el “concepto” de la idea –inteligible- que el intelecto abstrae de algún ente existente –donde se halla en
potencia- y actualiza en el mismo intelecto, de suerte que, en rigor, no puede hablarse de “pre-conceptos”.
525
Cabe traer a colación en tal sentido que, “hablando de los principios intrínsecos, esto es, de la materia y de la forma,
según es la conveniencia y diferencia de las cosas que incluyen los principios, así es la conveniencia y diferencia de los
principios. (…) Para la comprensión de esto ha de saberse que de tres maneras puede predicarse algo de muchos: unívoca,
equívoca y analógicamente. Se predica unívocamente lo que se predica según el mismo nombre y según la misma noción.
Se predica equívocamente lo que se predica de algunos según el mismo nombre y según diversa noción. Se dice que se
predica analógicamente lo se predica de muchos, cuyas nociones son diversas pero se atribuyen a uno solo, pero sin
significar enteramente lo mismo en todos. (…) Asimismo de estas cosas que convienen tan sólo según la analogía, sus
principios son los mismos, pero tan sólo según la analogía o proporción. Pues la materia, la forma y la privación, o la
potencia y el acto son principios de la sustancia y de los demás géneros. Sin embargo, la materia, y del mismo modo la
forma y la privación, difieren en el género de la sustancia y de la cantidad y convienen sólo según la proporción en que,
así como se relaciona la materia de la sustancia con la sustancia en razón de la materia, así también se relaciona la materia
de la cantidad con la cantidad. Según el modo como la sustancia es causa de todas las otras cosas, así los principios de la
sustancia son principios de todo lo demás.”
Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo VI; traducida por José Santiago Miguez;
Edición 1968, por Aguilar Argentina S.A. de Ediciones, Bs.As..
526
La gran dificultad no se halla sólo en el intelecto, sino en la materia de consideración, pues pocas veces se puede
proceder por precisa distinción de géneros y especies –que no se presentan en algunas realidades-, de suerte que ha de
procurarse un acercamiento por las notas más características o distintivas del ente en consideración.
Además, si se trata de realidades trascendentales de los entes, o de sus principios en el orden del ser o del conocer,
tórnase o imposible o sumamente ardua la cabal y precisa comprensión de ellas, de tal modo que, en verdad, puede
afirmarse que en la dirección del concepto, se halla el misterio, como exceso de luz inteligible para nuestra limitada visión
intelectual.
527
“Una vez visto que son cuatro los géneros de causas, es menester saber que no es imposible que una misma cosa
tenga múltiples causas, como la estatua, cuyas causas son el cobre y el artífice, como causas eficiente y material
respectivamente. Tampoco es imposible que una misma cosa sea causa de cosas contrarias en cuanto a su presencia o
ausencia. También el cuerpo es materia del alma, y el alma es, a su vez, forma del cuerpo.”. Cfr. Santo Tomás de Aquino,
De los Principios de la Naturaleza, Ibíd..
528
“Visto que las causas son cuatro: eficiente, material, formal y final, es preciso saber que cualquiera de estas causas
se divide de muchos modos. Pues se dice que algo es causa de modo principal y algo causa de modo secundario. Y hay
que advertir siempre que debemos reducir la cuestión a la primera causa. (…) De ahí que estas dos divisiones de las
causas, una por la prioridad y otra por la posterioridad, aquélla como causa remota y ésta como causa próxima, signifiquen
lo mismo. Igualmente debe observarse que se llama causa remota a lo que es más universal y, a su vez, causa próxima a lo
más específico. (…) Se dice causa por sí la que es causa de algo en cuanto que es de tal modo. Se llama causa accidental,
la que se añade a la causa por sí. Igualmente hay algunas causas simples y algunas también compuestas. Hablamos de
causa simple cuando nos referimos a aquello que por sí es causa o también sólo a aquello que lo es por accidente. A su vez
es compuesta la causa cuando uno y otro se consideran como causas. Puede también llamarse causa simple. Por su parte,
se dice que la causa es compuesta cuando es preciso que muchas cosas se unan a lo que llamamos causa. (…) hay algunas
causas en acto y otras en potencia. Causa en acto es la que en acto causa la cosa. Causa en potencia es la que, aunque no
cause la cosa en acto, puede sin embargo causarla. Y, hablando de las causas en acto, es necesario que la causa y lo
causado se den a la vez, de modo que existan la una y lo otro. Mas esto no es necesario en las causas que son sólo en
potencia. (…) la causa universal se compara con lo causado universal, y la causa singular con lo causado singular.” Cfr.
Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibíd.
529
“Hay (...) tres principios naturales: la materia, la forma y la privación. La forma es el fin de la generación, mientras
que las otras dos pertenecen a aquello cuya generación se produce. De ello se infiere que la materia y la privación están en
el mismo sujeto, con distinción meramente de razón. La privación es un principio no por sí, sino por accidente, ya que
coincide con la materia. Mas el accidente es doble: necesario, o que no se separa de la cosa, y no necesario, o que se
separa. De donde, aunque la privación sea principio por accidente, no se sigue que no sea necesaria para la generación,
porque la materia nunca se despoja de la privación, ya que en cuanto está bajo la forma tiene la privación de otra y
viceversa. (...) Mas la privación es un principio en el hacerse y no en el ser; porque, en tanto se hace la estatua, es preciso
que no haya estatua. Si en realidad fuese, no se haría, porque lo que se hace no es sino en las cosas sucesivas, como el
tiempo y el movimiento. (...) Así pues, la privación es un principio por accidente, y los otros dos lo son por sí mismos. (...)
Pero es menester saber que determinada materia tiene composición de forma. Al contrario, a la materia que se entiende sin
alguna forma y privación, pero sometida a la forma y a la privación, se la denomina materia prima, ya que antes de ella no
85
de la materia530, resulta conveniente comenzar, entonces, por discernir también así en materia
laboral, para obtener una mayor aproximación cognoscitiva de la esencia misma del trabajo, un
enfoque más adecuado de sus causas o principios entitativos.
En tal sentido y a primer análisis ya, aún desde un enfoque todavía distante, se advierte que la
noción propuesta, es decir, el trabajo como automoción personal perfectiva humana admite, como
acción humana que es, al bien como su perfección operativa, su causa final, pues en verdad el
hombre que trabaja se ocupa a sí mismo con la mira puesta en algún fin que no posee531; y a la
persona, esto es, a la substancia individual de naturaleza racional humana, por causa eficiente532;
tratándose estas, en definitiva, de sus causas extrínsecas fundamentales.
Entre sus causas intrínsecas o elementos esenciales, la causa formal, en consecuencia con el
aludido fin, porque se trata el “trabajo” de una acción relacional, será el ser esta última
auténticamente perfectiva, mientras la actividad humana misma revestirá, por su parte, el ser de la
causa material533. Y es de hacer notar que la causa material es ya, en el caso del “trabajo” 534, una
acción libre, porque en verdad es un impulso al bien de un apetito elícito -como es la voluntad
humana-, pero sólo será “trabajo” si tiende al bien ordenado -bien pertinente a la persona toda y en
cuanto tal-, esto es, si es auténticamente perfectiva personal.
Asimismo y por tratarse de una acción "humana", esto es, "libre", procedente del ejercicio de
potencias espirituales -como son la intelectiva y la volitiva-, cabe admitir una tercera causa
extrínseca535, la causa ejemplar, es decir, el bien particular a imitar, bien bajo razón de modelo
para el agente racional -y, por tanto, libre-.
hay otra materia. Como todo conocimiento lo es por la forma, por ello la materia prima no puede conocerse o definirse por
sí misma, sino por el compuesto, de tal modo que se llama materia prima lo que de esta manera se relaciona con todas las
formas y privaciones. Se la llama prima en sentido estricto. Puede también algo llamarse materia prima con respecto a
algún género. Sin embargo no es prima en sentido estricto.”. Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la
Naturaleza, capítulo II; Ibíd..
530
Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, 1,5,2, ad 1; 4c; 85,3 ad 4; 1-2, 1,2c.
531
Aristóteles, Política, VIII, 3, 1338 a 4-5
532
"(...) Aunque todo agente, natural o voluntario, tienda a un fin, no se sigue de ello, sin embargo, que todo agente
conozca el fin o delibere sobre él. Es necesario que conozcan el fin estos seres cuyas acciones no son determinadas sino
que tienen relación con los opuestos, como ocurre con los agentes voluntarios. Por ello es menester que conozcan el fin
por el cual determinan sus acciones. Mas en los agentes naturales hay acciones determinadas, por lo que no es necesario
elegir lo que conviene al fin. Si el agente voluntario, de quien más propio parece, no delibera alguna vez, tampoco lo hace,
de consiguiente, el agente natural. Es posible por tanto que el agente natural tienda al fin sin deliberación, y tender a él no
es otra cosa que tener una natural inclinación a algo. Se infiere pues, de lo dicho, que son cuatro las causas: material,
eficiente, formal y final."
Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo III; Ibíd..
533
"Tres causas pueden coincidir en una. Son estas la forma, el fin y la causa eficiente, como se muestra en la
generación del fuego. Pues el fuego engendra fuego, y en esto es causa eficiente; además es forma en cuanto hace ser en
acto al que antes era en potencia y, por último, es fin en cuanto está dirigido por el agente y en cuanto se termina en él
mismo la operación del agente. Mas el fin es doble, a saber, fin de la generación y fin de la cosa engendrada. (...) Y es
menester saber también que el fin coincide con la forma numéricamente en lo mismo, porque aquello que numéricamente
es la forma de lo engendrado, es igualmente el fin de la generación. Mas no coincide en lo mismo numéricamente con lo
eficiente, sino en lo mismo específicamente. Pues es imposible que el agente y lo hecho sean lo mismo en número pero
pueden serlo en cuanto a la especie. La materia, por otra parte, no coincide con las otras causas, porque la materia tiene la
razón de su imperfección por ser ente en potencia; en cambio, las otras causas, por ser en acto, tienen razón de perfección,
y lo perfecto y lo imperfecto no coinciden en un mismo ser.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la
Naturaleza, capítulo IV; Ibíd..
534
Recábese nuevamente que se trata no de una mera acción transeúnte, sino de una acción intrínsecamente inmanente
–el impulso al bien, libre y ordenado- con proyección fenoménica transeúnte personal –esto es, con manifestación exterior
y, en su caso, producto fáctico-, de tal suerte que tiene prelación ontológica respecto de la distinción práctica del obrar y
del hacer.
535
"Se considera a las causas tanto intrínsecas como extrínsecas. La materia y la forma se dicen intrínsecas a la cosa,
porque son partes que la constituyen; las causas eficiente y final se llaman extrínsecas, porque están fuera de la cosa. A su
vez la privación no se nombra entre las causas, porque es un principio por accidente (...) Y al nombrar las cuatro causas
entendemos las que son por sí mismas, a las cuales, empero, se reducen las causas por accidente, ya que todo lo que es por
accidente se reduce a lo que es en sí. En el libro XI de la Metafísica, se da el nombre de principio propiamente a las causas
extrínsecas, el de elemento a las causas que son partes de la cosa o, lo que es lo mismo, a las causas intrínsecas. Toda
causa puede llamarse principio y todo principio causa. Mas, con todo, la causa parece añadir algo sobre el principio
comúnmente dicho. Mas la causa dícese sólo de aquello de lo que, en primer lugar, se sigue otro ser. Por lo que se afirma
que la causa es aquello de cuyo ser se sigue otro. (...) La privación se incluye entre los principios y no entre las causas, ya
que la privación es aquello de lo que comienza la generación. Pero puede también llamarse causa por accidente, en cuanto
coincide con la materia, como antes se expuso.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza,
capítulo III; Ibíd..
86
Al respecto, sería por cierto insoslayable que, en las acciones humanas, los ejemplos
operativos tienen una influencia muy particular, en tanto si “las palabras mueven” -por ser el soporte
de los inteligibles, informantes del apetito espiritual-, en efecto “los ejemplos arrastran”, en tanto
su entidad es tanto mayor. Y así lo manifestara también Santo Tomás, al señalar que, en las
operaciones y pasiones humanas, donde la experiencia vale mucho, más mueven los ejemplos que
las palabras536.
Mas, revisemos ahora el enfoque desde las categorías del ser:
El “trabajo”, en tanto
movimiento (o paso de la potencia al acto537 a partir de una capacidad o potencia substancial
activa), es acción.
Esta acción, en tanto movimiento transformante positivo538, se trata del impulso al bien
(segundo momento –metafísico- de la moción amorosa); y en tanto movimiento o impulso vital, es
“auto-moción”.
Tal automoción, asimismo, en tanto movimiento vital al bien (es decir, visto tal movimiento
desde el bien) es acción-relacional; y en tanto automoción elícita espiritual (es decir libre), es
acción-relacional vital –automoción- “personal”.
Por fin, esta automoción personal, en cuanto dirigida al bien ordenado –pertinente personal-,
será acción-relacional, vital, personal y “perfectiva”. Es decir, pues, será “trabajo”, en su expresión
analógica principal, como automoción, personal, perfectiva.
Se trata, pues, esencialmente, no ya de una mera acción transeúnte539 –con o sin producto
externo, fáctico, concreto-, sino de una acción intrínsecamente, fundamentalmente, inmanente540,
aunque con posible –y frecuente- proyección fenoménica, transeúnte personal -es decir,
manifestación exterior-, de tal suerte que guarda prelación ontológica respecto de la distinción
práctica del obrar y del hacer, si bien no obsta a ella –a la distinción-, sino que se proyecta en ambos
modos prácticos, tanto por su índole de moción libre, como por su índole poiética541 -inmanente542 o
transeúnte543-.
6.1.1.A.- Acerca de su causa final
Se entiende por causa final o fin544, en general, la realidad hacia la cual algo tiende a ser, a
completar su ser -bajo algún o algunos respectos de su modo esencial y particular-, en tanto su
536
Cfr. Santo Tomás de Aquino, Suma de Teología, 1-2, 34,1c.
"Siendo la generación un movimiento hacia la forma, una doble generación responde a la doble forma, esto es, la
generación en absoluto responde a la forma sustancial, la generación relativa a la forma accidental. Cuando se introduce la
forma substancial se dice que algo se hace en absoluto; cuando se introduce la forma accidental no se dice que algo se
hace en absoluto, sino que se hace esto. Una doble corrupción se opone a esta doble generación, a saber, la corrupción
absoluta y la corrupción relativa. La generación y la corrupción absolutas no se dan sino en substancias; la generación y la
corrupción relativas se dan en todo lo demás. Y puesto que la generación es cierto cambio del no ser al ser, la corrupción
lo es del ser al no ser. Mas la generación no se produce de cualquier ser, sino del ser que es en potencia. Por consiguiente
para que haya generación se requieren tres cosas (entiéndase “principios”): ser en potencia, que es la materia; no ser en
acto, que es la privación, y aquello por lo que se hace en acto, esto es, la forma. (...) Todas las formas artificiales son, pues,
accidentes, puesto que el arte no trabaja sino sobre lo que ya está constituido en si por la Naturaleza.". Cfr. Santo Tomás
de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo I; Ibíd..
538
Cabe aclarar, esta “trasformación” es de acrecentamiento en el ser, es decir, positiva, y no, como la mera
transposición espacial de un ente, ni tanto menos, como la “transformación” del papel en ceniza, por el fuego.
539
Es decir –reitérase-, de lo que se produce por el agente de tal suerte que el efecto pasa o se termina fuera de él
mismo.
540
Como también lo es, por cierto, el término del amor. Puesto que el “trabajo” tiene por causa material el impulso al
bien, esto es, el amor en su segundo momento metafísico, y por causa formal, la perfección personal –libremente
adherida- alcanzada en la semejanza al bien -o tercer momento metafísico de la moción amorosa-.
541
Póiesis o “producción” que, según se verá luego en detalle, podrá ser inmanente, transeúnte, o inmanente y
transeúnte a una y según distintos aspectos del despliegue de la misma.
542
La póiesis inmanente: las opera mentis de la lógica y aún las virtudes dianoéticas y las virtudes éticas, en tanto
disposiciones estables del espíritu, generadas por automociones perfectivas y personales específicas.
543
Tales como las meras fuerzas exteriores desplegadas a diversos efectos, como aquellas particularmente eficientes de
artefactos.
544
"El fin no es la causa de lo que es eficiente, sino que es causa de que lo eficiente sea eficiente. De donde que el fin es
la causa de la causalidad de lo eficiente, porque hace a lo eficiente ser eficiente, y de igual modo hace a la materia ser
materia y a la forma ser forma, puesto que la materia no recibe la forma a no ser a causa del fin y la forma no perfecciona
537
87
propio ser resulta existencialmente limitado e indigente frente al cambio y en diversos respectos
ante su formal tendencia a permanecer en el ser -entes abióticos- o a crecer y desarrollarse en el ser
antes de perecer en el cambio sustancial -entes bióticos-.
En el caso del hombre, dotado de alma espiritual y, por ello, "simple" -sin partes extra partes,
cuya división por el cambio pueda corromperla, como sucede con su cuerpo-, la tendencia hacia el
ser, hacia el bien, no se acota, desde luego, a la permanencia temporal de su realidad sustancial
espíritu-corpórea, sino que se proyecta hacia bienes superiores a los de la Naturaleza, y ante los
cuales elige, en vistas de su último bien perfectivo, trascendente, añadiendo así, a sus mociones
libres, un mérito por la elección misma. Así surge ante sí el bien no ya cual mero perfectivo de
tendencias vegetativas o sensibles, sino como informante de su recta praxis, en vista de su
perfección integral, personal.
Se trata aquí, según se distinguiera ya extensamente -a propósito del sentido profundo del
trabajo545-, de la mentada ordenación del trabajo al bien, pues, ciertamente, la causa fin del trabajo,
como “automoción personal” es la perfección -bajo sus diversos y correspondientes respectos
posibles- por acción del bien pertinente personal -informado al apetito elícito espiritual-, por ser éste
–el bien- acto perfecto y perfectivo de otro, y que, por ello mismo, se convierte en su fin.
En tal sentido, pues –cabe aquí añadir-, dice Santo Tomás de Aquino 546 que, "siendo el fin lo
que da el sentido al todo547, es necesario que el fin sea más excelente que todas aquellas cosas que se
ordenan al fin. Puede, sin embargo, suceder que lo menos noble –vilior- sea el término de la
operación de una realidad más noble: pero nunca el fin que se persigue”. Y he aquí la razón por la
cual el auténtico trabajo no puede ser una actividad defectiva.
Asimismo -con intensa luminosidad- se observa acerca del bien en sí (y esto vale para la
moción laboral548), que la bondad atrae, en efecto, hacia sí todas las cosas, por dispersas que estén,
pues es fuente divina y principio de unidad, de suerte que todo tiende hacia ella como a su fuente,
su objetivo y centro de unidad.
Es decir, entonces, que todo retorna al Bien como a su fin. Todas las cosas lo desean: por el
conocimiento, las espirituales y dotadas de razón; por la sensación, las dotadas de sensibilidad;
por el movimiento innato del apetito vital, las que no sienten. Así también, las que carecen de vida
y solamente existen propenden a cierta participación de la esencia del Uno549.
De tal modo, entonces, que respecto del bien -puede decirse con alguna analogía- sucede lo
que en el Sol. Sin pensarlo, sin quererlo, por el mero hecho de ser lo que es, ilumina todo lo que de
alguna manera puede recibir su luz. Así ocurre con el Bien. Muy superior al Sol, como el arquetipo
es superior a la imagen borrosa, en tanto extiende los rayos de su plena Bondad a todos los seres
que, según su capacidad, la reciben, de modo que, gracias a estos rayos de Bondad subsisten todos
los seres inteligibles e inteligentes, todo ser, toda potencia y operación.550, también el trabajo, en
tanto moción vital y libre hacia la perfección.
a la materia sino a causa del fin. Por esto se dice que el fin es la causa de las causas, ya que es la causa de la causalidad en
todas las causas.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo IV; Ibíd..
545
En el capítulo 4.
546
Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q.5 a.5 c
547
“Bien” del todo, sea referido a un ente de la Naturaleza, inanimado, animado –vegetativo o sensitivo-, o humano –
espíritu / corpóreo-, en cuyo caso puede ser un bien práctico –agible o fáctico-, o referido al orden sobrenatural, apetecible
al hombre por la gracia, o al ángel fiel.
548
En tanto es acción-relacional de un agente libre e incompleto con el bien, mediante su apetito elícito espiritual o
voluntas informado por el entendimiento.
549
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Los nombres de Dios, C.4. El Bien, la Luz la Hermosura, [700A]; Obras completas
del Pseudo Dionisio Areopagita, B.A.C., Madrid, 1990.
550
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibíd..
88
Ello así, puesto que en realidad el Bien trasciende todo ser natural, sin estar limitado a forma
alguna, ya que es el creador de toda forma. Por no ser nada de cuanto es551, El es Supraser. Por no
ser una vida, es la Vida. Sin ser una inteligencia, es la Sabiduría misma. Todo cuanto participa del
Bien, participa de lo que, por estar en cierto modo limitado, da forma a lo informe552.
Así es que, entonces, el Bien da poder a los inferiores para elevarse hasta los superiores,
tanto que sus deseos del Bien les hacen ser lo que son y les proporcionan bienestar, porque
configurándose con el Bien, en lo posible, se hacen mejores, de suerte que en la medida de sus
fuerzas reciben el don de identificarse con el Bien553.Y en el hombre, tal fuerza para identificarse
con el bien, proviene ciertamente de su impulso amoroso al bien, el cual, libremente dirigido al bien
pertinente personal, es el mismo trabajo.
Por cierto que, bajo diverso enfoque y en torno del bien como fin operativo, cabe además
dejar en claro que, el hombre -la persona humana-, siempre ha de ser considerado como un cierto
fin en sí mismo554, es decir, como un bien en sí mismo, en tanto dotado de una dignidad intrínseca esencial-, según lo expusiera Santo Tomás, al referirse a la dignidad personal555, bajo cuyo nombre entiende- se refiere cierta naturaleza dotada de un peculiar modo de existir, la cual naturaleza,
incluida en la significación de “persona”556, es la más digna entre todas las naturalezas, pues se
trata de una naturaleza constitutivamente intelectual.
De tal suerte que, también el modo de existir aludido por el término “persona” es dignísimo,
ya que indica que alguien existe por sí mismo. Y, también, que sus operaciones tienden
naturalmente a su perfección integral, "personal", de lo cual se sigue sin dificultad que sólo este es
el sentido profundo del trabajo auténtico, es decir, no defectivo de su fin, el bien personal557. Por
eso, resulta en verdad insostenible que, v.g., el ladrón que robó "bien" -esto es, lo que quería y sin
ser arrestado-, pueda razonablemente considerarse que hizo un "buen trabajo". Lo defectivo no es la
regla, y guarda una analogía impropia.
En consecuencia, los bienes particulares, a la vez, fines de particulares labores "productivas",
ya intelectuales inmanentes -acabadas en las opera mentis-, ya transeúntes -acabadas en artefactos
externos varios-, han de corresponder (si proceden -desde la profunda inmanencia humana- de una
auténtica automoción perfectiva personal -de un auténtico "trabajo"-) con el bien pertinente a su
condición "personal" en cuanto tal y con todo cuanto ello implica, de suerte que resulte
integralmente perfectivo humano, es decir, no sólo de sus potencias o virtudes aisladamente
consideradas, sino del armónico conjunto, en cuanto "persona" -substancia individual de naturaleza
racional y, por ende, existencialmente trascendente, más allá del espacio y del tiempo-.
551
Es decir, muy superior a todo existente -supereminente-, tanto que la analogía se reciente y sólo cabe de modo
remotísimo.
552
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibíd..
553
Cfr. Dionisio, seudo areopagita, Ibíd..
554
Un fin, el de la creatura personal, sólo relativo respecto de Dios.
555
Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c.
556
En tal sentido y según el pensamiento reflexivo, por persona se entiende el supuesto inteligente, cuyas notas
constitutivas resultarían ser la substancia que existe con derecho propio, que posee libertad respecto a la sociedad o las
simples cosas -ante las cuales no se halla determinado absolutamente por el instinto, como los meros animales- y tiene
valor como fin en sí misma que es; de suerte que, en cierto aspecto, se la contrapone a veces al mero individuo, en vista de
una distinción de órdenes ontológicos. La Teología dogmática, por su parte, remite el término a Dios Padre, a Dios Hijo
o a Dios Espíritu Santo -tres personas distintas con una misma esencia divina-, y de allí, por imagen y semejanza, a los
espíritus angélicos y a los encarnados, esto es, a los hombres.
557
Por tanto, si de la perfección de una operación personal se trata, el bien inherente al trabajo habrá de ser, ante todo,
aquél que contribuya a la perfección no ya de una mera operación productiva transeúnte, sino en primer término, de la
persona humana misma (que nunca puede ser tenida por un medio -cual instrumento o mercancía-, como lamentablemente
suele ocurrir en ciertos procesos económico-productivos de gravitación plutocrática), según la perfección ordenada,
integral, de sus respectivas potencias, con énfasis particular sobre sus potencias superiores, su memoria intelectual, su
intelecto, su voluntad -espontánea, y libre-.
89
6.1.1.B.- La causa final desde el objeto formal teológico 558
He aquí, acerca del movimiento humano conforme al orden sobrenatural -mediante la Gracia-,
que el supremo acto de la voluntad, es decir, el amor personal eminente -subsumido en la forma
superior y divina de la caridad-, no es sólo principio -génesis- de acción, sino también su fin, y, en
cierto aspecto, además, su forma.
En tal sentido, pues, sostiene Santo Tomás que la caridad -el amor sobrenatural-, es forma –
raíz, motor y madre- de todas las demás virtudes, en cuanto impera y da vida a sus distintos actos,
“ordenándolos al sumo bien amado”559; y, como no podría ser de otro modo, esto también
comprende al trabajo humano, el cual queda sublimado -porque subsumido- en la forma divina de la
caridad.
Por cierta analogía y en cuanto concierne al amor natural560, puede sostenerse, entonces, que,
al imperar el amor todo acto humano, voluntario-libre561, es así el primer acto del hombre libre, un
acto personal, y la raíz de toda su vida moral, de suerte que todo acto vale lo que vale el amor que
lo mueve. Y, siendo el trabajo un impulso amoroso al bien ordenado, al que alcanza por semejanza,
se advierte que de su calidad particular dependerá también la particular conformación virtuosa
personal, supuesto, a la vez, de la gracia.
Así, pues, el amor resulta forma de todo acto auténticamente humano, pues si lo conocido es
la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo que el amor quiere, la forma
de todo acto libre, humano; es decir, es lo que lo configura como acto de la persona, como tal acto
libre, pues todo acto humano se configura como tal según el amor con el que quiere lo que quiere, y
que es lo que lo hace bueno o malo. Por tanto, el fin, lo amado, es la forma del acto humano libre 562.
Además, lo que el amor del agente busca es el bien, objetivo, real y, si de amor de caridad se
trata, buscará el bien para el otro en cuanto otro, porque tal otro, en tanto "persona", es digno de
amor, tanto que, si prójimo, mueve al hombre a trabajar por su bien, como el Señor, que vino para
servir...
El caso del trabajo auténtico, pues, consistente en el impulso amoroso al bien, al bien
ordenado, implica -por todo lo visto acerca de su propia esencia y tanto más por información de la
caridad- no sólo contribuir -y de buen modo- a la producción de bienes artísticos -útiles o bellos o
ambos a una-, sino contribuir, asimismo y por sobre todo, al desarrollo personal íntegro, propio y
ajeno.
Se trata, en consecuencia, de querer así trabajar -en todos sus modos-563, no sólo hacia la
perfección de una obra o producción en sí, sino ante todo hacia la misma perfección intrínseca cualificación interior- del agente que trabaja y en vista de la perfección intrínseca de los demás
hombres, porque todos, por la Gracia, resultan, ya desde el transcurso por la dimensión espaciotemporal, piedras vivas del santo templo de Dios, Cuerpo Místico de Cristo, nuestro último fin
trascendente, por semejanza.
558
Si de por sí -por lenguaje técnico propio-, hablar de principios, causas, esencias, categorías, etc., importa formalidad
filosófica, el particular respecto teológico didácticamente justifica expresa designación.
559
Santo Tomás de Aquino, De Caritate, a, 3c.
560
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (III. Trabajo, Amor personal y contemplación: 2. El
primado terminal del amor; página 85).
561
Se entiende "voluntario-libre" como movimiento ante el bien, por contraposición a "voluntario-espontáneo" o
movimiento necesario hacia el bien.
562
Cfr. Carlos Cardona, Metafísica del bien y del mal, pág. 209, Ediciones Universidad de Navarra, S. A., Pamplona,
1987.
563
Querer trabajar es una reflexión de la voluntad libre, pues es, en definitiva, querer querer la perfección.
90
6.1.2.A.- Acerca de su causa eficiente
La causa eficiente564 del trabajo no puede sino ser el mismo hombre en ejercicio de su
racionalidad, de su libertad, la cual, en un momento dado, elige un bien como fin565 de su actuar.
En tal sentido, del sujeto del trabajo no habría por qué dudar, puesto que -como se viera
precedentemente-, ni de los seres inanimados de la Naturaleza, ni de artefactos mecánicos, ni de
vegetales o animales -aún de los superiores566-, cabría adecuadamente predicar esta acción, en tanto
resulta no sólo perfectiva sino que procede de una moción libre -es decir, vital y ante el bien-, que
sólo cabe reputar con acierto de una "persona"567.
En esta dirección de pensamiento, de lo que aquí se trata es de indagar algo más, tanto acerca
de la dignidad que el hombre -en cuanto ser personal- participa de sí -de ese elevado acto de ser que
le es propio- a dicha acción laboral, como también, acerca de las potencias operativas que efectúan
directamente el trabajo, en representación del íntegro sustrato humano, en tanto ellas conllevan
también en sí vestigio de esa racionalidad distintiva humana.
Surge, pues, al pertinente análisis, que la inteligencia humana es una facultad espiritual568, por
lo cual es subjetiva o intrínsecamente independiente del cuerpo569, aunque depende sí de él objetiva
o extrínsecamente –en particular, de los sentidos internos, alojados en el cerebro, y de los externos
en general, alojados en las diversas periferias nerviosas-.
En tal sentido y desde un estricto enfoque filosófico, a partir de la comprensión de las
operaciones reflexivas o espirituales mismas -como son el conocer los inteligibles, o especies570, y el
amar según la información de ellos571-, así como, mediante la proyección al tema del principio
564
"(...) Son tres los principios de la Naturaleza: materia, forma y privación. Mas estos no son suficientes para la
generación, porque lo que es en potencia no puede reducirse al acto, si carece de agente, que saque la forma de la potencia
al acto. Y se trata aquí de la forma de lo engendrado, que es el término de la generación. Pues la forma no es otra cosa
sino el ser en acto. Conviene, por consiguiente, que haya algún principio además de la materia y de la forma, principio que
obre, al que llamaremos eficiente o impulsor, o agente o principio de movimiento. Y porque, como dice Aristóteles en el
libro II de la Metafísica, todo lo que obra no lo hace sino tendiendo a algo, es conveniente que haya un cuarto principio, a
saber, aquello a que se tiende por el agente, a lo que llamamos fin.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la
Naturaleza, capítulo III; ya citada.
565
"Se dice causa eficiente con respecto del fin, aunque el fin no sea en acto sino por la operación del agente; pero el fin
se dice causa eficiente porque no se opera sino con intención del fin. Por lo cual la causa eficiente es causa del fin, como
se ha juzgado del paseo que es salud, y sin embargo, no hace al fin ser fin y por eso no es causa de la causalidad del fin,
esto es, no hace al fin ser causa final; del modo como el médico hace a la salud ser en acto, mas no hace que la salud sea
fin.". Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo IV; Ibíd.
566
Si bien la vida sensitiva es relativamente inmaterial, ya que el conocimiento sensitivo implica cierta inmaterialidad
concreta respecto del objeto exterior, y su percepción es activada por el alma sensitiva, no es todavía “espiritual” –y, por
ende, libre-, ya que la sensación es el acto de un órgano y la vida intelectual –espiritual- es, en cambio, trascendente de lo
sensible.
567
Del lat. persona.; fr., personne; it., persona; i., person; a., Person. El término castellano "persona" ha sido tomado
del citado original latino persona-ae (de persono), que significaba la máscara del actor -usada a fin de personare, es decir,
resonar, retumbar, sonar mucho-; por extensión, el carácter o personaje, luego, "persona"; corresponde al griego
πρόσωπον (prósoopon), rostro, cara o persona). Menta al ser humano en cuanto sujeto poseedor de conciencia y
responsable de sus acciones. Jurídicamente, se trata del individuo racional, la institución o grupo de individuos,
responsable, capaz de derechos y deberes.
Cfr. al respecto Diccionario Enciclopédico ESPASA (25 Tomos), ya citado y Diccionario Latino-Español, Sopena,
Barcelona, 1973. Asimismo, cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM. Copyright © 1996. Empresa Editorial Herder S.A.,
Barcelona. Todos los derechos reservados. ISBN 84-254-1991-3. Autores: Jordi Cortés Morató y Antoni Martínez Riu.
568
La prueba metafísica de ello se basa en el principio “operari sequitur esse” (las operaciones siguen al ser), sustentado
a su vez en el principio de causalidad: Si la operación es de naturaleza espiritual, también la potencia o facultad de la que
procede ha de serlo.
569
Cfr. Roger Verneaux ,“Filosofía del Hombre”; Ed. Herder, Barcelona, 1985.
570
En esta dirección, cabe advertir que, en ciertas obras mentales (como en el concepto -y asimismo en el juicio y el
raciocinio, en tanto respectivamente, afirmación de una relación entre conceptos, o captación de la dependencia necesaria
entre juicios-), el intelecto capta como objeto una “quidditas” o esencia, abstracta y universal, que no puede, por tanto, ser
un cuerpo, ya que todo cuerpo es en cuanto existente, concreto -este, aquí y ahora-. Asimismo, el hecho de que la
inteligencia puede conocer todos los cuerpos basta para probar que ella no es un cuerpo (cfr. S.Th. I, 75, 2), dado que una
facultad no puede conocer un objeto material si ella ya tiene en sí misma la naturaleza de ese objeto. Análogamente -cabe
observar- mediante la operación reflexiva el intelecto capta a su propio acto y a sí mismo, lo cual sólo puede efectuarse
por su naturaleza espiritual, ya que un órgano no puede volverse sobre sí mismo, pues está constituido por partes extensas
y no pueden coincidir por la impenetrabilidad de la materia de que están compuestas. El acto de la reflexión, en cambio, es
espiritual, y la inteligencia, que lo realiza, lo es igualmente. Corresponde, pues, concluir que, si bien el cuerpo es
condición del ejercicio intelectivo, es decir, es necesario para que se presente un objeto y que el intelecto pase al acto, el
acto en sí mismo no es material, y la facultad intelectiva tampoco lo es en sí misma (cfr. S.Th. I, 75, 2 ad.3).
571
Del conocimiento se sigue, pues, el apetito. Y, así como del conocimiento sensible se activa el apetito sensible,
mediante el ejercicio de sus facultades concupiscible e irascible, del conocimiento intelectual, se activa el apetito racional
o querer, cuya facultad es la voluntad. La naturaleza espiritual de la voluntad humana, si bien no resulta claramente
91
ontológico: "las operaciones siguen al ser", puede ya inferirse en lo puntual no sólo la índole
esencial de las potencias operativas de las que aquéllas acciones proceden, sino también, de la
substancia que las sostiene.
Se trata, pues, de la misma forma substancial espiritual del alma humana572, en la cual
aquéllas potencias operativas -o facultades- inhieren como accidentes propios que son, y que,
además, importa el modo de ser racional, que distingue en dignidad esencial al ser humano respecto
del resto de los entes de la Naturaleza, otorgando, por consecuencia, de tal jerarquía óntica
participación a sus propias operaciones intelectivas y volitivas, entre las que sin duda ocupa la
moción laboral un lugar de clara relevancia.
Cabe advertir, por tanto, en lo tocante al trabajo, en cuanto fundado en el segundo momento –
metafísico- del amor, es decir, en el impulso al bien, que procede, en efecto, de la voluntad, o
potencia volitiva del alma humana. Pero no sólo de ella, pues se trata de un amor ordenado hacia el
bien pertinente a la “persona” 573 humana en cuanto tal, de suerte que tal ordenación, tal rectitud
hacia ese fin, no puede provenir sino de la información del intelecto.
observable cuando coincide, en el objeto exterior, con el apetito sensible -por ejemplo, con el deseo del concupiscible-,
siendo ambas potencias concomitantes y concurrentes en dicho objeto exterior, resulta, sin embargo, activada, no por las
facultades cognoscitivas sensibles, sino con la representación abstracta de un bien, (es decir, por un concepto –opera
mentis-), proporcionada únicamente por el intelecto; lo cual se esclarece notoriamente cuando el bien concebido
intelectualmente no es sensible, esto es, cuando, por ejemplo, amamos la justicia, u otra virtud. La voluntad es, por tanto,
una facultad espiritual como el intelecto, del mismo nivel ontológico; es un “apetito racional”. El objeto hacia el que se
dirige inmediatamente es espiritual porque es concebido por la inteligencia -sin perjuicio del fundamento conceptual in re, de lo cual se sigue que el acto del querer es espiritual, así como la facultad que lo ejerce; naturaleza que, por otra parte,
también resulta denotada al ser la voluntad apta para operar la reflexión, de suerte que es capaz de querer querer o amar
amar.
572
Las facultades del alma espiritual, que definen cualitativamente la diferencia específica del hombre con los demás
animales, son: La memoria espiritual, cuya operación característica es la retención de los inteligibles -de entidad
inmaterial- y que permite al hombre abstraerse del curso de la temporalidad vinculándolo con el Principio Perfectamente
Permanente, a su imagen y semejanza (que a diferencia de Santo Tomás, quien la considera implícita en el intelecto, es
postulada tanto por San Agustín como por San Buenaventura como potencia distinta de aquél); El intelecto, que -como
fuera adelantado ya- mediante sus facultades agente y posible abstrae los inteligibles; y la voluntad, que opera a través de
sus afectos espirituales y ejerce el libre albedrío.
573
El término latino persona tiene, entre otros significados, el mismo que la voz griega “ πρόσωπον ”, es decir, la
máscara que cubría el rostro de un actor en el teatro, de suerte que la persona era también el personaje -dramatis
personae-. Deriva persona del verbo persono (infinitivo, personare), sonar a través de algo, hacer resonar la voz, como el
actor a través de la máscara, que era alguien “personado", personatus. Además, el vocablo fue usado en el sentido
jurídico, como sujeto legal, y algunos autores señalan que de tal sentido proceden los posteriores usos en el vocabulario
filosófico y teológico.
Se ha discutido si los griegos tuvieron idea de la personalidad. La postura al respecto suele ser negativa, pero, aunque
es cierto que no elaboraron la noción en el mismo sentido que los autores cristianos, se puede advertir que algunos
tuvieron cierta noción de la personalidad humana, que trasciende el ser parte del cosmos o del Estado-ciudad; y tal podría
ser el caso de Sócrates. Además, si bien el centro de la meditación de los filósofos -estoicos, neoplatónicos, epicúreos,
entre otros- fue el mundo, o el ser, en muchos casos estaba dirigida -conscientemente o no- por una antropología filosófica
que denotaba de algún modo una personalidad.
La noción de persona, dentro del pensamiento cristiano, fue elaborada -al menos en los comienzos- en términos
teológicos, para precisar los dogmas tal como fueron establecidos en el Concilio de Nicea, de 325; el lenguaje usado fue el
griego y una de las cuestiones principales versaba sobre la relación entre naturaleza y persona en Cristo, concluyéndose
que tiene doble naturaleza -divina y humana-, pero sólo una persona, indivisible. La idea de persona admite en Cristo lo
humano y lo divino y, a la vez, permite distinguir ambas naturalezas. Pero el término usado no siempre fue πρόσωπον,
sino úπόστασις -“hipóstasis”-, como sinónimo de οúσία -“usía”- o sustancia, pero que se distinguió también de ella. En tal
sentido, el término úπόστασις , con su connotación de substrato o supuesto, resalta la condición de "persona". No
obstante, en otros casos el término usado fue el tradicional de πρόσωπον, en tanto la idea de sobreponer pareciera más
propia de “persona” que la idea de soto poner implicada en úπόστασις .
San Juan Damasceno usó el término πρόσωπον para definir persona, como “lo que” se expresa a sí mismo por sus
propias operaciones, haciendo presente una propiedad que lo distingue de otras de su misma naturaleza (la misma
“propiedad” distintiva que San Atanasio atribuía a la hipóstasis).
Quien primeramente desarrollara la noción en el pensamiento cristiano, de tal suerte que podía usarse sin confusión
respecto de las personas de la Trinidad y del ser humano, fue San Agustín. Trató del asunto en varias obras -especialmente
en De Trinitate- con principal atención a las Personas divinas -las cuales no podían ser consideradas como simples
substancias (impersonales) en el sentido clásico del término “substancia”-. Se basó, no en Platón, Plotino o Porfirio, sino
en Aristóteles, a partir de la noción de relación (πρòς τι); y junto a las Categorías, tuvo en cuenta la Ética a Nicómaco,
particularmente donde se describen relaciones entre seres humanos (por ejemplo, entre amigos). La idea de persona en
San Agustín pierde la relativa “exterioridad” que todavía traía para enfocarse decididamente sobre la “intimidad”. La idea
de relación sirvió para subrayar el ser relativo a sí mismo de cada Persona divina, por lo cual hay efectivamente tres
Personas y no una sola; y la idea de intimidad -o, si se quiere, la experiencia y la intuición de la intimidad- sirvió para
hacer de esta relación consigo mismo no una relación abstracta, sino una concreta y real.
Uno de los autores más influyentes en la historia de la noción de persona es Boecio: En Cont. Eut. (3), este autor se
refirió al sentido de persona como “máscara”, pero puso de relieve que este sentido es sólo un punto de partida para
entender el significado último de “persona” en el lenguaje filosófico y teológico. Y en su Liber de persona et duabus
naturis (Cap. III), Boecio proporcionó la definición de persona que fue tomada como base por casi todos los pensadores
medievales: Persona est naturae rationalis individua substancia –“la persona es una substancia individual de naturaleza
92
Pero, aún más, esta información de medios574, proviniendo de una potencia limitada –como es
el intelecto humano-, no puede sino ser también una información limitada en su claridad inteligible.
Es, entonces, el momento de la voluntad de elegir el actuar oportuno. Y ya se trata aquí de la
libertad actuante, implicada en el trabajo.
En tal sentido y si bien es verdad que la libertad humana575, accidente propio de la voluntad potencia operativa- es, también, ciertamente limitada, tal limitación, no impide, sin embargo, un
cierto dominio real sobre el propio fin existencial, es decir, sobre la aceptación o el rechazo del
mismo, en la perspectiva de la trascendencia “personal”576, aun cuando tal "trascendencia" no se
advierta en toda su plenitud577, razón por la cual nunca será desplazado del todo el mérito de la
elección, también en lo referido a la moción laboral.
En el caso particular del trabajo y cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido por el
cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportación de
energía volitiva, que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y así, si mengua la tendencia a la
perfección, si el desgaste producido por el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ahí cuando la
voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud perfectiva, aportando así la energía
requerida para continuar llevando a término la obra578.
Cuando la voluntad quiere bien y se encamina hacia el auténtico fin del hombre, cuando el
bien al que tiende es el genuino bien humano -lo que colma al hombre en su humanidad personal-,
también el obrar de las restantes facultades –imperado por la voluntad- será enderezado hacia ese
bien definitivo, constituyéndose así, por tal razón, en facultad instrumental perfectiva del hombre en
racional”-. La persona (siendo el vocablo persona aquí una versión de “úπόστασις”) es una substancia que existe por
derecho propio, sui iuris, y es perfectamente “incomunicable”. El ser de la persona es un ser suyo, de modo que, para
hablar en términos actuales, diríamos que la nota distintiva de la persona es la propiedad.
San Anselmo acepta la definición de Boecio, pero, señalando el contraste entre “persona” y “substancia”, dice: “se
habla sólo de persona con respecto a una naturaleza racional individual, y de la substancia con respecto a los individuos, la
mayor parte de los cuales subsisten en la pluralidad” (Monologion, § 78).
Santo Tomás, que trató de la noción en varios lugares de sus obras (Así: 1 sent., 29 1 c, Cont. Gent., III, 110 y 112 y,
sobre todo, s. theol., I, q. XXIX.), tiene presente la definición de Boecio y manifiesta que la individualidad se encuentra,
propiamente hablando, en la substancia, que se individualiza por sí misma -como decía también Boecio: aliae substantiae
sunt, aliae accidentes, et videmus personas in accidentibus non posse constitui-,de suerte que las substancias individuales
reciben el nombre especial de hipóstasis o substancias primeras. Además, como los individuos se encuentran de manera
más especial en las substancias racionales -que poseen el dominio de sus propios actos y la facultad de actuar por sí
mismas-, los individuos de naturaleza racional poseen, entre las primeras substancias, un nombre que los distingue de
todas: el nombre "persona". Así, se dice de la persona que es substancia individual con el fin de designar lo singular en el
género de la substancia, y se agrega que es de naturaleza racional para mostrar que se trata de una substancia individual
del orden de las substancias racionales. A diferencia de ‘hipóstasis' -que designaba asimismo primeramente la persona,
pero que acabó por referirse a la substancia como soporte de accidente-, de la subsistencia de un ser y de la esencia o
naturaleza de una cosa expresada en la definición, “persona” designa el soporte individual racional. Por eso, dentro de la
categoría de los seres racionales, la persona es también hipóstasis o subsistencia.
La concepción tradicional de persona se basa primariamente en conceptos metafísicos (o metafísicos y teológicos). Mas
se ha tendido a establecer una distinción, según razones variadas, subrayada por muchos pensadores contemporáneos,
entre la noción de individuo y la de persona, de suerte que el término 'individuo' se aplica a una entidad cuya unidad,
aunque compleja, es definible negativamente, es decir, algo, o alguien, es individuo cuando no es otro tal, mientras el
término 'persona' se aplica a una entidad cuya unidad es definible positivamente y, además, con elementos procedentes de
sí misma. El individuo (si se trata del ser humano) es una entidad psicofísica; la persona es una entidad fundada, desde
luego, en una realidad psicofísica, pero no reductible, o no reductible enteramente, a ella. El individuo está determinado
en su ser; la persona es libre y aun consiste en ser tal. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía (4 tomos), ya
citado.
574
Es decir, bienes particulares que son medios respecto del Bien.
575
La racionalidad humana es principio de su libertad, mediante el ejercicio de las potencias operativas –intelecto y
voluntad-, accidentes propios de aquélla; racionalidad por la cual se distingue al hombre de los demás animales, en tanto
se hace dueño de sus actos y responsable de ellos. Y tal responsabilidad, desde luego, también se sigue del trabajo.
576
A propósito -explica Santo Tomás- el mismo nombre de persona se impuso a los seres racionales para indicar su
libertad, pues “el obrar por sí mismas conviene de una manera más excelente a las sustancias racionales que a las
restantes, ya que sólo las sustancias racionales tienen dominio de sus actos, de modo que de ellas depende obrar o no
obrar; mientras que de las demás se podría decir que, más que obrar, “son obradas”. Y, por eso, fue conveniente que la
sustancia individual de naturaleza racional tuviera un nombre especial (el de persona)” –Cfr. Santo Tomas de Aquino, De
Potentia, q. 3, a 15 c -.
577
Si el alma humana es forma substancial y principio de substancialidad, ello se debe a que es racional o intelectual, es
decir, un ser inmaterial por definición y, por tanto, incorruptible. Tratándose, entonces, de substancias incorruptibles, no
es sólo la especie humana la que permanece (como en la concepción aristotélica), sino también cada individuo
humano, el cual, por tal dignidad, se hace agente y destinatario del trabajo, nunca un medio del mismo.
578
Característico de la buena voluntad (voluntad al bien ordenado) será el encaminarse hacia la meta conveniente,
empleando cuando fuere necesario la energía suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo,
93
cuanto tal579. Y sólo así habrá, en efecto, automoción perfectiva580, que al provenir del impulso al
bien de la voluntas ut voluntas581, es decir, actuada la libertad, resultará, sólo entonces, un "trabajo"
-en sentido pleno-.
Además –cabe destacar también-, en torno de la misma cuestión, al hablar de la dignidad del
hombre como persona, sin duda se significa cierta realidad dotada de un peculiar modo de existir,
cuya naturaleza, por cierto, es la más digna entre todas las naturalezas, pues se trata de una
naturaleza constitutivamente intelectual, de suerte que también el modo de existir aludido por el
término “persona” es dignísimo, ya que indica que alguien existe por sí mismo582, extremo que
implica insoslayablemente la imposibilidad de reputarlo cual medio laboral.
A partir de lo expuesto, es posible apreciar ya que la dignidad propia del acto de ser personal
humano habrá de comunicarse, por sobreexeso energético, a toda su actividad -es decir, a sus
movimientos583, en cuanto de perfección éstos tengan-, la cual, si libremente adherida al bien
pertinente -y perfectivo personal-, se tratará, en efecto, de auténtica moción laboral584.
Por fin, sobre tales nociones, esto es, sobre la aludida concepción de persona y de su dignidad,
resulta también plausible superar la disociación y oposición aristotélica entre los trabajos manuales
y el ejercicio intelectual585, del que forman parte la contemplación constitutiva del ocio586, de modo
que cederían los cimientos de la distinción y jerarquización de las mentadas labores, al menos en
cuanto a su dignidad derivada, es decir, procedente del acto de ser personal.
Bajo esta perspectiva, todas las operaciones personales gozarían de idéntica eminencia por
pertenecer a una misma persona y constituir la manifestación conclusiva de un mismo acto de ser,
esto es, que todas poseen la dignidad propia de “lo personal”, del actus personae587.
6.1.2.B.- La causa eficiente desde el objeto formal teológico
En lo concerniente a la misma dignidad humana, conviene recabar -además de lo ya expuesto, a fin de alcanzar su visión integral y última justificación, la perspectiva de la antropología
teológica588.
Desde tal punto de vista, la cuestión se halla, ciertamente, relacionada también con la del acto
de ser personal589, que diferencia en último término las realidades personales590 de las que no lo son
de modo tal que la voluntad se muestra, pues, conductora no sólo de las demás facultades, sino de sí misma, y en tanto
adhiere a un fin terminal al que las diversas mociones y, especialmente, el trabajo, ha de efectivizarse.
579
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (III. Trabajo, Amor personal y contemplación: 2. El primado
terminal del amor; página 83 y ss).
580
Existen automociones, esto es, actos vitales, que son perfectivos, pero que, aún en el hombre, no son “personales”.
Baste como ejemplo de ello nombrar el dormir, o el digerir, entre otros.
581
Es decir, la voluntad libre, no espontánea.
582
Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 9, a.3 c.
583
Desde esta perspectiva no resultará dificultoso comprender el ser como el acto ( ενέργεια : "energía", eficacia,
fuerza, "acto" ) fundamental y más íntimo de cada ente. Tal fuerza primigenia y profundísima, presente en el ente, da
razón de su íntima unidad, puesto que todo lo que tiene es manifestación de su único acto de ser, su energía constitutiva,
radical, la cual, en virtud de su propia condición de acto o energía primordial, tiende a expandirse, a desplegarse o
producir cualidades y operaciones, comunicando a todas y cada una de sus perfecciones su propia esencia particular. Así,
pues, en última y definitiva instancia, todas sus cualidades y operaciones son, en parte, efectivamente lo que son, por
participar del acto de ser o energía primordial de cada ente, porque el ser de los accidentes es el mismo que el de sus
respectivas sustancias, cuyo acto de ser, por un sobreexeso actual o energético se les comunica. Ello no obsta, sin
embargo, a la causación del bien, como acto perfecto y perfectivo de otro que es, alcanzado mediante el impulso del
apetito al bien en la semejanza.
584
La automoción perfectiva personal, partícipe, entonces, del libre albedrío actual y radicada en el segundo momento
del amor (el impulso transformante hacia el bien) resultará, en tal sentido, primigeniamente inmanente y podrá
manifestarse cual actividad transeúnte, sea proyectada desde el modo de un eminente trabajo intelectual, hasta el de uno
predominantemente físico.
585
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 57 y ss.).
586
Un tal “ocio” intelectual que, según se viera ya, consiste en una auténtica automoción personal perfectiva.
587
Este enfoque desde la causa eficiente, desde luego, no menoscaba en nada la cualificación operativa que, en
definitiva, la semejanza al bien –tercer momento metafísico de la moción amorosa- opera como causa fin.
588
El objeto material de la teología dogmática católica abarca todo el objeto material de la filosofía –realista- y se
extiende hacia la materia revelada, enfocando todo desde la formalidad que le es propia. Por tanto, también hay una
antropología teológica, así como una ética teológica, también denominada moral, entre otras ramas, las cuales, por cierto,
no se oponen, sino que integran los conocimientos adquiridos por la luz de la razón, con los de la luz habitual de la fe, de
tal modo que ambas se encaminan al conocimiento y servicio de la Verdad.
94
y consiste en el principio radical por el cual Dios confiere a cada creatura todo lo que ésta es,
estableciendo a la persona creada como un “alguien delante de Dios y para siempre”591. Tan así que
sus operaciones y, en particular, su trabajo, en modo alguno le resultan indiferentes.
Llegados a este punto, cabe ya considerar más adecuadamente la perspectiva antropológica
del hombre, cual imagen de Dios592 -luminosa expresión del realismo reflexivo trascendente593- y
recabar, con tal propósito, sus conceptos directrices fundamentales594.
Al efecto y a la luz de la fe, admitiendo al hombre como imagen y semejanza de Dios, resulta
conveniente indagar sobre el Principio Primero595, y al respecto señalar que, en Dios, Ser,
Inteligencia y Vida se identifican en el Acto puro de su Existencia596. La Vida en Dios es, entonces,
totalmente en Acto puro y sustancial y, por tanto, espiritual. Toda su Vida es sólo Memoria,
Inteligencia y Voluntad -o Amor en Acto perfecto597-, es decir, infinito, eterno598.
Toda existencia fuera de Dios es, entonces, participada y limitada por una determinada
esencia y sólo hay esencias finitas y contingentemente existentes599. De ahí, pues, que todo ser
finito, aún espiritual, opere siempre en un orden accidental –como resulta, obviamente, el mismo
589
Es de hacer notar que no se trata aquí del alma, que es el acto primero de un cuerpo organizado, al que mueve y
anima, y que, en el caso del hombre, es forma sustancial subsistente. Por otra parte y en cuanto al acto de ser personal cabe memorar- tiene también, desde luego, una lectura filosófica.
590
Sin desatender lo expuesto ya, cabe también consignar que, fundamentalmente desde el objeto formal teológico,
puede determinarse que el término persona no es un nombre intencional, sino de una cosa real y tiene su origen en el
teatro en que se representaban con máscaras personajes famosos (S.Th. 1,29.3 ad 2). No ha sido impuesto para significar al
individuo por parte de su naturaleza, sino para significar una realidad subsistente en tal naturaleza (S.Th. 1,30,4c.);
significa lo más perfecto que hay en toda naturaleza, o sea, el ser subsistente en la naturaleza racional (S.Th. 1,29,3c.);
significa una substancia particular, dotada de dignidad; de ahí que se aplique solamente a la naturaleza intelectual (S.Th.
ib. ad 2.). Según Boecio, es una substancia individual de la naturaleza racional (S.Th. ib. 1.3.5 ad 2.4.). En tal definición la
palabra substancia se toma en general (S.Th. ib, I ad 2.). Algunos definen la persona como la hipóstasis que se distingue
por alguna propiedad perteneciente a la dignidad (S.Th. ib. 3 ad 2 y 4.). La forma dignificada por el nombre persona no es
la esencia o la naturaleza, sino la personalidad (S.Th. 1,32,..3 ad 4.). La persona es comunicable a muchas naturalezas,
pero no a muchos supuestos (S.Th. 3,3,1 ad 2.). Lo que no existe por sí mismo, como los accidentes, las partes y la
humanidad de Cristo, no es persona (S.Th. 1,1 ad 2 y ad 5; 75,4 .d 2; 3,2,2 ad 3; 16,12 ad 2.). La unidad personal postula
la unidad del existir completo y personal, pues esto pertenece a su misma constitución, no así, en cambio, la operación
(S.Th. 3,19,1 ad 4.). El término persona se aplica a Dios propiamente y más noblemente que a las creaturas (S.Th.
1,29,3.); se predica ana1ógicamente de Dios y de las creaturas (S.Th. ib. 4 ad 4.). Según Ricardo de San Victor, Persona es
en Dios la existencia incomunicable de la naturaleza divina (S.Th. ib. 3 ad 4.). En Dios significa una relación por modo de
substancia (S.Th. 1,28,4; 30,1c; 33,2 ad 1.); y se dice con relación a sí mismo y no a otro, a causa del modo de su
significación (S.Th. 1,29,4 ad 1.); en Dios persona y esencia son realmente 1o mismo, aunque difieren conceptualmente
(S.Th. 1,3,3; 39,1; 40,lc.); persona añade algo conceptualmente a la esencia de Dios, ya que la esencia puede entenderse
sin la persona, y no al contrario (S.Th. 3,3,3 ad 3.). El conocimiento de las personas divinas nos es necesario para la recta
inteligencia de la creación, pero sobre todo en orden a nuestra salvación (S.Th. 1,32,1 ad 4.). Cfr. Índice de materias, en el
tomo XVI: Tratado de los Novísimos, de la Suma Teológica, de Santo Tomás de Aquino, edición bilingüe de B.A.C.,
Madrid, 1960, voz "persona"
591
Cfr. definición de Carlos Cardona, según cita de Tomás Melendo, en La dignidad del trabajo, Ibíd. (página 52).
592
Cfr. Octavio N. Derisi, Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual; Universitas S.R.L.; Buenos Aires, 1975.
593
Es decir, de una teología y de una filosofía asistida que conciben un cosmos creado y ordenado por un Dios
providente que trasciende a su creación.
594
Cabe para ello apelar a la antropología filosófica como también -y en consecuente noción perfectiva- a la teológica,
ya que, para una profunda, coherente y completa noción del hombre -síntesis del universo- han de confluir -aunque sin
confusión epistemológica- los aportes empíricos, filosóficos y teológicos.
595
Los atributos esenciales de Dios pueden ser considerados abstrayendo de las personas en virtud de nuestro
imperfecto conocimiento. En Dios existe pluralidad de personas (S.Th. 1,30,1.); el término persona se predica en plural de
muchas personas (S.Th. 1,30,1; 39,3 .d 4.); la comunidad del nombre persona no es real, ni intencional, ni negativa, sino
de razón (S.Th. 1,30,4.); sólo hay tres personas (S.Th. 1,30,2; 31, 1; 41.6.); son un solo Dios, y Dios es tres personas y es
Trinidad (S.Th. 1,39,3.6.). Decimos que 1as tres personas son una sola esencia, no, en cambio, de una misma esencia
(S.Th. 1,39,2; 41,3 .d 3.). Cfr. Índice de materias, en el tomo XVI: Tratado de los Novísimos, de la Suma Teológica, de
Santo Tomás de Aquino, edición bilingüe de B.A.C., Madrid, 1960, voz "persona".
596
La Inteligencia y la Verdad entendida y el Amor y la Bondad amada se identifican en el Ser o Acto puro e infinito.
No cabe entonces dualidad de sujeto y objeto ni tampoco dualidad de ser y entender, de bien y amar, de ser y de vida. La
Intelección y el Amor en Acto puro implican la Bondad y la Verdad en Acto; y el Acto puro de Existir implica el Acto
puro de la vida espiritual de la Intelección y del Amor.
597
No existe en Dios vida espiritual imperfecta por composición de sujeto y objeto, ni de ser sustancial y acto de
entender o querer, ni mucho menos vida inconsciente o imperfectamente conciente, inferior a la espiritual.
598
Y, en este sentido, aún a los seres finitos que Dios conoce como distintos de su propio ser los aprende en su propia
Esencia, en cuyo infinito acto están de una manera eminente o sin su limitación propia todas las determinaciones
esenciales y existencias finitas; y están en El de una manera necesaria o independiente de su Voluntad libre, respecto de
las esencias posibles, mas de una manera contingente, en cuanto dependientes de su Inteligencia y Voluntad, respecto de
las cosas existentes.
599
Así es que -en análoga semejanza-, la vida angélica –que es “personal”, por ser inteligente y volitiva-, si bien por su
naturaleza presenta mayor semejanza con el Creador, en tanto creatural, también se halla en ella la doble limitación de la
finitud y de la contingencia, que proceden de la distinción real de esencia y existencia; y el hecho de no ser los ángeles su
acto o existencia, es decir, de no ser plenamente, trae consigo, en estas formas puras subsistentes finitas, que el ser sustancia- no sea el acto mismo de su vida espiritual.
95
trabajo-, distinto y sobreañadido a su esencia o sustancia existentes, ya que, ser –modo de ser- y
vida en acto, en tales seres, son realmente distintos600.
En el ser del hombre, por su parte, la materia introduce una nueva limitación a su condición
creatural, a su forma o acto esencial, puesto que, no sólo “no es” eminentemente, pues sólo tiene
finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que,
efectivamente, la materia como principio de indeterminación o potencia pura, limita la forma o acto
de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un
determinado individuo601.
Esta nueva limitación del ser en el hombre introduce, por consiguiente, una nueva limitación
en el obrar o actividad humana –trabajo incluido-, añadida a las dos anteriores; pues no sólo el
hombre no es su acto de entender y querer, ni éste se identifica con el objeto –que, así, puede
convertirse en perfectivo de su labor-, sino que, además, no puede aprehender y querer el ser sino
comenzando por los seres materiales y por abstracción de las notas individuantes a partir de la
materia, que impide la inteligibilidad y bondad en acto de la forma del ser objetivo602, de tal suerte
que entorpece el discernimiento de los medios adecuados y, así, de su recta labor.
Por otra parte, tal modo de conocer de la inteligencia humana implica la unión sustancial del
alma con el cuerpo y ésta, la existencia de una vida consciente inferior -no espiritual-, es decir, la
vida sensitiva, de la cual, si puede predicarse automoción perfectiva, no puede predicare en
propiedad el trabajo –que requiere de la libertad-.
Además, en congruencia con lo expuesto sobre los órdenes vitales603, esta vida sensitiva de
conciencia imperfecta, por su dependencia orgánica, supone una vida más degradada aún, la vida
enteramente inconsciente, vegetativa, la cual, a su vez, supone a los seres enteramente inorgánicos
no vivientes, de los que toma y forma su propia sustancia orgánica, mediante las operaciones del
alma vegetativa (funciones nutritiva, aumentativa y generativa604), que son vitales y perfectivas,
pero nunca “personales” -nunca laborales-.
Asimismo, con referencia a la dependencia del hombre en el Ser, esto es, a su creación, cabe
destacar su nobleza, ya que, en el momento en que lo crea, Dios otorga a cada hombre un acto de
ser personal, poniéndolo delante de Sí de una manera peculiarísima y distinta del modo en que tiene
presentes a las realidades no personales605.
600
Pues, si así no fuera, si “ser” y “vida en acto” realmente se identificasen, a fortiori en ellos “ser” o “esencia” se
identificarían con “existencia”, la cual estaría implicada en todo acto de obrar y serían en tal caso el acto y existencia pura
e infinita, es decir, serían Dios.
601
Y a diferencia de los ángeles, en quienes cada individuo agota la perfección de la especie, en los seres materiales -sin
excluir al hombre- la materia permite la multiplicidad de individuos participantes de una misma especie.
602
De ello se desprende el modo imperfecto de su conocimiento espiritual: aprehensión del objeto, no por intuición o
coincidencia directa e inmediata con el ser concreto existente, sino por “división” o abstracción, por conceptos universales
y por reconstitución de la unidad ontológica, así escindida por aquella abstracción, mediante la reintegración o
“composición” del concepto abstracto en la realidad concreta, por el juicio.
603
Los seres minerales están entre los entes sin aprehender el ser y tener conciencia de él; así tampoco los vegetales o
meros animales, aún en los que operan funciones cognoscitivas y conocen las cosas por sus sentidos, ya que no descubren
el ser, ni su propio ser, de suerte que no trascienden la realidad fenoménica y viven encerrados en ella; y al no descubrir el
ser, tampoco conocen sus relaciones, ni avanzan -por más evolucionada que sea la forma instintiva en consideración- en
sus conocimientos sobre el modo de ser de las cosas a fin de modificar su modo de actuar, por lo cual, aunque temporales,
no tienen historia, regulados como están a través de las leyes necesarias físico-químicas, biológicas e instintivas. El ser
humano, en cambio, por las potencias de su alma espiritual, devela y aprehende el ser de las cosas, el ser propio y
también, con remotísima analogía, de Dios, comenzando al respecto y salvo raras excepciones, ya en su más temprana
edad desde lo sensitivo, que no se da sino en composición con el conocimiento intelectivo, en íntima unidad con él y en
congruencia con la unión sustancial del alma espiritual y del cuerpo.
604
Cf. Suma de Teología; B.A.C.; Madrid, 1994: C.78 a. 2.
605
De esto dan razón las mismas Sagradas Escrituras -en particular el Génesis-, pues sólo al referirse al ser humano
dice Dios hagamos al hombre a nuestra imagen y semejanza; de suerte que con cada hombre se relaciona Dios de un
modo diverso del referido al resto de la creación, la cual se continúa desde su comienzo por su providencia, mientras que
cada alma es dotada de existencia por un nuevo acto de creación que la pone desde entonces ante Dios para siempre, al
extremo de elevarla a una consideración inmensamente superior a la del universo no personal, constituida por su índole
personal, en novedad absoluta, irrepetible, con una riqueza original y única en todo el universo, cual fruto de una auténtica
creación ex nihilo, a partir de la concepción, que le presta la materia adecuada.
96
Corresponde, pues, advertir cómo de tal excelencia originaria procede la pertinente a las
operaciones humanas y, en particular, la del trabajo606. Es decir que, entonces, a partir de la
naturaleza y propiedades del acto de ser se puede concluir oportunamente en la dignidad del obrar
humano por su condición de provenir de tal acto –el cual implica la capacidad de moverse ante el
bien607-, que constituye el término más propio e inmediato de la acción de Dios, el principio
primigenio por el que Éste comunica sus perfecciones a todo lo existente, de tal suerte, pues, que el
hombre, trabajando, en verdad coopera con la creación de Dios.
En esta perspectiva, siendo el hombre creatura personal, pensada y querida por Dios por sí y
con un particular plan perfectivo, una particular vocación de trabajo, puede el hombre actuar
aceptando su fin, según la disposición inscripta en lo íntimo de su ser, trabajando auténticamente, o
negándose a trabajar y obstando la posibilidad de encaminarse a su perfección, al negar el fin que
lo culminaría como persona, torciendo su camino según una meta diversa de la pertinente a su
propia naturaleza humana, actuando defectivamente y al margen de Dios y contra Él, en virtud de la
paradójica libertad.
Por otra parte, además, si el hombre -aunque no debiera- puede usar defectivamente de su
libertad, no trabajando ni aceptando el fin impreso en lo profundo de su ser, tanto menos debería
imponer a otra persona un fin diverso al que libremente elija, usándola como medio o instrumento
de un trabajo –defectivo-, ya que, como se ha dicho ya, toda persona humana ha de ser respetada
como un cierto fin en sí misma, un bien en sí, un valor en sí, dotado de nobleza y dignidad
intrínseca608, tanto que para respetarla, ha de comenzarse con su propio trabajo.
6.1.3.A.- Acerca de su causa formal
Según se dijo anteriormente, las causas intrínsecas -o elementos esenciales- del trabajo son la
causa formal609 y la causa material610. La causa formal, en consecuencia con el fin laboral y por
tratarse el trabajo de una acción relacional -tendiente al bien-, consistirá en el modo auténticamente
perfectivo, mientras la actividad humana misma, revestirá el ser de la causa material.
De acuerdo con ello y retomando la referencia al hombre, como sustrato del movimiento
laboral, cabe destacar también, para mejor comprender desde la causa el efecto, la condición de
compuesto que la misma substancia humana tiene, donde el cuerpo y el alma se ligan de manera
hilemórfica611.
Así, coparticipan sus características propias, de tal suerte que el alma se “encarna” quedando
“marcada” por su unión al cuerpo y éste adquiere su peculiar grandeza, su particular y superior
estructuración orgánica y la aptitud para realizar operaciones nobilísimas, en virtud de su fusión
606
En tal sentido, pues, la cuestión de la dignidad humana puede ser considerada con referencia al acto de ser personal,
como también a la libertad. Y, en lo concerniente a la dignidad referida a la libertad, se advierte que, según destaca Santo
Tomás de Aquino desde el objeto formal teológico, el hombre, creado a imagen y semejanza de Dios, se distingue del
resto de la creación física, radicando tal similitud precisamente en que está dotado de voluntad libre, mediante la cual
puede autodeterminarse ante el fin, puede dirigir su ser hacia su propia perfección, o no. Y así “el hombre es imagen de
Dios en cuanto es principio de sus obras por estar dotado de libre albedrío y dominio de sus actos” – Cf. Santo Tomás de
Aquino, S. Th. I-II, pról.-.
607
Si bien la libertad no es sino un propio humano y no su misma esencia, ciertamente, en lo operativo la dignidad del
hombre se vincula inmediatamente a su libertad, por cuanto no sólo puede elegir entre los medios para alcanzar un fin predispuesto por Otro-, sino también, autodeterminarse frente a su último fin, el de toda su vida; y en este sentido “quien
actúa libremente obra de tal manera en función del fin, que establece por sí mismo su propio fin y de alguna manera se
mueve hacia él, ordenando en ese sentido todas sus acciones”- Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 3, a.15 c-.
608
Y esto tiene notorias implicancias en los diversos ámbitos del trabajo económicamente "productivo", no sólo
respecto del llamado "ius variandi" del patrón respecto de las condiciones contractuales de sus empleados, sino también en
cuanto a la determinación del justo salario, pues ciertamente –al decir de San Pablo- el obrero merece su paga.
609
"Así como todo lo que está en potencia puede llamarse materia, así también todo aquello de lo que algo tiene el ser,
ya substancial, ya accidental, puede denominarse forma. Y puesto que la forma hace al ser en acto por esta razón se la
denomina acto. Lo que hace al ser substancial en acto se llama forma substancial, y lo que hace al ser accidental en acto se
llama forma accidental." Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, Ibíd..
610
Por cierto, todos los entes, substancias o accidentes poseen estos coprincipios esenciales intrínsecos.
611
“Hilé-morfé”, “materia- forma”, coprincipios intrínsecos del ente.
97
con el alma, por la cual resulta favorecido, al integrar un compuesto espriritualizado y elevado a la
dignidad de lo personal.
De ello se sigue que también las operaciones, efectos de tal sustancia, se hallan compuestas de
un modo particular. En tal sentido, la palabra, por mentarla cual ejemplo de un acto puesto por la
substancia humana, porta lo espiritual como forma de una materia -la imagen-, sea la imagen
auditiva -viento bucal- o bien, la imagen gráfica –signos alfabéticos-, que hacen de soporte material.
Y así también el trabajo, puesto por la sustancia humana, resultará hilemórfico, además de actopotencial.
Al respecto, se advierte que la acción "humana" -y no, “del hombre”612-, es decir, la acción
libre, presente como coprincipio material, será "informada" por la razón de perfectividad, de suerte
que tal acción libre sólo será “trabajo” en tanto tienda al bien ordenado. Es decir que, entonces, la
forma o causa formal del trabajo -concebido como “automoción personal perfectiva”-, distingue
cualquier automoción personal al informarla con la tendencia perfectiva, porque ordenada al bien
pertinente personal. Y así, la "perfectividad" se constituye –stricto sensu- en la causa formal del
trabajo613.
Al
respecto, pues, ha de tenerse en consideración que todo acto humano se configura como tal
según el amor con el que quiere lo que quiere y que es lo que lo hace bueno o malo, en tanto el
“fin”, lo amado, es así la “forma” del acto humano “libre”614. En congruencia con ello, el trabajo
se trata de un amor “bueno”, es decir, ya ordenado al último bien perfectivo personal.
Conviene, entonces, revisar ahora el enfoque volviendo a las categorías del ser; y de tal modo
es posible advertir que el trabajo, en tanto movimiento -o paso de la potencia al acto- de facultades
o potencias activas del alma humana, es acción. Por ser acción hacia el bien, es acción-relacional;
por ser vital es automoción y por ser libre, es personal. Y se trata de un movimiento transformante
fundado en el impulso al bien, segundo momento –metafísico- de la moción amorosa. Por fin y en
cuanto dirigida dicha acción al bien ordenado, será acción-relacional vital personal perfectiva, esto
es, será, por tal información de perfectividad -libremente adherida-, la expresión analógica principal
propuesta como auténtico “trabajo”.
En efecto, la forma es lo que define o conforma una realidad, otorgándole un acabamiento e
incluyéndola dentro de un determinado género. En tal dirección y de acuerdo a la asimilación
clásica entre la causa formal y la causa final, el amor ordenado al bien personal, con el cual la
612
Al hacer esta distinción, entre actos "humanos" y actos "del hombre" de lo que se trata es de distinguir los órdenes de
acción de las potencias superiores del alma, con ejercicio de libre albedrío, de los actos "mecánicos", ya sensitivos -como
las respuestas reflejas-, ya vegetativos -como el digerir-. Resulta aquí ilustrativo referir que, a fin de tratar sobre la
naturaleza del hombre, Santo Tomás, en la Suma de Teología, atiende en primer término al alma humana (q.75-76) en sí
misma, es decir en su naturaleza (q.75) así como en su unión con el cuerpo (q.76) para tratar luego sobre sus principios
operativos -o potencias del alma espiritual- (q.77-89) en general (q.77) y en particular (q.78-83), es decir, respecto de las
potencias vegetativas (q.78, a.2) como son la nutritiva, la aumentativa y la generativa, y, respecto de las potencias
sensitivas y espirituales, que agrupa según sus funciones, fundadas en las potencias cognoscitivas (q.78 a. 3- q.83) o bien,
en las facultades apetitivas (q.80-83). Y clasifica las facultades cognoscitivas en: sentidos externos (q.78 a.3), sentidos
internos (a.4) y facultad intelectiva; mientras las apetitivas las trata en general (q.80) como el apetito sensitivo (q.81), el
apetito racional o voluntad (q.82) y el libre albedrío (q.83). Por fin se refiere al modo y orden de la intelección (q.84-89),
de como conoce las cosas materiales (q.84-86), de como el alma humana se conoce a sí misma (q.87), de como conoce las
realidades que le son superiores (q.88) y del conocimiento por parte del alma separada del cuerpo (q.89). Inspirados, pues,
en tal disposición temática, podemos advertir cierta estructura antropológica, comenzando desde los órdenes inferiores,
compartidos -no sin diversidad- con los restantes animales y vegetales, y elevándonos hacia lo superior de su naturaleza,
que se vincula también -no sin diferencia- con los órdenes angélicos y con Dios Creador. Así, se advierten en el hombre
las facultades nutritiva, aumentativa y generativa, propias de su animidad vegetativa, subsumidas no sólo en su animidad
sensitiva sino también en su alma espiritual, acto primero de su cuerpo, al que mueve o anima y del que es forma
sustancial subsistente.
613
Aquí una digresión: existen mociones vitales, esto es, “automociones”, que son perfectivas –directamente del cuerpo
e indirectamente del alma, como el digerir y el dormir, pero no son acciones propiamente “humanas”, “personales”, sino
sólo “del hombre”. Pero, también existen acciones “humanas”, “personales” –y no “del hombre”- que no son perfectivas
“personales”, aun cuando lo sean de alguna potencia del compuesto humano, v.g., de las potencias cognoscitivas o
apetitivas sensibles o, aún, del mismo intelecto, pero que menoscaban a la persona en vistas de su último fin perfectivo.
614
Cf. Carlos Cardona, Metafísica del bien..., pág. 209; asimismo, cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, ya
citada.
98
auténtica moción laboral se efectúa, importa su valor operativo, en la perspectiva "humana", es
decir, libre y, consecuentemente, personal y ética615.
Analizado en profundidad, el trabajo se observa ya presente desde la inmanencia personal que,
en su esencia, se trata del mismo impulso transformante al bien, ordenado al bien pertinente
personal, perfectivo personal (mediante la información del intelecto de los bienes –mediosoportunos y la elección de la voluntad libre). Mas de tal moción profundamente personal
participarán las manifestaciones transeúntes, es decir, las actividades comúnmente denominadas
laborales, en tanto sean auténticamente perfectivas, puesto que, de ser defectivas, no podrán
legítimamente denominarse "trabajo" 616.
A propósito y retomando el enfoque del trabajo transeúnte, o instancia manifestativa de la
automoción personal perfectiva, ha de insistirse en esto: El amor que fundamenta la labor no
desplaza la perfección técnica del producto concreto; por el contrario, la procurará auténticamente,
en tanto el amor bueno -esto es, al bien ordenado- es forma y fin, matriz, raíz y motor de todo acto
humano perfecto y perfectivo; de modo tal que el auténtico trabajo no se sale de su órbita617.
El amor, pues, está implicado en la automoción personal perfectiva, fundando -cual impulso al
bien que es-, la relación con el bien618, la cual, si se trata del bien pertinente personal619, constituirá
ya la moción laboral, desde la profunda inmanente personal hasta lo transeúnte y hacia el producto
concreto, que exigirá, así –en el amor al bien-, la oportuna perfección técnica correspondiente620.
6.1.3.B.- La causa formal desde el objeto formal teológico
Desde un enfoque integral del tema –conviene memorar- sostiene Santo Tomás que el amor
sobrenatural es forma –y raíz y motor y madre- de todas las demás virtudes, en cuanto impera y da
vida a sus distintos actos, ordenándolos al Sumo Bien amado por la caridad621.
En adecuada analogía puede sostenerse, pues, que “el amor impera todo acto humano, todo
acto voluntario: el amor es el primer acto del hombre libre, de la persona. El amor es la raíz de
toda la vida moral y es lo que confiere fuerza y valor: todo acto vale lo que vale el amor que lo
mueve. De esta manera el amor viene a ser la “forma” de todo acto realmente humano, porque si lo
conocido es la forma del acto de conocimiento, lo que lo configura como tal, es lo querido –lo que
el amor quiere- la “forma” de todo acto libre, de todo acto humano: es lo que lo configura como
acto de la persona, como tal acto libre: todo acto humano se configura como tal según el amor con
615
Como madre que es de todo acto humano, el amor ordenado concibe, madura y da a luz todo acto bueno; así como
también busca, provoca y causa la plenitud en el ejercicio de todas nuestras actividades. Pero no las genera desde fuera, o
extrínsecamente, sino que de él dimanan las demás acciones, y esto permite comprender cómo, el segundo momento del
amor, es decir, el impulso al bien del apetito elícito espiritual, o automoción personal, informado intelectualmente de
perfectividad personal, elige el bien pertinente y configura el trabajo, ya desde lo inmanente y hacia su manifestación
transeúnte.
616
Se advierte ya, desde tal perspectiva, la disociación y oposición aristotélica entre trabajo manual y ejercicio
intelectual, del que formara parte la contemplación, propia del llamado "ocio", superando asimismo, desde el punto de
vista de la sustancia individual racional de la cual provienen -considerada en especie, es decir, la dignidad propia de la
esencia humana-, la diversa jerarquía de dignidades profesionales, de modo que, por pertenecer a una misma sustancia
personal y ser manifestación conclusiva de un mismo acto de ser, todas estas operaciones, gozan de idéntica eminencia o
dignidad, a saber, la de ser actos personales. Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (páginas 57/58 ).
617
Cf. Santo Tomás de Aquino, De Caritate, a.3 c.
618
Del amor dimanan las diversas acciones humanas, de tal suerte que, de ser amor bueno, no sólo exige la perfección
operativa, sino que también la provoca naturalmente y, a menudo, con esfuerzo, dada la debilidad que afecta a la causa
eficiente, esto es, a la potencia volitiva, al alma y al ser humano todo.
619
Mas ello no obstará, sin embargo, a que pueda distinguirse, a su vez, el particular acto laboral según el grado de
dignidad de su particular fin perfectivo personal, en vista de su segunda naturaleza o dignidad, es decir, la dignidad
operativa, propia de los hábitos ejercidos; razón de una concreción dignificadora personal, o "póiesis" de la propia
"eidos"; aquella "eidos" o forma substancial o naturaleza a ser perfeccionada, de la sentencia práctica: "Conócete a ti
mismo, y sé lo que eres", "sé en acto, lo que eres en potencia"...
620
Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (página 86).
621
Cf. Santo Tomás de Aquino, De Caritate, a, 3c.
99
el que quiere lo que quiere, y que es lo que lo hace bueno o malo. El fin, lo amado, es así lo forma
del acto humano “libre”622.
En cuanto a la moción laboral, el acto personal y libre es su materia, la perfectividad, su
forma. Y este acto laboral es susceptible de ser informado, a su vez, por la caridad, quedando
subsumido en ella.
Así es, el amor, el impulso al bien, al bien ordenado a la perfección personal, que implica el
auténtico trabajo, cuando se halla informado por la fe, por la esperaza y –sobre todo- por la caridad,
aún desde el punto de vista de la acción transeúnte, importa que no sea una actividad “vana”,
carente de valor, sino una operación completa desde la perspectiva no sólo ética -o de las virtudes
humanas-, sino también moral -esto es, de las virtudes del orden sobrenatural que inhieren por la
Gracia en el ser humano-.
De este modo, según la intensidad del amor perfectivo, de la sublimidad del trabajo, y del
término –las personas de Dios trino- al que se encamine, el mismo impulso de amor perfectivo
personal, el mismo trabajo, logra tornarse en distintos grados de oración -es decir, cierta comunión
con Dios, pensándolo y amándolo-.
En la perspectiva que venimos observando, la sentencia de San Agustín de Hipona: “ama y
haz lo que quieras”623 no puede sino comprenderse desde el auténtico amor, que propugna a la
perfección laboral habitual –aún transeúnte-624 y, sobre todo, desde la altura de la caridad.
Además, trabajar por influjo de caridad, es decir, por amor a Dios y a los demás por Dios,
contribuye objetivamente al Bien Común, esto es, a incrementar los bienes imprescindibles al
desarrollo íntegro de las demás personas, al implicar por añadidura una recta operación, sea
inmanente y propia, de tratarse de la misma segunda naturaleza humana –operativa-, sea
transeúnte, de tratarse de la obra externa según lo óptimo técnico-artístico.
Desde tal perspectiva trascendente, sin embargo y ante las imperfecciones inevitables de
nuestro trabajo, sólo habremos de rendir cuentas según lo efectivamente amado, es decir, de cuanto
de auténtica moción perfectiva hallamos puesto reduplicativamente ante las mociones de la Gracia;
de cuánto hemos engrandecido nuestra personalidad con el trabajo, en tanto halla estado en nuestras
manos625, pues, ciertamente, en la tarde de la vida se nos juzgará en el amor.
6.1.4.A.- Acerca de su causa material
Si la forma es el acto de la esencia física o real y todas las notas esenciales tienen por eso su
constitutivo o fuente en la forma, de la cual derivan las notas específicas que definen a un ser, es
decir, lo que ese ser es, la materia primera626, en cambio, es pura potencia o indeterminación real,
que sólo es y existe por el acto de la forma627.
622
Cfr Carlos Cardona, Metafísica del bien..., (pág. 209), cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada
(página 85 y ss).
623
Cfr. San Agustín de Hipona, Exposición de la Epístola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San
Agustín, Edición bilingüe, Tomo XVIII (último), B.A.C., Madrid, MCMLIX.
624
Lo que tal amor busca es el bien, real, objetivo, para el otro en cuanto otro, es decir, por cuanto el otro personal es
digno de amor, en tanto Dios lo dotara asimismo de capacidad intrínseca de amar, haciéndolo interlocutor del Amor de
Dios, su amigo para una vida perdurable, eviterna.
625
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.
626
"(...) La materia prima se dice una numéricamente en todas las cosas (...) porque se comprende sin todas las
disposiciones por las cuales hay diferencia numéricamente. (...) aunque la materia prima no tenga en su noción forma
alguna o privación, empero nunca se despoja de la forma o privación. Pues unas veces está bajo una forma, otras, bajo
otras. Pero por sí nunca puede ser, porque no teniendo en su noción forma alguna, no tiene ser en acto, ya que el ser en
acto se adquiere por la forma; sólo es, pues, en potencia. Por eso, lo que está en acto no puede denominarse materia prima.
Cfr. Santo Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo II; obra citada.
627
"(...) Algo puede ser aunque no sea y, asimismo, (...) algo es. Lo que puede ser se dice que está en potencia; lo que ya
es, que está en acto. El ser se entiende de dos maneras: como ser esencial o sustancial de la cosa, que es ser en absoluto, y
como ser accidental, que es ya ser algo. Para uno y otro ser algo hay en potencia. Puede llamarse materia tanto a lo que
está en potencia para el ser sustancial como a lo que está en potencia para el ser accidental. La materia que está en
potencia para el ser sustancial se dice “materia ex qua”; la que está en potencia para el ser accidental se dice “materia in
qua”. Lo que está en potencia para el ser sustancial se llama materia prima; lo que está en potencia para el accidental,
sujeto. Por donde se dice que los accidentes están en el sujeto, pero no se dice en cambio que la forma substancial esté en
100
La materia, por su mismo concepto, nada puede añadir ni modificar a las notas esenciales o
específicas, y sólo puede ser el sujeto que recibe y coarta a éste o aquél ser628, constituyendo el
principio de individuación de los seres materiales629.
Se advierte, sin embargo, que sólo concierne a este acápite la materia segunda, respecto de la
cual las partes tienen razón de materia630 y el todo de forma, y en tanto la materia prima no puede
estar en otro, puesto que es primer sujeto, así como tampoco hay en ella potencia activa alguna.
En cuanto al hombre en sí, sujeto de la moción laboral, la materia es ciertamente también el
principio de individuación631, de sí mismo y de sus actos632, de suerte que ella es la “causa” de la
individualidad. Mas la "individualidad" del individuo no consiste tan sólo en su materia; por el
contrario, no es indiviso del resto sino porque es una substancia concreta, tomada como un todo.
La concreta substancia humana, entonces, puesta en la existencia por el acto de ser, se halla
esencialmente constituida por dos coprincipios intrínsecos, la 'úλη (hylé) o "materia" -en este caso,
el cuerpo organizado- y la µορφή (morfé), εíδος (éidos) o "forma" -el alma espiritual-633; y también
sus operaciones -entre ellas, el trabajo-, efectos de tal substancia, se hallan compuestas de un modo
particular que, además de acto-potencial, es hilemórfico, es decir, compuesto de materia y forma.
Según lo expuesto, la materia es, pues, la que individualiza a la forma, pero, una vez
individualizada, la "individual" es la forma. Y en tal sentido, el alma es una forma individual,
aunque no lo sea en cuanto forma "hombre". Además, es la existencia de esta forma individual la
que, al conferir a la materia su propia existencia, permite existir al individuo humano634. Y así
también ocurre con sus operaciones.
Por otra parte, en el ser del hombre, la materia introduce una nueva limitación a su condición
existencial, a su forma o acto esencial, en tanto no sólo “no es” eminentemente, y sólo tiene
finitamente su existencia, sino que ni siquiera es plena o totalmente el acto de esencia; dado que,
efectivamente, la materia, como principio de indeterminación o potencia pura, limita la forma o acto
de la esencia, la cual, sin perder ninguna de sus notas constitutivas, es coartada, sin embargo, a un
determinado individuo, o bien, a una determinada operación.
Tal ocurre, en efecto, con la moción laboral635, de suerte que si la materia individualiza alguna
el sujeto. Según esto se diferencia la materia del sujeto, porque este no recibe el ser de lo que le adviene sino que por sí
mismo ya tiene el ser completo; mas la materia tiene el ser de lo que le adviene, porque ella es un ser incompleto. De lo
cual se infiere, absolutamente hablando, que la forma da el ser a la materia, pero no lo da el accidente al sujeto, sino el
sujeto al accidente, aunque alguna vez se nombre el uno por el otro, como la materia por el sujeto y viceversa.". Cfr. Santo
Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo I; obra citada.
628
"(...) la materia es antes que la forma en la generación y en el tiempo, pues es antes la que recibe que lo que recibe.
Mas la forma es antes que la materia en la substancia y en el ser completo, ya que la materia no tiene ser completo a no ser
por la forma. Del mismo modo, lo eficiente es antes que el fin en la generación y en el tiempo, porque el movimiento
hacia el fin se realiza por lo eficiente; mas el fin es anterior a lo eficiente en cuanto lo eficiente está en la substancia y en
el complemento, ya que la acción de lo eficiente no se cumple sino por medio del fin. Por tanto las causas material y
eficiente son antes por la vía de la generación, pero la forma y el fin son antes por la vía de la perfección."Cfr. Santo
Tomás de Aquino, De los Principios de la Naturaleza (capítulo IV), Ibíd..
629
Cfr. Santo Tomás, in Boet. De Trinitate, 4, 2 ad 2; y S. Theol. III, 77, 2.
630
"(…) Se llama a la materia causa de la forma, por cuanto la forma no es sino en la materia y, asimismo, la forma es
causa de la materia, por cuanto la materia no tiene ser en acto sino por la forma. Ambas se dicen con referencia mutua y
con relación al compuesto, como las partes con relación al todo y lo simple con relación al compuesto.". Cfr. Santo Tomás
de Aquino, De los Principios de la Naturaleza, capítulo IV; Ibíd.
631
Lo expuesto se relaciona con el problema de la individualidad y de la personalidad del hombre. Los seres
particulares son los únicos de quienes se puede decir que existen propiamente. Lo que ha recibido pensamiento y razón
es el hombre, y no sólo el alma, por sí misma. El hombre es un individuo, es decir, un ser dividido de todos los demás
seres y no divisible en otros seres. La humanidad está en el hombre y, porque hay hombre existe especie humana. Un
hombre es distinto de todos los demás hombres y no se lo puede dividir sin destruirlo; por eso se lo llama individuo.
632
Al respecto, cabe recordar que el movimiento es un acto imperfecto, y puede ser definido con propiedad como el
acto de lo que está en potencia en tanto está en potencia.
633
La esencia humana es potencia respecto del acto de ser, de tal suerte que el hombre resulta un ente complejo, de dos
coprincipios, materia y forma, y de dos estados del ser, la potencia y el acto.
634
Sin embargo, no se puede comprender bien en qué consiste la individualidad del alma, sino elevándose del plano de
lo individual al de la "personalidad". Y al efecto -según se ha visto ya-, si se inquiere acerca de la más alta dignidad del
hombre, se advierte que reside en su racionalidad; por tanto -siguiendo a Boecio- cabe definir la "persona" humana
como "la substancia individual de naturaleza racional".
635
Ello así, en tanto la razón de perfectividad o forma del trabajo se ve en cierto modo individuada, coartada, por el
coprincipio material del trabajo, esto es, por la moción vital y libre –automoción personal- aún sin determinación
perfectiva alguna.
101
forma laboral dada, en cierto aspecto, también obsta a la perfección de dicha forma, resistiendo,
además, a su concreción636, que suele requerir, entonces, del esfuerzo reflexivo del apetito elícito
espiritual, que se impele a concretar el trabajo, al querer querer el bien perfectivo, es decir, al querer
trabajar637.
La materia del trabajo, concebido en sumo analogado cual “automoción personal perfectiva”
es, entonces, la automoción personal misma, que sólo resultará informada como trabajo mediante la
perfectividad del bien pertinente personal638.
6.1.4.B.- La causa material desde el objeto formal teológico
Restaría aquí consignar acerca de la materia prima, potencia en grado sumo y principio
imperfectísimo, que la misma no existió siempre, aunque pueda reputarse ingenerable e
incorruptible639 y, en cuanto tiene ser -al menos en potencia-, tiene alguna semejanza con Dios640.
Por eso, la materia no es asimilable a la nada -que, por cierto, nada es-, esa nada de la que Dios
creara.
Además, en cuanto potencia, no es infinita en absoluto, porque se extiende sólo a las formas
materiales641; se trata de una potencia pasiva, ya que no hay en ella ninguna potencia activa642.
Por otra parte, no es mala en sí, pues tiene ser y puesto que fue creada y, tanto menos, porque
asumida por el Verbo que se hizo carne y, padeciendo en su cuerpo, redimió la creación entera,
renovando la economía universal, también respecto de la materia, que vino, así, a ser tanto más que
en la Antigua Alianza -porque asumida por Cristo-, ocasión de mérito por su natural resistencia a la
perfección. Pero aún en el paraíso originario fuera ocasión de mérito para Adán, puesto allí -en la
tierra- por Dios para trabajar.
La materia, tan resistente, a menudo, al impulso al bien, provoca al hombre al esfuerzo para
alcanzarlo y perseverar en él, así como a la reduplicación de la moción voluntaria, que ha de
impelerse a querer trabajar. Es, así, ocasión de mérito y santidad creciente mediante el cotidiano
trabajo, aún sin necesidad de enfrentar al hombre justo con un prójimo impío.
Por último, la materia, ocasión del movimiento en el tiempo, hace de la naturaleza humana,
una naturaleza in fieri, que sólo puede acrecentarse mediante ciertos movimientos hacia la
perfección, movimientos todos limitados, falibles, algunos de ellos libres, pero, pese a todo,
rectificables, en tanto claman desde sus mismas entrañas la compasión del Sumo Bien y Suma
Perfección.
636
Ello así, sin perjuicio, claro está, de que el cuerpo humano –materia segunda- es un instrumento fundamental para
cualquier actividad humana –laboral o no-, porque el hombre es un todo sustancial sin fracciones.
637
No conviene aquí dejar de lado al respecto que todo cuanto el hombre realiza puede elevarse hasta la altura exigida
por su acto de ser personal, “humanizándose” o “personalizándose”, mientras se comporta de acuerdo con lo que su
naturaleza y su mismo ser postulan y tienden a realizar, es decir, alcanza en acto lo que es en potencia, si bien puede, por
el contrario y en razón de su libre albedrío, degradarse hacia lo animal irracional, obstando así a la dignidad
correspondiente a su ser personal; de suerte que, en tal sentido no cabría mentar -en lenguaje agustiniano- un amor bueno,
es decir, ordenado al bien auténticamente perfectivo, ni tampoco y consecuentemente, el despliegue de "trabajo" alguno.
Es que, si en virtud de su libertad la persona humana tiene la capacidad de asumir el desarrollo o "cultivo" auténtico de su
naturaleza, o negarse a ello, empobreciendo su misma existencia, sólo al querer el bien ordenado, perfectivo, podrá
cultivarse, es decir, trabajar en provecho de su segunda naturaleza; y aquí se advierte cómo la causa formal es la que
incidirá decisivamente informando el movimiento relacional mentado -causa material-, con razón de perfectividad
personal.
638
Al observar el trabajo, entonces, se advierte un movimiento de una potencia activa; se trata de un movimiento
transformante, fruto del amor en tanto impulso al bien; es el segundo momento de la moción amorosa; es movimiento
vital, automoción, la cual, en tanto movimiento vital al bien, es, además de acción, también relación, y en tanto libre, es
acción relacional vital personal. Pues bien, hasta aquí, la causa material del trabajo, que sólo será el compuesto, una vez
dirigida libremente al bien ordenado; sólo entonces será auténticamente perfectiva, será acción relacional vital personal
perfectiva, esto es, trabajo, en su expresión analógica principal.
639
Cf. Santo tomás de Aquino, S.Th. 1,46,1 ad 3.
640
Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,14,11 ad 3 y 12c.
641
Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,7,2 ad 3.
642
Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 3,32,4c. ad 3
102
6.1.5.A.- Acerca de su causa ejemplar
Se ha dicho y así es en verdad, que los entes todos tienen dos coprincipios, causas intrínsecas
o elementos constitutivos, como son la causa formal y la causa material, que proporcionan cierta
explicación acerca de su estructura y, asimismo, dos causas extrínsecas, la causa eficiente y la
causa final que, a su vez, dan respectiva razón del origen y del sentido del movimiento de los entes.
Sin menoscabo de ello y más allá de que todo ente -sea natural, sea artificial-, refleja, según
su modo de ser propio, algún ejemplar, que, de algún modo ha tomado existencia individual en
ellos, corresponde destacar que hay además algunos entes -por cierto, privilegiados- que admiten de
un modo muy particular esta quinta causa, la causa ejemplar.
En tal sentido, pues, los entes libres, porque personales, se vinculan de modo particularísimo
con ella, pues no la tienen sólo cual vestigio ideal de su procedencia643, sino por motivo de su
perfección mediante su propio movimiento en tal sentido -el del ejemplar-. Por tanto, se vinculan
de un modo intencional con un ejemplar dado y, si así lo consideran conveniente, se mueven hacia
un modo perfectivo que el ejemplar refleja, en el mejor de los casos, cual cierta prescripción en
efecto perfectiva de su accionar.
Es que siempre, en verdad, lo que es más perfecto es ejemplar que imitan a su modo las cosas
menos perfectas644 y, en esa dirección de pensamiento también se advierte conveniente que las cosas
ejempladas se conformen a su ejemplar645 según la razón de la forma, más no, según el modo de ser,
de suerte que son ejemplares según la razón de ejemplaridad misma y no necesariamente de su
modo de ser particular. Matiz este, del bien bajo razón de modelo, que es preciso advertir al tomar
por ejemplar a otro ser personal, o a su actuar, ya que la persona, así como su experiencia, es en sí
misma de suyo incomunicable646.
Ciertamente, el motivo que provoca la automoción perfectiva, precedida por la idea, no
pertenece a la eficiencia del ente -el trabajador- que no puede explicarla desde su potencialidad
operativa, de modo tal que debe ser algo que desate su eficiencia -el ejemplar práctico-,
interesándolo por su acto, pero según conveniente con su actuar y su ser.
Tal presencia del bien como fin es ejemplar647 y el trabajo ajeno -así como su producidopuede resultarnos en este sentido ejemplar del nuestro648, de suerte que, en efecto, respecto de las
operaciones y pasiones humanas, tales como son, verbigracia y respectivamente, el trabajo o la
tristeza, en las cuales la experiencia vale mucho, más mueven los ejemplos que las palabras649.
643
Así como el artesano humano tiene un concepto que luego plasma en un artefacto, así también, en remota analogía,
podemos reputar lo mismo del Creador, respecto de sus creaturas.
644
Cf. S. Th. 3,56,1 ad 3
645
Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,18,4 ad 2.
646
Sin embargo, se establece entre quien es ejemplar y quien es ejemplado una cierta relación que ha de importar en la
segunda una suerte de gratitud filial, en tanto toda auténtica causa ejemplar tiene rasgo paternal. Y, en verdad, si se vive
bien, se enseña viviendo. En tal sentido, también, las costumbres proporcionadas a la naturaleza humana –así como las
leyes positivas humanas justas- son causa ejemplar de la sociedad. Por el contrario, la moda, resulta una seudo causa
ejemplar, pues tiene por bien, en lugar de la virtud, el mero prestigio, como pretendido reflejo de un estado de vida
distinguido.
647
Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien, Ibíd.. (páginas 196/197).
648
Por eso, acerca de un modo eminente de trabajo, como es la docencia -en manos de quienes viven enseñando y,
también, enseñan viviendo- y, en general, respecto de quienes trabajan en ámbitos intelectuales, conviene tener presente
que precisamente respecto de tales tipos de labor "no hay manera de suplir la propia experiencia, de suerte que el trabajo
intelectual adquiere sentido y plena significación cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente. (Y el) aprender a
pensar científica y filosóficamente no se logra siguiendo cursos de metodología; esos cursos que hoy en día se insertan a
presión de la moda en cuanta carrera universitaria o pseudouniversitaria anida en nuestras casas de altos estudios; cursos
que, con frecuencia, son recepcionados como recetas farmacéuticas para las dolencias de la lógica, sino que a trabajar se
aprende trabajando. A pensar se aprende pensando, con rigurosidad y con capacidad propia de juicio." Cfr. Roberto J.
Brie, Los hábitos del Pensamiento Riguroso”; Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998.
649
Cf S.Th. 1-2,34,1c.
103
6.1.5.B.- La causa ejemplar desde el objeto formal teológico
De modo muy genérico puede mentarse brevemente en este acápite, desde la perspectiva de la
creación, que la causa ejemplar es propia solamente de las cosas que existen650; mientras que la
causa final es también de los no-entes (que luego creará). Conforme a ello, lo que aquí importa es
que la causa ejemplar de un ente personal no ha de confundirse con su causa fin, sino que puede
sólo reputarse como un señero de su actuar conforme a su propio fin.
En tal sentido, pues, el ejemplar eminente de todo ser humano en sí y también, de todo actuar
humano -incluido todo trabajo-, se halla -en grado sumo- respectivamente en la sustancia y en las
operaciones de Cristo, las cuales, carentes de deformidad alguna, representan el modelo practico
perfecto de todo movimiento vital y de todo trabajo humano auténtico.
La imitación y reflejo más perfecto de Cristo, a su vez, se halla en la Santísima Virgen María,
su Madre -y Madre nuestra-, constituida, así, por su plena adhesión a Dios, en el auténtico modelo
de persona cristiana perfecta. También José, esposo de María y padre putativo de Jesús, se
santifico de un modo característico trabajando, de suerte que resulta un eximio exponente para todo
trabajador. Así también, todos los santos, en definitiva, son dignos ejemplares de trabajadores; los
mejores entre todos los hombres, en tanto los que más han contribuido a la elevación de la
humanidad.
Pero, resulta aquí fundamental destacar al respecto que todo trabajador ejemplado ha de
conformarse a dichos ejemplares trabajadores -como son los santos-, según la razón de la forma de
ejemplaridad, más no, según el modo de ser de cada uno de ellos, de suerte que son ejemplares
según la razón de ejemplaridad misma y no necesariamente de su modo de ser particular, el cual,
por otra parte, resultaría en efecto incomunicable.
La clave práctica, entonces, se halla sin duda en la caridad. Ella será la que informe
adecuadamente el trabajo de cada cual, conforme a su propio modo de ser personal, único e
irrepetible, haciendo de cada cual particular, el mejor que él mismo pudiere llegar a ser en efecto.
Es que el trabajo, subsumido en la caridad, puede hacer de nosotros lo mejor que nosotros podemos
llegar en realidad a ser.
Por tanto, la clave de nuestra realización laboral es la caridad –habitando en nosotros-, cuyo
ejemplar, por sobre todo, es el mismo Cristo.
6.2.- Definición ontológica del trabajo
Con el fin de perfilar adecuadamente las notas características de la esencia laboral predicables según sus diversos análogos-, se ha ensayado precedentemente una tópica
proporcionada a las principales nociones referidas al término "trabajo"651, según diversos órdenes
comprometidos con nuestra idiosincrasia cultural, tales como el económico-político, el jurídicopolítico, el filosófico y el teológico, con sus respectivas evoluciones históricas y recíprocas
implicancias652.
Dichas nociones fueron escogidas en razón de su mayor representatividad de entre todas las
cultivadas usualmente, de suerte que, cumplido el cometido de la mentada tópica, cabe situarse ya
en los límites del pertinente desarrollo temático, donde procede el análisis de las connotaciones
650
Cf. Santo Tomás de Aquino, S.Th. 1,5,2 ad 3
La tópica sobre el trabajo pertenece al primer momento metodológico científico, y proporciona, cual premisas
plausibles para una auténtica via inventionis –que anexa la via disciplinae-, el fundamento indispensable para transitar, ya
en un segundo momento metodológico científico, deductivo, por la via iudicii, que aquí se procura presentar. No obstante,
conviene destacar al respecto que una tal lógica de lo probable –dialéctica, con su tópica- no siempre se reduce a la
materia contingente o no necesaria, sino que puede proyectarse aún sobre materia necesaria en tanto el interlocutor no se
encuentre en el punto de vista propicio para comprender la verdad al modo de certeza.
652
Hemos visto al respecto que no se trata, en definitiva, de un mero trabajo, subalterno y servil, contrapuesto a un
“ocio” intelectivamente productivo, sino, por el contrario, del sentido más pleno que podemos hoy concebir.
651
104
recogidas653. Asimismo y en aras de la invocada ontología esencial, se ha procurado, en congruencia
con tales matices conceptuales, así colectados de las mentadas disciplinas sociales, explicitar
discriminadamente las causas intrínsecas y extrínsecas del trabajo, con oportuna distinción de las
implicancias inherentes a los respectivos objetos formales científicos654, esto es, del filosófico y del
teológico655.
Con todo, siendo el trabajo, ciertamente, un acto que, por estar en movimiento656, es al cabo un
acto imperfecto, un acto in fieri, de por sí perfectible, el conocimiento del mismo tampoco habrá de
ser, a la postre, un conocimiento acabado, perfecto. Pero ello no implica absoluta imposibilidad de
fijar su noción esencial, sino que, por el contrario y en razón de ser un cierto “acto” –aunque
imperfecto-, es posible un acercamiento cognoscitivo satisfactorio, aunque sin perder tampoco de
vista que, en la perspectiva de todo concepto, siempre se halla la inagotabilidad inteligible del ser, o
bien -desde la formalidad teológica-, del misterio mismo, como exceso de luminosidad inteligible,
subsistente a todo cuanto de algún modo es.
En tal perspectiva, pues, como el ser se dice de muchos modos, aunque tenga ciertamente
manifestaciones más acabadas o plenas que otras, también el trabajo es, según vimos, concebido y
dicho de muchos modos, si bien admite, no obstante y tanto más por tener una esencia, un
exponente conceptual primero657. Y dicho exponente conceptual máximo, o sumo analogado, resulta
atinente a lo más íntimo de nuestro ser y de nuestro obrar, de suerte tal que, ni en la teoría ni en la
práctica, resulta indiferente a nuestra perfección personal -y social- el trabajar o el no trabajar, pues,
de no ser así –cabe volver a preguntarse- ¿cómo actualizar, sin el trabajo, los talentos que cada uno
ha recibido? …
Retomando, pues, con tal dirección de pensamiento, el previo desarrollo temático, se
advierte posible apreciar que el término "trabajo" -como se ha dicho, sinónimo de labor- conlleva
diversos matices semánticos, de los cuales y desde un enfoque preponderantemente económicopolítico se significa la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas del hombre a los objetos
exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer necesidades
en el todo social.
Concepción ésta que, acentuando el aspecto productivo del trabajo, conlleva una tácita
reducción de la ponderación de quien lo presta a lo prestado, gravitando sobre la actividad laboral
una cierta oscilación de valor de mercancía y, en tal sentido defectivo –y, cabe observar, sólo en esa
medida- se aleja como actividad humana de la participación del auténtico “trabajo”.
Por su parte, la perspectiva jurídica, a menudo acotada -por un sistema legal concreto- al
trabajo remunerado, porque prestado en relación de dependencia económico-jurídica y según un
marco contractual tipificado normativamente, mentando al sujeto prestador no hace referencia a
toda su persona, sino a la persona en cuanto prestadora de dicho trabajo, es decir, al trabajador
subordinado que, si bien trabaja voluntariamente, lo hace en condiciones de dependencia jurídica
respecto de otra persona, la cual, en calidad de empleador, ha de pagarle -según es de esperar en
justicia- la remuneración correspondiente. Y -cabe juzgar asimismo-, si tal actividad remunerada no
653
En tal sentido, pues, sin perjuicio de la mayor claridad que oportunamente -según se anticipara al inicio, con
referencia a las secciones segunda y tercera de este ensayo- podrá recabarse en lo puntual y a partir del ingreso temático
en los umbrales de la ética y de la política -integradas a la plena proyección dinámica de la realidad laboral-, cabrá aquí
procurar una conclusión –lato sensu- “ontológica”, que sirva de fundamento e hilo conductor en los diversos matices de la
realidad tratada, con implicancias en filosofía teórica y práctica.
654
Entendiendo por “ciencia” el saber universal –no particular, como el reputable a la mera experiencia sin abstracción
del inteligible-, y necesario –es decir, a partir de los principios, primeros en el orden de ser, últimos en el del conocer-.
655
Ambos adunados en coherente servicio de una mayor integridad de la verdad del objeto en análisis.
656
Un movimiento, es decir, un acto de lo que está en potencia en tanto está en potencia.
657
Dicho exponente conceptual primero no parezca, tal vez, una definición perfecta, al tipo de “animal racional”, es
decir, por género y diferencia específica. Sin embargo, según se adelantara, si por género se tomara la automoción
105
perfecciona al sujeto eficiente en cuanto persona, podrá ser cualquier prestación, pero no resultará –
stricto sensu- en efecto, un auténtico “trabajo”658.
Desde lo filosófico y en paralelo discurso histórico, se recaba al análisis cierta oscilación
conceptual, principalmente entre una noción de trabajo como producción y otra de trabajo como
medio de mérito personal -ya día noético, ya ético-, si bien cada vez con mayor gravitación de esta
última –de mérito personal-, hasta tal punto que, en real sintonía ascendente, llegara a postularse desde el orden teológico- al trabajo como oración, sosteniéndose razonadamente que qui laborat,
orat.
Se advertiría perfilada ya, en virtud de la mentada analogía ascendente, fundada en una
participación ontológica cada vez más rica de la realidad laboral, la definición inicialmente
propuesta, de la cual se sigue con mayor claridad que el trabajo no se reduce a la mera producción,
ni tampoco puede ser identificado con el simple esfuerzo penoso y obligado, en tanto el tipo pleno
de trabajo resulta ser el orientado hacia el bien ordenado, en lo personal, así como, por consecuente
comunicación, en lo social, sin que el mismo trabajo físico se sustraiga de ello.
Así cabe admitirlo, mas sin estricto menoscabo de las anteriores nociones auténticamente
referidas al “trabajo”, en tanto no resultaren significados del todo equívocos -aunque parcialmente
defectivos-, sino análogos -porque subordinados por participación-.
Por tanto, puede desde esta perspectiva llamarse “trabajo” no sólo a aquélla noción clásica -si
humanamente no resultare defectiva-, o aún a la contemporánea, como medio de producción
económica -si no fuere reducida a mero medio económico-, sino también y por eminencia a toda
automoción perfectiva de la propia naturaleza humana personal, así como, por comunicación
inherente, del medio cultural y del medio natural infrahumano.
Nos aproximamos, así, a la proposición desde el inicio propuesta, cuya clave hermenéutica es
la analogía y que importa afirmar que el trabajo personal es medio causal (eficiente) perfectivo de
la propia naturaleza659 humana, es decir, de su naturaleza segunda660 y, por consecuencia, también
del todo social. Mas estos aspectos laborales, respectivamente éticos y políticos, sólo podrán darse
en tanto el trabajo sea, como se postula, una auténtica automoción personal perfectiva661.
De lo expuesto se advierte, entonces, que al mentar el trabajo se supone un esfuerzo humano
que, ya desde un enfoque fenoménico o transeúnte, importará una especie de comunicación
inteligente del hombre a las cosas, con cierta impresión o sello representativo de algún aspecto
personal del "trabajador", con aplicación en ellas no sólo de fuerza física, sino también, según modo
y medida, de la intelectual, en tanto aún el mero operario manual procede a realizar su obra de una
manera inteligente, con algún conocimiento del fin que se propone662; y en esta noción laboral,
personal –porque procede de la persona-, la especificidad sería la perfectividad personal –porque edifica la persona, su
segunda naturaleza, su personalidad.
658
En efecto, el nombre legal positivo no cambiará, de tratarse de una actividad embrutecedora, la defección de su
esencia laboral. Y es de elogiar aquí que nuestra vigente Ley de Contrato de Trabajo haya atendido a una jerarquía
ontológica indispensable en el trabajo subordinado, al mentar en su artículo 4 que “El contrato de trabajo tiene como
principal objeto la actividad productiva y creadora del hombre en sí. Sólo después ha de entenderse que media entre las
partes una relación de intercambio y un fin económico en cuanto se disciplina por esta ley.”
659
Es decir, de la esencia humana, en cuanto principio de movimiento, movimiento perfectivo mediante el trabajo.
660
Por “naturaleza segunda”, entiéndase la conformada por los hábitos, los cuales, de ser conformes con la “naturaleza
primera”, merecen el nombre de virtudes.
661
Sólo así, porque participando de ella, podrá llamarse trabajo auténtico la aplicación de fuerzas intelectuales y físicas
del hombre a los objetos exteriores para comunicarles utilidad y valor, a fin de que puedan servir para satisfacer nuestras
necesidades, porque si no resultare perfectiva se daría, valga la redundancia, una situación defectiva parecida a la que
presentan los actos libertinos respecto de los libres. Además, la perfección personal, como bien que es (acto perfecto y
perfectivo de otro, de por sí difusivo), resulta comunicable y, en efecto, comunicada al todo social cual las ondas
concéntricas y centrífugas de una flor que cae en aguas puras y serenas.
662
Razón por la cual únicamente en sentido impropio podría hablarse del "trabajo" efectuado por animales, o máquinas
106
puede, por otra parte, advertirse y asimismo afirmarse que el trabajo en verdad no “crea”663, sino que
sólo modifica o produce664.
Es dable destacar también cómo ese esfuerzo proviene de lo profundo del ser humano, cual
emanación libre del sobreexeso del acto de ser personal, cuya energía mueve al compuesto humano
todo, tratándose concretamente ella del impulso al bien; impulso transformante en que consiste el
segundo momento de la moción amorosa, tal como se analizara anteriormente.
Asimismo, el trabajo es, en tanto movimiento, un acto in fieri, proveniente del acto de ser
personal, aquél mismo que da unidad óntica operativa al ser humano. Es, además, una actividad en
cierto sentido genérica, puesto que, al tratarse de una automoción personal perfectiva, consistente
en el deliberado impulso al bien, al bien ordenado y, por ende, perfectivo personal665, precede a toda
otra moción perfectiva específica.
El trabajo es en este sentido, una actividad genérica. Y ello así pese a que algunas de sus
especies se llamen también “trabajo”, y lo son, en efecto, en cuanto participen -sin defección
esencial- de ella, con más algún modificador operativo subordinado, tal como sucede con los
mentados trabajo intelectual o trabajo manual, entre otros, o bien, aún se lo llame por su apariencia
transeúnte “descanso” o “juego”666, pero siempre que persista de base la auténtica automoción
personal perfectiva, es decir, el impulso al bien –segundo momento de la moción amorosa- pero
libremente ordenado a la perfección personal auténtica.
El trabajo es, pues, actividad genérica, también en el sentido de operativa y obrante, pues se
proyecta no sólo en el hacer (objeto de las artes útiles y bellas), sino también en el obrar (objeto de
la ética y, aún, de la “moral”, tratándose del obrar según la Gracia), con ontológica prelación
respecto de ambas mociones –así divididas según la clásica distinción práctica-.
Al respecto y desde el punto de vista del bien, bien que causa finalmente la moción laboral,
puede verse más en profundo en qué consiste y qué importa en verdad esta automoción personal
perfectiva y por qué se proyecta tanto en el hacer como en el obrar, al implicar la perfección de
ambos667.
Se trata, en lo más profundo, del amor –implicado en el trabajo-, primer movimiento de
complacencia en el bien, que precede al deseo, a la delectación, a la esperanza de obtener el bien, al
odio del mal -por cuanto se opone al bien-, así como a todas las operaciones y pasiones, afectos
buenos o malos, virtudes y vicios, que no parecen consistir más que en el amor668, sea bueno, sea
malo -es decir, al bien desordenado, en cuyo caso no estará implicado en el trabajo-669.
Por ello y como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la voluntad,
la voluntad recta –inmediata causa eficiente del trabajo- hace un buen uso de todas las potencias y,
por ende, hace al mismo hombre bueno670, mediante el trabajo.
663
Como v.g. pretendiera el marxismo sin adecuado fundamento antropológico.
En efecto, el trabajo no crea, pues siempre supone una materia preexistente. La creación sólo puede predicarse en
sentido estricto de Dios, que así procede ad extra ex nihilo.
665
De tal suerte, del hombre puede decirse que “trabaja” siempre que persista en él el impulso al bien ordenado y
libremente querido, esté en uso de su plena conciencia, o no, esforzado o plácido, produciendo algo transeúnte o
fenoménicamente jugando, tal como se analizara ya oportunamente.
666
Al respecto –cabe destacar-, el llamado “esfuerzo” -el fatigoso-, no resultaría ser una nota necesaria del libre impulso
al bien ordenado, sino consecuencia tanto de cierto desorden entre las potencias operativas humanas, como de la
desordenada resistencia que la materia opone al trabajo. Y es que el bien perfectivo personal no es de suyo un bien arduo.
667
Nótese que el amor es tendencia al bien (simpliciter) mediante los bienes particulares. Bienes particulares ordenados
al bien absoluto en tanto cabalmente “bienes”, porque participados; de suerte que tanto más bienes, porque ordenados.
668
Pero, desde un enfoque integral –esto es, desde la formalidad teológica-, se deja ya ver cómo el amor eminente, que
no es sino la caridad, reina sobre las demás virtudes, sus colaboradoras en moderar los movimientos del alma humana, de
modo que, habiendo creado Dios a imagen y semejanza suya al hombre, es su voluntad que, como en Él, todo esté
ordenado por el amor y para el amor.
669
Como dijera San Agustín de Hipona en su ya citada Ciudad de Dios: La voluntad recta es el amor bueno; la
voluntad mala es el amor malo, de suerte que, según sea el amor, así se volverá la voluntad. Y he aquí que el trabajo
proviene inmediatamente de la potencia volitiva en cuanto libre, de modo que si perfectivo personal, ha de implicar un
amor bueno.
670
Cf. Santo Tomás de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n° 332.
664
107
La voluntad, en efecto, advirtiendo el bien que le presenta el entendimiento, se complace en él
y hacia él se inclina, para unirse con él, para lo cual impele a buscar todos los medios que son más a
propósito, entre los cuales se halla primeramente el trabajo auténtico671. Así, el trabajo, en cierto
sentido efectuado por la voluntad libre, también tiene aspecto de medio de ella, que lo actúa en vista
de alcanzar específicas perfecciones ulteriores.
De lo expuesto puede advertirse ya cómo el trabajo, en tanto acción humana, participa
esencialmente del amor –con todo cuanto ello importa-, si bien, para comprenderlo más claramente,
conviene indagar tanto más en la estructura ontológica de la moción laboral y, con tal propósito,
atender ahora a su despliegue ontológico.
En primer lugar se advierte que el trabajo no es quietud, sino movimiento. En tanto
movimiento, o paso de la potencia al acto no es causa suya, sino que proviene de una sustancia y,
más concretamente, de una capacidad o potencia substancial activa, de suerte que el trabajo
ciertamente no es sustancia, sino un accidente, y se trata, por ser intrínsecamente un movimiento,
del accidente acción; esta acción, por partir de una sustancia viva, se trata, a la vez, de un
movimiento vital, es decir, de una automoción.
Si nos hallamos, entonces, frente a una automoción, no se trata de un movimiento de partes
extra partes inertes –como sucede en un mecanismo accionado, como la máquina de vapor, que en
realidad no “trabaja”-, sino de partes organizadas por un principio formal de movimiento, un suceso
automóvil, es decir, vital. Y este movimiento vital, por partir concretamente de una sustancia
individual humana, esto es, de naturaleza racional, no puede sino resultar una automoción personal.
Esta automoción personal, en sí misma, implica una moción transformante en tanto impulso al
bien, de suerte tal que se trata, por tanto, de una acción -automoción personal- relacional -hacia el
bien-, consistente, por ser impulso transformante al bien, en el segundo momento de la moción
amorosa. Y cabe advertir todavía que, por ser personal, esto es, emanada de una sustancia
individual de naturaleza racional humana, no se mueve sólo hacia el bien sino también ante el bien,
esto es, con libertad ante él; es decir, pues, que implica el ejercicio de su facultad de libre arbitrio, o
de moción no meramente espontánea, sino arbitrada, cualificada por la deliberación.
Finalmente, en cuanto libremente dirigida al bien ordenado, será acción relacional vital
personal perfectiva, esto es, será “trabajo”, en su expresión analógica principal, donde la acción
partirá de la sustancia personal humana que, en tanto consistente en el impulso al bien -y ante el
bien, porque libre-, será acción relacional, y en tanto dirigida al bien ordenado, será perfectiva, será
trabajo, y ya así desde la inmanencia personal, cuya participación en la moción transeúnte hará de
ésta connaturalmente una actividad laboral específica según su objeto dado.
Hasta aquí, un enfoque del despliegue categorial de la estructura ontológica del trabajo, donde
el género, por no descuidar una definición esencial de trabajo, será toda automoción personal, con
todo lo que se ha visto que ello implica, y la especie, su razón de perfectiva personal. Actividad
ésta que, a la vez, resultará prelativa o genérica, respecto del concreto modo que asuma la
perfectividad en determinado momento vital, ya del hacer (que si “humano” no puede ser sino
libre), ya del obrar, o también, desde otro enfoque, tendremos, v.g. y entre otros diversos modos, un
trabajo manual, un trabajo intelectual, un trabajo evangélico.
Desde las causas del ser, puede también visualizarse que este paso de la potencia al acto, del
ente acto-potencial al acto de asimilación perfectiva del bien dado, este movimiento, así
caracterizado precedentemente, reconoce causas extrínsecas, a saber -y como causa final-, al mismo
671
Así es, ya que este esfuerzo, este impulso transformante hacia el bien, si libre y hacia el bien ordenado, resulta ser
perfectivo, y, por ende, trabajo en sentido estricto.
108
bien ordenado, esto es, el que será auténticamente perfectivo de la sustancia individual racional
humana, y no sólo cual último fin, sino también como concretos bienes-medios perfectivos en tal
dirección. Dirección que, por tratarse de bienes apetecibles por una sustancia inteligente, admitirá
además al bien bajo razón de modelo, es decir, como causa ejemplar.
Para completar el encuadre extrínseco, se advierte ya que la potencia activa inmediatamente
eficiente de dicha vital y libre acción relacional perfectiva hacia el bien dado y hacia el bien bajo
razón de modelo, es la misma voluntad libre, causa eficiente inmediata del trabajo, tomando al alma
encarnada, al ser humano todo, por su causa eficiente mediata.
En cuanto a las causas intrínsecas del trabajo, hallamos que la vital y libre acción relacional
al bien, esto es, la llamada automoción personal humana, será su causa material, mientras tal vital y
libre acción relacional al bien, pero en tanto bien ordenado y, de tal suerte implicado de
"perfectividad", nos pondrá finalmente en presencia de la causa formal, aquella misma que hace del
trabajo perfección personal y, por comunicación inter-personal, también social; aquella misma
razón de ser que hace del trabajo, de todo trabajo, un auténtico trabajo, con cuanto ello significa de
bueno en lo personal, en lo social y en la naturaleza circundante.
Por fin, cabe destacar también aquí, el beneficio del concepto propuesto, esto es, del "trabajo"
como automoción personal perfectiva, respecto del enfoque clásico grecolatino672, que opone
trabajo -casi reducido exclusivamente al aspecto transeúnte- a contemplación o teoría -haciéndolo
depender de ella-, se da por la luminosa implicancia del amor en el trabajo, de un impulso amoroso
dirigido deliberadamente al bien ordenado a la perfección personal.
Tratándose del bien perfectivo personal, esto es, del bien creatural excelso, es la voluntad la
que impulsa a la inteligencia en la definición más acabada de su objeto. La impulsa a profundizar su
intelección, de suerte que, amada la verdad bajo razón de bien, es la voluntad la que importa la
perfectividad, en tanto sostiene con su impulso la intelección más profunda.
La perfectividad se rige así por el amor a la verdad bajo razón de bien, de modo que la
voluntad mueve al intelecto a indagar sobre el auténtico bien ordenado, impulsándolo a perfeccionar
su opera mentis primera, es decir, el concepto que el intelecto agente proporciona al intelecto
posible. La adecuación del intelecto con la cosa es amada por la voluntad que sostiene el acto de
intelección más intenso.
Ciertamente, tanto intelecto como voluntad son potencias de una misma alma racional, de
suerte que la distinción entre ambas, si bien con fundamento in re, nunca será acabada. Sin
embargo, el enfoque propuesto, que privilegia la acción de la voluntad y su moción amorosa, se
adecuaría más, analógicamente hablando, a la moción de la caridad, que no es amor indigente, sino
sobreabundante, y asimismo reflejaría mejor la semejanza con Dios Amor, amor súper eminente,
súper abundante, y que desciende a la creatura para elevarla.
De ello se sigue que la voluntad y el amor consuman y acaban la unión personal, puesto que
del amor se predica no sólo que es posesivo sino también que es oblativo; y entonces, si amar a
alguien673 es sobre todo buscar su bien -poniendo la propia entidad personal a su servicio, al servicio
de ese alguien amado-, ello conlleva el modo excelente de contribuir laboralmente a su
perfeccionamiento personal674 y, en cierto sentido, es también informarse del bien de su ser
personal, es decir, identificarse afectivamente, lo cual no es cosa menor en vistas de que dos
personas que se quieren resultan de alguna manera, no sólo en sentido metafórico, una y la
672
Sin embargo -cabe recordar-, según se viera oportunamente, hubo importantes excepciones, no sólo en Grecia sino
también en Roma, que consideraban el trabajo no sólo útil sino también digno.
673
Es decir, un "alguien" personal, es decir, con una categoría ontológica que se configura como bien en sí y no por
otro.
109
misma675, en su ser y en su obrar; extremo de trascendente implicancia comunicativa de perfección –
para la creatura personal- cuando tal relación real se refiere al Ser mismo Subsistente.
674
Como dijera Ortega y Gasset: “De aquí que la vida se presente siempre, en su más íntimo y radical aspecto, como
una tarea” –cfr. Meditación del pueblo joven, página 54-.
675
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra citada (página 90).
110
7.- Algunas reflexiones adicionales sobre el trabajo desde el objeto formal
teológico
"Mirad que no he trabajado para
mí solo,
sino para todos los que buscan la verdad"
(Sir 24,34)
Abordar un tema desde la formalidad teológica no importa exclusión alguna de la formalidad
filosófica ni, tampoco –vale tener presente-, una servil sumisión de la filosofía676, sino que, por el
contrario, importa un plus cualitativo de connotaciones que se le integran -sin menoscabarla- y en
beneficio de la más completa adecuación del intelecto con el objeto material en consideración677.
Sentado ello y admitido el trabajo como automoción personal perfectiva, no corresponde según fuera explicitado ya- predicarlo propiamente ni de animales ni, tanto menos, de máquinas;
mientras que, en sentido ascendente, respecto de las demás creaturas personales sobrehumanas, en
tanto constitutivamente acto-potenciales, si bien puede predicarse de ellas un cierto movimiento
hacia y ante el Bien -que no podría ser en los santos ángeles sino perfectivo-, también se trataría, no
obstante, de una analogía impropia, al menos, habiendo tomado por sumo analogado el referente
personal humano, no sólo acto-potencial, sino también hile-mórfico, con todo lo que la materia
implica en la moción laboral678.
Tanto más con referencia al mismo Ser por sí subsistente, respecto de quien sólo podría
predicarse impropiamente y mediante una analogía remota, ya que, no obstante radicar en Él las
perfecciones mismas del movimiento –y del trabajo-, es en sí acto puro, inmóvil hacia el bien, por
ser Él el mismo Bien. Y, sin embargo, cabría en cierto sentido admitirlo -según analogía por
eminencia-, respecto de las procesiones de Dios ad extra, es decir, respecto de la creación, así como
de sus múltiples ingresos en ella -de modos diversos en perfección-, teniendo presentes al respecto
las mismas palabras de Nuestro Señor Jesucristo, en oportunidad de curar en sábado y al corregir la
postura legalista: “Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo.”679.
A imagen de Cristo, entonces, verdadero Dios y verdadero hombre, mediante su trabajo,
coopera el hombre en la obra de Dios Creador680, completando la creación681 -y también la
redención-, no porque el hombre pueda "crear" –ni “redimir”, sin Cristo-, operación –crear- que
Dios actúa ex nihilo y ninguna causa segunda puede suplir682, sino porque las cosas creadas todas,
676
Dicho esto en razón de que no se extinguen aquí los destellos de la luz racional, sino que cobran mayor intensidad
por reflejo ante la luz teologal, en beneficio de la claridad misma del objeto de consideración mental.
677
En esta inteligencia, pues, se ha enriquecido la auténtica filosofía con el pensamiento de los grandes teólogos
cristianos, tales como, v.g., San Justino, San Agustín de Hipona, San Buenaventura, San Alberto Magno, Santo Tomás de
Aquino, San Francisco de Sales, Santa Edith Stein, entre otros muchos (que exceden ahora mi limitada perspectiva tanto
como mi pobre memoria). Es que de ellos pudo predicarse con razón: La Palabra de Dios permanece operante en
vosotros… -Cf. I Ts, 2,13-.
678
Cabe destacar que el amor de Adán –impulso al bien perfectamente ordenado- y su trabajo preternatural, luego del
pecado, se torna en fatigoso esfuerzo, en tanto la Naturaleza se le vuelve en contra, la materia se resiste a la perfección. Y
en tal inercia, con relación al trabajo humano tal como lo experimentamos, cuando el esfuerzo tiende a menguar, vencido
por el cansancio, que obsta al impulso inicial de la voluntad, se torna necesaria una nueva aportación de energía volitiva,
que se obtiene por la reflexividad de la voluntad; y así, si mengua la tendencia a la perfección, si el desgaste producido por
el esfuerzo continuado obsta a la labor, es ahí cuando la voluntad puede sobreponerse y querer querer tal actitud
perfectiva, aportando así la energía requerida para continuar llevando a término la obra. Así, característico de la buena
voluntad (voluntad al bien ordenado) será el encaminarse hacia la meta conveniente, empleando cuando fuere necesario la
energía suplementaria de su reflexividad, para querer querer ese impulso perfectivo, en definitiva, querer trabajar.
679
Cf. Jn 5, 17
680
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (páginas 167/188).
681
Cabe aquí apuntar al respecto que se ha distorsionado el auténtico sentido de esta verdad teológica, en particular en
la Modernidad, con la ilusión de un "hombre" principio -sin principio- de la realidad y de su propia realidad; y en esta
dirección se halla la afirmación de Kant respecto del conocimiento humano, que según él es trabajo, cual actividad
esforzada y constructora, y que ese esfuerzo avala la verdad del conocer, al margen de la intelección (Cfr. I. Kant, Acerca
de la tónica de la dignidad que se ha alzado nuevamente en la filosofía, Akademie-Ausgabe VIII, págs. 387-406.).
682
En tal sentido, si es preciso que la acción de cualquier realidad, incluso utilizada como instrumento, se derive del
poder que en ella inhiere, y resultando el poder o capacidad de cualquier creatura limitado, suponiendo la creación una
virtud infinita –puesto que la nada dista infinitamente del ser-, es imposible que creatura alguna intervenga en la creación
ni siquiera como instrumento, de modo que ninguna potencia creada puede crear ni por su propio poder ni como
instrumento de otro -cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c.-. De ello se sigue que, si sólo Dios puede crear,
la creatura sólo podrá colaborar con la obra creadora en la medida que se identifique con la operación divina.
111
sostenidas e impulsadas por Dios, admiten un perfeccionamiento, en el cual está prevista por Él la
participación benefactora del hombre683.
En tal sentido, entonces, cabe tener presente que “la acción del instrumento en cuanto
instrumento no es distinta de la acción del agente principal”684, y así es en tanto la virtud del agente
principal se transmite al instrumento en cuanto es movido por aquél. Pues bien, la creatura -como es
el hombre-, posee potencias activas de las cuales proceden sus operaciones, guardando en el orden
natural proporción con ellas, que son sus causas segundas685; mas, cuando son utilizadas por Dios
para producir un efecto desproporcionado a sus potencias, se hallan en función instrumental, sin
perjuicio de la adhesión libre que ello implica en el ser humano686, tal como ocurre cuando la Gracia
actúa en él687.
En todo esto, empero, no cabe soslayar que el vínculo de la perfección688 entre Dios y el
hombre –y, en general, entre seres personales- es el amor, único capaz de compenetrar al hombre en
el actuar de Dios, en su Voluntad, identificando al amante con el Amado. Y, de tal modo, puede
afirmarse que es el impulso al bien, ese impulso transformante hacia el bien ordenado al Sumo
Bien, ese trabajo natural y -por la Gracia- también sobrenatural, el que cooperará genuinamente con
la obra creadora de Dios –así como, redentora de Cristo y santificadora del Espíritu-, que implica al
mismo hombre689.
Mediante el amor –y mediante el trabajo- puede en verdad el hombre acercarse real y
acabadamente a Dios, quien al participarse en la Gracia, se da de un modo distinto al de la
participación óntica en las creaturas, donándose como objeto de conocimiento y de amor –objeto
perfectivo- en quien conoce y ama, de suerte que tal presencia, como término de conocimiento y de
amor, genera identificación real entre el amante y el Amado690; se trata de la semejanza propia del
tercer momento de la moción amorosa hacia el Sumo Bien y a la que apunta la encarecida
recomendación del Apóstol: “…trabajad con temor y temblor por vuestra salvación, pues Dios es
quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le parece.”691.
En la libertad humana -propio de las potencias superiores-, se halla en cierto sentido el núcleo
metafísico de la personalidad, en tanto una persona es lo que ama692, de modo que, si ama al bien
ordenado según su último fin, su último Bien, es -también cabe afirmar-, lo que trabaja. Y en esta
683
No obstante, ni como causa segunda ni como instrumento puede el hombre o creatura alguna actuar formalmente
como creadora, de suerte que la obra creadora de Dios es absoluto principio existencial, puesto que el no-ser en sentido
estricto, la nada, dista infinitamente del ser, ya que de un ente cualquiera está más alejada la nada que cualquier otro
ente, por más que éste se encuentre lejano de aquél; por tanto, hacer algo de la nada absoluta requiere una potencia
infinita - Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 3, a.4c-.
684
Cf. S. Th. III, q. 19, a. 1 ad 2
685
En la óptica de la dependencia del ser creatural respecto de Dios, que la conserva en la existencia, si bien el ser
pertenece realmente a la creatura -tanto más si es creatura personal-, de suerte que la creatura es la que realmente obra, no
obstante, ese mismo ser está constantemente mantenido por Dios, sin cuya acción dejaría de ser; por cuya razón la
operación puede atribuirse, en lo que tiene de positivo, a la creatura, pero sólo como causa segunda, en el orden
predicamental, mientras que a Dios como causa del ser, en el orden trascendental.
686
Sólo cuando se subordina a la moción divina el hombre puede entrar plenamente en unión activa y colaboradora en
la creación, que a él mismo lo mantiene en ella, expandiendo y acabando la energía primordial que Dios ha puesto en él,
así como en todo el universo.
687
Sólo en cuanto el ser humano se una, como causa segunda libre que es, a la actividad creadora de Dios, implicándose
en ella, se hará auténticamente partícipe de la obra creadora divina. Fuera de tal supuesto no podrá decirse del hombre
sino impropiamente -y en el arte- que el hombre "crea" su obra.
688
Al decir de San Pablo en I Cor 13.
689
En pública confesión se pronunciaba también San Agustín de Hipona en este sentido al prevenir así: Dios que te creó
sin ti, no te salvará sin ti; de modo que, sin su colaboración, supuesta tal aptitud, no podrá el hombre salvarse.
690
Así ocurre, en ciertos aspectos, entre los auténticos amigos, entre quienes las semejanzas previas se acrecientan con
el amor recíproco, que si es muy intenso hace del otro un “otro yo”, en tanto lo que logra la amistad es una inclinación
afectiva transformante hacia el otro.
691
Cf. Flp 2, 12-13.
692
De tal modo se va dando la fusión que introduce íntimamente al amigo en lo más íntimo de la persona de su amigo.
Realidad que se da asimismo en el caso de Dios, y respecto de su Voluntad, amada por el hombre santo, que se va
identificando progresivamente con ella a su respecto, de suerte que se torna en particular acabamiento de la creación.
112
dirección asimismo se ha exhortado de continuo y con razón al cristiano: "...trabajad por vuestra
perfección..."693.
Pero –cabe advertir-, sin amor trascendente no habrá trabajo creativo, es decir, en sintonía con
la acción del Creador, en tanto la creación misma es obra del Amor del Ser por sí Subsistente, de
suerte que en verdad puede afirmarse legítimamente que “el trabajo nace del amor, manifiesta el
amor, se ordena al amor”694 y, fácilmente, puede desprenderse de ello el interrogante: ¿Qué es -si
puro- lo que nace del amor, sino amor?…
Por otra parte, cabe también advertir que, ontológicamente, el amor es más real, es decir, más
entitativo, con más ser, que una mera acción transeúnte o su resultado poiético; y, así, la
automoción personal perfectiva, consistente en parte en el impulso transformante hacia el bien segundo momento del amor-, resulta de mayor entidad -de mayor jerarquía ontológica- que la
manifestación transeúnte de dicha moción amorosa inmanente –de la cual participa-, así como y
tanto más, del artefacto o producto resultante.
Por otra parte, la relevancia óntica de la acción laboral transeúnte, será la de su grado de
participación en el primigenio movimiento inmanente personal perfectivo. Y, a su vez, la intensidad
misma del trabajo -considerado integralmente- será proporcionada al grado de adhesión a la
Voluntad de Dios ad extra, es decir, respecto de sus creaturas.
Por lo dicho, el trabajo se presenta como participación en la obra creadora de Dios, asimismo
por cuanto manifiesta el poder del hombre sobre el resto de la Naturaleza, poder que participa de
Dios, quien crea y gobierna el Universo por su amor a los hombres, y del cual amor ha de tomar
ejemplo éste al ejercer su potestad delegada sobre la Naturaleza. Por eso es que el hombre no debe
limitarse a hacer cosas, a construir objetos; en tanto el trabajo nace del amor, manifiesta el amor y
se ordena al amor695.
Ciertamente, además, siendo el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unirá al hombre
con la realidad del Absoluto, la cual es –y era ya para el mismo Aristóteles-, objeto de
contemplación; de modo que tal identificación amorosa provoca y genera el conocimiento, cual dice
la Escritura: “Por los trabajos de su alma verá la luz696, el justo se saciará de conocimiento.”697. Y
así, el auténtico trabajo profesional, intelectual o manual, permite alcanzar y mantener una vida
teorética, esto es, ser contemplativos, perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en
esta dirección perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente en este mundo698.
Con el auténtico trabajo, es decir, con un libre impulso -amoroso- transformante hacia el bien,
ordenado al Sumo Bien, aún las diversas labores -transeúntes- de apariencia más insignificantes,
cobran un valor trascendente, continuando así la acción divina creadora y providente con la
adhesión de la operación humana, adhesión que exige, para ser plena, de un pleno amor -caridad-,
mediante la aceptación y continuación -según el propio límite humano- de la creadora y providente
Voluntad Divina. Por eso es que también se nos ha alentado con estas palabras: “Así pues,
hermanos míos amados, manteneos firmes, inconmovibles, progresando siempre en la obra del
Señor, conscientes de que vuestro trabajo no es vano en el Señor.”699.
693
Cf. II Cor 13,11
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (página 80).
695
Cfr. San José María Escrivá de Balaguer, Es Cristo que pasa, Rialp, 11 ed. Madrid 1975, pág. 111, n°48
696
Respecto de la iluminación -teórica o práctica- divina, que puede acontecer al hombre en vela, cabe reflexionar
también en esto: El sueño, si es normal –y no, contra natura-, es moción perfectiva, pero no es en sí mismo “personal”.
Sin embargo, en el orden sobrenatural humano –es decir, de la Gracia en el hombre-, aún en sueños puede el hombre
adherir a una moción divina -cual le aconteciera, v.g. a San José, o a San Juan Bosco, o a otros santos-, supuestos en los
que estaríamos ante casos de automociones personales perfectivas por información sobrenatural.
697
Cf. Is 53, 11.
698
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (páginas 94/95).
699
Cf. I Cor 15, 58.
694
113
Además, aquella creadora y providente voluntad de Dios mantiene el cosmos para cada
hombre y en la medida que éste también es para sus semejantes y para el Amor divino, de suerte
que el acabamiento o perfección de la creación material no es la finalidad del cosmos, sino que, aún
siendo el hombre parte material -aunque la más perfecta- de ella, se halla constituido por Dios en
término intrínseco de todo el cosmos, a cuyo acabamiento debe contribuir mediante el trabajo,
aquel mismo trabajo que edificará a sus semejantes. Es que, en verdad, de todos los seres creados,
ha sido el ser humano el más especialmente llamado a ser en acto lo que es en potencia, de tal suerte
que acabe así la obra creadora de Dios, quien en él -cuando fiel- ha querido complacerse.
El trabajo excelso o contemplación, que es operación simultánea del entendimiento y la
voluntad, consiste fundamentalmente en un deliberado segundo momento metafísico del amor -el
impulso al bien-, y resulta propiamente perfectivo en el tercer momento metafísico del amor –la
semejanza con el bien amado-. Y cuando se trata de un “trabajo” informado –sobrenaturalmentepor la caridad700, es decir, cuando este impulso lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto y se va
asemejando a Él, nos hallamos en la auténtica oración profunda, es decir, en el pensar en Dios
amándolo por sobre todo. Por ello, si el sumo analogado del trabajo se acota al movimiento
perfectivo del hombre naturalmente considerado, esto es, desde le objeto formal filosófico, sirve sin
embargo de supuesto para el trabajo sobrenaturalmente ordenado por la caridad701.
Así, pues, si el hombre trabaja será a imagen y semejanza de su Dios, mas si, en cambio, se
vuelve perezoso, acabará frustrando sobre sí –ante todo, pero también en alguna medida respecto de
sus prójimos- el plan divino. Y Dios, que nos creó sin nosotros –y aún cuando redimidos de la culpa
original por Cristo-, no nos salvará sin nosotros; de ahí también que el trabajo no sólo es acción de
Dios, sino formalmente –en virtud de la gracia- operación de Cristo, con toda la carga redentora que
ello lleva consigo -y que a la teología del trabajo correspondería explicitar-702, de tal suerte que,
trabajar auténticamente será, en definitiva, imitar a Cristo, y a los fieles de su Iglesia703.
La caridad -clave de la auténtica imitación de Cristo-, al informar el trabajo, lo eleva al orden
sobrenatural, puesto que la forma superior subsume a la inferior. La caridad, sin embargo, no anula
al trabajo en cuanto tal, sino que le da un nuevo orden, el de la perfección de lo sobrenatural, que
no va contra la naturaleza, sino sobre ella y en su beneficio. Es, así, que hay también un hábito
700
Cuando quien trabaja es un cristiano, asistido por la gracia, la caridad -infusa y actuante-, informa al trabajo y, como
forma superior que es, subsume al trabajo en la caridad. Y estamos aquí en el orden sobrenatural que habita en el hombre
santo.
701
Al respecto, Santo Tomás, según su concepción metafísica general del hombre así como de la relación habida entre
sus potencias o facultades, su alma y su acto de ser, del que participan aquellas y esta, postula que Dios, Ipsum Esse, Ser
Supremo, es principio de la múltiple y variada realidad, confiriendo a las creaturas el acto de ser por el cual son, de suerte
que tal acto de ser podría concebirse como la energía radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece –en
el caso del hombre, el alma, con el cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e íntima fuerza hace fructificar a la
sustancia en facultades, cual son, v.g., el entendimiento, la voluntad, los sentidos, las potencias motoras, entre otras, y,
asimismo, en operaciones; de suerte que todas ellas son cual manifestaciones ontológicas de dicha fuerza primordial, es
decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo más íntimo de cada ente. Por tanto, el vínculo existente entre tales
principios es de dinámica influencia; y así, la energía del acto de ser, comunicada al alma, se diversifica en las facultades
y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su impronta en el ser íntegro del ente y de su actuar, tornando más fáciles o
difíciles las sucesivas o simultáneas actuaciones del conjunto óntico.
He aquí que -sostiene Santo Tomás- la contemplación, que es operación simultánea del entendimiento y de la voluntad
(y que podemos llamar trabajo -es decir, automoción personal perfectiva- en su más alta expresión), al unir al hombre más
radicalmente al Primer principio de su ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando
tanto su aptitud, que redunda en su óptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplación -o trabajo
excelso-, favorece los grados ontológicos inferiores del trabajo –porque hacia bienes menos perfectivos personalmente-,
desde lo inmanente y hasta lo transeúnte.
En efecto, Santo Tomás lo dice con estas palabras: “El vehemente ejercicio de una facultad impide a otra realizar su
propio acto cuando ésta no se basta por si misma para llevar a cabo tan intensa operación sin el auxilio de aquella fuerza
que el principio vital (el alma) destina a otras potencias. Y como en los santos todas las potencias serán perfectísimas,
cualquiera de ellas podrá obrar intensamente sin por ello impedir en modo alguno la acción de otras facultades como
también ocurrió en Cristo”.
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (página 94).
702
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. ( página 91).
En su genuina causalidad ejemplar, señalada por estas palabras del Apóstol: “Trabajando día y noche, para no ser
gravosos a ninguno de vosotros, os proclamamos el Evangelio de Dios” -Cf. I Ts 2, 9-.
703
114
sobrenatural laboral: el trabajo en la actualización de las virtudes “morales” –infusas-, que
trascienden este siglo, tal como afirma la Escritura: “Que el fruto de los esfuerzos nobles es
glorioso, imperecedera la raíz de la prudencia”704.
De tal modo, pues, la intensidad del trabajo en lo sobrenatural conduce a la sabiduría, ya que
la madurez moral -como la afectiva- no viene tanto con los años, sino con la intensidad y
ordenación con que se ama. Y vale al respecto tener presente: “Así, pues, todo el que oiga estas
palabras mías y las ponga en práctica, será como el hombre prudente que edificó su casa sobre
roca…”705.
Por el auténtico trabajo, la automoción personal perfectiva -con sus momentos ya inmanente
ya transeúnte706-, el hombre transformará la Naturaleza, el Cosmos707, contribuyendo con ello a
dirigirse a sí mismo hacia su definitivo fin, el Sumo Bien708.
704
Cf. Sb 3, 15.
Cf. Mt 7,24
706
Desde la perspectiva de la dignidad del sujeto actuante -el ser humano-, resultan todas las operaciones libres –
personales- de idéntica eminencia, por pertenecer a una misma persona y constituir la manifestación conclusiva de un
mismo acto de ser, de suerte que todas poseen la dignidad de lo personal, del actus personae. Al respecto, advertía ya
Santo Tomás de Aquino, en torno de las actividades artísticas o técnicas (que constituyeran en su época el principal
analogado del trabajo), que las mísmas comportan una acción exterior y, a menudo, la transformación de una materia
externa y su configuración en un artefacto, de suerte que se las reputara "transeúntes". Junto a tales acciones (en la
perspectiva aristotélica -seguida por Santo Tomás-), se consideraban además las operaciones cognoscitivas y afectivovolitivas como "inmanentes", en tanto “permanecen dentro” del sujeto que las realiza (in-manent), perfeccionándolo. De
ello cabe, pues, advertir que el actual uso del término trabajo, así como la realidad mentada en él, implica acciones de
ambos tipos. Pero ambas resultaban consideradas ya por Santo Tomás cual manifestación del ser personal de quien las
realiza, y ambas, también, dignificadas por la persona de la que provienen. En tal sentido, entonces, aún en el caso de las
acciones transeúntes clarifica el problema Santo Tomás refiriendo que “nuestro ser es un cierto acto. Nuestro ser es vivir
y, en consecuencia, obrar, puesto que no existe vida que no se exprese en operaciones. Por otro lado, el que realiza
actualmente algo es en cierta manera la obra que lleva a cabo, pues el acto del que mueve y el acto del que obra se
encuentran en lo movido y en lo realizado. Y por eso los artesanos, los poetas y los benefactores aman su propia obra,
porque aman su propio ser. Ya que es natural que cada uno ame su ser”.
Cfr. al respecto, Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 58/59).
707
En este sentido, “La actividad humana toda ha de ser purificada por el Misterio Pascual” –cf. Gaudium et Spes,
sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo; núms.. 37-38-.
708
Aquí, por fin, quisiera acercar al lector este pasaje, tan pintoresco como pertinente y esclarecedor, acerca del trabajo
y su relevancia, que toma por protagonista principal nada menos que a Nuestro Señor Jesucristo:
“Jesús toma entre sus manos largas la carita del muchacho y le habla inclinado, teniéndola en alto. “Me voy, José. Sé
bueno. Sé trabajador. Perdona a quien no te ame. Sé agradecido con quien te hace favores. Piensa siempre en que Dios
está presente en quien te hace un favor y por lo tanto acepta respetuosamente todos los favores sin exigirlos, sin decir:
“Me entrego a la pereza porque tengo quien piense en mí”, sin despilfarrar la ayuda recibida. Trabaja, porque el trabajo es
santo, y tú eres el único en tu familia que puede hacerlo. Recuerda que ayudar a la mamá es honrarla. Recuerda que dar
buen ejemplo a tus hermanitos y velar por el honor de tus hermanas es una obligación. Desea obtener lo que es justo y
trabaja por conseguirlo, pero no envidies al rico y no desees riquezas para tener mayores comodidades. Acuérdate que tu
Maestro te enseñó no sólo la palabra de Dios, sino el amor al trabajo, la humildad y el perdón. Sé siempre bueno, José, y
un día volveremos a estar juntos.”
Cf. María Valtorta, El tercer año de la vida pública (tercera parte); 163. El adiós a los pocos fieles de Corazaín (Escrito
el 6 de enero de 1946) -página 259-, de: Il poema dell’ Uomo-Dio, Traducción española de Juan Escobar, Segunda
Edición en 11 volúmenes, Centro Editoriale Valtortiano, Isola del Liri, Italia, 1989.
705
115
II.- HACIA ASPECTOS TÉCNICOS, ÉTICOS Y MORALES DEL
TRABAJO
Iter Virtutis, Itinerarium in Bonum
(El camino de la Virtud, El camino hacia el bien)
1.- Breve ubicación temática
Según se ha concluido anteriormente, el trabajo, en tanto consiste en impulso transformante al
bien, libremente orientado al bien ordenado, no sólo es automoción -porque vital- personal ejercida con libre arbitrio709- sino también perfectivo, porque el bien, como acto perfecto y
perfectivo de otro, lo causa finalmente, siendo razón de su forma operativa. En tal inteligencia cabe,
pues, cavilar acerca de qué es lo que perfecciona el trabajo.
Al respecto, es cierto que el trabajo es digno por ser un acto personal, mas también lo es que,
por la perfectividad que importa, dignifica a quien lo pone en acto. Y puede advertirse que, si bien
actúa sobre la Naturaleza -cósmica- perfeccionándola para bien de la humanidad -si se ordena al
Bien Común del todo social, de la urbe y del orbe-, ocurre así en tanto es una consecuente
participación de lo que la automoción personal perfectiva ya es desde la profunda inmanencia
misma de la persona actuante710, de suerte que la primera naturaleza perfeccionada es ciertamente la
del mismo sujeto operante o sustancia individual de naturaleza racional, cuyas potencias se
mueven hacia su bien pertinente y se comunican al todo social.
Así se trata, pues, de la perfección en primer término de la llamada segunda naturaleza
humana, esto es, naturaleza cual esencia en cuanto principio de movimiento, un movimiento hacia
el bien -hacia el bien ordenado-, de tal modo que el hombre -si bien cultivado- llegue así a rendir
sus frutos; aquellos mismos inherentes a su propia capacidad personal.
Se trata de que el hombre -este hombre, o aquél-, lleguen a ser lo que en la plenitud de su
perfección por el bien -por los bienes ordenados-, podrían y deberían llegar a ser según su propia
esencia, no sólo específica, sino individual, esto es, según su propio modo de ser personal, de suerte
que resuena aquí -si bien con mayor nitidez- aquello de conócete a ti mismo y sé lo que eres711, esto
es, sé en acto, lo que eres en potencia712.
En tal sentido, ocurren sus operaciones –lato sensu- perfectivas mediante buenos hábitos muy
diversos, entre los que pueden desde ya señalarse esquemáticamente técnicas o artes, referidos a
productos extrapersonales útiles, bellos, o ambos a una, o bien, los hábitos del hacer intelectivo, de
productos meramente inmanentes -sea de opera mentis de ciencia, o bien, de arte, v.g., de la lógica
o del llamado arte del pensar riguroso-, o también, los hábitos del obrar en tanto referidos a lo
709
Por las potencias superiores humanas, esto es, de una sustancia individual de naturaleza racional encarnada.
Sin la fuerza de la técnica filosófica, pero con la virtud de la metáfora, se cuenta que una vez el padre de un inquieto
niño, para seguir con sus tareas intelectuales sin ser distraído por éste, le encomendó recomponer un fragmentado plano
“mapa-mundi”, esperando con ello exonerarse por algún tiempo de su cuidado. Fue sin embargo sorprendido por el niño,
quien pronto reconfiguró el dificultoso “rompe-cabezas” y, ante la sorpresa de su padre por el pronto trabajo, le respondió
que habiendo visto en el reverso del mapa la figura de un hombre, optó por recomponer ésta, obteniendo como resultado
también la recomposición del fragmentado mapa mundial.
711
Cabría ver aquí lo esencial de la Sabiduría, esto es, el conocerse auténtica y cabalmente a sí mismo y el obrar en
consecuencia hacia la propia perfección y comulgada.
712
Dado que, entonces, el hombre no es un acto puro -un ser acabado-, sino un ser in fieri, en estado acto-potencial además de hile-mórfico-, no puede llegar a ser -conforme a su esencia- sino mediante el movimiento, pasando a fortiori de
potencias a actos en complejo desarrollo sucesivo, en gran medida ordenado por su unidad vital personal; todo ello según
su limitada duración a través del despliegue coordenado de la temporo-espacialidad del mundo móvil, transcurriendo
activamente hacia una perfección siempre creciente y nunca del todo acabada, dispuesta a una plenitud apetente de
trascendencia.
710
116
intelectivo, esto es, de las virtudes cardinales713 y anexas en su peculiar incidencia científica o
técnico-artística, o aún, los hábitos del puro obrar -o virtudes propiamente dichas: cardinales y
anexas- y, finalmente, desde la formalidad teológica, las virtudes teologales -fe, esperanza y
caridad- y morales infusas -cardinales y anexas-, que resultan análogas a las día noéticas y a las
éticas, pero en el orden sobrenatural que informa al ser humano, ya del hacer inmanente personal
sobrenatural, ya del obrar sobrenatural714.
713
La única virtud cardinal del intelecto es la prudencia, con sede en la función práctica del intelecto; no obstante, todas
las cardinales inciden en el movimiento perfectivo del intelecto.
714
Al respecto nos recuerda Aristóteles - Cfr. Ética a Nicómaco Libro I: Del bien humano en general.- que “todo arte y
toda investigación científica, lo mismo que toda acción y elección, parecen tender a algún bien; y por ello definieron con
toda pulcritud el bien los que dijeron ser aquello a que todas las cosas aspiran…” No obstante, los bienes finitos sólo
pueden perfeccionar auténticamente al hombre en la medida en que se ordenen a la obtención del Sumo Bien, para cuya
efectiva comunicación a la creatura, las virtudes sobrenaturales se exhiben indispensables.
117
2.- Acerca del orden práctico
Per ardua ad astra; Sic itur ad astra
(Por lo arduo hacia las estrellas; así se sube a las estrellas)
En congruencia con el desarrollo de la sección primera, corresponde proporcionar a
continuación una semblanza más adecuada del enfoque práctico del trabajo -del hacer y del obrar-,
procurando dejar sentado que la automoción personal perfectiva, mediante reiteración, pone en acto
la buena disposición habitual, es decir, la activa perfectivamente, se trate de buenos hábitos
intelectuales715, o bien, de las virtudes relativas al orden natural humano -asumidas por la filosofíay, asimismo -mediante la gracia-, de las virtudes referidas al orden sobrenatural en el ser humano asumidas por la teología-, sin desatender las debidas distinciones inherentes a los objetos formales
filosófico y teológico.
Así, el mentado enfoque finca fundamentalmente en la noción de automoción personal
perfectiva, dínamis-energeia ("movimiento / activo o perfectivo") de las facultades humanas todas de las superiores, así como también, de las subordinadas-, en instancia prelativa –es decir, en orden
óntico antecedente- de toda distinción práctica716 y, por lo mismo, sin menoscabo del clásico
enfoque cognoscitivo, bifurcado en dos subórdenes diversos, referidos ya a la recta razón del hacer
ya a la recta razón del obrar, respectivamente relativos a la técnica -o arte- y a la ética y -si de
virtudes sobrenaturales se trata-, también a la moral 717.
De ello se sigue, entonces, que tales predicaciones, aunque ambas del orden práctico –es
decir, no puramente contemplativo o teórico- y, por ello, orientadas a dirigir la acción humana,
difieren, no obstante, en tanto el orden del hacer se refiere fundamentalmente a las acciones
transeúntes y productivas de artefactos dados, y, en cambio, el orden del obrar -de inmanente
prelación personal718- se manifiesta en los actos que de por sí comprometen la libertad, no ya, por
cierto, hacia el bien -que también persigue, bajo sus particulares aspectos, la técnica o el arte-, sino,
sobre todo, en su oscilación ante el bien, ante el bien ordenado, sea personal, sea común o social
general.
Oscilación en la cual los hábitos, por cierto, no determinan la voluntad libre -de suerte que
tampoco comprometen su mérito-, pero resultan, no obstante, necesarios para la firmeza, la
prontitud y la delectación en el obrar719 que, si es bueno, se actualiza en consecuencia con mayor
perfección y mayor belleza.
715
En cuanto a los hábitos intelectuales, están principalmente en el entendimiento posible; mas de modo secundario, en
los sentidos internos - S.Th. 1-2,50,4; 51,3c; 53,1c; 56,5; 67,2c.-. Además, en las potencias interiores del alma sensitivoaprehensivas puede haber algunos hábitos, en cuanto que el hombre puede ser de buena memoria, o de buena cogitativa o
imaginación - S.Th. 1-2, 50, 3 ad 3.-, y esto influye en la conformación de su carácter y predisposición al trabajo.
716
Se trata, pues, del orden práctico -lato sensu-, sin perjuicio alguno de la clásica distinción específica entre póiesis hacer o producir- y praxis- stricto sensu: obrar-; actividades referidas respectivamente a los hábitos de la recta ratio
factibilium -recta razón del hacer, o técnica / arte- y de la recta ratio agibilium -recta razón del obrar, o prudencia-.
717
Sin desatender la consabida sinonimia entre los vocablos -del griego y del latín- nominativos έΘος y mos,
principalmente referidos a la noción de costumbre y precedentes de los respectivos castellanos ética y moral, con
inspiración en el uso más frecuente que la didáctica formal teológica ha hecho en tratados y materias académicas del
vocablo moral para denominar la reflexión teológica de la praxis humana, esto es, mentando "teología moral" con
preferencia a "teología ética", es que en orden a la presente exposición se matiza aquí en tal dirección semántica
distintivamente entre ética y moral, según se refiera a las virtudes naturales humanas o, mediante la gracia, a las
sobrenaturales, aun análogas. Y en tal sentido, puede confrontarse, v.g., en torno de la infusión -cual fruto bautismal-, el
Catecismo de la Iglesia Católica, parágrafo 1266 y acordes.
718
El término de la moción amorosa, así como ocurre con el término de la intención intelectiva, es inmanente personal,
sin perjuicio de su manifestación trascendente en actos exteriores. Por otra parte, la prelación reside en el compromiso
necesario que el obrar tiene con la voluntad libre, de lo cual se sigue el mérito o la culpa no sólo para la voluntad, sino
para toda la sustancia humana personal.
719
Cfr. S.Th. 1-2,49,4; 50,2 ad 3. En cuanto a su cantidad, la misma es considerada desde un doble punto de vista, a
saber: desde el punto de vista del sujeto y del objeto -S.Th. 2-2,5,4c-.
118
Recabemos, pues, en esta dirección de pensamiento, un tanto más sobre las notas pertinentes
al cimiento de los órdenes prácticos, advirtiendo en ello que, por el término hábito720 -hábito
propiamente dicho- se entiende al efecto una forma permanente o cualidad que informa a una
potencia, es decir, un cierto principio del cual brota un acto721, de tal suerte que el hábito viene a
constituirse, así, por su carácter de permanente, en un accidente722 de la sustancia humana,
difícilmente mudable y por e1 que se puede obrar723 según voluntad libre, pero tornándose en su
cauce deleitable la pertinente operación724.
Por otra parte, el hábito puede considerarse de cuatro maneras: como pospredicamento725,
como predicamento726, como la primera especie de cualidad727 y como el hábito de la religión728, el
cual puede advertirse aún sin la luz de la formalidad teológica729.
Cabe advertir, también, que el hábito no es la disposición del objeto a la potencia, sino al
contrario730, pues de la razón del hábito no es su relación a la potencia, sino a la naturaleza731, es
decir que, de la razón del hábito es el que diga una relación directa e inmediata a la naturaleza por
conformidad o disconformidad con ella732, de tal modo que la moción habitual, partiendo de las
potencias operativas733 se dirige al bien respectivo según el objeto que la actualiza como acto
perfecto y perfectivo, cual causa fin. Sin embargo, el mismo hábito no dispone unas veces para el
bien y otras para el mal, sino que esto lo hace la misma potencia734, es decir, la potencia volitiva en
su movimiento arbitral -ante el bien-.
Además, los diversos fines próximos diversifican específicamente los hábitos, aun cuando un
fin se ordene a otro735, de suerte que, en esta perspectiva, es corriente el definir los hábitos por sus
actos, poniendo éstos en vez de aquéllos736.
El hábito se manifiesta, pues, por los actos
737
consecuentes ; y esto de dos maneras, en cuanto es poseído, y por esencia738. Bajo diverso aspecto,
en cuanto a lo fácil o difícilmente mudable de ellos, no resulta diferencia esencial de los hábitos,
aunque se los considera como tales739, por lo que puede en definitiva sostenerse que el hábito es
720
Conviene puntualizar que una cosa puede decirse hábito de dos maneras: esencialmente, es aquello mediante lo cual
obramos, y lo contenido en el hábito -S.Th. 1-2,94,1c.-.
721
S. Th. 1,2,49,1; 2-2,171.2c
722
Se trata aquí del accidente "cualidad", y no, del accidente "hábito", que no es en el lenguaje de las categorías o
predicamentos sino el vestido.
723
Ningún hábito operativo está constituido por muchos, porque es una cualidad simple referida a muchos objetos, bajo
un mismo aspecto -S.Th. 1-2,53,2 ad I; 54,4-.
724
S.Th. 1-2,49,2 ad 3.
725
En los capítulos 10 a 15 de las Categorías de Aristóteles se trata sobre lo que posteriormente se ha llamado
"postpredicamentos", tratándose allí de los opuestos, los contrarios, lo anterior, lo simultáneo, el devenir y el tener. Cfr.
José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, ya citado.
726
Se entiende por "predicamento" (del Lat. predicamentum) cada una de las clases o categorías a que se reducen todas
las cosas y entidades físicas. Regularmente se dividen en diez, que son: sustancia, cantidad, cualidad, relación, acción,
pasión, lugar, tiempo, situación y hábito (ropa). Cfr. Diccionario Enciclopédico Espasa (25 tomos) ya citado.
En lo referido al hábito en cuanto predicamento, dice una relación como de vestido al que lo viste. Como
pospredicamento, por su parte, es aquello según lo cual el hombre o cualquier otra cosa se dice poseer algo; pero en
cuanto predicamento se significa como la acción del que posee y la cosa poseída - S.Th. 1-2, 49,10c ad 2.-.
727
En cuanto al "hábito" como cualidad se puede tomar en dos sentidos: como disposición de la potencia al acto y
como disposición a la naturaleza -S.Th. 1-2. 49,3,4c; 50,1c ad 1,2c ad 3,3 ad 2; 51,1c; 54,1,2c; 82,1c.-.
728
S.Th.1-2, 49,1; 2-2,186,7 ad 2; 188,1 ad 2.
729
El hábito de la religión, tal como puede observarse desde la formalidad teológica moral, es la observancia regular y
pertenece a los tres principales votos, como signo de obligación -S.Th. 2,2,186, 7 ad 2; 188,1 ad 2-.
730
S.Th. 1-2,51,4 ad 1
731
S.Th. 1-2,49,2c ad 1 y 3 ad 2.
732
S.Th. 1-2.49,1c ad 1.3
733
Todos los hábitos que están en la misma potencia son del mismo género, aunque difieran específicamente por sus
objetos formales -S.Th. 1-2,54,1 ad 1-.
734
S.Th.1-2,49,4 ad 3, 54,3
735
S.Th. 2-2,47,11 ad 3
736
S.Th. 1-2,70,1 ad 3; 2-2,58, 1c ad 1
737
Así, v.g., la prudencia, por actos prudentes, la justicia, por actos justos. Sin embargo, un acto de índole determinada
no significa necesariamente la correspondiente habitud, sino que ésta se exhibe tanto mejor por la frecuencia y constancia
en actos consecuentes.
738
S.Th. 1,87,2; 1-2,49, 2; 2-2,4,1c; Sin embargo, el hábito es causa casi equívoca del conocimiento, no unívoca; y no
es objeto de conocimiento, sino medio para conocer. Por eso, no es necesario que sea más conocido que las otras cosas S.Th. 1,87,2 ad 3; 88,3 ad 2-.
739
S.Th. 1-2, 49,2 ad 3.
119
aquello según lo cual somos aptos o no para alguna operación740, noción que, según lo adelantado,
se integra en la categoría del accidente "cualidad" que inhiere directa o indirectamente –en sus
potencias operativas- una sustancia individual de naturaleza racional humana.
En esta tesitura y en procura de una clasificación plausible de los hábitos cabe consignar que
se distinguen específicamente atendiendo a tres puntos de vista, a saber: según sus principios
activos, según la naturaleza y según los objetos específicamente distintos741. Conforme al orden que
dicen a la naturaleza, los hábitos se distinguen de dos maneras: según la conformidad o
disconformidad, como el hábito bueno y malo; y según la conformidad a la naturaleza humana y
superior, como la virtud divina, o heroica, y la humana742. El hábito puede decir un orden al acto u
operación743, bien según la razón de hábito, bien según la razón de sujeto; pero todo hábito que está
en alguna potencia como en su sujeto se ordena al acto directa y principalmente, ya que la
naturaleza y la razón de potencia es el ser principio de su acto744.
Desde el punto de vista de su origen -y con el auxilio de la formalidad teológica- puede
advertirse que el hábito es doble, es decir, natural e infundido por Dios745. Acerca del segundo caso,
el hábito es infundido al hombre por Dios con un doble motivo, a saber: con un fin sobrenatural,
como las virtudes gratuitas; o para mostrar el poder de Dios, como la salud746 y la ciencia747. Si
hablamos, pues, de alguna naturaleza superior, de la que el hombre puede ser partícipe, nada
impide que haya un hábito en la misma esencia del alma, a saber, la gracia748; pero, en
consideración analógica, el hábito propiamente hablando no existe en Dios749, que es Acto Puro.
Es notable -y en ello se exhibe el juego del libre albedrío- que, quien tiene el hábito de una
virtud o de un vicio puede no usar de él y hacer un uso contrario750. Sin embargo, conviene también
tener presente que tanto el hábito de la ciencia como el de la virtud disminuye y se corrompe por la
cesación del acto, mas no directamente751. Y, en este sentido, cabe también destacar que los hábitos
causados por discurso en el entendimiento pueden accidentalmente corromperse por razón de los
sentidos, y directamente por un discurso o proposición contrarios752. El hábito disminuye, entonces,
por las mismas causas que se corrompe, ya que la disminución es el camino de la corrupción753 Y
puede advertirse en congruencia que el hábito está a veces de tal manera ligado que no puede salir
al acto, como el uso y el juicio de la razón por la ira, y la ciencia por la ebriedad754.
Para finalizar, es de destacar que los hábitos aumentan por la misma causa que son
engendrados, porque la generación del hábito es cierto aumento; y en esto puede recabarse la
740
S.Th. 1,83, 1c; 1-2,49,1c,2 ad 1
S.Th. 1-2,54, 2.3c; 60, 1c; 63, 4c
742
S.Th. 1-2,54,3
743
Resulta para reflexionar también que el hábito que es principio de operación es posterior a la potencia; pero en
cambio, el hábito que es disposición a la naturaleza es anterior - S.Th. 1-2,50,2 ad 3.-; además, el hábito cuyo sujeto es una
potencia no dice orden a la naturaleza, sino a la operación; por eso es posterior a la potencia, pero es antes que ella como
lo completo es antes que lo incompleto y el acto que la potencia -Ibíd.-.
744
S.Th.1-2,49,3.4c
745
Conviene tener presente que de los actos de un hábito infuso no se engendra ningún hábito adquirido, sino que el
preexistente se aumenta y se confirma -S.Th. 1-2,51,4 ad 3-. Los hábitos afectivos infusos pueden estar ocultos a sus
poseedores, mas no así los cognoscitivos - S.Th. 1,2,112,5 ad 2-.
746
En un sentido genérico de "hábito" y acerca del orden natural, gravado por la contingencia y la corrupción, se sigue
que cualquier hábito que tiene un sujeto corruptible, y una causa que tiene contrario, es corrompido directamente por su
contrario, e indirectamente sigue a la corrupción del sujeto, como los hábitos corporales - S.Th. 1-2, 53, 1.3 c.-. Al
respecto se advierte que en un mismo cuerpo hay muchos hábitos según los diversos modos de sus partes; así la salud
proviene según los humores, la fortaleza o la debilidad según las partes semejantes y la hermosura según la proporción de
los miembros - S.Th. 1-2,54,1c.-.
Pero es de señalar que en los miembros corporales y en las potencias naturales no hay hábitos operativos, ni tampoco
en las potencias sensitivas - S.Th.1-2,50,5 ad 3.-.
747
S.Th. 1-2,51, 1.4
748
S.Th. 1-2, 50,1c
749
S.Th. 1-2,49,4c
750
S.Th. 1,62,3 ad 2; 1-2,52,3c; 63,2 ad 2; 71,4; 78,2c ad 3; 109,8c
751
S.Th. 1-2,53,3.
752
S.Th. 1,89,5c; 1-2,53,1
753
S.Th. 1-2,53,2.
754
S.Th. 1-2,48,3.4c; 94,1 ad 4.
741
120
importancia del trabajo, en tanto moción libre y perfectiva, y particularmente perfectiva según el
bien particular que al fin alcance por semejanza.
En la contra cara, en cuanto a la disminución, relacionada con la falta de labor, conviene al
hábito no en cuanto tal, sino según la diversa manera de participarse, por la indeterminación de la
potencia que lo participa755. No obstante, los hábitos naturales de los primeros principios
especulativos o prácticos no pueden perderse ni corromperse756, en tanto los mentados hábitos de los
primeros principios757 son –como se dijo- naturales758, de suerte que son concedidos por creación
respecto a la luz del conocimiento -luz racional-, aunque hayan de ser adquiridos por los sentidos
respecto a la determinación de sus especies759 -las especies inteligibles-, y en esto también tiene
importancia el trabajo.
2.1.- Del hacer y del trabajo
Según sus acepciones castellanas760 primeras, por el término "hacer" se entiende el producir
alguna cosa, darle el primer ser; o bien, el fabricar o formar una cosa dándole la figura, norma y
traza que debe tener y, asimismo, el ejecutar o poner por obra una acción, de lo cual se sigue ya
que el hacer importa una cierta moción en algún aspecto perfectiva y frecuente manifestación
transeúnte761.
Desde un enfoque formalmente más filosófico se advierte que el hacer y el ser hecho implican
relación de causa a efecto, en la cual el cambio se sigue como consecuencia762. En cuanto al
hacerse, se dice de dos modos: como el mismo movimiento y como terminación del movimiento; y cabe añadir- es por eso que, en consecuente analogía, también se predica el trabajo tanto de la
actividad como, por extensión, del efecto.
En el primer modo, entonces, difieren realmente y el hacerse es anterior en el tiempo que el
ser hecho en las cosas que permanecen763, aunque no en las sucesivas764; en el segundo modo, en
cambio, el hacerse y el ser hecho es lo mismo y existen al mismo tiempo, si bien se diferencian con
una distinción de razón. En tal perspectiva, pues, el hacerse tiene una doble acepción, a saber: en un
sentido amplio, se dice de toda operación, y en un sentido propio, de la operación ad extra765.
En congruencia con tales nociones, puede advertirse que el trabajo, en su acepción transeúnte
–que no resulta contrapuesta, sino integrada en la moción laboral iniciada en la profunda
inmanencia personal-, consiste en alguna producción, en cierta modificación del mundo material766,
como, v.g., las ciudades y los caminos. Mas ello no obsta ni contraría un cierto producir que el
trabajo opera, también, en el orden personal, en la naturaleza operativa personal o segunda
naturaleza humana; aquella que, mediante reiterados actos se yergue en complejo estable de
755
S.Th. 1-2,53, 2c ad 1.
S.Th.1-2,53,lc.
757
Es de advertir que no es distinto el hábito de los principios y el de las conclusiones que de ellos dimanan, y
principalmente sobre los singulares - S.Th. 1-2,57,2 ad 2.-.
758
S.Th. 1-2,91,2c ad 2.3; 2-2,5,4 ad 3; 8,1 ad 1; 47,6c.15c; 49,2 ad 1; 3,9,1c.
759
S.Th. 1-2,10,1c; 51,1 ad 2; 62,3c ad 1; 63,1c.
760
Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, (25 tomos), ya citado; voz “hacer”.
761
El hacerse en alguna medida de lugar o tiempo acontece de dos maneras: O bien, presuponiéndose aquélla, como
sucede en cualquier efecto particular, o bien, desde la formalidad teológica –creacionista-, producida al mismo tiempo,
como el mundo - S.Th. 1,46,3 ad 1.-.
762
S.Th. 1,45,2 ad 2.
763
Se dice que las cosas se hacen cuando se dan a conocer - S.Th. 3, 13, 2 ad 1-. Aquello que se hace existe, si el
hacerse se toma por el término del movimiento, y no por el mismo movimiento - S.Th. 1,45,2 ad 3-.
764
S.Th. 1,45,2 ad 3; 46,3 ad 2; 3,33,3 ad 1 y ad 2; 75,7 ad 2; 78,2c
765
S.Th. 2-2, 134,2c ad 1 y ad 2.
766
De la esencia de la mutación es el encontrarse de distinto modo ahora que se encontraba antes, mas no lo es de la
esencia del hacerse - S.Th. 1,45,2 ad 2.-.
Además, si la conversión dice solamente orden de los términos, el hacerse y el cambiarse añaden la unidad del sujeto S.Th. 3,75,8c-.
756
121
disposiciones del espíritu humano encarnado, que inhiere cualificativamente en su sustancia
personal767.
No se trata, pues, de un despliegue de la naturaleza humana de manifestación unívoca, sino
análoga, que halla concreción intelectual tanto en las llamadas opera mentis, cual efectivamente son
las tres operaciones lógicas básicas –estudiadas por la disciplina homónima-, del concepto, del
juicio y del raciocinio, como también de otros aspectos constructivos lógicos, plasmados según
hábitos del pensamiento riguroso, cuales son, v.g., los engendrados por la reiteración de los actos
de la definición, de la distinción, de la relación causal, de la sistematización, de la crítica y de la
síntesis, o bien, asimismo, con mayor compromiso de la voluntad libre, de la particular incidencia
arquitectónica personal que, en estas operaciones y hábitos del pensamiento riguroso, han de tener
las virtudes éticas cardinales y sus anexas768, y, mediante la luz –e infusión- teologal, sus análogas
correspondientes769.
En consecuencia y como se explicitará con mayor detalle a continuación, el trabajo, cual
automoción personal perfectiva, hace su buena obra no sólo en lo transeúnte, sino también en lo
inmanente personal.
2.1.1.- De la técnica y del arte
De conformidad con la precedente dirección de pensamiento y para mejor comprender el
"hacer" conviene sin duda recabar un tanto ahora en la noción del conocimiento a él referido, es
decir, del sentido que importa el vocablo "técnica"770.
Se advierte al respecto que procede del término griego " τέχνη " (‘techné’), cuyo significado lato sensu- fuera desde antigua data el de saber hacer771; vocablo que designa en su acepción
sustantiva ciertos procedimientos y habilidades conformes a reglas establecidas y más o menos
codificadas para hacer algo en función de un determinado fin; de suerte que refiere en tal sentido al
conjunto de procedimientos utilizados en un oficio; como adjetivo, por su parte, suele apuntar a
todo lo relativo a las actividades de tales oficios, pero en oposición a los conocimientos teóricos
sobre los que se basaran.
Cabe, pues, aclarar aquí que el mentado término - τέχνη - solíase indistintamente traducir en
la mentalidad clásica por su homólogo latino "ars"; sin embargo, el uso actual de este último suele
versar tan sólo sobre las técnicas bellas, de suerte que aquél, de procedencia griega, quedara
acotado a las útiles772. Pero, en la referida mentalidad clásica, la noción de técnica o arte implicaba
la del saber poiético o "productivo"773, por oposición, tanto al saber teórico -o contemplativo-, como
al saber práctico que permitiera dirigir adecuadamente las acciones ante el bien, es decir, las
propiamente "humanas", saber comprendido en la ética particular y en la ética social o política.
767
En los que tienen uso de razón, como los hombres, para merecer se requiere que hagan lo que de ellos depende; mas
eso no se exige en los que carecen de dicho uso - S.Th. 2-2, 33,2 ad 1 y 8 ad 3.-.
768
En efecto y tal como se verá a continuación, las virtudes cardinales prudencia, justicia, fortaleza y templanza -y sus
anexas- tienen benéficos aspectos en el operar intelectual.
769
El orden moral infuso por el bautismo y la confirmación -más allá de las virtudes teologales- resulta análogo y
correspondiente al natural, pues existe en el hombre en gracia -amigo de Dios- un ejercicio virtuoso de prudencia, justicia,
fortaleza, templanza, etc, en el orden sobrenatural, es decir, de la vida con Dios en el mundo temporoespacial.
770
Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado; voz: "técnica".
771
En general, el término técnica se aplicaba, ya en el pensamiento clásico, a todo aquello que seguía una serie de
reglas o de procedimientos para conseguir algún fin determinado; en tal dirección semántica, pues, podría hablarse de una
techné de la navegación, o de una techné de gobierno. En tal sentido es que también se emplea, a veces, el término “arte”,
v.g., en el arte de navegar, o bien, en el arte de gobernar, entre otros.
772
Cabe tener presente -según se adelantara ya- que la mentada distinción semántica entre “técnica” y “arte” se ha ido
conformando en los últimos siglos, en particular a partir del Renacimiento -cuando se amplía la noción de artes liberales-,
acrecentándose al paso que las filosofías segundas –o ciencias positivas- así como la técnica -como saber hacer útil- se
instalara socialmente cual fuerza productivas de primer orden, así como por la progresiva desvinculación de aplicaciones
culturales y su consecuente secularización.
773
Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder , Ibíd.
122
En la perspectiva, entonces, de una técnica circunscripta al ámbito de lo meramente
productivo -fuera bello, útil o ambos a la vez- y en el contexto de la escala de valores de la filosofía
clásica, la técnica, en cuanto saber hacer, quedaba en cierto sentido subordinada tanto respecto de
la ética, como respecto de la ciencia774. Además, en cuanto a su grado epistémico, observaba ya
Aristóteles775 su superioridad respecto de la experiencia776, en tanto la técnica, al implicar el
conocimiento de principios, se asemeja en tal perspectiva a la episteme o ciencia, no obstante que
su fin no sea la contemplación desinteresada, sino la acción dirigida a la producción, efecto del
trabajo en cuanto transeúnte.
De lo expuesto se advierte, así, que la noción de técnica desde antigua data se vinculaba
principalmente a la noción de producción de lo artificial; y al respecto había ya distinguido
Aristóteles las cosas naturales ( "ta physei onta" ) de las cosas artificiales ( "ta techné onta" ), de
tal suerte que éstas se hallaran mediatizadas por la actividad humana transformante de las
potencialidades naturales; en ellas -cosas de la técnica o arte: "artefactos"-, la mente humana
resulta ser su medida, a diferencia de las cosas naturales, que son, por su parte, las que en primera
instancia miden la mente humana, al permitirle informarse de sus inteligibles777.
En cuanto al saber hacer dirigido al ámbito social, es decir, como procedimiento conforme a
reglas establecidas para hacer algo en función de un determinado fin con proyección social,
corresponde destacar que, si de gobierno de la “cosa pública” se trata, en verdad tal supuesto se
refiere -más propiamente hablando- al ámbito de la política, la cual, en su sentido clásico, se trata
nada más y nada menos que de la ética social en su aspecto eminente, esto es, se trata del orden del
obrar en su aspecto supremo, respecto del bien común.
No obstante ello, hoy también se habla en torno del tema político de una faz agonal y de una
faz arquitectónica, lo cual refiere obviamente -en este segundo aspecto o acepción- al orden del
hacer778, que no debe, sin embargo, entenderse escindido en modo alguno del auténtico orden
ético779, sino del todo subordinado a él, en tanto dirigido al mentado bien común.
Conviene, pues, habiendo arribado a este punto, tener presente un error conceptual de no poca
talla, que desvirtúa considerablemente las reflexiones realizadas en torno de la técnica, cual es la
idea de que es posible y necesario separar el orden de las actividades específicamente humanas libres- y, por ello, éticas o morales, a las que se les asigna un fin en sí mismas, del orden de los
instrumentos y de las técnicas -no provistas sino de una finalidad funcional-.
774
Entendida, ya como filosofía primera o, aún, como filosofías segundas, pero al fin contemplativas.
Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder , Ibíd.
776
Es que la experiencia, con todo su valor, se circunscribe, no obstante, al conocimiento de lo singular -aprehensión de
lo singular- y, en este aspecto estricto, se torna en un saber incomunicable.
777
Tradicionalmente se ha caracterizado la técnica por su aspecto productivo (de “artefactos”) así como por su carácter
“interesado”, es decir, orientado hacia un fin práctico, transeúnte. Atendiendo, pues, a los tipos de técnicas, cabe
distinguirlas en primer término por el punto de vista de su vinculación con la teoría, esto es, con las ciencias –o filosofías
segundas- y con la filosofía. En el sentido prementado se advierte que hay saberes no codificados, que se transmiten por
mera imitación (técnica de siembra o de recolección sin una base teórica, sino meramente empírica); o bien, técnicas que
se sustentan en conocimientos bien codificados, que describen detalladamente los procedimientos a seguir, y que están
sometidas a un control de eficacia o de rendimiento (ciertas técnicas “artesanales”, como, por ejemplo, las técnicas
pictóricas renacentistas); o asimismo, técnicas derivadas del conocimiento científico y cuyo desarrollo está directamente
vinculado a la estructura económica y productiva de la sociedad. Por otra parte y de conformidad con la finalidad de la
técnica, así como de su racionalidad, es posible también clasificarlas en: técnicas racionales y técnicas mágico-religiosas,
aunque no correspondería considerar las llamadas técnicas mágico-religiosas (rogativas para conseguir lluvia, por
ejemplo) sino como ritos, y no como técnicas. Las técnicas racionales pueden ser: cognoscitivas, artísticas, de
comportamiento (técnicas publicitarias, o educativas, por ejemplo), o técnicas mediadoras entre el hombre y la naturaleza.
Este último sentido es el más usado, y se vincula a la noción de máquina o instrumento. No obstante y según particular
visión de Lewis Mumford, desde la revolución neolítica (caracterizada por un gran despliegue de la técnica) hasta nuestros
días, la técnica fundamental, matriz de todas las otras, ha sido la técnica político-burocrática (a la que determinados
desarrollos actuales de la cibernética y las computadoras no son ajenos), que ha permitido el desarrollo de los grandes
imperios (desde los neolíticos, hasta los coloniales o postcoloniales, pasando por el imperio romano). Cfr. Diccionario de
filosofía en CD-ROM., Herder, Ibíd.
778
Ello sin perjuicio, claro está, de la correspondiente subordinación a la ética social, o aspecto ético de la política.
779
Como a la sazón quisiera un Maquiavelo y tantos otros.
775
123
Por cierto que tal separación resulta falaz, puesto que la actividad humana particular y social
en su conjunto no puede desvincularse de los medios y de las técnicas, en tanto la misma técnica
integra la cultura780, de tal suerte que, precisamente por ello, cada época que importara notables
avances técnicos781, resultara relacionada a ciertos temores sociales respecto de que el hombre fuera
dominado por ella782, si bien era, en realidad, sólo su uso social, más que la técnica misma, lo que en
definitiva se cuestionara.
Pero, retomando ya la semántica del hacer y ahora más particularmente en cuanto al término
"arte", proveniente del latín ars, se advierte que asimismo significaba habilidad productiva, de
suerte que tradujera sin nuevos matices el griego τέχνη (‘techné’), esto es, en un primer y originario
sentido amplio, el saber hacer algo con maestría, de acuerdo con las reglas del hacer propias de una
profesión u oficio, a la que precisamente llamaran los griegos τέχνη ποιητική (" techné poietiké ")783;
términos que -como se viera ya-, aplicaban no sólo a las producciones artesanales, sino también a
las producciones culturales, cual, verbigracia, la misma educación, la que, sin ahorrarse trabajos,
ciertas escuelas procuraban a los adolescentes atenienses784.
Así también -para finalizar aquí-, la historia se repite en nuestras actuales casas de estudios...;
pero de lo que en realidad se trata -más allá del método, de la técnica y del arte-, es de no hacer de
la educación sofismas, sino, más bien, el ámbito adecuado de trabajo en la procuración de la
780
De conformidad con esto, la técnica actualmente no se considera tan sólo como un mero medio, resultando su
significación distinta de la usual en la Antigüedad o en la Edad Media, de suerte que inquirir sobre la esencia de la técnica
ha tenido un puesto relevante en la filosofía, una filosofía de la tecnología. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM.,
Herder, Ibíd.
781
Históricamente cabe advertir que la técnica del mundo antiguo y medieval no estaba directamente ligada a la ciencia,
concebida todavía como una actividad teórico-contemplativa desinteresada. Y fue a partir del Renacimiento, y con la
aparición de las ciencias naturales exactas (especialmente de la física matemática) que se produjo una fusión de la ciencia
y la técnica en la dirección de un dominio técnico de la existencia. Y en esta fusión no es posible ya pensar en una técnica
entendida como meramente subsidiaria de la ciencia, ya que ésta no sería posible sin aquella. Sin el péndulo, el reloj, el
telescopio o el microscopio, por ejemplo, no se hubiera podido desarrollar la ciencia moderna. Por otra parte, la técnica
misma produce fenómenos nuevos que la ciencia quiere desentrañar: la termodinámica, por ejemplo, nace después de la
máquina de vapor. A su vez, la técnica, en el sentido moderno, que se desarrolla a partir del programa entrevisto por F.
Bacon de dominar la naturaleza, se asocia a las estructuras sociales y a las relaciones de producción, de forma que,
además de permitir el dominio de la naturaleza, permite también el dominio de unos hombres sobre otros. Por ello no es
de extrañar que muchos de los avances técnicos fundamentales, desde el desarrollo de las catapultas, hasta el misil, se
hayan efectuado a raíz de necesidades militares. Y en tal sentido es preciso notar que la misma técnica nunca es
plenamente neutral, política y socialmente, sino que, como señalaba Marx, en la medida en que surge en el seno de unas
determinadas relaciones de producción, está al servicio de una determinada estructura social. Cfr. Diccionario de filosofía
en CD-ROM., Herder, Ibíd.
782
Según José Ortega y Gasset, la técnica puede definirse “como la reforma que el hombre impone a la naturaleza en
vista de la satisfacción de sus necesidades. (...) Sin embargo -sostiene el mentado autor-, como acabo de sugerir, no
siempre la técnica ha podido llegar a ser, igual que hoy, definitoria del hombre –el hombre contemporáneo se considera a
sí mismo como homo faber- y de toda una civilización: la civilización en que vivimos ha sido conceptuada, con distintos
matices y valoraciones, como civilización técnica o tecnológica, civilización del progreso, del bienestar, etc., existiendo
una muy íntima y estrecha interconexión entre todos estos adjetivos. La técnica propia de nuestros días, podríamos decir
entonces, en una primera aproximación, posee una característica esencial: es capaz de definir la civilización
contemporánea, precisamente porque nuestros conciudadanos han depositado en ella su entera confianza como motor del
progreso humano (en toda la amplitud de este adjetivo) y como artífice del bienestar en el que cristaliza ese progreso. Su
vinculación al bienestar y al progreso es, por consiguiente, una de las notas que definen la técnica actual. Ahora bien, si
algo se muestra claramente, en relación a este último extremo, es que en los tiempos más recientes esa confianza casi
ilimitada en la ciencia y en la técnica ha sufrido un duro golpe, hasta el punto de que puede hablarse de una crisis de la
idea del progreso científico-técnico, con todas las consecuencias que ello lleva consigo. (...) La técnica, (...) ha abierto ante
el hombre unas posibilidades -¡de hacer, que no de ser!- prácticamente ilimitadas. (...) el hombre está hoy, en su fondo,
azorado precisamente por la conciencia de su principal ilimitación. Y acaso ello contribuye a que no sepa ya quien es:
porque al hallarse, en principio, capaz de ser todo lo imaginable, ya no sabe qué es lo que efectivamente es (...). La
técnica, al aparecer por un lado como capacidad, en principio ilimitada, hace que al hombre puesto a vivir de fe en la
técnica y sólo en ella, se le vacíe la vida. Porque ser técnico y sólo técnico es poder serlo todo y consecuentemente no ser
nada determinado. De puro llena de posibilidades, la técnica es mera forma hueca -como la lógica más formalista-, es
incapaz de determinar el contenido de la vida. Por eso estos años en que vivimos, los más intensamente técnicos que ha
habido en la historia humana, son de los más vacíos”. Cfr. José Ortega y Gasset, Meditación de la técnica y otros ensayos
sobre ciencia y filosofía, Alianza, Madrid 1982, págs. 28; 83/84.
783
De ποίησις (" póiesis "), producción.
784
Tras una primitiva indiferenciación del uso del término, por la que se aplicaba tanto al artesano como al sofista, se
comienza a diferenciar grupos de artes o técnicas que, en la Edad Media, serán llamadas tanto liberales y serviles, como
teóricas, prácticas y poéticas (Quintiliano), o nobles y artesanas (Galeno). Al considerarlas en general como
"conocimiento", la Antigüedad tenía en poco el aspecto placentero, reivindicado más tarde por el Renacimiento tal vez con
mayor vigor en torno de la belleza, denominando al aspecto agradable de la obra de arte "belleza" y a sus artes
productoras, "bellas artes". La belleza contemplada en la obra de arte es captada por percepción sensible (aísthesis), de
suerte que las artes pueden dividirse bajo cierto respecto en espaciales, si predomina en ellas la percepción por el sentido
de la vista, como la arquitectura, las artes plásticas y la cultura, o temporales, si predomina en ellas el sentido del oído y el
124
verdad785 que -desde luego-, si de técnica se trata, en materia necesaria habría de cursar sobre todo
en el cauce de la lógica786 y, en materia contingente, a través de la retórica, mediante la
correspondiente silogística dialéctica.
2.1.2.- Del hacer intelectivo
El enfoque de la producción o hacer intelectual no se agota -tal como se adelantó- en el
estricto enfoque de las opera mentis usualmente tratadas por la Lógica787, es decir, en las genéricas
operaciones del concepto, del juicio y del raciocinio, según la consideración de sus géneros,
especies y relaciones, sino que admite matices cognoscitivos que, si bien alcanzados al fin por el
ángulo espectral de la trilogía de las mentadas opera mentis, exhibe, no obstante, su específica
concreción en ciertos hábitos que podríamos sin duda llamar también del pensamiento riguroso, y
que hacen a la conformación del carácter intelectual o forma mentis de quien ha trabajado en
consecuencia.
Es en tal sentido que se advierte, en ciertos ámbitos de la vida humana, que no hay manera de
suplir la experiencia resultante de la propia labor, de tal suerte que el trabajo intelectual sólo
adquiere pleno sentido cuando se hace la experiencia de pensar rigurosamente788, es decir, de
trabajar uno mismo en la senda intelectual aún incoada por otros. Así, pues, a pensar científica o
filosóficamente no se aprende siguiendo cursos de metodología; aquellos que suelen admitirse en
las casas de altos estudios con menoscabo frecuente de la lógica, sino que, a trabajar
intelectualmente se aprende trabajando con rigurosidad de juicio789.
tiempo, como la música y el ritmo, la palabra (literatura) y la danza. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder,
Ibíd.
785
Es claro que la Universidad no es -ni debe ser-, por tanto, una ucina ideológica, sino una auténtica comunidad
interdisciplinaria de pensadores, ocupados seria y solidariamente en alcanzar y transmitir la verdad, para la mayor libertad
personal y en vista del bien común estatal y global.
786
Por eminencia, la lógica del orden de los conceptos; no la logística, desvinculada, más allá de la cantidad y de la
relación, de la sustancia y de los demás predicamentos.
787
Cabe definir la Lógica como el arte directivo del acto mismo de la razón, por el cual el hombre puede proceder con
orden, facilidad y sin error en ese acto (cfr. Santo Tomás de Aquino, In Poster. Analiyt., Proemio, nn. 1, 2 y 3, p. 147, Turín, ed.
Spiazzi, Marietti, 1955.). Aplicada a materia contingente -lógica de lo probable-, fue considerada por Aristóteles al tratar
sobre retórica. En cuanto a los actos de la razón, son la simple aprehensión, el juicio y el raciocinio. El aprehender
produce el concepto y la definición -mental, oral o escrito-; el juzgar produce la enunciación o proposición -mental, oral o
escrita-; el razonar produce la argumentación -mental, oral o escrita-. La Lógica estudia principalmente las obras; la
Sicología (Gnoseología), los actos; la Gramática, las expresiones de las obras, que son sensibles (orales o escritas),
mientras los actos de la inteligencia o razón y sus obras inmanentes son inmateriales. La lógica artificial o científica
presupone la lógica natural –inherente al ser humano–, pero su mayor rigor cognoscitivo permite asumir mayores
problemas. El objeto material de la Lógica es doble: el objeto material dirigible, es decir, los actos u operaciones de la
razón (simple aprehensión, juicio y raciocinio); y el objeto material ordenable, es decir, los conceptos objetivos, que son
entes reales en estado de existencia de razón, como el concepto de roble, etc. El objeto formal de la Lógica -científica- es
el orden de los conceptos -primeras intenciones objetivas-; orden de las cosas entendidas en tanto entendidas; las
relaciones de razón de segunda intención (segundas intenciones objetivas: propiedades -siempre relacionales- que sólo
pueden existir en un ente en cuanto pensado) entre conceptos objetivos. La Lógica, en cuanto es conocimiento cierto por
las causas, es ciencia; pero ciencia instrumental de la Filosofía y, asimismo, metodología general e introductoria de las
filosofías segundas o ciencias -Matemática, Física, Biología, Sicología, Ciencias Sociales-. Además, es ciencia
especulativa, porque dirige la mente especulando y para especular, con el fin de encontrar la verdad mediata. En este
sentido, la definición, la enunciación, la argumentación son obras especulativas, que quedan dentro de la razón, y no
dirigen directamente la voluntad, como ocurre con la Ética, ni la construcción de obras externas, como sucede con las
artes mecánicas. Además, la Lógica es a la vez un arte, un arte liberal, es decir, no es pura ciencia, que sólo contempla
algo dado (Vg., Metafísica, Filosofía natural), sino que da reglas para construir ciertas obras, básicamente, definición,
enunciación y argumentación. Es arte liberal y no mecánico porque su obra permanece en nuestro interior, en lugar de
realizarse en obras exteriores. Por fin, la Lógica, aunque especulativa (tiene por fin sólo la verdad), no es ciencia práctica entendiendo por práctico lo que tiende a dirigir algo que se realiza fuera del intelecto-, como la Ética, que da reglas de las
operaciones de la voluntad, o como las artes mecánicas, que las dan para concretarlas en las cosas exteriores construidas
por el hombre. La Lógica, como arte, construye obras que permanecen dentro del intelecto, y las construye sólo
especulando, pero como da reglas para construir esas obras se asemeja a lo práctico, sin llegar a serlo pues tales obras no
salen del intelecto o razón. La Matemática, v.g., también es ciencia especulativa y arte liberal. Cfr. Juan Alfredo
Casaubon, Nociones Generales de Lógica y Filosofía, Estrada, Buenos Aires, 1989.
788
Cfr. acerca del pensar riguroso -tratado en este acápite del hacer intelectivo-: Roberto J. Brie, Los hábitos del
pensamiento riguroso, Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998, 2da. edición, Mayo de 1998.
789
Acerca de la actitud del hombre de ciencia y de la adquisición de hábitos del pensar riguroso (propios del ámbito
universitario), es condición sine qua-non del trabajo intelectual. Es tema de competencia principal de la Filosofía y de la
Psicología -cuando se trata de conocerlos y precisar su naturaleza-, pero ha sido generalmente soslayado en múltiples
problemas de las ciencias modernas, aún cuando no pocos analistas han hecho directa o indirectamente aportes relevantes
al mismo.
125
Cabe ya advertir que el tema del trabajo intelectual y de los hábitos que engendra, sin
circunscribirse exclusivamente a los hombres de ciencia, se centra fundamentalmente en ellos790,
aunque su inercia centrífuga impregna el todo social, y cuanto más se incrementa la división del
trabajo y la genérica organización concomitante, tanto más aumentan las actividades programadas
funcionalmente -y, por tanto, demasiado previsibles-, de suerte que la propia capacidad de juicio se
va ausentando de los miembros de la sociedad791, en perjuicio de claridad mental de toda la
comunidad; situación que, por cierto, sólo resulta superable mediante un auténtico trabajo
educativo792 , el cual, aunque necesariamente particularizado, obste por comunicación consecuente a
la degradación progresiva de la idiosincrasia social.
La cuestión acerca de cómo educar la inteligencia para que conozca la realidad y se ordene
conforme a ella se vincula, por cierto, con los buenos hábitos, frutos del auténtico trabajo, los
mismos que redundarán en beneficio de la existencia de cada hombre en sociedad, tal como lo
advirtiera desde antiguo el mismo Platón, quien definiera la educación como la creación del hábito
virtuoso, en vista nada menos que de las normas para la mejor conducción de la Polis, aquellas
mismas que hacen de causas ejemplares del ciudadano793.
En esa dirección de pensamiento, asimismo señalaba Aristóteles -en su tratado Sobre las
partes de los animales- que el intelecto humano puede perfeccionarse mediante el conocimiento del
objeto, esto es, por la adquisición de la "ciencia" respecto de tal objeto y, también, mediante el
conocimiento del método correspondiente al estudio de dicho objeto; de modo que, por lo primero,
se alcanzan determinados conocimientos sobre el objeto y, por lo segundo, se tiene la posibilidad de
ampliar indefinidamente los conocimientos, tratándose, pues, de los hábitos del pensamiento
riguroso794 y, en definitiva, del auténtico trabajo intelectual.
A su tiempo, también Santo Tomás de Aquino se expresara acerca de la ciencia como acto de
conocimiento y de la ciencia como hábito consecuente: Scientia dictur secundum habitum vel
secundum actum795, de modo que puede afirmarse sin hesitación que el trabajo que pone un acto de
ciencia, si consecuente y perseverante, engendra por fin el hábito que forma la mente de quien lo
posee.
Por tanto y, sin duda, más allá de la bastedad del tema pertinente a la naturaleza de los
diversos hábitos796, tanto como de las distinciones que posibilitaran su más preciso conocimiento,
provocan aquí la atención, ante todo, en tanto cualidades perfectivas de las potencias,
790
Acerca de la crisis actual del pensamiento, tres lúcidas observaciones de Xavier Zubiri –en Naturaleza, Historia,
Dios, Editora Nacional Madrid, 1963-:1) Confusión en la ciencia por la positivización niveladora del saber; 2)
Desorientación de la función intelectual ("las ideas se usan, pero no se entienden"); 3) Ausencia de la auténtica vida
intelectual, por pérdida del sentido de la búsqueda de la verdad.
791
En cuanto a los diagnósticos de la crisis de la cultura occidental, el problema radica en que la creciente organización
racional-funcional de la sociedad moderna favorece sólo la racionalidad funcional, es decir, la organización de las
conductas de los miembros de una sociedad en ciertos terrenos y no exige en igual medida la racionalidad substancial, es
decir, la facultad de actuar en situaciones dadas con capacidad de juicio en base a una inteligencia propia, un efecto
paralizador del juicio propio.
792
Respecto de la atmósfera educativa, se advierte la pérdida creciente del sentido de los saberes estrictos, así como de
la necesaria subalternación de las ciencias y, por tanto, del fin propio del surgimiento de las universidades, de suerte que,
en tal perspectiva, cobra relevancia el trabajo en los hábitos del pensamiento riguroso.
793
Cf. De Legibus, 653 a 7-8
794
La tradición filosófica occidental distingue dos acepciones del concepto de ciencia: la ciencia objetivamente
considerada, como desenvolvimiento de proposiciones acerca de un objeto y que expresan sistemática y metódicamente
una relación causal; y la ciencia subjetivamente considerada, como disposición y perfeccionamiento de nuestra
inteligencia en relación a un objeto. Hay correspondencia entre ambas y la primera se da en la medida en que se haya
dado, de alguna manera, la segunda.
795
Cf. S.Th. I.13. 7 ad 3
796
El hábito es una forma permanente o una cualidad de una potencia, principio productor de actos, caracterizado por su
permanencia (I. II. 49. 1. c; II. II. 49. 2. ad 3), pues resulta difícilmente removible y el hombre lo utiliza cuando quiere (I.
II. 49. 2. ad 3). Su adquisición se logra por repetición de actos. Su tenencia torna en fáciles y deleitables los actos
consecuentes, de suerte que son necesarios para lograr tres características en el obrar: firmeza, prontitud, y deleitación
(I.II. 49.4.c; I.II.50.2.ad.3). Su estudio por Santo Tomás de Aquino ha sido vinculado al análisis de los primeros principios
especulativos y prácticos, que son hábitos naturales, que no pueden perderse ni se corrompen, porque son connaturales al
hombre (I.II.53.1.c). Cfr. Roberto J. Brie, Ibíd.
126
particularmente de la inteligencia en su operar en la consecución de la verdad, según el objeto
formal del conocimiento en cualquiera de sus niveles de abstracción.
En tal sentido, la ciencia es, ciertamente, un producto del hombre y, en tal entendimiento, se
integra al mundo cultural, es decir, al universo de los productos humanos, de suerte que se
constituye en un hacer, en un operar; cuyos resultados serán las teorías científicas. Y, tal "hacer" u
"operar", se cursa en un proceso que, para resultar fructuoso y asequible, ha de acatar ciertas
condiciones perfectivas.
La ciencia, por tanto, como los demás hábitos virtuosos797, es fruto de la automoción personal
perfectiva, es fruto del trabajo, ya que, al mentarse el pensar riguroso como hábito, se hace
referencia a una forma mental permanente que el individuo va generando fundamentalmente en su
inmanencia personal, sin perjuicio de su manifestación exterior. Y, pues, tal forma permanente,
firme, pronta, deleitable, de actuar ante la realidad -tantas veces problemática en el orden
especulativo o en el orden práctico-, tiene como fin su esclarecimiento, o solución, conforme a los
principios lógicos que informan el recto pensar.
Arribados, entonces, a este punto, conviene ya abordar lo referido a los actos y
procedimientos que deben trabajarse para lograr los mentados hábitos del recto pensar798. En esta
dirección y sin descuidar la auténtica y perfectible adecuación del intelecto y las cosas, en torno de
su formación resultaría plausible guardar un cierto orden metodológico, como el marginar aquello
que no se pueda distinguir adecuadamente; el dividir cada cuestión en tantas partes como sea
posible y necesario; el cursar de lo más simple a lo más complejo; y el hacer revisiones parciales y
generales para evitar descuidos799.
Pero, en cuanto a los hábitos del pensar riguroso en sí, se generan y afianzan al producirse
reiterada y consecuentemente ciertas operaciones del entendimiento, entre las que pueden señalarse
la definición, la distinción, la relación -y la causalidad-, la sistematización, la crítica y la síntesis,
de suerte que -cabe afirmar- el pensamiento riguroso se gesta y crece en la medida en que se
generen e incrementen los hábitos de definir, distinguir, relacionar, sistematizar, criticar y sintetizar
rigurosamente.
En tal sentido -conviene ya puntualizar-, el hábito de la definición se vincula al concepto, en
su matiz cognoscitivo más perfecto, en tanto "definir" es la operación del pensamiento que pone fin,
evita lo ilimitado, esclarece lo que algo es, teniendo presente el sentido del término según su
contexto y en razón de un juicio. La definición permite advertir con precisión la comprensión y
extensión del inteligible en el intelecto, y su hábito requiere trabajar con persistencia y rigor
definitorio, sobre todo ante los términos polisémicos que el uso coloquial tiñe de ambigüedades y
subjetivismos.
El trabajo eminentemente intelectual importa asimismo el hábito de la distinción, una de las
operaciones más espontáneas del entendimiento y por la que separa en sí una cosa de otra -aunque
en el orden real extramental no estén sepraradas-. Por ella, progresa el entendimiento en su
conocimiento de la realidad toda, ya que sólo puede conocerse la auténtica unidad en la medida en
que pueda separarse mentalmente las partes de una unidad de las de otra. Tan así, que la historia de
797
Pero, aún adquiridos, los hábitos del pensamiento no suponen automáticamente la consecución de su objeto y,
tratándose de la ciencia, no implican necesaria generación de nuevos conocimientos, o su buen uso. Cfr. Roberto J. Brie,
Ibíd.
798
Por cierto, el estudiante debería llegar a la Universidad con ciertos hábitos adquiridos relativos al trabajo intelectual
y científico; pero la experiencia muestra que no es así. Y es que el sistema educativo, en lugar de verter conocimientos,
debería enseñar a estudiar, a pensar, a escribir y a hablar. Otro problema paralelo es el de la formación y el ritmo de vida
de los docentes.
799
Cfr. al respecto las reglas del método cartesianas.
127
la ciencia se funda en progresivas distinciones analíticas, al ser la distinción el punto de partida de
todo análisis, de toda clasificación y del progreso de las teorías 800.
Asimismo, acerca del pensar riguroso, fruto de la persistente moción laboral intelectual, se
destaca el hábito de la relación y de la causalidad, pues, si nos aparecen ocultas en la Naturaleza las
mediaciones y pasajes, o bien, opacas las razones de las sociedades y su historia, también es cierto
que la observación y la reflexión posibilitan el descubrir las reales relaciones801.
Otro hábito resultante del riguroso trabajo intelectual es el de la sistematización802,
entendiendo por sistema un conjunto de elementos interrelacionados y ordenados a un fin, de modo
que importa tanto la dependencia recíproca de los elementos componentes, como su teleología,
consistente, en definitiva, en el criterio unificador del sistema803. Al respecto, si bien todo saber –
aún el vulgar- tiende a organizarse o sistematizarse, ha de advertirse que el saber propiamente
sistemático no es espontáneo sino deliberado, pues se adhiere con libre voluntad a la idea de orden o
criterio unificador del sistema804; aspecto ciertamente sugestivo, en tanto denota la interesante
vinculación entre un hábito cognoscitivo relevante y el imperio de la libre voluntad805 que, en
definitiva, habrá de incidir en la auténtica adecuación o no del intelecto con las cosas806.
En cuanto al hábito de la crítica, que -por cierto- no importa aquí el sentido peyorativo del
lenguaje coloquial, refiere a un examen o ponderación que puede resultar en un juicio positivo o
negativo acerca de una determinada realidad, consistiendo en una moción del entendimiento que
somete un juicio a una prueba de validez, según parámetros considerados válidos para apreciar y
distinguir lo verdadero de lo falso, lo valioso de lo que no lo es, de suerte que, a medida que el
entendimiento se enriquece de categorías explicativas, adquiere aptitud para cotejar proposiciones,
paradigmas y teorías, generando, entonces, capacidad de juicio propio807.
Finalmente, entre los hábitos producidos por el trabajo intelectual, se halla de un modo
particular el hábito de la síntesis, al cual aspira toda ciencia por su propia tendencia a una visión
cada vez más general e inclusiva, ya que es el propio intelecto humano el que tiende a ello808, aún en
el conocimiento no riguroso, en tanto todo hombre procura alguna coherencia en sus formas de
representar el mundo y en sus criterios de conducta. Es posiblemente la síntesis, de todos los hábitos
800
Es claro que se trata de distinguir para unir, pues dispersión y confusión son igualmente contrarias a la naturaleza del
espíritu; y se entiende mejor la distinción cuando se ha penetrado en la unidad; asimismo, nadie conoce verdaderamente la
unidad, si no conoce también la distinción (Cf. Jacques Maritain, Les degrés du savoir ou distinguer pour unir; Desclée de
Brouver, Paris 1932. Trad. Cast. Los grados del saber. Desclée, Bs. As. 1965). Cfr. Roberto J. Brie, Ibíd.
801
Se advierte que lo más difícil no es tanto tener temas o ideas, sino unir dos temas o ideas por un pasaje que no sea
artificial. Por ello, la cerrazón propia de quienes apuestan sólo a la especialización, tiene como efecto una lamentable
pobreza de la capacidad de relación, que es la que nos abre el camino al conocimiento de la causalidad como principio
explicativo de las cosas.
802
En la historia del pensamiento se menta el sistema en un sentido lógico, como conjunto de ideas científicas o
filosóficas lógicamente solidarias, considerándolas en su coherencia, más bien que en su verdad, de suerte que tales
teorías científicas son, en definitiva, sistemas de hipótesis. Así, cada ciencia organiza sus categorías explicativas, y su
progreso se transcribe en organizaciones más perfectas o más afinadas y, asimismo, el conjunto de las ciencias tiende a
organizarse a través de la clasificación de las ciencias. Pero toda sistematización es posible en la medida en que se
encuentra un principio ordenador.
803
Se advierte que si bien los principios sistematizadores pueden ser diversos, debe siempre explicitarse el principio
ordenador del que se parte, a fin de evitar incoherencias intra sistemáticas en las exposiciones de un determinado objeto.
804
Se observa históricamente que ciertos criterios de ordenamiento cognoscitivo dependen a la vez del predominio de
ciertos paradigmas científicos o filosóficos.
805
Cabe tener presente en este sentido que el mal moral tiene por raíz el olvido del ser, esto es, que la voluntad libre
actúa sin considerar su ignorancia de la regla de conducta. Es que detrás de una postura de pensamiento -a menudo
ideológico- se halla una actitud ética, que procura pertrecharse de un sistema de pensamiento ad hoc. Al respecto, puede
confrontarse: Carlos Cardona, Olvido y Memoria del Ser, EUNSA, Pamplona, 1997.
806
El hábito de sistematizar no consiste en una yuxtaposición de conocimientos o de teorías, pues la sistematización de
los conocimientos -que implica la subalternación de las ciencias y conocimientos- no resulta una forma extrínseca de
ordenamiento, sino que es una configuración intrínseca efectuada por el auténtico pensador.
807
En efecto, cada disciplina científica progresa en la medida en que aguza su crítica para avanzar a partir de la
experiencia del error; y ello sólo es posible cuando existe eficaz voluntad de conocer y de buscar la verdad, contrastando
planteos y argumentaciones.
808
La forzada tendencia a la especialización de los saberes se opone, pues, al espíritu de síntesis, en tanto ésta es un tipo
de “relación” totalizante; por ello, adolece el especialista de riqueza de relación. Además, la igualación de todos los
saberes y la consecuente falta de adecuada subalternación pervierte la formación mental de los estudiantes en perjuicio de
su síntesis cognoscitiva y coherencia con la realidad.
128
señalados, el de mayor dificultad de adquisición809, el que se alcanza más tarde y a veces nunca del
todo acabadamente, por lo cual se exhibe como una esforzada tendencia intelectual a una visión más
integral de todos sus conocimientos y, por tanto, carece de un carácter acabado y definitivo810.
Cabe apuntar aquí -para finalizar- que, por el trabajo de adquisición de los hábitos del
pensamiento riguroso se entiende, entonces, una progresiva conformación mental, relativamente
estable y duradera, procurada mediante la propia experiencia, teniendo presente que los hábitos
naturales no se abstraen, sino que se generan por el sujeto a través de la repetición de los actos,
extremo en el que el auténtico trabajo tiene su parte indispensable.
2.2.- Del obrar y del trabajo
Acompasando lo expuesto en torno del hacer y del trabajo y retomando con mayor
comprensión, ahora, la noción de automoción perfectiva -de la propia naturaleza humana así como
de su medio ambiente cultural y natural-, cabe encaminarse ya hacia el centro de la doctrina de las
virtudes y de su dinámica, para discernir adecuadamente la incidencia causal del trabajo en ellas.
Con tal propósito y sin desatender la mentada perspectiva filosófico-práctica, relativa a las
nociones del “hacer” (implicado en la técnica o arte; en abstracto, moralmente neutro) y del “obrar”
(implicado en la ética y en la moral), se impone desde ya destacar que es en este último (en tanto
consistente en acciones libres, y, por ello, positivas o negativas respecto del bien, valiosas o
disvaliosas, buenas o malas, personal y comunitariamente consideradas) donde se construye por
excelencia la persona misma, donde se forja realmente su personalidad, con su bagaje y carácter
propio, sus virtudes o defectos característicos, y donde, en fin, se juega su presente y su porvenir
personal trascendente.
En tal sentido, tampoco puede obviarse que los hábitos intelectivos perfeccionan
principalmente las potencias que comprometen directamente, y luego -aunque no necesariamente-,
de modo mediato, indirecto, por añadidura, a la persona toda, mientras que los hábitos éticos o
morales perfeccionan, por ser propiamente actos voluntarios libres, principalmente al hombre
considerado en su plenitud personal; de aquí, pues, que no se suela decir que, v.g. "Juan José", sea
un "buen hombre" por ser hábil artista o sagaz pensador, sino más bien por obrar benevolentemente.
En cuanto a su distinción, las virtudes se pueden dividir de muy diversas maneras. Por lo
pronto, pueden ser consideradas -como en Aristóteles-, en éticas (o morales -lato sensu-) y día
noéticas (intelectuales)811. Además, puede decirse que hay virtudes completas o incoadas, activas o
contemplativas y, desde luego, desde la formalidad teológica, infusas o adquiridas. Cabe hablar,
asimismo, de virtudes políticas o civiles, virtudes purificadoras, purgatorias y catárticas, entre otras
diversas distinciones.
Por su parte, la doctrina platónica de las cuatro virtudes cardinales estaba tan extendida en la
Edad Media que fue a menudo objeto de iconografía. El símbolo de la prudencia (“prudentia”) solía
809
En este sentido, no puede dejar de destacarse que síntesis no es resumen, pues en tanto éste es un primitivo intento
de integrar ideas, la síntesis es obra de madurez intelectual; y para generar tal hábito superior, no cabría sino aconsejar
asiduo trabajo intelectivo.
810
Finalmente, se advierte con interés pedagógico, el punto neurálgico del aprendizaje es el "aprender a aprender",
objetivo que se identifica con la labor de restauración de la inteligencia, para generar la capacidad propia de juicio, cuya
articulación clave es la motivación. En tal sentido, en la primera parte de la Summa, Santo Tomás, al tratar sobre la
enseñanza, dice: "El maestro no genera la luz al entendimiento del discípulo, ni produce en él directamente las especies o
formas inteligibles, sino que mediante su doctrina mueve al discípulo a que él mismo, por la fuerza propia de su
entendimiento, forme los conceptos, cuyos signos el maestro le ofrece exteriormente", e indica claramente, como
articulación clave en la enseñanza: la motivación, pues si ésta no se da, no es posible el aprendizaje (cf. I. 117. 1. ad 3).
Por otra parte, "nadie puede llamarse maestro de sí mismo" puesto que "cuando un individuo adquiere la ciencia por sí
mismo, no puede decirse se enseña a sí mismo, o que es maestro de sí mismo, porque no preexiste en él la ciencia
completa, tal como se requiere en el maestro" (cf.I, 117. 1. ad 4). Cfr. Roberto J. Brie, Ibíd.
811
Pero la distinción entre virtudes éticas y ‘día noéticas’ no aparece siempre como tajante; baste como ejemplo tener
presente el caso de la prudencia o sabiduría práctica...
129
ser un libro; el de la justicia (“iustitia”), una espada -que todavía aparece en la figura de la "Justicia"
con los ojos vendados y una balanza en la mano-; el de la fortaleza (“vis o fortitudo”), un escudo; el
de la templanza (“temperantia o moderatio”), unas riendas...
Ya en la Modernidad, la concepción de la virtud y la clasificación de virtudes sigue las huellas
de la Antigüedad y de la Edad Media, aunque dos aspectos importantes en torno de la idea de virtud
resultaron especialmente cultivados. Y, en tal sentido, por un lado, cabe tener presente el sentido de
virtú maquiavélica; la cual parece, por cierto, muy poco “virtuosa” en el sentido tradicional, aunque
conserva rasgos de prudencia sagaz y de consciente fortitudo; por otro lado, se discutió mucho
acerca de cuestiones relativas al carácter subjetivo (o individual), o bien, social de las virtudes.
Sin embargo, siguió siendo común en la época moderna asociar “virtud” con “hábito” -o
disposición de obrar conforme a la intención moral-, de suerte que siguiera estimándose menester
vencer los obstáculos de tal obrar y tal intención, tanto que la virtud permaneciera concebida como
el ánimo y coraje de obrar bien.
Hoy -como ocurriera en la reflexión de las escuelas antiguas- retorna con fuerza la pregunta
de si la virtud y su cultivo puede conducir a la felicidad, o si es independiente, en principio, de ella,
o bien, de si se es feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz, de tal modo que
sobre la “virtud” y sus implicancias se ha discutido a menudo -y seguirá discutiéndose-, en especial
sobre la posible relación entre el trabajoso ejercicio de las virtudes y la consecución de la felicidad,
dado que, en definitiva y al parecer, nadie trabaja en las virtudes por ellas mismas...
2.2.1.- De la Ética
En lo referido al enfoque reflexivo acerca del obrar, a la rigurosa consideración de la praxis,
esto es, a la Ética812, se trata de una rama de la filosofía (filosofía práctica), cuyo objeto -lato sensuconsiste en las mores813, en las buenas normas que rigen el comportamiento humano libre y en los
hábitos814 consecuentes o inconsecuentes, es decir, si buenos, las virtudes y, si malos, los vicios.
Así, pues, reflexivamente versa la Ética acerca de qué se entiende por conducta buena, significando
propiamente el conocimiento riguroso -científico- que se ocupa del debido obrar humano815.
En torno de estos temas y, con alguna vocación retrospectiva, cabe apuntar también aquí que
la filosofía griega -por antonomasia, de Sócrates, Platón y Aristóteles-, de raíz eminentemente
intelectualista, hizo del dominio de las pasiones e impulsos por la razón816 el núcleo de sus teorías
éticas; y, si bien no llegara a considerarse cabalmente el actuar generador virtuoso cual auténtico
trabajo, la virtud es, ya en Platón, el dominio de la parte racional del alma sobre la parte apetitiva e
irascible; mientras que, en Aristóteles, por su parte, se desarrolla este esquema y se sistematiza la
812
El término ética es referible al carácter moral y a la costumbre; deriva del griego 'ηθος -éthos-, que significa hábito,
costumbre, uso, carácter (cfr. José M. Pabón S de Urbina, Diccionario VOX, Griego - Español, Barcelona, Enero de
1991; voz 'ηθος). El término ética equivale totalmente al término moral derivado del latino mos, de igual significado costumbre-; en ambos casos se expresa un modo connatural de obrar, o sea, "por costumbre" o "por hábito". Así, la ética o
moral viene a ser, consecuentemente, la ciencia que estudia la conducta humana o las costumbres del hombre (cfr.
Domingo M. Basso, O.P., Los Fundamentos de la Moral, Educa, 1997. Cabe, pues, entender por Ética o Moral la ciencia
filosófica del debido obrar humano (cfr. Juan Alfredo Casaubon, obra citada).
813
Con atención al carácter, virtud o acto moralmente bueno.
814
Al respecto, conviene tener presente que el término hábito -del latín habitus-, manera de ser o estar, refiere, en la
terminología de Aristóteles (que no debe confundirse con el "hábito"-ropaje, uno de los accidentes de la sustancia) relativa
a la ética, a una disposición permanente del ánimo, la aptitud (héxis), que hace que fácilmente obremos bien o mal; y se
adquiere por habituación o repetición de actos consecuentes. El buen hábito o virtud -del latín virtus-, que igual que su
equivalente griego, 'αρετή ("areté"), significa cualidad excelente, o disposición habitual a obrar bien en sentido moral,
supone un bien para uno mismo o para los demás. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado; voz:
"hábito".
815
Su sentido se asimila tradicionalmente al de Moral. En efecto, en la terminología utilizada durante muchos siglos la
ética o moral vendría a ser la ciencia que estudia la conducta o las costumbres humanas. Sin embargo, en nuestros días se
ha dado a ética y a moral significados muy diferentes, a veces, ambiguos, o contrarios a los originales. Así, aunque los dos
términos tengan el mismo valor semántico, suele hablarse de moral entendiendo que las costumbres deberían conformarse
con leyes superiores, mientras que al mentar ética se pretende sobrentender que las leyes deberían adecuarse a las
costumbres (cfr. Domingo M. Basso, obra citada.).
816
Se trata en lo pertinente del "intelecto práctico", que se consuma en la virtud de la prudencia.
130
doctrina de la virtud en el libro II de la Ética a Nicómaco, de suerte que el alma racional platónica
viene a ser, en su concepto, la razón discursiva o δια νοια ("diá noia"), en su función práctica (es
decir, excluidas las funciones teóricas y productivas de la razón).
En tal dirección de pensamiento, pues, se tiene presente que el buen funcionamiento de esta
razón supone un hábito bueno de gran importancia, la virtud dianoética de la φρόνησις (phrónesis)
o prudentia -prudencia-, o bien, racionalidad práctica, tanto que a ella incumbe principalmente el
saber llevar una vida moralmente virtuosa.
La vida, por tanto, sólo es moralmente virtuosa si se tiene el hábito -y no, algunos actos- de la
virtud, por el cual el hombre se hace bueno -objetivo final de la moral- y por el cual ejecuta bien su
función propia; la práctica habitual de las virtudes éticas, que consisten en esta perspectiva en un
justo medio entre dos excesos, hace al hombre moral y lo dispone hacia la felicidad. Extremo por el
cual llega a verse que la vida según la Ética, esto es, también, el auténtico trabajo en sus modos
fundamentales, no es sino el cumplimiento del fin del hombre.
La consecución de las virtudes no resulta asequible, sin embargo, tras escasos y aislados
éxitos, sino que requiere, por el contrario, de una perseverante reiteración de ellos; y perseverar en
el bien ya es parte de virtud e importa esfuerzo laborioso. Sin embargo, no todo depende
absolutamente del propio esfuerzo personal, sino que confluyen en ayuda del hombre que procura
ser “justo” circunstancias sociales, naturales y sobrenaturales que coadyuvan sin duda al bien
deseado; es lo que a su modo expresara el venerable Séneca: Quod ratio non quit, Saepe senavit
mora817.
Pero -más allá de los resultados-, de lo hasta aquí tratado cabe desprender, entonces, que
ninguna de las virtudes resulta innata, aunque sí lo sea la aptitud para su desarrollo; y ello conduce
al reconocimiento de la real incidencia causal del trabajo en su producción y crecimiento.
2.2.2.- Del obrar intelectivo
Tratase aquí particularmente de virtudes éticas en sus aspectos intelectuales, es decir, de
aquellos hábitos que, perfeccionando la voluntad libre, redundan en beneficio del entendimiento818,
propiciando así su óptima actuación. Ocurre, pues, al respecto, una suerte de intersección de los
ámbitos operativos de la voluntad y del entendimiento, una interacción de las potencias humanas
superiores, mediante la concomitante proyección de actos que, del cauce habitual de cada potencia,
convergen en una común desembocadura para alcanzar por semejanza ciertas perfecciones.
Por cierto que -según lo adelantado-, virtudes intelectuales, en sentido estricto, son aquellos
hábitos que perfeccionan directamente el entendimiento o intelecto para obrar bien en su actuación;
y tales resultan ser, v.g. -además de los ya mentados en acápite del hacer intelectivo-, la intelección
de los primeros principios -entendimiento y sindéresis-, la sabiduría, la ciencia y el arte.
Empero, si de obrar se trata, no cabe obviar que las virtudes éticas -cardinales y anexas- no
pueden sino guardar un serio compromiso con las dianoéticas; de suerte que conviene recabarlo
aquí, cual fruto de la automoción personal perfectiva en su producción inmanente, la cual, por
comunicación, se difunde en beneficio social. Pese a ello, acerca del ámbito del todo social
práctico se ha prevenido ya en tal sentido que "nuestra época no es muy sensible a la necesidad de
la formación intelectual, simplemente porque no es sensible al problema de la formación del
817
Es decir, “Lo que la razón no consigue, lo alcanza a menudo el tiempo”; aforismo que, no obstante proceder de un
contexto panteísta, guarda, según debidas distinciones, alguna virtualidad metafórica.
818
Es que la moralidad, al ocuparse de la persona "toda", rige toda otra zona del hombre o de su vida, por lo que cabe
hablar de "moralidad del intelecto", o de "moralidad del arte", o de "moralidad de la política", etc.
131
hombre en general"819.
Además, si de auténtica capacitación se trata, conviene entonces tener siempre presente que,
tanto para la formación intelectual como para la formación moral no basta un acto aislado -aunque
importante-, sino que la formación de la virtud requiere mucho más820. En efecto, "la formación del
hombre es formación de hábitos y bajo este último vocablo se entienden disposiciones estables del
espíritu humano, es decir, del intelecto y de la voluntad que determinan al hombre en relación con
su propia naturaleza, y que aun permaneciendo en el orden de los accidentes, tan cerca están de la
substancia humana, que merecen el nombre de “segunda naturaleza"" 821.
Conviene, pues, distinguir adecuadamente los hábitos de las costumbres, que sólo son meras
destrezas mecánicas, sin espontaneidad espiritual, como tienen aquéllos, por participar de las
potencias superiores y de su tendencia perfectiva, incoada por el impulso de la moción amorosa
hacia el bien ordenado, esto es, por la auténtica moción laboral.
Además, los cauces de la praxis habitual no resultan neutrales, sino que, por el contrario, su
dinámica importa progresión o regresión, pues el hombre no puede permanecer indiferente respecto
el bien, de tal suerte que, si trabaja, se hará virtuoso, mas si defecciona en su labor, irá decayendo
en los vicios, precisamente porque la voluntad, al actuar por la sustancia humana toda, se mueve no
sólo hacia el bien, sino ante el bien, comprometiendo así, mediante el ejercicio de su libertad, su
propia perfección integral personal.
Por ello es que, si se procura la plenitud intelectual, conviene tener presente que difícilmente
pueda alcanzarse sin una formación general madura, que provea de firme equilibrio al despliegue de
las potencias mentales, pues, en efecto, la formación intelectual resulta inseparable de cierta
formación moral822
Dicha formación ética resulta, entonces, indispensable a fin de forjar una voluntad que
persista en los actos intelectuales perfectivos, pues, si se quiere alcanzar un nivel científico, se
impone admitir el
necesario desarrollo de virtudes que, si bien éticas, importan particular
incidencia perfectiva de la voluntad en vista del bien bajo razón de verdad, esto es, con cierta
subordinación a la perfección del entendimiento, para hacer de éste un instrumento más apto para
alcanzar, así, más perfectas contemplaciones y, por consecuencia, elecciones más libres, porque
mejor esclarecidas.
Arribados, pues, a esta instancia de análisis, referido ante todo al obrar intelectual, se advierte
ya con claridad la pertinencia de integrar a la formación intelectual las clásicas virtudes éticas.
En esta dirección y acerca de la templanza, si bien su objeto es la moderación de los placeres
de los sentidos, su relevancia respecto de los hábitos del hacer intelectual se presenta frente a un
generalizado hedonismo, que motiva una desordenada búsqueda de placeres intelectuales que
mitiguen el aburrimiento, que suele afectar las mentes alejadas del "severo pero salubre clima de la
verdad"823.
819
A propósito del obrar intelectivo -tratado en este acápite-, puede confrontarse: Emilio Komar: La Formación
Intelectual, Editorial Criterio SRL, Buenos Aires, edición Año XXIX, nro.1261, del 14.06.1956.
820
Por eso, sostiene -en la obra citada- el Dr. Komar, "cierto éxito de algunas obras que tratan 1a cuestión, como 1a de
Werner Jaeger o los libros de Scheler, no debe engañarnos. Unas lecturas no cambian la manera de ser; a lo sumo llegan
acreditar algunas ideas nuevas."
821
Cf. Emilio Komar, Ibíd.
822
Cabe consignar que se suele confundir educación con "información" -en sentido de acumulación de datos-, de suerte
que, con información exhaustiva se pretende resolver problemas que son esencialmente de formación, soslayando que si
ésta es pobre o inexistente, los conocimientos excesivos perjudican más que benefician. Asimismo, es de lamentar que al
habla de cultura general, se piensa en un conjunto de conocimientos más que en el desarrollo armónico de la mente.
823
Se advierte que la realidad estudiada por las ciencias es a menudo poco atractiva y, asimismo, que la mente
hedonista -que busca lo excitante- se aleja de ofrecer visiones veraces de las cosas; desajuste poco susceptible de
solucionarse con el método, que poco ayudará a quien no se ha formado hábitos buenos. Por tanto, en tales aspectos del
quehacer intelectual, cabe destacar el valor del trabajo intelectual sólido sobre la base de profundizaciones, de
repeticiones, para llegar a ver claro y con precisión.
132
Además, sin ella se torna imposible evitar el efectismo y el éxito barato824. Sin embargo,
también conviene aquí apuntar que la templanza, lejos de anular el placer intelectual, lo confina a
sus justos límites y lo preserva de la dispersión, pues el saber superficial nunca produce la intensa
fruición que se experimenta por la visión clara de las cuestiones difíciles; alegría por la verdad -bien
del intelecto- que, por cierto, restaura las energías tras el esforzado trabajo mental825.
En cuanto a la virtud de la fortaleza, su valor resulta claro en tanto las ciencias y las artes
exigen gran esfuerzo laboral, pues la adecuación del intelecto y las cosas se presenta a menudo
como un bien arduo826, que requiere de la suficiente fortaleza a fin de perseverar en su consecución,
ya que, en efecto, la certeza -tan buscada827- es fruto de la firmeza de adhesión de la capacidad
cognoscitiva a la cosa que se conoce. Pero, además, un tal firme adhesión, que importa una
auténtica amplitud intelectual, resulta de otra virtud aneja a la fortaleza, cual es la magnanimidad,
que asiste en la aceptación de la verdad, aún contra las propias conclusiones, para someterlas a la
oportuna confrontación828, en tanto el conocer la verdad ciertamente exige una visión magnánima829.
Cabe también destacar, en fin, que si la disputa intelectual puede resultar atractiva y excitante
para muchos -tanto más si breve-, la dificultad intelectual auténtica se halla en la persistencia en el
arduo trabajo anónimo, invariable, extendido, resistiendo tanto a las dificultades del medio socioambiental como a las propias flaquezas psicosomáticas, al desánimo en los buenos y arduos
propósitos que habitan lo profundo del corazón humano, a menudo tanto más solitario cuanto más
pobre y cercano se halle, a la vez, a la verdad, quien trabaja por ella.
Asimismo, requiérese de la virtud de la justicia para dar intelectualmente a cada uno lo suyo,
respetando las ideas de vivos y muertos, reconociendo en consecuencia su mérito, sin pretender
soslayar las propias carencias denostando las tesis ajenas830.
Por fin, en cuanto a la virtud de la prudencia en el ámbito intelectual, se impone dejar en claro
que no se refiere, por cierto, al cuidarse mucho o no exponerse a riesgos en favor de la verdad,
guardándose, entre circunspección y prevención, de esforzados emprendimientos, actitudes cercanas
a la mezquindad, sino que la auténtica prudencia -a la vez, intelectual y ética-, tanto advierte la
realidad e indica sobre lo que corresponde actuar, como inclina la voluntad en tal sentido. Y es claro
al respecto que en el trabajo científico frecuentemente emergen cuestiones acerca de lo que en
definitiva corresponde hacer831.
Además, la clara visión de lo real informa sobre los fines rectos y los medios adecuados, por
lo que también se advierte la importancia de la prudencia en el hacer intelectual, teniendo presente
824
No faltan maestros, lamentablemente, dispuestos a hacer concesiones a quienes, aún en ámbitos intelectuales, gustan
consumir ideas predigeridas, por no tomarse el trabajo de pensar con rigor.
825
Es de advertir, también, que la pesadez doctoral no es propia de la sobriedad de costumbres, sino consecuencia de un
esfuerzo no llevado a fondo, mientras el saber sólido es ágil, claro y lleno de vigor.
826
Es que, ciertamente, todo investigador ha de esforzarse, pues la claridad de pensamiento y de asociación no resulta
innata, sino fruto de arduas reflexiones sobre la realidad, sometiendo las propias hipótesis personales para ajustarlas a las
proporciones de lo existente. ¡Arduo trabajo!, que explicaría por qué algunos escépticos se mantienen en una cómoda
inmanencia. Mas, por no entregarse a lo real, tampoco pueden alcanzar conocimientos ciertos.
827
También la mente del escéptico -como toda mente humana- se inclina hacia la certidumbre, en tanto tiende hacia lo
que realmente existe, aunque a tal tendencia y término natural, se lo substituye por un termino fingido, dogmático -es
decir, sin examen crítico de su fundamento- y rígido, pretendiendo, así, gozar del efecto de la certidumbre, pero sin asumir
su costo, imponiendo autoritariamente, a sí y a otros, postulados a los que íntimamente no se adhiere. De tal actitud
intelectual devienen, además, eclecticismos y fingidas amplitudes de criterio, que tanto pervierten la cultura del todo
social.
828
La carencia de valor intelectual conduce a menudo a la costumbre de monologar, exponiendo el propio parecer sin
tomar en cuenta lo que dicen otros pensadores, menoscabando el auténtico diálogo, tan propicio para la comunicación del
saber.
829
República, VI, 486 a-S
830
Al respecto, el intelectual, obrando lealmente, gana mucho a los efectos de la meta que persigue, pues las opiniones
ajenas pueden contener aspectos de la realidad que alumbren su propia senda.
831
En este sentido, "El amor que corresponde al intelectual es el amor a la verdad. Es un amor calmo y firme, en el cual
la voz de las otras pasiones está silenciada por la presencia de una gran pasión: descubrir la verdad. El espíritu sectario,
celoso, polémico, fanático, cuando incide excesivamente sobre el trabajo intelectual, habla claro de que éste no ha sido
querido y buscado en cuanto tal, sino que representa una línea de repliegue de otros intereses. Por eso, el progreso
133
que los métodos -o caminos intelectuales- no son "autónomos" de la ciencia, sino instrumentales de
sus reales objetos 832.
En cuanto a la formación de tales hábitos éticos, favorables intelectualmente, ha de tenerse
presente lo expuesto acerca de la generación de los buenos hábitos mediante el trabajo, sin
defección e incesante, cotidiano, que, siguiendo las causas ejemplares personales y procurando un
ambiente propicio833, va forjando nuestra aptitud adecuada hacia y ante la verdad, de suerte que su
búsqueda radica profundamente en el amor a ella.
Por lo demás, es claro, también, que acumular datos no es formarse intelectualmente, pues la
mente no es tanto un vaso que se llena como una vela que se enciende, lo cual exige desarrollar los
buenos hábitos ético-intelectuales según las diversas sendas del conocimiento834.
La adquisición de los hábitos intelectuales requiere, pues, no decaer en el constante trabajo
virtuoso835, reiterado -sin prisa y sin pausa-, sea en el lento y constante estudio o investigación, sea
en la enseñanza -tantas veces desgastante-, procurando en todo desplazar los vicios del intelecto;
aquellos que, lejos de menguar, por su propia inercia tienden a consolidarse y a aumentar, tanto que
su superación resulta a menudo tan dificultosa como la de los mismos vicios éticos, teniendo
presente en todo esto que quienes no poseen virtudes tampoco pueden comunicarlas836.
2.2.3.- De la Moral desde la formalidad teológica 837
Se ha cuestionado especialmente, acerca de las consecuencias de las virtudes en quienes
trabajan por adquirirlas, sobre la relación entre su ejercicio y la consecución de la felicidad838, dado
que -cabe insistir-, en definitiva, pareciera que ninguna persona trabaja en las virtudes por ellas
mismas. Y hasta qué punto alcanza o no el hombre que trabaja en ellas la tan ansiada felicidad es,
ciertamente, como ocurriera ya en las antiguas escuelas filosóficas, la grave pregunta, de si se es
feliz porque se es virtuoso, o si se puede ser virtuoso sin ser feliz.
No cabría al respecto dudar sobre la frustración mortífera de quienes consideraran, cual
desértico espejismo, al placer como fuente de felicidad; mas, lejos ya de una postura epicúrea, se
observa que tampoco se manifestaran muy gratificados quienes esforzadamente concibieran la
intelectual, si quiere ser genuino, difícilmente podrá eludir lo que los maestros de la ascética llaman purificación de las
intenciones." Cf. Emilio Komar, Ibíd..
832
Por eso, no es la realidad la que debe ajustarse al método, sino el método a la realidad, de suerte que no corresponde
establecer un método antes de conocer la realidad en tratamiento. Además, tampoco cabe soslayar que el mero método no
descubre el orden intrínseco de las cosas, en tanto se aplica como extrínsecamente a los actos cognoscitivos; en cambio,
los buenos hábitos sí disponen la conveniencia del intelecto y de la voluntad hacia lo real. Así, una mente bien formada
puede pensar ordenadamente, con adecuación al orden de las cosas.
833
Es decir, con superación del individualismo de cada catedrático y a favor de la integración del saber.
834
Acerca de diversos aspectos tocantes a los hábitos intelectuales -de los que no se habla porque se suele ignorar su
existencia-, que bien o mal inhieren en formas mentales relativas a diversas profesiones, así como a la educación en
general, cabe señalar que no necesariamente quien tiene muchos conocimientos sobre una disciplina tiene su espíritu, de
suerte que hay estudiosos de historia que carecen de espíritu histórico, o profesores de ciencia sin mentalidad científica, o
profesores de derecho, jueces y abogados sin espíritu jurídico. Por otra parte, la previa consolidación de algunos hábitos
profesionales obsta a menudo la posterior adquisición del hábitos propios para adquirir las restantes ciencias o artes;
deficiencia formativa que sólo puede superarse, de así quererse, mediante un arduo y persistente trabajo intelectual
auténtico.
835
Así resulta necesario, ya que, así como las virtudes intelectuales, los vicios intelectuales también son disposiciones
estables y duraderas del espíritu, de suerte que cuesta trabajo desalojarlos.
836
No se trata, en definitiva, de cantidad de conocimientos, pues el crecimiento espiritual no puede sino ser cualitativo;
y la cualidad, obviamente, no se reduce a la cantidad.
837
Este acápite refiere a la "moral" no sólo en cuanto a "mores" humanas, sino principalmente en tanto ética de lo
sobrenatural o teología práctica, de suerte que se asume desde la correspondiente formalidad teológica, sin menoscabo de
las nociones formalmente filosóficas integradas en aquélla. Es que la Gracia, como forma superior que es, al ingresar y
permanecer en el hombre, subsume las formas inferiores, las participa de lo divino, de suerte que va elevando su jerarquía
ontológica. Puede confrontarse al respecto el Catecismo de la Iglesia Católica -v.g., apartados 1266 y 1810-.
838
No es aquí el caso de adentrarse en las escuelas y pensadores que procuraron definirla. Sin embargo, por ευδαιµονία
, felicitas, beatitudo o felicidad podemos entender la posesión del Sumo Bien y, mientras tanto, la progresiva participación
en Él. Según el pensar de San Agustín es la posesión de lo verdadero absoluto y, en último término, de la posesión (fruitio)
de Dios; las demás felicidades se le subordinan. También San Buenaventura considera la felicidad como el punto final y la
consumación del itinerario que lleva el alma a Dios, de suerte que la felicidad no es ni voluptuosidad ni poder, sino
conocimiento, amor y posesión de Dios. Santo Tomás definió la beatitudo como "un bien perfecto de naturaleza
intelectual" (S.Th. I, q. LXVII a 1). Cfr. al respecto, José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, ya citado, voz
"felicidad".
134
felicidad como un estado de equilibrio ascético, resultado del ejercicio de estoicas virtudes con
miras demasiado temporales, que acabara, así, en tornarse de una aridez palpablemente
inconducente y desoladora. Entonces, la encrucijada práctica, ¿qué debiera hacer el hombre al
respecto: cultivar o no las virtudes?
Pues bien, admitida la felicidad como la participación, ya imperfecta pero progresiva, ya
definitiva y perfecta, en el Sumo Bien, la clave de la cuestión se emplaza ahora en qué ha de
entenderse cabalmente por "virtudes"839 y cuál es su radical implicancia personal, esto es, a la
postre, si pueden considerarse, sin más, puramente naturales. Pues, cabe reflexionar en lo atinente,
¿de qué le serviría al hombre aún vislumbrar que la felicidad está en la posesión del Sumo Bien, si
en modo alguno pudiera alcanzarlo?
Desde tal perspectiva, resulta sumamente significativo lo que asevera la Escritura: “El
comienzo de la sabiduría es: adquiere la sabiduría, a costa de todos tus bienes adquiere la
inteligencia.”840; pues una vez advertido –aunque imperfectamente- el auténtico bien, ha de saberse
cómo llegar a alcanzarlo.
El camino hacia el Sumo Bien, entonces, lo transita el hombre cuyo corazón persiste en
amarlo y trabajar por alcanzarlo definitivamente; actividad que, sin duda, por la condición in fieri
humana, no puede llevarse a cabo sin la ineludible participación del tiempo, el cual -fruto de la
providencia-, por cierto, más que oro, vale vida eterna, en tanto su correcta posesión por quien
camina con Dios hasta el fin lo introduce pascualmente en la feliz eternidad841.
En lo pertinente y, también desde la formalidad teológica, San Agustín dio para el caminante
una definición de la virtud que se hizo célebre: la virtud -dijo- es el “orden del amor” ( Virtus ordo
est amoris
842
). Pudo, así, decir también "Ama y haz lo que quieras" ( Dilige et quod vis fac
843
),
839
Etimológicamente "virtud" significa “fuerza” (virtus, αρετή ("areté"), “poder”, “eficacia”. Definida del modo más
general, la virtud es respecto a una cosa lo que completa la buena disposición de la misma, lo que la perfecciona; en otros
términos, la ‘virtud’ de una cosa es, propiamente hablando, su bien -no general y supremo, sino el bien propio e
intransferible- Virtud, podría decirse entonces, es aquello que hace que cada cosa sea –en acto- lo que es –esencialmente,
en potencia-.
Ya en la Antigüedad, Platón -en República, IV, 427 E- presentó las virtudes conocidas luego como “cardinales” o
“principales”, inherentes a cada ser humano y, por consecuencia, también a cada “Ciudad-Estado” (Πολις -“Polis”), en
tanto, para estar bien organizada, debe actuar de modo prudente, esforzado, moderado -o templado- y justo; siendo las
cuatro virtudes correspondientes a dichos actos la prudencia (φρονησις -“froneesis”-), la fortaleza (ανδρεια -“andreia”), la moderación -o templaza- (σωφροσυνη -“soofrosinee”-), y la justicia (δικαιουσυνη -“dikaiusinee”-). Mas, como
ninguna resulta aplicable a un determinado tipo de actividad humana, sin el auxilio o, cuanto menos, la concurrencia de
las otras, cabe hablar de la unidad de las virtudes, aunque sin menoscabo de su prelación. En el pensamiento aristotélico,
la virtud es un hábito, una cualidad que depende de nuestra voluntad -como su causa eficiente- y se actualiza con su
moción mediante el ejercicio reiterado de actos semejantes, consistiendo en “un medio entre dos vicios” (Eth. Nic., II, 6,
1107 a 1-5)-, que hace relación al hombre y está regulado por su razón en la forma en que lo regularía el verdadero sabio.
Por otra parte y siguiendo la labor distintiva y clasificatoria de su maestro, dividió Aristóteles a su vez entre virtudes
“éticas” (o “morales”) y virtudes “día noéticas” (de δια νοεσις; “intelectuales”). Lo usual en la Antigüedad, por lo
demás, no era sólo forjar un concepto de la virtud, sino muy especialmente manifestar concretamente las virtudes y los
actos necesarios para que se realicen, uno de los temas fundamentales de las diversas escuelas socráticas (y una de las
preocupaciones centrales de los estoicos, cuya filosofía tuviera tanta influencia tanto en la República como en el Imperio
de Roma). La racionalidad de la virtud (compatible –cabe destacar- con el “bonum”, “secundum rationem esse” –“ser
según la razón”-) y su posibilidad de ser enseñada, condujeron a una continuada obra de clasificación y reclasificación de
las virtudes, así como a una incesante equiparación de la virtud con el acto de seguir un determinado cauce: el que
marcaba la naturaleza, el que era determinado por la ‘facultad esforzada’ (“ex viro, virtus” –“del varón, la virtud”-, decía
Cicerón) que conducía, a su vez, a una naturaleza perfecta, es decir, acabada, completa. La virtud era, en tal
entendimiento, defendida también por los estoicos como la perfección o fin de cada cosa, pudiendo en su concepto ser
algo teórico o no teórico. Había además, dentro de la concepción estoica en general, algunas virtudes estimadas como
“primarias” y otras como “secundarias”; y a las primeras, casi siempre las cuatro virtudes platónicas se le agregaban entre
otras ciertas virtudes particulares, tales como la magnanimidad (µεγαλοψυχια), la continencia (εγκρατεια), la paciencia
(καρτερια), la presencia de ánimo (αγχινοια) y el buen consejo (ευβουλια). En la Edad Media se acrecentaron los
trabajos sobre la naturaleza y sobre las clases de las virtudes, tanto por parte de los teólogos y filósofos árabes y judíos
como, abundantemente, por los cristianos. Algunos autores, por ejemplo, tendieron a elaborar una doctrina “psicológica”
de la virtud, esto es, a derivar el carácter que puede tener la virtud y los distintos tipos de virtudes de la naturaleza del
alma. Al respecto, puede confrontarse: José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía, obra citada, voz: "virtud".
840
Cfr. Pr 4,7
841
Dado que esta felicidad “sobrepasa los poderes de la naturaleza humana”, es necesario para el hombre recibir de
Dios “algunos principios adicionales”, esto es, las virtudes teologales -cfr. S. theol., I-IIa, q. LXII, a 1.-. Ellas nos
encaminan hacia Dios, se hallan infusas en nosotros por Dios y son dadas a conocer sólo por medio de la revelación
divina. Una virtud teologal es definida como un buen hábito infuso cuyo objeto inmediato es Dios.
842
Cfr. De civ. Dei, XV, 22
843
In Epist. Joan. ad Parthos, VII, 8; Opera Omnia, 35, col. 2033
135
porque si se “Ama” se posee la “Virtud”. Mas este punto requiere ciertas aclaraciones 844.
Existe un orden del obrar que, si bien supone la naturaleza humana con sus propios hábitos,
se eleva, no obstante, mediante la Gracia y a partir del obrar natural, hacia el orden sobrenatural. Se
trata de Dios mismo que, participándose en la creatura personal -a modo de Gracia-, la eleva
mediante su concurso amoroso a un perfectivo hacer y obrar con su asistencia divina. Asistencia
que, no obstante, requiere de la libre y dialogal automoción perfectiva del hombre, como alguien
ante Dios, pues, cual dijera también San Agustín, Dios que te creó sin tí, no te salvará sin tí; de tal
suerte que sin la adhesión del propio trabajo a la Gracia sería infructuoso -porque desperdiciado- el
beneficio otorgado por la acción divina.
Santo Tomás -que tiene, entre otros, en consideración a San Agustín y también a Aristótelesexaminó por su parte minuciosamente la cuestión de la naturaleza de la virtud845, así como sus
clases y relaciones. Desde su enfoque, en definitiva, la idea general de virtud es la de una buena
cualidad del alma846, una disposición sólida y firme de la parte racional del hombre847. Y si,
efectivamente, los hábitos con defecto moral en las acciones pueden ser malos, en cuyo caso se los
llama "vicios"848, las virtudes, en cambio, son hábitos buenos o cualidades estables que disponen
para obrar el bien con mayor facilidad y deleitabilidad; y se dicen adquiridas, si se logran por las
solas fuerzas naturales; e infusas, si se tienen por ser infundidas por Dios.
Desde dicho enfoque práctico cabe, entonces, hablar de diversas clases de virtudes:
intelectuales, morales (adquiridas, o infusas), teologales y heroicas, entendiendo por virtudes
intelectuales aquellas que perfeccionan el entendimiento para obrar bien en su actuación, tales como
la intelección de los primeros principios, la sabiduría, la ciencia y el arte, y, por morales, las cuatro
virtudes cardinales (prudencia, justicia, fortaleza y templanza) con sus respectivas anejas849.
Las teologales, por su parte, son la fe, la esperanza y la caridad, siempre infusas; mientras
que las virtudes heroicas formalmente no son otras que las teologales, o bien, que las morales, pero
reguladas no ya por la mera razón del hombre -aún en gracia-, sino por la acción poderosa del
Espíritu Santo y sus Dones; tales virtudes, pues, son las de los santos por eminencia, y su norma no
es ya el “justo medio” -como ocurre con las morales o teologales ordinarias-, sino el mismo
Espíritu Santo, que lleva al cristiano mucho más allá850, es decir, v.g., a alegrarse de ser pobre y
hasta de verse perseguido por Cristo, de tal modo que sus actos son concreción de las
Bienaventuranzas Evangélicas851, que resultan efecto de los Dones del Espíritu divino.
Además, los llamados “frutos del Espíritu Santo”852 son actos eximios, no sólo de los dones,
sino también de las virtudes teologales853 y morales. La virtud infusa es -como se adelantara- la que
Dios da al alma -no es adquirida-, y es, en principio, sobrenatural, aunque no prescinde de
844
E. Gilson, se refiere al tema en Introducción a l’étude de Saint Augustin, 3° edición, 1949, pag. 182.
Cfr. Santo Tomás de Aquino; Suma de Teología; BAC, Madrid, 1994; de su “Breve léxico tomista”: voz: Virtudes.
846
Tal “virtud”, fuerza, poder de obrar o “capacidad”, puede ser activa o pasiva, universal o particular, cognoscitiva u
operativa; pero, en todos los casos, tiene carácter habitual.
847
Como género próximo la virtud es un hábito; como diferencia específica, un buen hábito; como sujeto, lo es de
nuestras almas; como lo que la distingue del vicio, es algo mediante lo cual vivimos rectamente; y a diferencia de otros
hábitos (v.g.: la “opinión”, que puede conducir tanto al bien como al mal), nadie puede abusar de la virtud; y en tanto que
es a veces infusa, Dios la produce en nosotros sin nuestra intervención.
848
Cf. S. theol., I-IIa, q. LIV, a 3 y II-IIa, q. XXIII, a 1
849
En lo que respecta a las virtudes adquiridas -no infusas-, siguiendo a Platón, habla Santo Tomás de las cuatro
virtudes cardinales o “principales”, examinando si cada una de ellas implica o no las otras y, en tal sentido, se refiere a la
opinión de San Gregorio sobre la mutua implicación de las virtudes - Cfr. S. theol., I-IIa, q. LXI, 4.-, manifiesta, así, que
las cuatro virtudes se hallan mutuamente implicadas en tanto que se cualifican una a la otra “desbordándose”, en particular
la prudencia, que dirige a las demás; aunque advierte que cada una de las cardinales se determina a una materia y se trata
de hábitos distintos, diferenciados además entre sí por sus varios efectos. Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de
Filosofía, ya citado; voz "virtud".
850
No se desconoce, empero, que la ética o moral natural tiene un espacio propio -como ciencia y como virtud- y
cumple una función de tránsito natural al Sumo Bien, ni que la Gracia es de la lectura del teólogo moral, ni que, sin duda,
en el hombre cristiano se dan los hábitos naturales y sobrenaturales en unidad jerárquica.
851
Cfr. Mt 5,3-12
852
Cfr. Gal 5,22-23; asimismo, Catecismo de la Iglesia Católica, en particular, apartados 1266 y 1830 y ss, entre otros.
853
Cfr. Catecismo…, apartados 1812 y ss, entre otros.
845
136
comprometer la voluntad libre, de suerte que puede el hombre acrecentarla con su trabajo, o
disminuirla con actos defectivos hasta anularla, esto es, mediante actos libres consecuentes, o
inconsecuentes; se trata, pues, una virtud cuyo principio es la gracia y cuyo fin es el destino
sobrenatural del alma.
Llegados a este punto y de conformidad con la particular noción de "moral" anteriormente
señalada854, cabe aquí cavilar cómo el concepto clásico de virtud, fundamento de la ética, viene a ser
asumido en la moral cristiana855, de tal suerte que, a las virtudes principales o cardinales856 -así
llamadas por San Ambrosio- advertidas por Aristóteles y que Platón ya mencionara -además de la
sabiduría (σοφία)- como fundamentales en La República857, añadiera las virtudes teologales, que
tienen por objeto a Dios y, asimismo, las análogas de aquellas virtudes éticas, pero respecto del
orden sobrenatural, que el cristiano recibe por infusión en el santo bautismo858 y en la confirmación
sacramental859.
En este sentido y si bien no se trata aquí de adentrarse en la inmensa profundidad de los temas
morales cristianos, cabría puntualizar que, en vista de una retrospección ajustada -desde su origen y
desarrollo en la Antigüedad-, resultaría errado tener por circunscrito el cultivo conceptual y práctico
de las virtudes de modo casi exclusivo al ámbito de la filosofía griega, soslayando, así, la tan
concreta como luminosa influencia transmitida por las Sagradas Escrituras, sobre todo a partir de la
Nueva Alianza y, con mayor o menor medida, difundida hacia el mundo entero.
Conviene, así, destacar que la Biblia menciona860 numerosas virtudes y vicios, como hábitos
que respectivamente perfeccionan o degradan al hombre, aunque, a diferencia del humanismo
griego, su léxico resulta, a primera vista, algo pobre en orden a su tratamiento en general, en tanto
las considera menos desde el punto de vista del hombre y de su perfección, que desde el punto de
vista de Dios y de su designio sobre el hombre, esto es, en cuanto quiere Dios unir a los hombres
consigo y entre ellos, en una comunión que, por añadidura, exige un progreso moral.
El “hombre perfecto” -"virtuoso", podríamos llamar- en esta concepción no es tanto el que se
esfuerza por llegar a ser tal, sino el que, ante todo, busca a Dios, y para alcanzarlo sigue el camino
que Dios mismo le traza y que es también el único por el que se hallará su desarrollo personal; es
decir, cual hiciera el mismo Noé, ha de“andar con Dios”861.
De tal suerte, pues, que la virtud consiste ya en una relación viva con Dios, en una
conformidad con sus palabras, en una obediencia a su voluntad, en una orientación profunda y
estable hacia Él; y es esta relación la que hace del hombre un auténtico “justo”, a veces, por cierto,
más allá del "justo medio", como se refiriera acerca de las virtudes heroicas, cuya medida es la
voluntad del Espíritu Santo.
Se trata, entonces, de la fidelidad en seguir el camino del Señor, virtud fundamental de
Abraham862, que él enseñara a sus hijos y cuya práctica fuera condición de la Alianza863. Por el
contrario, el vicio fundamental consistirá en seguir a otro dios que no sea el único verdadero864, en
ser infiel a la Alianza, separándose así, por añadidura, del camino del Sumo Bien865.
Cabe apuntar, además, que en la Biblia suele llamarse “justicia” a la conformidad virtuosa con
854
Puede verse la nota al acápite 2.2.3.
Desde ya, sin perjuicio de la existencia de una ética o moral natural que tiene su función propia, pero abierta a la
Gracia.
856
Cfr. Catecismo… , apartados 1805 y acordes.
857
Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado; voz "virtud".
858
Cfr. Catecismo…, apartados 1813 y acordes.
859
Cfr. Catecismo… , apartados 1303 y acordes.
860
Cfr. X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica, ya citado.
861
Cfr. Gn 5,22-24; 6,9
862
Cfr. Gn 18,19
863
Cfr. Ex 19,5.8
864
Cfr. Dt 6,14; cf. 4,35
855
137
el orden divino; conformidad que no se obtiene por un mero cumplimiento de los actos
genéricamente prescriptos por Dios, sino en cuanto éstos resulten de una docilidad y una fidelidad
procedentes del propio corazón del hombre, que francamente procura ser fiel al Señor, resultando
así una expresión pura de su amor, ya que en esto consiste fundamentalmente la ley de la Alianza866.
En el corazón, pues, se halla la raíz de la virtud o del vicio y en él deben grabarse las palabras
de Dios, para que sean, así, el principio de la fidelidad amante, alma de toda virtud. Así, según la
sabiduría de los salmos, virtuoso es aquél cuyo corazón está lleno de la ley de Dios y se complace
en ella867, mientras que el del perverso está vacío de Dios y lo tiene por inexistente868.
Por tanto, aquél a quien la Sabiduría forma en todas las virtudes útiles al hombre: templanza
y prudencia, justicia y fortaleza, es el que ama la justicia869, donde la justicia se toma a veces en el
sentido hebreo de virtud fundamental, y otras, en su sentido griego de virtud particular de las
relaciones sociales870. Por fin, ya en la Nueva Alianza, la justicia perfecta que predica Jesús871 y que
está descripta en todo el sermón de la montaña, es la de un corazón purificado de todo deseo malo y
lleno de un amor misericordioso, extendido hasta a los mismos enemigos872.
En cuanto a la fuente de la virtud o del vicio, no hay, pues, necesidad de buscarla fuera del
hombre mismo, ya que éste, separándose de Dios por el pecado, se hizo -y se hace- incapaz de
dominar sus apetitos y pasiones -de ser dueño de sí mismo- y, en lugar de perfeccionar el mundo
con su trabajo, lo corrompe873. De modo semejante y en cuanto a los vicios que contaminan al
hombre, salen también de su propio corazón. Sólo Dios será, entonces, la fuente de su poder874. Y,
para que su corazón sea puro, será preciso que Dios lo vuelva a crear y le infunda un espíritu nuevo
que lo haga firme875; el Espíritu anunciado por los profetas876, cuya función de maestro interior
revela Cristo a sus discípulos877.
Sólo el Espíritu Santo les dará la fortaleza necesaria para ser testigos invencibles878 y,
asimismo, liberará al creyente del desorden de los apetitos carnales que le torna vicioso,
derramando en su corazón la caridad y haciéndole producir sus laboriosos frutos, que son las
virtudes animadas por esta misma caridad879, fortaleciendo así al hombre interior880, para su
comunicación más saludable al todo social, ya secular, ya trascendente.
2.2.4.- Del obrar espiritual
De lo que aquí se trata es del trabajo en las virtudes que inhieren en la sustancia humana y
que, no obstante, pertenecen al orden sobrenatural, de suerte que, si por ser hábitos resultan
accidentes, por su forma sobrenatural, divina, superior, comunican al hombre las pertinentes
perfecciones divinas, subordinando -sin menoscabo de la voluntad libre- su misma sustancia
individual de naturaleza racional a la vida conforme a la Gracia. Y, así, la "segunda naturaleza"
humana, su naturaleza operativa, se va transfigurando, por su libre cooperación, en una segunda
865
Cfr. Ex 32
Cfr. Dt 6,5s; 10,16; 11,1; 30,20
867
Cfr. Sal 1,2; 37,31
868
Cfr. Sal 14,1
869
Cfr. Sap 8,7
870
Quede claro, no obstante, que la justicia conmutativa no era la principal noción de justicia de la mentalidad griega
clásica, sino que, como se refirió en anteriores capítulos, además de la distributiva y de la legal, o bien, de "Diké" -deidad, la justicia se entendía como armonía del hombre en sí -micro cosmos- y del mismo cosmos.
871
Cfr. Mt 5,20
872
Cfr. 5,7s.28.44
873
Cfr. 1Jn 2,16s
874
Cfr. Dt 8,17s
875
Cfr. Sal 51,12ss
876
Cfr. Jer 31,33; Ez 36,26s; Is 11,2-5
877
Cfr. Jn 14,26; 16,13
878
Cfr. Mt 10, 20; Lc 21,14s; 24,48s
879
Cfr. Rom 5,5; Gal 5,22
880
Cfr. Ef 3,16
866
138
naturaleza "santa", cada vez más a semejanza personal de Dios.
Se trata, entonces, de las mociones del Espíritu y de los hábitos infusos que, análogos a los
éticos, se acrecientan por el trabajo en el orden sobrenatural -trabajo informado por la caridad-, que
supone, desde luego, la naturaleza humana, con toda su riqueza y con toda su pobreza.
Así, pues, se presenta en libre y perfectivo despliegue -análogo al ético natural-, una
prudencia de las cosas sobrenaturales, como recta razón del obrar conforme a la voluntad de Dios;
una justicia respecto del mismo orden que consiste en dar a Dios, a uno mismo y al prójimo
conforme a lo suyo y según el plan de Dios; una templanza de lo sobrenatural, para moderar y, en su
caso, evitar, v.g., el ansia de gustar milagros o goces especiales de Dios, sin atender más que a la
sola razón de edificarse en el orden de la caridad; una fortaleza, en fin, para cumplir la voluntad de
Dios antes que la de los hombres y, por supuesto, que la propia.
El orden sobrenatural de la Gracia sobreabunda, entonces, en la naturaleza humana, en
manifestaciones diversas, poniendo en acto no sólo estos hábitos sino muchos otros anexos y,
asimismo, cooperantes, como los dones del Espíritu Santo, siempre en el cauce de las virtudes
teologales de la Fe, de la Esperanza y, sobre todo, como se ha dicho ya reiteradamente, de la
Caridad, que las informa a todas y las rige para conducirlas a una armónica perfección en y del todo
personal humano.
Resulta, pues, en la perspectiva de la interioridad humana, habitada por Dios a modo de
Gracia, tan pertinente como afable memorar de Sta. Edith Stein estas sabias palabras: “…El
corazón es el verdadero centro vital (…) (así,) es costumbre comprender por el corazón la interioridad
del alma (...) y cuando el yo vive en esa interioridad, sobre el fundamento de su ser, allí donde él está
totalmente como en su casa, y habita, adivina entonces en parte el sentido de su ser, experimenta su
fuerza concentrada en este punto antes de su división en fuerzas separadas. Es así, que, cuando su
vida se alimenta de esta interioridad, vive plenamente y alcanza el grado más elevado de su
ser…”881.
Un hermoso modo, sin duda, de expresar la acción unificante de la caridad -vínculo de la
perfección con Dios y con sus creaturas personales- desplegada en múltiples formas virtuosas,
comenzando por la memoria y el conocimiento de Dios y llegando a todas las manifestaciones del
obrar espiritual, es decir, al despliegue de todos los hábitos virtuosos santificantes.
Tal como antes se dijo, el principio de la sabiduría de las cosas de Dios es, ciertamente,
trabajar para alcanzarla; y así lo atestigua el autor del Eclesiástico: "Yo me dediqué con el mayor
empeño en buscar la sabiduría y la razón de las cosas y reconocí que la maldad es una insensatez y
la necedad, una locura"882. Retomando, entonces, la idea de la caridad, se pone de manifiesto que,
en un cierto sentido, la noción agustiniana del amor es análoga a la noción aristotélica de lugar, ya
que los cuerpos o elementos naturales tienen un lugar natural hacia el cual se dirigen de propio
acuerdo.
De modo similar, en cada alma hay un peso –una tendencia- que la arrastra constantemente,
que la mueve continuamente a buscar el lugar natural de su reposo: es el amor. Así, según la
mentada comparación analógica con la propiedad física del peso corporal –que tiende a acomodarse
según las fuerzas gravitacionales-, el amor es, para San Agustín, inherente a la naturaleza del
hombre; tiende como instancia última al Sumo Bien. El problema es que este amor puede dirigirse,
no obstante, hacia cualquier clase de objeto, ya que el Sumo Bien no se presenta en sí en el mundo
finito; por eso “la voluntad recta es un amor bien dirigido, y la voluntad torcida es un amor mal
dirigido... (y) estas nociones (amor, alegría, temor, tristeza) son malas si el amor es malo; buenas, si
881
“Ser Finito y Ser Eterno”; ítem: “Imagen de la Trinidad en la Creación”, punto d) “La interioridad del Alma”.
139
es bueno”883.
No es que el amor -o cuales quiera otros “movimientos”- sea, por sí mismo, malo, o siquiera
que el objeto hacia el cual se dirige sea inherentemente malo, sino que “la defección de la voluntad
es porque tal tendencia amorosa se torna contraria al orden natural humano, y es un abandono de lo
que tiene Ser Supremo en favor de lo que tiene menos ser. Pues, v.g., la avaricia no es una falta
inherente al oro, sino que se halla en el hombre que ama el oro excesivamente en detrimento de la
justicia, la cual debería ser tenida en mucha mayor estima que el oro”884.
Es cierto que la caridad es la "reina" de las virtudes, mas en el amor perfecto del fin supremo
no existe discordia entre virtudes, pues templanza, fortaleza, justicia y prudencia confluyen en la
entrega total a Dios y en el discernimiento entre lo que liga y lo que separa de Él, resultando,
asimismo, fruto del auténtico impulso amoroso personal y perfectivo, es decir, en principio, del
mismo trabajo en su adhesión a las mociones de la Gracia santificante y comunicable.
No sólo, pues, la más alta virtud es el más alto amor, sino que todas las virtudes pueden ser
reducidas al amor que -según se adelantara ya-, en tal modo sublime se denomina –en teología
moral- “caridad”. Así, la templanza es “un amor que se reserva por entero a lo que ama”. La
fortaleza es “el amor que lo soporta todo fácilmente por amor de lo que ama”; la justicia no es más
que “el amor que sólo sirve al objeto amado y domina, por consiguiente, a todo el resto”; la
prudencia es “el amor en su discernimiento sagaz entre lo que le favorece y lo que le estorba”885.
Tal amor del Bien Supremo, que es la Caritas (“Caridad”), explica que las mentadas virtudes
cardinales se encaminen hacia las virtudes infusas o teologales, en las cuales y a diferencia de las
humanas -donde el hábito deviene por reiteración de actos similares-, Dios infunde la disposición o
hábito con antelación a los actos libres, los cuales, a su vez, pueden conservarlas, acrecentarlas o,
por el contrario, anegarlas. En esa última inteligencia San Agustín definió también la virtud como
“una buena cualidad de la mente mediante la cual vivimos derechamente, cualidad de la que nadie
puede abusar y que se produce a veces en nosotros sin nuestra intervención”886, aunque sí se puede
obstar mediante actos defectivos.
La caridad o el Amor, que parece ser hoy en el mundo un lenguaje olvidado, es, sin embargo,
en lenguaje crístico, el alma de las virtudes, sin el cual se hallan des-animadas y, al decir de San
Juan de la Cruz, en él nos juzgarán en al tarde de la vida, porque es, cual dijera San Pablo,
siguiendo al Maestro, la plenitud de la Ley887 y, sin Amor, en verdad, nada es el hombre888. En esta
tesitura, pues, siendo el “trabajo” impulso amoroso personal al bien ordenado, prescribe la Sagrada
Escritura: “Trabajad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida
eterna”889.
Han de concretarse, así, las “virtudes” en su propio ser, no obstante la modalidad de la
corriente cultural imperante y de aquellos aspectos de la cultura actual que dificultan su real
882
Cf. Ecl. 7,25
De civ. Dei, XIV, 7
884
Op. cit., XII, 8
885
Cfr. E. Gilson, Introduction à l'étude de Saint Augustin, 3ra. ed., 1949, págs. 176-177.
886
De libero arbitrio, II, 8
887
De conformidad con ello y a fin, entonces, de alcanzar su feliz meta, ha de vivir el hombre con adecuación a lo que
le es óptimo, conforme a su ley esencial; es decir, conforme al bien que es propio a su modo de ser racional, ha de
trabajar, ardua y ordenadamente en la reiteración de actos buenos, perfectivos personales, consolidando de tal modo en sí
buenas disposiciones para sí y para el todo social, según el Bien común, secular y trascendente.
888
En efecto, “la inteligencia sin amor, hace perverso; la justicia sin amor, hace implacable; la diplomacia sin amor,
hace hipócrita; el éxito sin amor, hace arrogante; la riqueza sin amor, hace avaro; la docilidad sin amor, hace servil; la
castidad sin amor, hace orgulloso; la pobreza sin amor, hace amargado; la belleza sin amor, hace ridículo; la verdad sin
amor, hace hiriente; la autoridad sin amor, hace tirano; el trabajo sin amor, hace esclavo; la sencillez sin amor, envilece;
la oración sin amor, hace introvertido; la ley sin amor, esclaviza; la política sin amor, hace ególatra; la fe sin amor, hace
fanático; la religión sin amor, hace inhumano; la cruz sin amor, se convierte en tortura; la vida sin amor... no tiene
sentido.” Cfr. "Cristo Hoy", Semanario argentino, n°86, del 01.11.2000.
889
Cf. Jn 6,27
883
140
dinamismo890, tanto respecto de los hábitos intelectuales como de los éticos y en orden a alcanzar,
por fin, su auténtico bien perfectivo, personal y comunitario, ya que no se da, en verdad, uno sin el
otro, de conformidad con su propia esencia humana891, substancial individual de naturaleza
racional, imago Dei.
En tal itinerario virtuoso y acerca de las llamadas fases de la purificación, Isaac de Nínive nos
brinda una hermosa reflexión: "Los trabajos físicos llevan el nombre de "disciplina corporal en
Dios"892, pues sirven para purificar el alma para un servicio perfecto, que se expresa en obras
personales destinadas a purificar al hombre de la sanie de la carne. La disciplina del alma es el
trabajo (o el esfuerzo) del corazón. Es el pensamiento incesante acerca del Juicio, acompañado de
una constante oración del corazón, acerca de la providencia de Dios y del cuidado que Él toma por
este mundo, en detalle y en conjunto. Se trata de una atención sobre las pasiones del alma para
impedirles introducirse en el lugar secreto y espiritual. Tal es el trabajo del corazón o disciplina del
alma."
Por fin, manifiesta: "En qué consiste el apogeo de los trabajos del asceta? ¿Cómo reconocer
que se alcanzó el término de la carrera? Se lo ha alcanzado cuando se ha sido considerado digno de
la oración constante.
(...)
Si llegáis a unir la meditación de vuestras noches con el servicio de
vuestros días, sin desdoblar el fervor de las operaciones de vuestro corazón, no tardaréis en
estrechar el pecho de Jesús..."893.
890
Porque, en verdad, al decir de San Pablo, cuando la iniquidad aumente, la caridad general disminuirá…, y viceversa.
Al decir de Teresa de Calcuta: La primera necesidad, comunicarse…
892
Así –explica el mismo autor-, "La disciplina del cuerpo unida a la quietud purifica al cuerpo de los elementos
materiales que encierra. La disciplina del alma la hace humilde y la purifica de los movimientos materiales que la llevan
hacia las cosas perecederas, cambiando su naturaleza apasionada en movimientos de contemplación. Esta contemplación
lleva al alma a la desnudez del intelecto, llamada contemplación inmaterial: se trata de la disciplina espiritual. Ella eleva
al intelecto por encima de las cosas terrestres y lo acerca a la contemplación espiritual primordial; lo inclina hacia Dios
por la visión de su gloria inefable haciéndole disfrutar espiritualmente de la esperanza de las cosas futuras con el
pensamiento detallado de lo que ellas serán."
893
Cfr. Isaac de Nínive (Siglo VII), Las fases de la purificación y La oración, en La Filocalia de la oración de Jesús,
Colección Ichthys, Lumen, Buenos Aires, 1996.
891
141
3.- Acerca de la producción de la propia esencia personal
Recapitulando ahora lo expuesto sobre el trabajo en cuanto automoción personal perfectiva y
su intrínseca referencia al orden de la praxis, consolidado progresivamente por los hábitos que
aquél engendra en el hacer y en el obrar -así inmanente personal como, en continuo despliegue ad
extra, también transeúnte-, resulta más nítida ya -si bien, desde luego, parcial y complementaria- la
idea de la producción de la propia esencia personal.
De la esencia -claro está- en cuanto de potencia tiene y que, al actualizarse hacia su fin
perfectivo, accede -si libremente ordenado al bien pertinente personal-, mediante el segundo
momento del amor -el impulso al bien-, a su "segunda naturaleza" -y "dignidad segunda"-, pues se
trata del fruto de sus buenos hábitos; y cabe decir "buenos" en tanto se toma por "trabajo" el
auténticamente perfectivo personal, por consistir -como se dijo- en el deliberado impulso al bien
ordenado, de suerte que vuelve, entonces, a resonar aquí la magistral sentencia: ¡Conócete a ti
mismo, y sé lo que eres!, ¡sé en acto lo que eres en potencia!...
En tal sentido es que se ha señalado, en torno de la moción de amor -implicada en el trabajo-,
que es una dialéctica de la unidad desde el movimiento unitivo del amor primordial con su
naturaleza en estado perfecto; una unión casi formal que, desde allí y a través del amor de la unión
actual con la operación -por la que se va subsanando el desnivel ontológico y se acrecienta el
impulso de aferrarse al fin-, llega a la unidad plena mediante la incorporación de la forma perfecta
894
.
Por cierto que el hombre -como todo ente finito-, no hace en tal sentido más que cumplir el
mandato ontológico de avanzar de acto en acto hasta transformarse -a su medida- en el acto que le
dio origen y que le exige alcanzar su propia plenitud895, es decir, mediante el trabajo, ser en acto lo
que es en potencia (potencia de su propia naturaleza, individuada y personal). No cabe dudarlo, la
operación resulta un desbordamiento del acto de ser, una efusión de su energía ontológica
originaria896 y, naturalmente, en los seres finitos e imperfectos -como es también el hombreprovistos de cierta pasividad, la operación revierte en la propia realidad que actúa,
perfeccionándola897, de suerte que ello deviene en cierto sentido de la misma imperfección de ese
ente, y no de la naturaleza misma del obrar, que, de por sí sólo, trasunta y comunica perfección,
difusión de bien898.
Desde luego que tal tendencia perfectiva, en el ser humano -ser personal encarnado-, en modo
alguno obsta a cierta flexión ante el bien, es decir, a la libre adhesión al bien ordenado, por lo que,
en este sentido, puede afirmarse que el hombre es bueno -simpliciter-, no ya por su entendimiento
agudo o conocimientos dilatados y penetrantes899, sino por gozar de una voluntad buena, traducida
en reiterados actos –lato sensu- benevolentes900, tanto que la persona es buena como tal si obra en
consecuencia, es decir, si para ello trabaja -en el pleno sentido de la palabra-, redundando así en su
894
Cfr. María C. Donadío Maggi de Gandolfi, Amor y Bien…; obra ya citada.
Por cierto, no es este tan sólo un programa moral, sino que todo ente y desde lo más profundo así tiende a su fin de
modo natural, ya que si cesara el deseo natural de ser mejor, el ente dejaría de ser, en tanto no se puede permanecer en el
ser si no es por el impulso del bien como lo óptimo para cada ente finito, así en la tierra como en el cielo.
896
Energía radical que, habiendo constituido a la sustancia a que pertenece –en el caso del hombre, el alma, con el
cuerpo al que anima-, en virtud de su propia e íntima fuerza hace fructificar a la sustancia en facultades y, asimismo, en
operaciones; manifestaciones ontológicas de dicha fuerza primordial, es decir, del ser, del acto de ser, depositado en lo
más íntimo de cada ente. Así, en dinámica influencia, la energía del acto de ser comunicada al alma se diversifica en las
facultades y en sus operaciones, que, a la vez, dejan su huella en el ser íntegro del ente y de su actuar, tornando más
fáciles o difíciles las sucesivas o simultáneas actuaciones del conjunto óntico.
897
Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th. I, q.44, a.4c.
898
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (página 70).
899
V.g., no sólo por poseer una técnica o arte, que sólo lo perfeccionan relativa y parcialmente en cuanto a su potencia
del saber hacer.
900
En este quehacer humano integrado -en el cual la voluntad lleva causalidad eficiente-, que puede fallar por flaquear
las fuerzas ante el desgaste psico-físico intenso, se manifiesta a veces la maravillosa reflexividad de la voluntad, esto es,
su capacidad de moverse a sí misma, cuando se impulsa a querer querer algo; extremo vital en el que se pone a relucir
895
142
propio despliegue perfectivo esencial, o ποίησις (producción) de su είδος (esencia) humana,
individual y personal.
Tal είδος ποίησις (producción901 de la esencia), fruto de su labor, se advierte, pues, cual
despliegue de su potencialidad esencial902, en cuanto desarrollo de sus tendencias al bien, mediante
su auto-moción personal y perfectiva que, sea por eminencia, por el movimiento del corazón hacia
el bien, esto es, por el libre impulso amoroso al bien ordenado, sea secundariamente, por la
información de este movimiento a los demás actos virtuosos, despliega, poco a poco, su segunda
naturaleza, efectuándola, "produciéndola" mediante la generación y el crecimiento de los buenos
hábitos, cual recta ratio agibilium-factibilium, en tanto dirigida hacia su propio bien, causa final de
su modo de ser individual, personal y, según la humana disposición dialogal, también comunitario.
En tal sentido, la actividad laboral importa el desarrollo auténtico de las riquezas subjetivas;
actividad sin la cual, ciertamente, los talentos recibidos, notas esenciales de cada ser humano, nada
producirían de sí, de tal suerte que tratase, sin duda, de una perfección inalcanzable sin el trabajo
(sine labore nihil), en el cauce de una vida laboralmente habituada a una armónica e integral
tendencia humana (no de mera costumbre ni de mero instinto) perfectiva, expuesta ejemplarmente
en la vida del auténtico y cabal hombre de bien, dignificado y embellecido ya por la actualización
de los hábitos virtuosos, sublimados, a la vez, por la información de la Gracia y de su modo
principal de la caridad, o amor sobrenatural903.
Corresponde además advertir que las operaciones inmanentes pueden considerarse fin del que
obra, al ser más excelentes que la facultad que las lleva a cabo, por participar de una manera más
alta del acto de ser personal de su sujeto, de modo que, en el entender y en el querer, el hombre
halla su culminación perfectiva. Entender y querer resultan, por tanto, el grado ontológico personal
más elevado904, es decir -stricto sensu-, un auténtico y eminente trabajo, que opera integrado en la
medida de su ser personal, definiendo en ejercicio de su libertad su conformación terminal y
plena905.
Es que, en definitiva, “merced a la voluntad buena, por la que el hombre utiliza bien sus
recursos, se dice que éste es bueno; y a causa de la voluntad mala, por la que los utiliza mal, malo”,
porque ciertamente “quien tiene una voluntad mala puede utilizar mal incluso el bien que posee”906
y, por eso mismo, “como el hombre conduce al acto a cualquier potencia por el imperio de la
voluntad, la voluntad recta907 hace un buen uso de todas las potencias y, en consecuencia, hace al
mismo hombre bueno”908.
Se advierte claro, entonces, que la magistral sentencia: "ama y haz lo que quieras”909, no
autoriza a hacer lo que venga en ganas, sino que, por el contrario, provoca a la perfección personal,
en tanto el verdadero amor –implicado en el trabajo auténtico- exige e impera la excelencia, sea en
cómo la bondad óntica ("óntico-ético-moral") de una persona depende de su buena voluntad, de la índole de su amor al pero, sobre todo, ante el- Bien.
901
Aquí reitérase el alcance de "producción" como perfección de la propia esencia.
902
Mas, claro está, sin perjuicio de hallarse tal “esencia” –modus essendi humano e individual- perfecta en su aspecto
distintivo radical en el sujeto activo personal.
903
Será así “buena persona” si su impulso al bien es ordenado, esto es –reiterase-, si trabaja y si este trabajo es intenso y
continuo, de forma tal que genere en ella tanto las virtudes día noéticas como -sobre todo- las éticas y, asimismo asumiendo la formalidad teológica en el enfoque íntegro de su ser personal-, acreciente en lo que del hombre depende las
virtudes teologales y morales infusas.
Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th. I-II, q.57, a3 ad 2.
904
Cfr. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q.5, a. 6 ad 14.
905
Por ello es que, asimismo, para calificar a una persona como “buena” no es suficiente que posea determinadas
aptitudes o cualidades; no basta con que pueda obrar bien desde un punto de vista parcial, o meramente funcional, sino
que es indispensable que actualice sus potencias en orden a la perfección conclusiva personal; extremo que sólo puede
lograrlo mediante una óptima actitud ante el bien ordenado; actitud que depende de la libre y buena voluntad.
906
Cfr. Santo Tomás de Aquino, S. Th.. I, q.48, a.6 c.
907
Puede decirse, sin hesitación, la que trabaja.
908
Cfr. Santo Tomás de Aquino, Lect. In Epist. Ad Galatas, n° 332.
909
Cfr. San Agustín de Hipona, Exposición de la Epístola de San Juan a los Partos, Tratado VII, 8; Obras de San
Agustín, Edición bilingüe, Tomo XVIII (último), B.A.C., Madrid, MCMLIX.
143
la vida profesional, o en la vida familiar, o en las demás relaciones sociales, de tal modo que, en
tanto se ama cabalmente el bien, se acrecienta en consecuencia la inteligencia, a fin de terminar
adecuadamente la obra comenzada –inmanente, transeúnte910, o ambas a una-, procurando al efecto
los medios convenientes.
En cuanto a la cuestión de si el trabajo, como actividad productiva transeúnte, resulta
impedimento a la contemplación, cabe sostener que ella de ninguna manera impide ni el ejercicio
cognoscitivo del entendimiento en torno a otros objetos, ni la acción externa y, viceversa, esas otras
actividades tampoco dificultan la contemplación911, de suerte que, en tal tesitura, el trabajo –manual
o intelectual- resulta perfectamente compatible con la contemplación y, en realidad, se ve
favorecido por ella y la favorece; mas ello así en tanto la realidad contemplada sea la razón formal,
es decir, la causa fin por la cual realizamos las otras tareas. En esta dirección argumental, “cuando
de dos cosas, una es la razón de la otra, la ocupación del alma en torno a una de ellas no impide ni
hace menos intensa su ocupación respecto a la otra, como el médico que examina las características
de la orina no se ve impedido, por ello, de considerar las normas médicas en torno a esos síntomas,
sino que, al contrario, ve facilitada esa consideración”912.
Por otra parte, el conocimiento se ordena al amor y este lo supone, pues, ciertamente, no se
puede amar lo que no se conoce, pero, a su vez, se conoce para amar -y amar ordenadamente-, de
suerte que, de no ser así, la ilustración mental se tornaría superflua913, tanto que fuera en este
particular sentido de conocimiento cierto que oportunamente mentara San Pablo que “la ciencia
hincha, el amor, en cambio, edifica.”914.
Desde la formalidad teológica se advierte claramente, teniendo presente la real identidad
ontológica entre quienes efectivamente se aman, que al ser término del amor el mismo Ser personal
Subsistente, las operaciones humanas, adhiriendo a las suyas, se tornan en laboriosa cooperación
con la del Absoluto, contribuyendo a completar la obra de la creación, de suerte que, quien trabaja
movido por el amor de Dios –la caridad-, se halla de alguna manera identificado con Él, y de tal
modo que su labor finita ya no es exclusivamente suya, sino que -en virtud la unión de amistad- se
halla informada de la acción de Dios, de la operación divina915.
910
Es claro, entonces, aún respecto del mero trabajo transeúnte, que, aunque desde una estricta perspectiva técnica
resulte un "trabajo perfecto" (aún se trate de la técnica de matar, entre otras), no constituirá para el hombre un auténtico
trabajo, pues sólo resulta tal en la medida que, con el impulso al bien particular, se ame en definitiva un bien ordenado
según la auténtica perfección personal.
911
Dejase ver ya cómo, mediante el auténtico trabajo (segundo momento del amor, o impulso al bien, pero al bien
ordenado), se alcanza -en el mismo trabajo del orden eminentemente espiritual- la misma contemplación; extremo que
Aristóteles no pudiera siquiera atisbar, desde su perspectiva de un trabajo meramente transeúnte y servil. Y en efecto, el
trabajo contemplativo, esto es, la contemplación intelectual de lo máximamente inteligible de un Dios que para él
probablemente no era persona, pero que en la especulación posterior se descubre necesariamente Personal (y, por ello,
como realidad amorosa e infinitamente amable), importaba la felicidad; esa felicidad que, en el concepto de Aristóteles,
era imposibilitada por los quehaceres manuales, por su concepto de trabajo; pues, en la medida en que la inteligencia
quedaba absorbida por quehaceres serviles, no podía elevarse hacia la contemplación del Absoluto, de suerte que el
trabajo resultaba incompatible con el ocio, es decir, la vida teorética, y así, la unión con el Absoluto se veía impedida por
el trabajo.
912
Cfr. Santo Tomás de Aquino, In IV Sent., d.44, a.2, a.1, sol.III ad 4.
913
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 79 y ss).
914
Cf. I Cor 8,1.
Cabe además consignar que, en tal perspectiva sapiencial, la teoría, en efecto, considerada en su aspecto más puro,
semejante a la contemplación, se halla condicionada por la intención amorosa, en tanto quien contempla dirige su mirada a
lo amado, y no sólo por mera atención, ya que el amor -y sobre todo, el amor personal- interviene formalmente en el
proceso cognoscitivo, pues sólo el amor admite el verdadero conocimiento, dado que, si la inteligencia lee dentro, sólo el
amor identifica con el otro, colocando al amante en su lugar; y esto es comprender, conocer exhaustivamente. Por tanto,
el amor es cognoscitivo no ya por mero imperio extrínseco de la voluntad sobre el intelecto, sino porque constituye la
identidad intencional en que el conocimiento consiste, ya que realiza la información espiritual por la que ese alguien es
intencionalmente lo conocido.
De ello se sigue que, siendo el trabajo automoción personal perfectiva, que consiste en el segundo momento del amor, o
impulso al bien, pero al bien ordenado, porque auténticamente perfectivo personal, entonces el trabajo -y no
necesariamente el esfuerzo y la fatiga que lo suelen acompañar- es en su expresión más sublime la misma contemplación.
915
Es que, en verdad, no podría ser de otro modo, ya que la Gracia -que se nos participa-, por ser Dios mismo, cual
forma superior que es, subsume o subordina a la inferior, de suerte que el hombre se va divinizando por su adhesión a la
Gracia, por su trabajo en el orden sobrenatural.
144
Además, el entendimiento humano puede recrearse en el conocimiento de Dios y en Dios
mismo considerar, como de Él procedente y participado, el objeto de su tarea intelectual916. Y ello
así pues todo lo real cognoscible resulta participada semejanza del Ser divino, y no hay oposición
alguna entre Dios, Ejemplar, y su imagen, porque al ser el Modelo razón de la imagen creada, se
halla en diversos órdenes y no hay oposición entre ellas917.
Acerca de la cooperación en la obra creadora de Dios, se advierte también que, en tanto se
interpongan divergentes motivaciones entre el que trabaja y Dios, resultará que la propia tarea
dejará de transformarse en contemplación de Dios y operación con Él, de modo tal que, si se
pretende que la contemplación se instaure acabadamente en el ejercicio del propio quehacer, la
Verdad suprema y el Bien sumo deben constituir objetivo final exclusivo por el que dicha labor se
realiza. Es decir, pues, que ha de mediar plena rectitud de intención laboral para que haya
coherencia entre trabajo contemplativo y transeúnte, de suerte que, plenamente informado por la
caridad, pueda integrarse al plan del Creador918.
Dios es Supremo Ser, del cual participa, mediante su propio acto de ser, cualquier otra
realidad; y asimismo es la Verdad primera, de la cual toda creatura recibe su propia verdad y
cognoscibilidad, de tal modo que, contemplando a Dios -conociéndolo a Él y en Él- mediante el
intelecto y la voluntad919 se puede conocer como de Él procedente, lo que resulta objeto de nuestra
consideración laboral920.
Así, la contemplación o trabajo en su aspecto eminente, es posible también en medio de un
esforzado trabajo transeúnte, favorecido por aquél; es decir que, en otras palabras, la labor
transeúnte resulta favorecida por la contemplación921. Sin embargo, la efectiva realización de esta
unión sólo puede actuarse cuando el amor -su segundo momento, el impulso al bien, pero
libremente ordenado- sea de lo más intenso. Y en este sentido es posible desempeñar un trabajo
principalmente transeúnte y absorbente y, a la vez, conocer amorosamente a Dios, contemplarlo, y
desde Dios922, identificándose con Él, conocer el objeto mismo de la propia labor transeúnte923.
El trabajo excelso o contemplación, que es operación simultánea del entendimiento y la
voluntad, consiste, pues, en el segundo momento del amor, el impulso al bien, cuando este impulso
lo es hacia y ante el Bien Supremo y Absoluto924. Pero, la contemplación -el trabajo por excelencia
916
Puede el entendimiento conocer contemporáneamente dos objetos ordenados entre sí. Y en este sentido dice Santo
Tomás: “En una misma potencia pueden coexistir dos operaciones, con tal que una de ellas esté referida y ordenada a la
otra. Y así, es evidente que la voluntad quiere contemporáneamente el fin y los medios a él encaminados; y el
entendimiento, una vez adquirida una ciencia, conoce a la vez los principios y las conclusiones que de ellos se derivan”. Y
añade “dos operaciones de una misma potencia, procedentes de dos formas cognoscitivas del mismo género que no poseen
un orden recíproco, no pueden darse simultáneamente" aunque "sí que pueden convivir si tales operaciones proceden de
formas cognoscitivas de géneros y razones distintas, y tales que una de ellas se encuentra ordenada a la otra (...) Y no es
que una de estas operaciones se debilite ni atenúe por la atención a la otra, sino que, al contrario, se incrementa y
fortalece, ya que la primera es razón de la segunda: como también lo que nuestra imaginación nos representa de algo que
hemos visto, se ve reforzado cuando la vista descansa en dicho objeto” Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q. 4, a.2
ad 10. Lo expuesto, en su caso, sobre los ángeles, en tanto seres personales, podría atribuirse analógicamente a la persona
humana.
917
Cf. Santo Tomás de Aquino, De Potentia, q.4, a.2 ad 10, ad 19et ad 21.
918
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd.. (página 93).
919
“La vida contemplativa consiste en un acto de la potencia cognoscitiva dirigida por la afectiva” (Santo Tomás de
Aquino, In III Sent., d.35, q.1, a.2 sol. 1).
920
Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 95/96).
921
Por cierto, resultando el amor unitivo, identificador, el amor a Dios unirá al hombre con la realidad del Absoluto,
objeto de contemplación. Y tal identificación amorosa provoca y genera el conocimiento. Así, el auténtico trabajo
profesional, intelectual o manual, permitirá alcanzar y mantener una vida teorética, esto es, ser contemplativos,
perfeccionarse, cumplirse cabalmente como personas y, en esta dirección perfectiva, alcanzar la felicidad, incipiente ya
en este mundo.
922
El auténtico trabajo, en vista del Sumo Bien perfectivo, es decir, Dios mismo en cuanto causa final última, identifica
afectivamente con el Ipsum Esse, produciendo, como resultado feliz, un mayor conocimiento suyo, el cual, a su vez,
incrementa el amor, generando un crecimiento circular por el cual las personas creadas, sin perder su propia identidad, van
ingresando progresivamente en el Absoluto. Cfr. Filocalía o Amor a la belleza, Rialp. Madrid 1988, pág.25
923
Cf. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, Ibíd. (páginas 96/97).
924
La contemplación, operación simultánea del entendimiento y de la voluntad (y que podemos llamar trabajo -es decir,
automoción personal perfectiva- en su más alta expresión), al unir al hombre más radicalmente al Primer principio de su
ser, al Ipsum Esse, intensifica de tal modo la fuerza radical del alma, acrecentando tanto su aptitud, que redunda en su
145
“intelectual”- no impide manifestaciones laborales transeúntes, sino que, cuanto más intenso es,
mayormente permite efectuar dichas tareas, como, v.g., el pensador que, concentrado en explicar
sus ideas, las va escribiendo con el teclado de su ordenador programático. Así también, cabe
considerar por fin que el libre impulso amoroso al bien ordenado procura suplir las carencias
particulares, ensanchando el horizonte personal para proporcionarle a su vez un más basto y
profundo amor, en vistas de una siempre creciente perfección personal a imagen y semejanza del
Ser Subsistente925.
óptima actividad en todo su organismo, de modo que, la contemplación, o trabajo excelso, favorece el trabajo en sus
manifestaciones inferiores, hasta las transeúntes.
925
Por tanto, el conocimiento más profundo -llamado sabiduría o saber sapiencial-, que procura responder a la
trascendental pregunta por el ser y por el ser del hombre -quién soy, de dónde vengo y hacia dónde voy-, conocimiento
filosófico -y no, curiosidad pasajera- en el cabal sentido del término, es el interrogante clave en los momentos críticos de
la existencia personal humana y resulta manifestación de la memoria espiritual humana, esa misma memoria ontológica o
constitutiva que remite al acto de creación personal, que otrora nos insertara en el cosmos de un modo originario, único,
particular, irrepetible y lleno de sentido perfectivo, es decir, en la perspectiva del fin de retornar al Amor y al Bien del que
procedemos y que nos plenifica.
146
III.- HACIA ASPECTOS POLÍTICOS DEL TRABAJO
Christus, Itinerarium in Bonum
(Cristo, Camino hacia el Bien926)
1.- Acerca de la política y del trabajo
La proyección perfectiva personal no se agota en el ámbito individual, sino que, por su
comunicación mediante las relaciones intersubjetivas en las sociedades naturales primeras, como
familias y vecindarios y, asimismo, en los centros culturales educativos y religiosos, corporaciones,
empresas e instituciones sociales todas, se proyecta progresivamente hacia el todo social práctico
general jurídicamente organizado, esto es, hacia el "Estado"927, en tanto implica ciertamente el
mismo una unión de hombres para hacer algo uno en común; unión y realización en las cuales el
trabajo tiene indispensable y preponderante participación928.
En verdad, tal realización se trata del fruto de una labor conjunta y coherente, mediante
acciones interrelacionadas según la intencionalidad cognoscitivo-volitiva de los individuos que,
como causa material, resultan sus integrantes –sustancias personales-, en miras, a la vez, del orden
social general, el cual, como auténtica causa formal del todo social práctico, reconduce por
ejemplaridad el libre actuar general, de mayor o menor cohesión, hacia algo integrado en vista de
una causa fin común perfectiva, es decir, del Bien común del mentado todo social político o Estado.
Cabe además destacar que, desde tal punto de vista, una auténtica acción laboral proyectada al
prójimo en general resulta intrínsecamente "humana"929, en tanto el amor a los demás, el querer su
bien y, en consecuencia, el trabajar por ello en beneficio del otro en cuanto otro, realmente distingue
al “hombre” de los animales –centrados, salvo instintivas mociones en pro de la especie, en el para
sí-, y obtiene, por añadidura, la perfección del propio quehacer y de quien lo lleva a término930.
En esta inteligencia, se advierte que sólo el hombre trabaja, y sólo él es animal político,
porque los meros animales, carentes de libertad, no pueden pasar de ser gregarios, mientras la
926
Tanto del trabajo como de la virtud puede afirmarse que son camino hacia el bien y, desde la formalidad teológica,
se advierte asimismo que, sea en lo individual, sea en lo social –y el desarrollo personal implica ambos ordenes-, Cristo es
el Camino verdadero que conduce a la Vida plena, al Sumo Bien.
927
El término "Estado" (del latín status, acción de permanecer, de stare, permanecer en pie), se aplica a la comunidad
política (la koinonía politiké de Aristóteles) a partir del s. XVI, época en que nace el concepto de Estado por obra de las
teorías de Maquiavelo y de los movimientos de transformación política de Europa. Con anterioridad, se usaban los
términos polis, entre los griegos, y civitas, entre los romanos, y regnum o imperium, entre los medioevales. Pero tales
organizaciones políticas no eran estados en el sentido moderno, que presenta más nítidamente los tres atributos
fundamentales -según los teóricos del derecho político- del Estado: (1) disponer de poder político distribuido en diversas
instituciones (según las funciones legislativa, administrativa y judicial), cuya principal manifestación es el poder
coercitivo, que se ejerce en un (2) territorio sobre el que se establece una población a la que se da el nombre de sociedad,
cuyos miembros tienen la voluntad de compartir de una forma estable un conjunto de ideas políticas, que configuran una
(3) cultura política, sustancialmente especificada en la constitución. Además, la aparición histórica del Estado se produce
en una época en que moral -la manera como regula el individuo su conducta- y política -la manera como se rige una
sociedad- se pretenden separadas y autónomas (lo cual no se concebía ni en la polis ni en la civitas). La institución del
Estado supone la creación de un ámbito de la vida humana específicamente político, con sus conceptos y principios
nuevos: el ámbito de lo político. Así, la nueva institución política, históricamente independizada de la religión y de la
Iglesia, encuentra primeramente justificación teórica en El príncipe de Maquiavelo, quien la vincula a la figura del
gobernante y a su habilidad y sagacidad. Al respecto y durante los siglos XVII y XVIII, las teorías del contrato social
procuran una base racional mejor para justificar el hecho de que un ciudadano, o un grupo de ciudadanos, ejerza un poder
-que no es suyo- sobre otros. Estas teorías contractualistas se oponen a la visión aristotélica del origen de la sociedad
como fin pretendido por la naturaleza, a su concepción del hombre como naturalmente sociable y a la idea tradicional del
origen divino del poder. Originado, pues, el Estado para proteger la seguridad de los ciudadanos, se le añade pronto como
misión propia la defensa de sus libertades. Surgen así los principios del Estado de derecho, protector de las libertades
públicas, y las diversa maneras como se entenderán éstas dentro -y fuera- de las democracias liberales, que se establecen
durante los siglos XIX y XX. Por otra parte, en crítica confrontación del Estado se yerguen el anarquismo y el marxismo.
Cfr. al respecto, Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado.
928
Así, por la comunicación laboral, por la difusión del bien que portan y comportan las acciones personales, resultan
real y eficazmente perfectivas de otros.
929
En sintonía con esta metafísica del ser cabe además, desde el objeto formal teológico, acudir expresamente a la
acción de Dios, único capaz de tornar el fruto de cierto trabajo redunde en beneficio de otras personas a las que sin llegar
se dirija, de suerte tal que -en mediata comunión- aplica Dios el mérito laboral de unas personas a otras, v.g., el mérito de
la oración interior y sus frutos inmanentes, a la labor de otras personas destinatarias. Y en esta dirección de pensamiento
puede mentarse cómo, v.g., los frutos de la oración de Santa Teresita de Jesús fueron reputados por la Santa Sede eficaces
en el orden de las misiones evangélicas todas, a la par de los santos intensamente activos en lo transeúnte.
930
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, obra ya citada (páginas 88/90).
147
sociabilidad humana importa el trabajo individual de cada uno -porque nadie en condiciones
adecuadas puede dispensarse de él- y, asimismo, coordinado con los demás -porque adunado para
hacer algo uno en común-, de suerte que dicho trabajo en sociedad hace en verdad a la auténtica
política931.
Se trata, entonces, comprometida la libertad humana -como lo está en el trabajo-, del ápice
mismo de la ética social; y esto sin mengua alguna del aspecto técnico (o arte de la polítca), sea
agonal o -tanto más propiamente referido- arquitectónico, de la actividad política932, puesto que la
ética, por su mayor sublimidad operativa personal -al comprometer necesariamente la libertad-,
subordina en sus fines a la técnica, que puede presentarse, en abstracto, neutra respecto de la
libertad -análogamente a un instrumento respecto de su agente-, pero que no puede, en concreto,
desintegrarse de ella.
Por otra parte, sin menoscabo alguno del precedente acercamiento al tema -asumido desde la
perspectiva del realismo reflexivo- y a fin de colacionar también aquí una cierta tópica a partir de
sus significaciones más divulgadas, se advertirá además que por el término "política"933 cabe
corrientemente entender el arte934, la doctrina u opinión referente al gobierno de los Estados y,
asimismo, la aactividad de los que rigen o aspiran a regir los asuntos públicos935.
En tal sentido, pues, la política se comprende como la actividad humana destinada a ordenar
jurídicamente la vida social, del todo social práctico general; y de ella deriva el gobierno de los
hombres en la comunidad organizada, consistiendo en acciones ejecutadas con intención de influir,
obtener, conservar, generar, extinguir o modificar el poder, la organización o el ordenamiento de la
comunidad936.
Dicha actividad o comportamiento político se plasma, pues, en hechos que no tienen sentido
individual, por tratarse todo acto político de una exterioridad de sentido interpersonal -de un acto de
la vida eminentemente social-, en tanto la política no es sino realidad humana en el todo social
práctico jurídicamente organizado, siendo el modo propio de vivir y convivir humano en
comunidad de personas, conformadas naturalmente937 al sistema jurídico supremo o Estado, de
suerte que el hombre es propiamente un ser político, en cualquier cultura concreta y lugar del orbe
que se observe.
En estrecha vinculación con ello, cabe además tener presente que los objetivos políticos de un
Estado, o de una Nación, no pueden sino en gran medida cumplirse por medio del trabajo político
internacional938, ante todo en la paz, aunque también en los demás estadios característicos de las
931
Se trata de la actividad del ciudadano cuando interviene en los asuntos públicos con su opinión, su voto o de otro
modo públicamente significativo, es decir, de su trabajo transeúnte -que implica al inmanente-.
932
La actividad arquitectónica, según su sentido etimológico, y para la tradición filosófica, tratase del arte de construir
teniendo en cuenta el conjunto, la visión global o la subordinación a la finalidad última, concepto al que ya recurre
Aristóteles, en su Ética a Nicómaco, cuando plantea que hay ciencias que se subordinan a otras como los medios a los
fines y que, por lo mismo, ha de haber una ciencia -en el orden de la actuación práctica, la política, esto es, la ética sociala la cual se subordinan todas las demás, la cual, a su vez, se supedita al mejor y más último de los fines, que es la
felicidad. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, ya citado.
933
Del lat. Politice, y éste del gr. politiké, -kós; fr., politique; it., politica; i., politics; a., Politik. Cfr. Diccionario
Enciclopédico ESPASA; ya citado; Voz "política".
934
Toda política, asimismo la internacional, se transforma en un arte –llamado diplomacia- para orientar y dirigir,
conforme a principios y reglas de eficacia probada, la acción exterior –a menudo, discrecional- del Estado.
935
Desde lo Histórico, el origen de la palabra política se halla en la Grecia antigua, donde politike definía el arte de
gobernar la polis o ciudad-estado, pero el uso del término se amplió hacia el proceso de toma de decisiones en el seno de
una comunidad. En relación con ello, un tema central de la política es el del poder, que permite imponer decisiones sobre
la colectividad, por lo general, mediante un componente coercitivo, y con tendencia a perpetuarse, por medio de la
creación de las instituciones que configuran el Estado. Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, Ibíd.
936
Cfr. Diccionario Jurídico Abeledo Perrot, de El Derecho en Disco Lasser, U.C.A. S.M.B.A.; obra citada, voz
"política".
937
Se entiende aquí por naturaleza la humana, racional y libre, personal.
938
La política internacional es realizada por un Estado para lograr, en el orden exterior, los objetivos que traduzcan en
su más alta expresión sus legítimos intereses y aspiraciones, cuando no la misma defensa de su independencia política o
de su integridad territorial. Así, la política internacional, cual forma de exteriorización del derecho fundamental de
independencia, se basa en la ineludible necesidad que el Estado tiene, a fin de preservar la vida y progreso de sus
integrantes, de resguardar su estructura política y afirmar en el orden exterior el logro de sus legítimos propósitos
148
relaciones internacionales –neutro y de guerra-, para alcanzar efectiva solución a los conflictos
emergentes939.
Dentro de tal perspectiva, la nación se destaca como una unidad política de cierta estabilidad
configurada por su cultura, su historia y su geografía, de modo que a sus intereses y aspiraciones
atribuye la política internacional940 un carácter de respetable permanencia. Pero sólo un cierto
equilibrio entre los fines propuestos y los medios laborales para realizarlos puede a la postre
asegurar el éxito de una auténtica política de lo nacional en lo internacional941 que, por otra parte,
tampoco cabría escindir de los fines de recíproca colaboración y progreso en la paz y en bien común
de las naciones todas del orbe.
Además, cabe aquí consignar desde diverso orden de consideración, es decir, en cuanto
disciplina cognoscitiva que tiene por objeto la actividad política, que la ciencia política se interesa
por toda organización de poder en cuanto tal, de su naturaleza, origen, acción y efectos. Y así, el
pensamiento reflexivo acerca de lo político ha estado a lo largo de la historia en íntima conexión
con el sistema político y socio económico del momento, al que frecuentemente justificara o -en el
mejor de los casos-, meramente examinara desde un punto de vista crítico auténtico942.
Mas, el problema que entonces surge al respecto, ya desde una primera aproximación, es que
hay multitud de temas que legítimamente pueden estimarse como de carácter político943, pero que, a
la vez, se vinculan y entrecruzan con otras diversas cuestiones, a saber: morales o éticas centradas
en el individuo personal, o bien, en general, de antropologías diversas o modos de "concepción del
hombre"944, o aún sobre cuestiones legales de índole variada, sociales en general y económicas,
entre muchas otras945.
Por tanto, no puede sorprender que al mentarse la política laboral suela concebirse tan sólo el
estudio de planes y medidas tendientes a eliminar o, al menos, aliviar, los conflictos derivados de
las relaciones económico-laborales jurídicamente subordinadas; mas esto no implica, por cierto,
sino reducir el trabajo a su aspecto transeúnte y económico –además de subordinado-, con lógico
deterioro conceptual de su radical e insustituible importancia en la vida y salud del todo social
práctico.
políticos, económicos o sociales. Y ello importa una intensa labor en procura de la efectiva realización de una política
soberana en su más exacto significado.
939
Y así ocurre, en el estado de paz, por medio de soluciones amistosas que son las indicadas para el mantenimiento de
relaciones pacíficas; en el estado neutro, por el de soluciones coercitivas que caracterizan la llamada guerra fría; y, en el
estado de guerra, por el de hostilidades militares, propias de la guerra internacional.
940
En algún aspecto es análoga la política internacional a la acción estratégica propia del orden militar, y con ella
coopera para alcanzar los objetivos fijados. Y a su vez, la estrategia suministra la táctica a emplearse en cada caso. Mas
cabe tener presente que cualquier plan político-jurídico, para ser en realidad científico y no meramente intuitivo -aunque
en toda política haya siempre una buena dosis de intuición-, deberá asentarse sobre las conclusiones de la filosofía
práctica, y de las ciencias positivas del derecho -comparado-, de la sociología, de la historia, entre otras.
941
La intensidad de la acción política de un Estado respecto de otro no depende tan sólo de la fuerza a su alcance, o de
la que tenga a su disposición el otro estado y de su mayor o menor determinación para utilizarla, sino en principio de la
legitimidad de su accionar.
942
Al respecto, elaborando tesis que respaldaran determinado sistema, o ideando modelos alternativos desde una
perspectiva ya remota, ya próxima a lo concreto, mediante argumentos en evolución y a lo largo de la historia, de suerte
que la teoría política, que naciera como una parte de la reflexión filosófica, estaba ligada en principio a la ética -"ética
social"-, y ello tanto en la ética pagana de los clásicos, como luego en la moral cristiana. Y en tal sentido se advierten
valoraciones morales de la política en la filosofía clásica, (Aristóteles entremezcla en su modelo político ideal abundantes
consejos morales) que se continúa en la obra de los pensadores escolásticos (v.g., Santo Tomás de Aquino, en quien
destaca la idea de un Estado guiado hacia la realización del bien común). Cfr. Diccionario Enciclopédico ESPASA, Ibíd.
943
Cfr. José Ferrater Mora, Diccionario de Filosofía; obra citada, voz "política".
944
En este sentido no puede dejarse de advertir una íntima relación entre la concepción antropológica que una sociedad
posee y su forma estatal, en particular, si ella no ha sido impuesta artificiosamente mediante la adopción de una
constitución o norma fundamental proyectada por algún jurista de forma mental diversa a la de los destinatarios, como
ocurriera en diversas naciones africanas, que adoptaron tipos constitucionales europeos.
945
Tales como tipos de estructuras y formas de gobierno, legitimidad, fuentes del poder, derechos y deberes de los
miembros de un Estado, relaciones entre individuos y Estado, carácter natural, o arbitrario de las leyes, naturaleza y
alcance de la libertad, naturaleza y formas de la justicia y, por supuesto, las relaciones laborales con toda su riqueza y
complejidad, entre varias otras.
149
Por la compleja realidad social apuntada parece evidente, entonces, que tales temas no pueden
tratarse adecuadamente sin tener en cuenta cuestiones no estrictamente políticas946, concernientes a
lo económico, jurídico-legal947 y, en general, social, antropológico y práctico. Pese a todo, resulta
posible hilar en una disciplina política más o menos precisa los citados temas, subrayando las
cuestiones planteadas por la organización de los seres humanos en sociedades y, en particular, las
cuestiones suscitadas por el mando -y las causas, razones y legitimidad del mando-, de unos
hombres sobre otros para trabajar en la realización de ciertos fines comunes, de modo tal que se
considere el estudio de esos temas como asunto -aunque no excluyente- de la filosofía política948 o,
aún, de la teología social o Doctrina Social de la Iglesia.
Retomando, pues, la consideración del por qué de la actividad política, resulta claro que la
pregunta no refiere sino a su mismo fin, acerca del cual, no cabría soslayar -y esto es relevante- que
los fines de la política sólo pueden determinarse apropiadamente una vez conocidos tanto la
naturaleza del hombre como su destino final949, pues, en efecto, sea que se entienda por política la
acción -homónima- de mando u obediencia, o bien, la prudencia política -como saber recto de lo
agible social-, o bien, la ciencia política, siempre nos hallamos ante algo del hombre y referido a él.
Es que, por cierto, la política -como también el Estado- es, en definitiva, para el hombre, y sólo
conociendo bien al hombre tanto como sus auténticas necesidades puede políticamente hacerse algo
en verdad a su favor.
Además -conveniente también advertir-, según sea la concepción que el hombre tenga de sí
mismo, será, por consecuencia, la idea que forje a la postre -con sus conciudadanos que piensen
como él- del todo social práctico que integre como parte sustancial. Así, de concebirse como ser
personal y sociable, habrá de pensar y –con su labor- en definitiva plasmar progresivamente un
Estado que, respetando su condición personal, garantice y favorezca su particular desarrollo
perfectivo con expectativa de plenitud; por el contrario, de considerarse sólo un individuo gregario
de una mera especie animal elevada, sólo podrá proyectar un modelo estatal que no atienda a fines
personales y comunitarios auténticos, sino sólo generales y gregarios -cuando no, mezquinos y
sectarios-, con razones de Estado por encima de las razones personales –y, en definitiva, del Bien
común950-, donde las metas de Estado justifiquen los medios, aún cuando éstos no respeten
particularmente a sus miembros.
Dicho esto a modo ilustrativo y teniendo presente la rica perspectiva antropológica del
realismo reflexivo en su sinfónica manifestación de formalidades positivas, filosóficas y teológicas,
cabe adentrar la mirada, ahora, un tanto más en la consideración de las implicancias del hacer y del
946
Las cuales pueden también ser tratadas por la filosofía del derecho, la filosofía del Estado, la filosofía social -cuya
diferencia con la ciencia política parece a veces tan tenue que a menudo se confunde la línea divisoria- y, también, por la
filosofía de la economía.
947
Pertenece a la llamada política jurídica, como disciplina dedicada planificar el futuro inmediato del derecho,
conforme al ideal jurídico realizable en cada época.
948
Ciertos autores estiman que la filosofía política es sólo un análisis de los conceptos usados en la ciencia política,
también llamada «politología»; otros autores estiman que la filosofía política ha de tener un carácter sustantivo y ocuparse
de hechos -no sólo del análisis de conceptos o métodos- e inclusive formular juicios de valor. En todo caso, parece
plausible distinguir entre los aspectos de la política como actividad, como ciencia y como filosofía política. Así, la
política como actividad, que comporta una actitud reflexiva, se trata de la actividad del político y también de todo
miembro de una sociedad en la medida en que interviene o trata de intervenir en los procesos que permiten llegar a
decisiones con relevancia en el todo social. La ciencia política, estudia los hechos políticos -en un sentido muy amplio de
hechos, que incluye asimismo planes, aspiraciones, fines, etc. La filosofía política, se ocupa tanto de los métodos y
conceptos usados en la ciencia política, como de las relaciones que hay entre la actividad política y otras actividades, de
los fines propuestos en la actividad política y del papel que desempeñan en la constitución de la ciencia política. Puede,
pues, estudiar las ideologías y, en general, valoraciones de ideas, actitudes y propósitos políticos, pronunciándose, si es
menester, acerca del carácter aceptable o inaceptable de tales valoraciones y proporcionando al efecto adecuadas razones.
A este último fin tiene que apelar a otras disciplinas filosóficas, y en particular a la ética. Cfr. Diccionario Enciclopédico
ESPASA, Ibíd.
949
Cfr. Delia María Albisu, Comentarios: Comprender la Política; Acerca de su racionalidad, orden y verdad, Revista
Internacional de Filosofía Práctica, Circa Humana Philosophia, N°1, Abril de 2003, Instituto de Estudios Filosóficos
"Santo Tomás de Aquino", Buenos Aires, 2003.
150
obrar personales, de la actividad que los genera -esto es, del trabajo personal-, así como de su
proyección en el todo social práctico, políticamente organizado.
1.1.- Del hacer y del obrar políticos
Conviene, entonces, cuestionarse ya en qué sentido, de qué modo, las propias acciones
resultan eficaces para el perfeccionamiento social, considerando lo social no cual un todo
impersonal -y mecánico-, sino como una comunidad de personas.
Pues bien, según una metafísica fundamentada en el ser, puede advertirse -sin temor a error-,
que la valía intrínseca de la automoción personal perfectiva, su consistencia real, su bondad,
redunda en beneficio no sólo particular, sino que, comunicada de maneras y momentos diversos,
también rebasa en beneficio social. Es que la intención amorosa, el impulso al bien, en cuanto forma
y fin de la praxis, la conduce a cierta plenitud, la cual, una vez concretada y en tanto “bien” que es,
resulta acto perfecto y, a la vez, perfectivo de otros.
En el caso del auténtico trabajo, es decir, del consistente en el impulso amoroso al bien -al
bien ordenado-, la labor implica no sólo contribuir a la producción de bienes -lato sensu- artísticos,
sino contribuir asimismo al desarrollo personal íntegro -propio y ajeno-, queriendo así, con la propia
labor, no sólo la perfección de la obra -inmanente, transeúnte o ambas adunadas-, sino, ante todo, la
perfección intrínseca personal de sí y –de modo inseparable- en orden a la perfección intrínseca de
los otros en cuanto personas951.
Además, tampoco cabría en el orden político soslayar la profunda implicancia de la
automoción personal perfectiva, esto es, del impulso amoroso -coprincipio material laboral-, en
tanto lo que el amor busca ante todo y en definitiva es el bien –coprincipio formal laboral-, el bien
real, objetivo, de suerte que, siendo -como es el bien- de por sí difusivo, el amor no puede en tal
sentido sino buscar ese bien no sólo para sí sino también para el otro en cuanto otro.
Es que, en verdad, aquel “otro” es digno de amor, en tanto dotado, a la vez, de capacidad
intrínseca de amar, y destinado de tal modo a ser interlocutor de amor, de suerte que la
comunicación –de la verdad y del amor- mediante el trabajo, se yergue realmente entre las
fundamentales necesidades humanas, e indispensable en el todo social político.
Así, puede advertirse que, del acto laboral -en el sentido pleno del término, según se ha
postulado-, se sigue el bien personal auténtico, no inhibido por el egoísmo, y, a la vez, por la
difusión propia de todo bien en cuanto tal, asimismo comunitario. Y tal bien alcanzado es tanto más
elevado cuanto más plenamente se haya realizado la moción laboral –del hacer y del obrar-; tanto
más rico cuanto más profundamente amoroso personal, sin perjuicio de los efectos transeúntes y
consecuentes de la operación laboral misma, que no hacen sino manifestar –como todo producto
artefacto-, en mayor o menor medida, lo que viene de lo profundo del ser del agente.
La actividad laboral es, por tanto, en el orden de la Naturaleza, sólo inherente al ser humano,
de suerte que lo define ontológicamente y lo distingue de los meros animales952. En este sentido, si
proporciona la concreta perfección del quehacer transeúnte y del medio ambiente en general, es
porque antes ha consolidado la de quien lo realiza -al menos, en algunas de sus potencias-, porque,
ciertamente, las operaciones siguen al ser del agente953, por cuya razón se sigue claramente que la
950
Así, pues, podría distinguirse la llamada "razón de Estado", con el Estado como fin en sí mismo, de una "razón
política-prudencial del Estado", en vistas del auténtico Bien Común.
951
Esta perfección de uno mismo en miras a la perfección de los otros, se exhibe palpable, v.g., en la labor educativa, en
la cual la elevación del maestro atrae la de los discípulos, por comunicación de conocimientos y bondad ética y cual causa
ejemplar. Análogamente –y con su impronta sobrenatural- ocurre en la labor evangélica.
952
Los cuales se hallan sujetos a mociones que, fuera de ciertos rasgos instintivos a fortiori en pro de la especie y del
equilibrio en la Naturaleza, resultan centrados en el mero bien individual.
953
Cfr. Tomás Melendo, La dignidad del trabajo, ya citada (páginas 88/90).
151
perfección del agente se despliega en sus operaciones diversas redundando en el todo social
político.
De conformidad con ello y sin dificultad, se advierte que la labor política tiene claras
características referidas a la técnica -o arte-, en tanto consiste en un hacer -o dirigir
arquitectónicamente- el todo social práctico, siendo en este aspecto eminentemente instrumental,
pues el mentado hacer refiere, en efecto, a la producción en sentido lato954. En este punto resulta
pertinente traer a colación, a modo ilustrativo etimológico, que fue con tal amplitud que ya Platón
usara dicho término955 -si bien acabó identificando la noción de póiesis –producción- con la de
poesía-, y que, sin entrar en contradicción con aquél, en Aristóteles956, ocupó un lugar importante en
su clasificación de los distintos tipos de saberes957.
Sin perjuicio de tal significación, referida al saber hacer, sino integrándola y subordinándola
en la recta razón del obrar, destaca la caracterización política fundamental, que consiste, como
expresión más sublime de ella y en el ápice de la ética social, en un auténtico obrar político,
comprometido con y ante el bien, e inescindible, por tanto, del ejercicio del libre albedrío -ya de
cada integrante, tanto más de quienes poseen la autoridad o causa eficiente del todo social práctico-.
El cual albedrío gubernamental, cabe destacar también, opera por excelencia hacia otros -en el
ámbito de la ética- la virtud de la justicia, en especial de la distributiva958, plasmada, en definitiva,
en la satisfacción del derecho de cada uno en orden a la paz social, bien común del todo social
práctico natural, políticamente organizado, comúnmente denominado Estado.
En la actividad política confluyen, pues, el hacer y el obrar, con subordinación del primero
respecto del segundo, de tal modo que la praxis política, así integrada, se genera, nutre y desarrolla
hacia el Bien Común por el trabajo personal virtuoso de cada uno de los miembros integrantes, en
tanto su generación día noética –teórica o práctica-, o ética –o aún, mediante la gracia moral
teológica-, es el bien en sus diversos aspectos, pero siempre de por sí universalmente difusivo y
perfectivo.
954
Este término que proviene del griego "póiesis", que, a veces, forma parte de palabras técnicas, como, por ejemplo,
cuando se dice que el bazo es un órgano hemato-poyético, es decir, productor de hematíes; y, otras veces, se traduce
también por creación o por poesía, de la misma manera que "poietés" se traduce por creador o por poeta; y, de hecho, el
término poesía deriva de póiesis, ya que el poeta es considerado un productor o creador.
955
Cfr. el Banquete (205b-c).
956
En el seno de los saberes productivos, Aristóteles sigue a Platón y considera que las técnicas o producciones
creadoras de belleza son imitativas, y acaba tendiendo a utilizar el término en sentido de poesía o literatura, como lo
indica el título de su obra conocida como la Poética, dedicada al estudio de estas producciones. En general, pues, este
término acaba identificándose con poesía o con producción de belleza en las artes imitativas. Cfr. Diccionario de filosofía
en CD-ROM., Herder, ya citado.
957
Cabe así distinguir: (1) un saber poiético, que es saber producir o fabricar, se corresponde con las labores artesanales
y técnicas, y conduce a la creación de una obra; (2) un saber práctico, que es saber actuar, dirigido a la guía de la acción
humana que, a diferencia del saber productivo, no fabrica artefactos, sino que la acción es su propio fin: actuar bien o mal
individualmente (ética) o colectivamente (ética social o política); (3) un saber teórico o contemplativo, que es saber
desinteresado y equivale a ciencia y filosofía. Al respecto, mientras el saber teórico versa sobre lo necesario (a través de la
física, las matemáticas y la filosofía), los otros saberes tratan de lo posible o contingente.
958
Justicia conmutativa y justicia distributiva se distinguen en la virtud de la justicia, ya en Aristóteles. La justicia
conmutativa -nombre que los Escolásticos dan a la justicia correctiva de Aristóteles- regula el intercambio y respecto de
los bienes entre particulares. Santo Tomás de Aquino la menta como referida a la propiedad de las personas (S. Th., II-II,
q.7). Por su parte, la justicia distributiva regula el reparto equitativo de bienes y cargas en la sociedad, teniendo en cuenta
necesidades y méritos de cada uno. En la actualidad suele aludirse a ella con el nombre de justicia social, constituyendo
los criterios de distribución de riqueza el núcleo de la problemática, que ha de concordar en lo posible la libertad con la
igualdad. Cfr. Diccionario de filosofía en CD-ROM., Herder, Ibíd.
152
2.- Del trabajo en los fines de la política
Si el bien del hombre no puede ser recluido en la esfera personal -en tanto el bien es de por sí
difusivo-, debe, entonces, si es auténtico bien ordenado, rebasar de lo individual hacia lo social, y
así gravitar, a partir del trabajo, generador de virtudes, en los diversos órdenes socio-políticos y
hacia la efectivización de logros científicos y técnicos -útiles y bellos-, subordinados a la concreta
búsqueda de la justicia social, sin perder de vista en tal sentido y cual causa ejemplar laboral individual y social- que de la justicia de cada uno cierta y efectivamente nace la paz para todos959,
aquella misma paz en la que consiste el bien común de la sociedad políticamente organizada.
Respecto de la concreción laboriosa de la paz social cabe, pues, cuestionarse acerca de si
existe en verdad "justicia social” -que implica proporcionar a cada uno su derecho; dar a cada uno
lo suyo en el todo social-, sin prudencia política, ya que, en verdad, la prudencia de la misma cosa
justa -prudentia juris- es ciertamente la concreción misma de la justicia, puesto que es en definitiva
la prudencia la que informa la justicia con las notas propias de ipsa res justa960 - la misma cosa
justa-961. Y en tal sentido es propicio aquí adunar que, al clásico pensar de Ulpiano962, juris
prudentia est divinarum atque humanarum rerum notitia, justi atque injusti scientia963, dando por
cierto que, al hablar de justicia o de prudencia, se hace referencia no a valores abstractos sino a
buenos hábitos, trabajosamente generados.
Mas -conviene insistir-, si las virtudes cardinales –prudencia, justicia, fortaleza y templanza-,
que perfeccionan la persona humana, tienen todas una incidencia provechosa en lo social, en el todo
social políticamente organizado o Estado, ello es así en gran medida porque el hombre -cada
hombre en particular- es en efecto “justo” con los demás, con sus prójimos, en tanto la justicia
resulta, sin duda alguna, “social” por esencia y la única de las cardinales cuyo objeto es ajeno –de
lo ajeno- al sujeto operante; de suerte tal que en verdad es “justo” otorgarle el lugar que merece en
la consideración de la praxis social.
En tal sentido, pues, no obstante la prelación informativa de la prudencia, aparece la justicia
en cierto aspecto -aspecto social- como la más importante de las virtudes cardinales; y ello así en
tanto no sólo implica para su efectiva concreción a la fortaleza (cuya gloria –según dijera Santo
Tomás de Aquino964- depende de la justicia), así como a la templanza, sino también y de modo
inmediato, de la misma prudencia, que carecería, sin la justicia, de nítida referencia exterior a la
persona que la ejerce, porque sólo la justicia alcanza a trascender la inmanencia personal en la
medida que su objeto, el “jus”, “ipsa res justa” -la misma cosa justa-, debe darse a otros, a los
demás en tanto seres personales.
959
Cf. Alocución de Juan Pablo II, Abbá Pater, Radio Vaticana Soud Archives and Audiovisivi San Pablo, 1999, Sony
Music Entertaiment (Argentina) S.A.
960
El “medio” virtuoso de la justicia es “real” (no meramente “racional”).
961
El "derecho" es concebido como lo justo (τò δίκαιον, según Aristóteles); como la misma cosa justa (ipsa res justa,
según Santo Tomás de Aquino); como lo legal y lo igual; o lo bueno y lo equitativo (bonum et aequum, según Celso),
como la misma ley, en cuanto regla y medida de lo justo (según Domingo de Soto); como el poder moral de reclamar lo
justo (según Suárez); como objeto terminativo de la conducta que se ajusta en una relación de igualdad frente a títulos
opuestos de contenido equivalente (según Félix Lamas); y, asimismo –para finalizar aquí, como una medida estricta y
objetiva de deber y de poder que se realiza en la vida social y política. Relevante y cierto es que donde hay sociedad, hay
derecho, pues es algo humano, del hombre en cuanto ser racional, en cuanto ser personal, implicado en sus fines
perfectivos, en su trabajo. Resulta necesario para la vida social y humana individual misma, de suerte que se yergue en
forma principal de racionalidad de la vida social, política y económica, importando un mínimo indispensable de moralidad
(cfr. Circa HUMANA PHILOSOPHIA, nro. III, Instituto de Estudios Filosóficos Santo Tomás de Aquino, EL DERECHO,
Buenos Aires, 1998). Admitido, pues, que el término "derecho" comporta distintos conceptos -cosa justa, ley y título-, y
una analogía insoslayable entre ellos, cabe también admitir que la prudentia juris -lato sensu- va más allá de la aplicación
de la norma al caso concreto y se extiende hacia los aspectos tratados en las especies de la justicia, conmutativa, legal y
distributiva –esta última tanto particular o de sentencia judicial, como general o legislativa-. Así se desprende con
claridad suficiente la implicación del derecho y de sus específicas prudencias en la política de todo Estado. En efecto, la
auténtica política, como ápice de la ética social, no tiene -si es coherente- razones intrínsecamente anti jurídicas.
962
Dig. 1, 1, 10, 2.
963
Es decir, jurisprudencia es el conocimiento de las cosas divinas y humanas, la ciencia de lo justo y de lo injusto.
964
Summa Theologica, 2-2, 123, 12 ad 3.
153
De este carácter de alteridad, que únicamente reviste la justicia, resulta, pues, no sólo el
compromiso de la persona en el ámbito social, sino también -considerando el tema desde la
formalidad teológica- hacia el sobrenatural. Y aquí cabría destacar que si podemos afirmar, con
Dionisio Seudo Areopagita en su Divinis Nominibus, y también con Santo Tomás de Aquino, en el
correspondiente comentario a la obra, que, desde la óptica de la creatura, el primer nombre de Dios
resulta ser el de “Bien”, desde la óptica trascendente sobrenatual –y aún social-, el nombre tal vez
más conveniente del hombre sea, en el caso de su auténtica autorrealización eidopoiética965, el de
“justo”, que, en el vocabulario bíblico, equivale a quien, como Noé, camina con Dios966, es decir, al
“santo”, en tanto implica la suma de las virtudes en su concreta expresión personal creatural967.
Sin embargo -cabe preguntarse-, en la perspectiva del todo social práctico y de sus fines
políticos, ¿por qué razón acentuar tanto la relevancia de la justicia, si ella misma no podría
informarse sino por la participación de la prudencia, es decir, sin aquel hábito bueno consistente en
ser recta ratio agibilium -recta razón del obrar-? Pues bien -podría contestarse-, porque siendo la
prudencia una norma del obrar –con sus aspectos cognoscitivo e imperativo-, no se realizaría
efectivamente más allá del sujeto personal y en su comunicación interpersonal si no fuera por la
justicia en sus actos propios968.
Concebida, pues, la política, como arte de gobernar la autoridad el todo social práctico
jurídicamente organizado, cabe de ello desprender que la labor política ha de dirigirse hacia la causa
final o perfectiva de dicho todo social, es decir, hacia el Bien común; el cual, desde el punto de vista
temporal, ciertamente consiste en alcanzar y mantener la paz social terrena.
Dicha paz –secular-, puede traducirse en definitiva por cierta tranquilidad ínter subjetiva
ordenada al Bien Común del Estado -y entre Estados-, que garantice, a la vez, las condiciones de
crecimiento de cada persona humana, y que resulta fruto del trabajo virtuoso en todas sus
965
966
De ειδοσ ποιεσις -“éidos póiesis”-: "producción -desarrollo- de la esencia"
Cf. Gn, 5, 22-24; 6,9.
967
Arribados, pues, a este punto es lícito cuestionarse qué cabe entender por “justicia”, ya que, por cierto,
así como el ser se dice de muchos modos, así también ocurre con la “justicia", pero, a veces, de modo
equívoco. Y en efecto, suele consignar el abogado en sus escritos “será justicia”, y piensa, entre otras cosas cuando no en la concesión de sus intereses-, en el “acto justo”, esto es, con frecuencia, en una justa
sentencia; mientras por justicia entiende ante todo el filósofo una virtud fundamental, un hábito bueno,
teniendo por “hábito” una disposición estable del espíritu que cualifica su propio modo de ser, con tendencia a
permanecer como atributo caracterizante; y que puede concebirse como la “constante y firme voluntad de dar
a cada uno lo suyo”; en esta dirección y por su parte, el teólogo refiere con élla un hábito sobrenatural, que
supone -además de las otras morales cardinales y sus respectivas anexas- las virtudes infusas de la fe, de la
esperanza y de la caridad, asi como también, en directa analogía, la correspondiente cardinal natural.
968
No obstante -cabe reconocer-, si la justicia no admite reducción la prudencia, tampoco ésta puede ser
reducida a la justicia, sino sólo implicada en ella. Se advertiría aquí de una dinámica análoga a la planteada
respecto de la preeminencia del entendimiento sobre la voluntad, o viceversa, y conviene recordar al respecto
la reflexión de San Agustín sobre el tema: ‘no se puede amar lo que no se conoce’ -nótese que tanto el amor
(espiritual) como la justicia son tendencias de la voluntad-, pero una vez conocida la verdad, sólo el amor es
capaz de comprometerse con ella y de impulsar, a la vez, al bien (impulso que, si es ante el bien ordenado, se
trata ya de la automoción personal perfectiva), al entendimiento a un conocimiento más profundo aún. Santo
Tomás, por su parte, concibe como un presupuesto de la prudencia la memoria, y no huelga aquí decirlo pues
tal análisis de los hábitos responde a la concepción antropológica tomista de las potencias superiores, ya que
implica la memoria en el entendimiento, distinguiendo entre entendimiento y voluntad, mientras que, San
Agustín, San Buenaventura, Santa Edith Stein –tal vez siguiendo a San Juan de la Cruz- reconocen a imagen
y semejanza de las procesiones trinitarias –ad intra-, como vestigios de Ellas en el hombre, tres potencias
(memoria, entendimiento y voluntad), ninguna reducible a las otras; y que, pese a la diversa óptica tomada por
Santo Tomás, figuran en el análisis de los hábitos, la memoria, la prudencia –hábito del entendimiento
práctico- y la justicia –hábito de la voluntad-; lo cual tornaría plausible concluir en la imposibilidad de
reducción de la justicia a la prudencia, o bien a la memoria, como también de una cierta equivalencia
integrativa, en tanto, aunque con diversas potencias, una sola sustancia es el alma humana –forma sustancial
del cuerpo humano-. Por lo demás, acerca de las restantes virtudes cardinales, ¿qué decir de su referencia a
la justicia? Pues que, si bien la fortaleza y la templanza tampoco son reducibles a la justicia, resultan
implicadas en el hombre “justo” y, por lo demás, atañen a potencias del alma sensitiva –irascible y
concupiscible respectivamente-, ónticamente inferiores a las señaladas potencias espirituales. Para finalizar,
cabe reiterar que la concepción que el hombre tiene de sí es la que proyecta en sus instituciones y en sus
leyes, en su Estado y en su política…
154
manifestaciones, con particular relevancia de la consolidación de la justicia en todas sus formas
según sus especies, esto es, distributiva, legal y conmutativa- y, asimismo, con especial relevancia,
conforme también a un subespecífico modo acentuadamente social de plasmar aquéllas formas de
justicia, es decir, a través de la virtud conocida como solidaridad 969.
Se advierte, entonces, que los fines del hacer político, en sus diversas manifestaciones
posibles, en pro de construir las estructuras que promueven, preservan y acrecientan una sociedad
general dada, se hallan ordenados instrumentalmente a procurar la génesis y plenitud del obrar
político de dicho Estado, es decir, de su gobierno ético, así como de su concierto en la comunidad
internacional.
Es a tal efecto, pues, que resulta el trabajo solidario, en todas sus formas, indispensable para la
concreción progresiva del Bien común urbis et orbis -para la ciudad y el mundo-, en tanto realiza
una virtud “social” por eminencia, entendida como determinación firme y perseverante de
empeñarse por el bien común, que requiere, para ser llevada a cabo, múltiples formas de
participación ínter subjetiva sociales y políticas970.
En tal sentido, los problemas socio-económicos sólo alcanzarán satisfactoria solución con la
ayuda de las diversas formas de trabajo solidario: de los pobres entre sí, de los ricos y los pobres, de
los asalariados entre sí, de los empresarios y los empleados, en fin, solidaridad entre las naciones y
entre los pueblos, recordando que la solidaridad internacional es una exigencia del orden moral y
en buena medida –como se adelantó ya- la paz del mundo depende de ella.
La labor solidaria se manifiesta concretamente en la distribución de bienes particulares con
destacada atención a la remuneración del trabajo productivo en todos los aspectos -de los menos a
los más intelectivos-, dando por supuesto el esfuerzo en favor de un orden social más justo en el que
las tensiones ínter subjetivas puedan ser mejor resueltas, y donde los conflictos encuentren más
fácilmente su salida transaccional.
Por tanto, si es verdad que el trabajo solidario se torna indispensable para alcanzar y
consolidar el Bien común, conviene empero advertir que así es en tanto refiere inequívocamente a la
Iustitia rei socialis, resultando en cierto modo una especie suya, en particular de lo que se ha dado
en llamar la “justicia social”; adjetivación esta última que si aparece un tanto redundante en la
medida que la justicia es de por sí virtud “social”971, pretende destacar, no obstante, la importancia
de dicho carácter acentuadamente ajeno -"social"-.
No cabe desatender, por fin, que la virtud de la solidaridad -según puede sin hesitación
advertirse de lo expuesto-, va claramente más allá de la difusión de los bienes materiales, de tal
suerte que, al difundir asimismo bienes espirituales, favorece a la vez el desarrollo de los bienes
materiales. En este sentido y aún desde la perspectiva secular, resulta claro que ha sido dicha labor
solidaria una ardua ocupación atesorada por la institución social de la Iglesia, la cual y con
frecuencia, ha intentado abrir nuevas vías de desarrollo social con su doctrina, procurando verificar
para todos y a lo largo de los siglos, las palabras del mismo Señor: “Buscad primero su Reino y su
justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura”972.
2.1.- Del Bien común temporal y la Ciudad Terrena
El bien personal del hombre, el natural y -en cuanto aquí sobre todo interesa- el obtenido con
su trabajo, no puede ser recluido en su esfera particular, sino que, de ser auténtico, ha de trascender
969
Cf. Catecismo…, 1949.
Cf. Encíclica Evangelium Vitae, cap. IV, 93: (121).
971
De las cuatro virtudes cardinales, la justicia es la única que posee objeto ajeno.
972
Cf. Mt 6, 33
970
155
hacia lo social, y así gravitar sobre los diversos órdenes del todo social práctico, desde la
consecución misma de las ciencias y técnicas -o artes, bellas y útiles-, hasta las mismas virtudes
éticas y morales, recabando sus bienes principalmente en la concreta búsqueda de la justicia social,
pues sólo de la justicia de cada uno nace la paz para todos. Esa misma paz social que consiste en la
ordenada y dinámica tranquilidad del todo social práctico, que hace al mismo bien común973.
Así, el bien común del todo social es el fin al cual se ordenan sus partes mediante su
automoción personal perfectiva en polifacética y correspondiente interacción974, auque cada una
trabaje según su modo propio de actuar, siendo la naturaleza humana de cada uno la que actúa el
todo, como principio de operación común hacia su consecuente bien, dando lugar a la
diversificación de vías por las que es posible alcanzar ese bien y a las distintas maneras de
alcanzarlo975, para que, en tanto alcanzado como fin -convertible con el bien-, perfeccione, a su vez,
a cada uno de los mismos miembros humanos del todo social en su perspectiva de crecimiento
personal, retroalimentando la comunicación del bien de las partes al todo y, del todo a las partes, de
suerte que se perfeccionen recíprocamente cada vez más y mejor976.
Es, por tanto, el bien concreto del hombre, de cada hombre en cuanto ser personal, la razón
de ser de la sociedad; es decir, ese bien es el fin en orden al cual ésta se constituye naturalmente,
por conversión unitiva -espontánea pero también libre- de las mismas partes, de suerte que ese bien
es propio de ellas en cuanto partes, aunque no es un bien particular, ni la mera sumatoria de ellos977,
pues no se trata de más y más bienes particulares, es decir, no se trata de mera cantidad, sino de su
unitiva e integral correspondencia, esto es, de la cualificación del todo social por el trabajo de cada
ser humano integrante, en beneficio consecuente propio y ajeno, esto es, en beneficio común978.
Así es, en tanto las mentadas partes son reales sustancias -seres en sí-, mientras que el todo
social es accidente -ser en otro, esto es, ser en ellas979, en sus interacciones-, de tal suerte que
resulta, pues, un todo operativo, un todo práctico, y su fin es el bien completo del hombre, que no
es, por cierto, el fin propio de ninguna de las operaciones parciales, tomadas particularmente, ni del
conjunto de éstas, tomadas como una serie numérica, sino que, el fin de ese todo es el bien mayor al
cual se ordenan naturalmente, pero, asimismo, libremente, dichas partes. Es el bien que tiene
siempre primacía, bajo cualquier respecto, sobre los bienes particulares; pero, también, el bien que,
a la vez, habrá de engrandecer a las partes mismas que lo conformaran y en cuanto tales, es decir,
973
Por bien común sólo puede admitirse el que, inherente al todo social práctico en sus miembros sustanciales
personales, constituye causa final del todo y de sus partes, porque se entiende por bien aquello objeto de apetencia -bajo
cualquier respecto-, constituido en apetecible por ser complemento real, perfectivo de otro, ya que el bien común es
especie del bien lato sensu y, como tal, difusivo, participable.
974
El bien del todo social práctico se yergue en su perfección en cuanto tal y conveniente al desarrollo personal de sus
miembros en virtud de su unidad, determinada por su adecuada interacción, haciendo depender de él el bien de las mismas
partes humanas concretas, materia del todo social.
975
Cfr. Juan Antonio Widow, El Hombre, ANIMAL POLÍTICO, Academia Superior de Ciencias Pedagógicas de
Santiago, Editorial Universitaria S.A., San Francisco 454, Santiago, República de Chile, 1984.
976
Puede destacarse al respecto que según sea la concepción del hombre que se tenga, así será generalmente proyectada
hacia las instituciones y funciones del todo práctico estatal. Desde un ángulo opuesto, también es cierto que la misma
sociedad -ya desde el seno familiar- va enseñando al individuo cuál es su naturaleza y aptitudes, obligaciones y derechos.
Lo que explica, pues, el auténtico desarrollo cualitativo de la idiosincrasia social, es el trabajo de algunos pioneros del
pensamiento riguroso y de hábito magnánimo que, sobre lo bien recibido, procuran seguir construyendo en beneficio de
aquella sociedad de la que con humildad se sienten deudores y quieren ver enaltecida con mayor esplendor y riqueza
cultural.
977
El todo social no es mero conjunto de partes, no es mera sumatoria material de ellas; análogamente, su bien común
no es suma de bienes particulares, ni mera condición favorable para que satisfagan sus intereses, en tanto no es el hombre
gregario, sino sociable –porque libre-, capacitado para la interrelación personal ordenada y comprometido con el bien de
los demás en tanto otros. El todo social es cualitativamente diverso de sus partes, sea que se las tome individualmente, sea
en conjunto.
978
Bien común que se comunica a cada una de las partes –personas- distributivamente, de suerte que se difunde según
las limitaciones del propio modo de participarlo. Bien común que es el mayor bien de cada una de sus partes, mayor que
cualquier bien particular, en tanto a cada uno de éstos compete de suyo subordinarse a dicho bien común, pues sólo así
posee la condición plena de bien, porque como bien particular que es se ordena a la consecución del bien común.
979
En ellas, en conjunto ordenado hacia un fin dirigido por una autoridad.
156
en cuanto personas980.
Por tal razón es que, en cualquier sociedad políticamente organizada, se concede primacía al
bien común sobre los bienes particulares, en tanto lo contrario implicaría la disolución de la
sociedad y, con ello, el consiguiente desamparo de sus miembros personales, que así no podrían
siquiera subsistir981. De ello se sigue que, si una persona trabaja, a la vez, como parte de dos o más
sociedades, no puede subordinar al bien común de la inferior su participación laboral en el bien
común de la superior, es decir, no puede, v.g., condicionar sus deberes laborales con la patria por
exigencias de su corporación, grupo social particular, vecindario, familia o amistades982. De todos
modos, es preciso aquí puntualizar que ello no implica que el bien común político sea superior a la
persona en cuanto tal983, porque esta es un fin en sí misma, por su misma dignidad sustancial, que no
tiene, por cierto, ninguna sociedad en cuanto tal984.
En lo referido, ahora, a la composición del bien común o bien del todo social, es decir, de lo
que puede ser llamado su contenido, aparecen múltiples bienes de diversa índole e importancia,
como la virtud moral, la ciencia, el arte, el alimento, el buen aire, la diversión, entre tantos y tantos
otros de muy diversas índoles.
Mas, todos ellos, sin embargo, por ser bienes reales del hombre, están comprendidos en el
bien común de la sociedad, aunque, por cierto, de diferente manera y, por principio, de un modo
jerárquicamente integrado. Algunos de los tales bienes son constitutivos de la perfección del
hombre, o directa y necesariamente relacionados con ella, por tratarse de bienes universales que,
como fines de su trabajo, esto es, de su actuar perfectivo, determinan el orden de los demás bienes,
dando radical sentido a la existencia humana particular.
Es de destacar también que, fundados muchos de tales bienes particulares en el trabajo de
cada hombre en cuanto tal, renovables y comunicables al todo social, no implican -pese a la opinión
corriente- limitación o exclusión en su posesión o goce. Al contrario, el hecho de que haya quienes
los posean no resulta impedimento, sino positiva condición para que otros accedan también a ellos,
en tanto son bienes interiores del hombre, es decir, atinentes a su propia perfección personal985,
como los buenos hábitos que van cualificando al todo social en sus diversos matices operativos.
Hay otros bienes, sin embargo, que son de naturaleza diversa, por ser de índole
eminentemente extensa o material, y que no pueden identificarse o compenetrarse íntimamente con
una persona determinada. Se trata, pues, de bienes ontológicamente inferiores, porque materiales,
aunque en verdad imprescindibles en concreto y a los que les corresponde la condición social de
útiles, esto es, que valen tan sólo en cuanto sirven, de suerte que desaparecida esta relación de
utilidad, dejan de ser bienes, como, v.g., el dinero entre fieras o en el desierto.
Tales bienes, a diferencia de los anteriores, no resultan en concreto comunicables, en tanto su
posesión o uso se torna excluyente, privándolos de comunicabilidad; se trata de bienes privados en
980
Respecto del Estado –cuya causa fin es el Bien común-, no podría fundarse la sociabilidad natural -y libre- del
hombre desde actitudes egoístas y agresivas y, tanto menos, justificar en tal dirección la ley natural o los valores morales
o la paz social, como tampoco podría entenderse el amor verdadero o el auténtico trabajo desde un enfoque pragmático
utilitarista o empirista.
981
Sin embargo, ha de tenerse presente que no se trata aquí solamente de razones gregarias, sino que, habida cuenta del
carácter libre, personal del hombre, y de que su acto más perfecto es su auténtico amor libremente ordenado, la
comunicación de dicho acto -inherente al mismo- viene a fundar también en este aspecto -el más sublime-, cierta
necesidad de la sociedad general para el progreso de las sociedades naturales menores, como son, v.g., el vecindario y la
familia, así como también de cada uno de sus miembros en particular.
982
En este sentido, también el trabajo en procura del bien común de una familia tiene natural primacía sobre el trabajo
en procura del bien particular de cada miembro, pero se subordina, también naturalmente, al bien común político, como el
bien de la parte se subordina al bien del todo; y en caso de conflicto entre ambos, tiene siempre primacía el bien superior.
983
Aún cuando sea un bien superior de los bienes de la persona singular.
984
Al respecto, es de admirar, entonces, cómo el desconocimiento práctico de este orden entre los diversos bienes se
yergue en graves faltas contra la justicia, y contra la "justicia social"; y es que, en verdad, el error no es inocuo; se trata,
pues, si culpable, de un mal moral, que no afecta sólo individualmente a la persona, sino que lesiona a la sociedad en su
misma raíz vital -la salud de sus miembros-, perturbando el auténtico crecimiento de todos sus integrantes personales.
985
Compenetrados, así, íntimamente con cada miembro de la sociedad, se constituyen también en parte esencial del
157
acto de comunicabilidad. Y aunque no resultan constitutivos esenciales del bien común, se
relacionan con él, por su aptitud de utilidad, que los ordena o dispone, en principio y de sí, hacia
cualquier miembro del todo social986.
En distinto orden ontológico -como se dijo-, se halla el bien personal, es decir, el más propio
e íntimo de la persona, de suyo comunicable a toda persona, y que, si se cerrase esta
comunicabilidad, entendiéndolo como un bien privado, importaría ello un individualismo987, esto es,
un defecto tal que, proyectado en su dirección dinámica, implicaría que cada individuo negara en la
práctica a los demás su condición de personas. No obstante, si puede darse la existencia de un modo
propio de poseer y gozar esos bienes más perfectos, ello no supone la incomunicabilidad de suyo de
los mismos bienes poseídos o gozados.
Desde un enfoque principalmente económico-político del tema, resulta a la sazón esclarecedor
traer aquí a colación la clásica perspectiva helénica forjada por Aristóteles988, según la cual el fin de
la política era el bien humano por excelencia, en tanto desde el momento que la política se sirve de
las demás prácticas y legisla sobre lo que debe hacerse y lo que debe evitarse, el fin que le es
propio abraza los de todas las otras ciencias, al punto de ser por excelencia el bien humano; y en
efecto, para el filósofo el ápice de la ética social era la política; sentido compartido por el
subsiguiente realismo filosófico, que advirtiera de tal suerte la impostergable responsabilidad del
Estado, tanto que a las actividades sociales en general y, entre ellas, a la economía989 en particular,
no les cabe desenvolverse en medio de un vacío institucional, jurídico y político.
El orden económico es en tal sentido propio de toda sociedad humana y, por ende, la
disciplina economica no es una mera técnica, en tanto su objeto no consiste en la correcta
realización de una obra externa, pues, si bien lo ordenado por ella son bienes externos al hombre, el
fin de ese orden no es la forma que deben tener esos bienes en sí mismos, sino su uso adecuado por
las personas990.
La economía de mercado, por tanto, supone, además de un sistema monetario estable y
servicios públicos eficientes, una seguridad jurídica tal que garantice en definitiva la libertad
individual y la propiedad991, indispensable para el desarrollo normal de una persona humana. De
modo que la incumbencia principal del Estado es, entonces, garantizar esa seguridad, de manera
que, quien trabaje y produzca, pueda gozar de los frutos de su trabajo y se sienta así estimulado a
realizarlo eficiente y honestamente.
Conforme con lo dicho, incumbencia del Estado es controlar, contener y conducir el ejercicio
de los derechos personales en el ámbito económico; aun cuando en este orden la primera
responsabilidad no resulte del Estado, sino de cada persona y de los diversos grupos y asociaciones
en que se constituye el todo social, en tanto el “principio de subsidiariedad” es inherente al llamado
Estado de Derecho, y significa la relación de legitimidad en que se encuentra la potestad política
respecto de las potestades sociales menores, así como también el apoyo que ha de prestarles para la
consecución de sus fines específicos, sin invadir sus fueros ni suplantarlas en sus funciones propias.
Tal principio de subsidiariedad indica, por ello, la norma que debe regular esas relaciones, y
se complementa en su dinámica con el llamado “principio de totalidad”, que enuncia -como ya se
bien del todo social, el cual, como accidente que es, inhiere en las sustancias personales que lo conforman.
986
Se relacionan con el bien común por ser bienes útiles, y lo son en cuanto es común su posibilidad y derecho de
acceso.
987
Se entiende por "individualismo" no la actitud de legítima preservación personal, sino una desordenada inclinación a
cerrar la comunicabilidad de la persona y de sus bienes edificantes de los otros en tanto personas.
988
Cf. Etica a Nicómaco; Libro I.
989
Por economía (οικονοµια -“oikonomía”-: “norma u orden de la casa”) ha de entenderse la ley (lato sensu: orden)
que, en cualesquiera circunstancias, la razón impone a la posesión y uso de los bienes externos.
990
Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal político; Ibíd..
991
Cfr. Catecismo…, 2431 y ss.
158
adelantara- que la parte, en cuanto tal, se debe al todo, siendo el bien de éste siempre mayor y más
perfecto que el bien particular, de suerte que este último principio representa, en mecánica metáfora,
la fuerza centrípeta de la sociedad política, mientras el de subsidiariedad, la fuerza centrífuga; y en
cuyo equilibrio -que no puede prescindir de la prudencia política- se halla la razón de ser de la
unidad política992.
En torno del ámbito económico y su dinámica y, particularmente, respecto de los dirigentes de
las empresas993, se advierte claro que, por tal imputabilidad, a ellos corresponde ante la sociedad en
general la responsabilidad económica y ecológica de sus operaciones, hallándose obligados,
entonces, a respetar el bien de las personas por sobre el aumento de sus ganancias, sin soslayar,
desde luego, que resultan útiles en tanto permiten, a su vez, concretar inversiones que garanticen el
progreso de las mismas empresas, de sus puestos de trabajo -en sentido económico político- y de la
sociedad en general en los aspectos de producción, circulación, intercambio comercial y consumo.
En tal dirección de pensamiento, cabe puntualizar que el acceso al trabajo -en cuanto puesto
funcional en el mentado ámbito económico- debe admitir, sin discriminación injusta, a hombres y
mujeres, sanos y disminuidos, autóctonos e inmigrados, procurando insertarlos, según su idoneidad,
en los diversos órdenes laborales económicos del todo social. Es decir que, según las circunstancias,
la sociedad debe ayudar a los ciudadanos a procurarse un empleo remunerado con justicia.
La remuneración del trabajo debe ser -en esa dirección argumental-, de tal modo que posibilite
al hombre y a su grupo familiar vivir con dignidad en lo material, cultural y espiritual, teniendo en
consideración la tarea y la productividad de cada uno, así como las condiciones de la empresa y el
bien común994. Es consecuentemente por ello que el acuerdo de las partes no basta para justificar
moralmente la cuantía del salario, sino que ha de sujetarse a pautas objetivas ordenadas a garantizar
la vida personal digna y su promoción social, teniendo presente que un salario justo es fruto
legítimo del trabajo productivo y, desconocerlo o retenerlo, se yergue claramente en grave
injusticia995. Por lo demás y a fin de determinar la justa remuneración, cabe estimar, a la vez, las
necesidades y las contribuciones de cada uno.
Como contrapartida a los intereses empresariales, cuando las expectativas justas no resultan
atendidas se torna la huelga como moralmente legítima, si constituye un recurso inevitable o
necesario para obtener un beneficio proporcionado. Pero es moralmente inaceptable, en cambio,
cuando va acompañada de violencia o también cuando se lleva a cabo en función de objetivos no
directamente vinculados con las condiciones del trabajo y contarios al bien común. Asimismo sería
injusto en condiciones normales no pagar a los organismos de seguridad social las cotizaciones
establecidas por las autoridades legítimas. Por otra parte, la privación del empleo a causa de la
huelga es casi siempre para su víctima un atentado contra su dignidad y una amenaza para el
equilibrio de la vida996, ya que, además del daño personal padecido, de esa privación se derivan
riesgos numerosos para su hogar997.
La autoridad política tiene, en tal sentido, el derecho y el deber de regular, sólo en función del
bien común, el ejercicio legítimo del derecho de propiedad998, ya que sin gobierno es imposible que
exista sociedad, en tanto la unidad de una multitud no surge sin más del criterio o iniciativa de cada
uno de sus miembros, sino de la dirección unificada a un fin, un fin, por cierto -es de esperar-, más
elevado que los intereses propios de los particulares, esto es, de una intención que no puede ser sino
992
Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal político; Ibíd..
Puede señalarse la "empresa" -según doctrina económica-, como la organización de personas, bienes -materiales e
inmateriales- y servicios, para la producción de bienes y servicios.
994
Cfr. GS 67, 2
995
Cfr. Lv 19, 13; Dt. 24, 14-15; St 5, 4
996
Cfr. LE 18
997
Catecismo...: 2426/2436.
993
159
la de quien gobierna auténticamente, encarnando en ella, así también, la más legítima pertinente a
los gobernados.
Pero no correspondería, sin embargo, soslayar aquí que la razón de gobierno no es el poder o
la fuerza que posee quien gobierna, sino más bien aquello en nombre de lo cual ejerce el poder con
justicia; y esto es precisamente la “autoridad”999, que configura, con la adhesión de los demás
miembros de la sociedad1000, la causa eficiente del “todo social” político, en miras al bien común, su
causa fin1001; por ello, sólo quien gobierna con prudencia política -que implica prudentia juris
distributiva- es auténtica auctoritas1002.
Conviene, pues, tener presente cuánto tienen que decir las virtudes respecto de la miseria y de
la riqueza, de su posesión y administración, así como de su efectiva consecución, con particular
referencia a la justicia y, desde la formalidad teológica, de la misma e irreemplazable caridad, ya
desde la gestión de los bienes terrenos mismos y del fruto del trabajo humano, puesto que la
caridad es el supremo y perfecto amor ordenado, que informa un impulso al bien, aquí y ahora,
aunque en la dirección del bien trascendente. Y ello así, siempre en miras al bien común, que no es
sino el bien del hombre en la comunidad temporal, pero exigiendo el respeto tanto del destino
universal de los bienes cuanto del derecho a la propiedad privada, en tanto la vida cristiana se
esfuerza por ordenar a Dios y a la caridad fraterna los bienes de este mundo.
En esta dirección es que el hombre -y tanto más el cristiano- ha de trabajar por ordenar a Dios
y a la caridad fraterna los bienes de este mundo, según lo que la misma Ley Divina positiva
dispone, esto es, el séptimo mandamiento, que prohíbe tomar o retener el bien del prójimo
injustamente, o perjudicar de cualquier manera al prójimo en sus bienes. Y así prescribe la justicia y la caridad que puede informarla para mejor- en la gestión de los bienes terrenos y de los frutos del
trabajo de los hombres, pues, desde el comienzo, Dios confió la tierra y sus recursos a la
administración común de la humanidad, para que tuviera cuidado de ellos, los dominara mediante
su trabajo y se beneficiara de los frutos del mismo1003.
Desde esta rica perspectiva, en materia económica ha de atenderse al respeto de la dignidad
humana, que exige la práctica de la virtud de la templanza, para moderar el apego a los bienes de
este mundo; de la justicia, para preservar los derechos del prójimo y darle lo que le es debido; y de
la solidaridad. Así, pues, se seguirá el modelo de la generosidad del Señor, que “siendo rico, por
vosotros se hizo pobre a fin de que os enriquecierais con su pobreza”1004, dado que, en verdad, el
desarrollo de las actividades económicas y el crecimiento de la producción están destinados a
satisfacer las necesidades de todos los seres humanos, porque personas y fines en sí.
Es que la vida económica no tiende, en esta concepción, solamente a multiplicar los bienes
producidos y a aumentar el lucro o el poder, sino que está ordenada, ante todo, al servicio de las
personas, del hombre entero y de toda la comunidad humana1005. En tal entendimiento, la actividad
económica, dirigida según sus propios métodos, debe moverse, no obstante, dentro de los límites del
orden moral, según la justicia social, a fin de responder al plan de Dios sobre el hombre1006.
En correlato, las personas laboralmente comprometidas con las políticas legislativas, los
998
Cfr. GS 71, 4; SRS 42; CA, 40, 48
Cfr. Juan Antonio Widow, El hombre, animal político; Ibíd.
1000
Se trata, entonces, de trabajar en la producción de aquellas determinadas virtudes personales y sociales ya pensadas
a su modo por Platón para una república ejemplar.
1001
El todo social tiene, además, por causa formal, el orden social, cuya máxima expresión es la ley, y por causa
material, los múltiples individuos; pero debe advertirse que las “causas” no deben pensarse como “cosas” sino como
coprincipios de una cosa, en este caso, del “todo social”.
1002
Es decir, "autoridad", de “auctor”, del verbo latino “augeo”: aumentar, hacer crecer.
1003
Cfr. Gn 1, 26-29
1004
Cfr. 2Co 8, 9
1005
Cfr. Catecismo ...: 2401/2402, 2404/2407.
1006
Cfr. GS 64
999
160
factores económicos de poder y, en fin, las diversas entidades representativas, entre otras, ya de
empresarios ya de trabajadores -dependientes asalariados-, no debieran desatender algo casi obvio
pero insoslayable en todo tema político, jurídico y económico social, esto es, que el trabajo humano
procede directamente de personas creadas a imagen de Dios y llamadas a prolongar -unidas y para
mutuo beneficio- la obra misma de la creación, dominando -pero no, destruyendo- la tierra1007. Y de
esto se sigue, ciertamente, que el trabajo es un deber de todo ser humano en condiciones de
prestarlo y, por ello, corresponde también admitir que, con toda justicia y autoridad, se ha señalado
claramente la responsabilidad que compete a cada ser humano integrante de la sociedad y
activamente apto, que "si alguno no quiere trabajar, que tampoco coma”1008.
Es que los bienes de la creación están destinados a todo el género humano, pero es preciso
trabajar la materia para hacerla producir sus beneficios, de suerte que incumbe a todos la
obligación del trabajo, tanto como la de la justicia, que cada uno debe tributar en el todo social; y
ello, obviamente, sin perjuicio alguno de que la tierra esté repartida entre los hombres para dar
seguridad a su vida -expuesta a la penuria y amenazada por la violencia-, de tal modo que la
propiedad de los bienes resulta legítima para garantizar la libertad y la dignidad de las personas,
para ayudar a cada uno a atender sus necesidades fundamentales y a las necesidades de los que están
a su cargo. Por tanto, la propiedad bien trabajada ha de hacer posible una solidaridad natural entre
los hombres y, también por tal razón, el hombre, al servirse de esos bienes, debe considerarlos,
aunque legítimamente poseídos, no sólo como suyos, sino como participables y en provecho
asimismo de los demás1009.
De tal modo ocurre, pues -según lo anteriormente expuesto-, no sólo con los bienes
materiales, sino, ante todo, con los bienes "espirituales", es decir, con las virtudes trabajosamente
adquiridas por cada persona en una sociedad, en tanto la propiedad de un bien hace de su dueño un
administrador de la providencia para hacerlo fructificar y comunicar sus beneficios a otros -ante
todo a sus prójimos-. Es por ello, también, que los bienes de producción -materiales o inmaterialescomo elementos naturales, artes y artefactos, requieren los cuidados de sus poseedores para que su
fecundidad aproveche al mayor número de personas posible en el todo social; extremo que requiere
de la templanza en lo social, tan próxima a la prudencia política inherente al carácter de gobernante
y a la justicia legal y conmutativa de cada uno.
En tal sentido, se advierte -siempre desde omnicomprensiva formalidad teológica- que el bien
más alto del hombre, que se le comunica en el interior más recóndito de su alma, es el bien
sobrenatural, que es, por su importancia, el bien común eminente, que no excluye por principio a
ningún individuo de su participación, ni se agota al difundirse, pues se trata de un Bien común
infinito, absoluto. Es esencialmente difusivo y, si se pretende clausurarlo en la subjetividad del
alma, se pierde en ella su participación; por otra parte y ciertamente, no puede ocultarse1010, en tanto
se halla dirigido a ser foco perfectivo, “fuente que salta hasta la vida eterna”1011.
De lo expuesto hasta aquí puede apreciarse que el trabajo solidario ha de desplegarse, sin
hesitación, no sólo en la Iglesia sino también en la "ciudad" -o Estado- y en el mundo entero. Se
trata, pues, de una solidaridad urbes et orbis, esto es, para las ciudades1012 y el mundo1013; un mundo,
1007
Cfr. Gn 1, 28; GS 34; CA 31
Cfr. 2Ts 3, 10; Cf. 1Ts 4, 11
Desde ya que esto no dispensa al cristiano de ser solidario, pero tampoco dispensa al cristiano -si puede- de trabajar, de
tal suerte que dicho sabio precepto resulta ser también un auténtico modelo -causa ejemplar- asimismo para los no
cristianos, pero ciudadanos al fin.
1009
Cfr. GS 69, 1
1010
Cfr. Mc. 4,21
1011
Cfr. Jn. 4, 14
1012
Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 33 “...En el orden interno de cada nación, es muy importante que sean respetados todos
los derechos: especialmente el derecho a la vida en todas las fases de la existencia; los derechos de la familia, como
comunidad social básica o "cédula de la sociedad"; la justicia en las relaciones laborales; los derechos concernientes a la
1008
161
por cierto, "globalizado", en algunos aspectos unificado verticalmente y que contradice, por su
propia inercia y a menudo con extrema violencia, la acción de las virtudes a nivel social.
Sin embargo, aunque parezca algo del todo reciente, la "globalización" no es en la historia del
mundo un fenómeno inédito1014, sino con antecedentes desde la misma Antigüedad, y que representa
una modalidad meramente -y hasta por exclusión- secular de la cristiana catolicidad y del esperado
bien común de la humanidad entera.
2.2.- Del Bien común trascendente y la Ciudad de Dios
De pleno ya desde la formalidad teológica y a propósito de la Civitas Dei -La Ciudad de Dios, decía justamente San Cipriano: “A los que buscan el Reino y la justicia de Dios, Él les promete
darles todo por añadidura. Todo en efecto pertenece a Dios: al que posee a Dios, nada le falta, si él
mismo no falta a Dios”1015. En este sentido, pues, resultando clave para la cuestión, cabría aquí
considerar en primer término, acerca del curriculum justitiae -que tanto tiene que ver con la paz del
todo social-, qué ha de entenderse, en definitiva, por hombre “justo”, aquél mismo hombre que,
integrando la sociedad, le va comunicando sus bienes, tornándola más conforme a su íntegro
modelo operativo humano.
En tal dirección de pensamiento, entonces, teniendo siempre en cuenta el carácter de alteridad
de la virtud justicia -es decir, el objeto ajeno, la ipsa res justa-, se advierte que no podría, en verdad,
llamarse con acierto hombre “justo” tan sólo a quien obrara un acto justo, sino a quien en realidad
poseyera dicho hábito de la justicia, tras haber trabajado reiterada y consecuentemente respecto de
lo justo, con cuanto ello implica en el todo social; el cual hábito, por lo demás, ya generado por tal
labor, no se reduce a la justicia conmutativa sino que, según los roles del sujeto activo, importa
asimismo a la justicia distributiva –propia del gobernante conjuntamente con la prudencia
gubernativa- y a la correspondiente justicia legal1016, indispensables todas ellas para la consecución
de la paz social auténtica.
vida de la comunidad política en cuanto tal, así como los basados en la vocación trascendente del ser humano, empezando
por el derecho a la libertad de profesar y practicar el propio credo religioso. En el orden internacional, o sea, en las
relaciones entre los Estados o, según el lenguaje corriente, entre los diversos "mundos" es necesario el pleno respeto de la
identidad de cada pueblo, con sus características históricas y culturales. (…) Tanto los pueblos como las personas
individualmente deben disfrutar de una igualdad fundamental (62) sobre la que se basa, por ejemplo, la Carta de la
Organización de las Naciones Unidas : igualdad que es el fundamento del derecho a todos a la participación en el proceso
de desarrollo pleno. Para ser tal, el desarrollo debe realizarse en el marco de la solidaridad y de la libertad, sin sacrificar
nunca la una a la otra bajo ningún pretexto. El carácter moral del desarrollo y la necesidad de promoverlo son exaltados
cuando se respetan rigurosamente todas las exigencias derivadas del orden de la verdad y del bien propios de la creatura
humana
1013
Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 22. Tendencia al imperialismo. “(…) Los Países subdesarrollados, en vez de
transformarse en Naciones autónomas, preocupadas de su propia marcha hacia la justa participación en los bienes y
servicios destinados a todos, se convierten en piezas de un mecanismo y de un engranaje gigantesco. Esto sucede a
menudo en el campo de los medios de comunicación social, los cuales, al estar dirigidos mayormente por centros de la
parte Norte del mundo, no siempre tienen en la debida consideración las prioridades y los problemas propios de estos
países, ni respetan su fisonomía cultural; a menudo, imponen una visión desviada de la vida y del hombre y así no
responden a las exigencias del verdadero desarrollo. (…) Esta situación anormal (…) impide radicalmente la cooperación
solidaria de todos por el bien común del género humano, con perjuicio sobre todo de los pueblos pacíficos, privados de su
derecho de acceso a los bienes destinados a todos los hombres.”.
1014
Baste recordar aquí estas líneas de la Sagrada Escritura: “1 La fama de los romanos llegó a oídos de Judas. Decían
que eran poderosos, se mostraban benévolos con todos los que se les unían, establecían amistad con cuantos acudían a
ellos (…). A los reyes venidos contra ellos desde los confines de la tierra, los habían derrotado e inferido fuerte
descalabro, y los demás les pagaban tributo cada año; 5 habían vencido (…) a cuantos se habían alzado contra ellos, y los
habían sometido; (…)11 a los demás reinos y a las islas, a cuantos en alguna ocasión les hicieron frente, los destruyeron y
redujeron a servidumbre. 12 En cambio, a sus amigos y a los que en ellos buscaron apoyo, les mantuvieron su amistad.
Tienen bajo su dominio a los reyes vecinos y a los lejanos y todos cuantos oyen su nombre les temen. 13 Aquellos a
quienes quieren ayudar a conseguir el trono, reinan; y deponen a los que ellos quieren. Han alcanzado gran altura. (…) 15
Se han creado un Consejo, donde (…) deliberan constantemente en favor del pueblo para mantenerlo en buen orden. 16
Confían cada año a uno solo el mando sobre ellos y el dominio de toda su tierra. Todos obedecen a este solo hombre sin
que haya entre ellos envidias ni celos.” (I M, 8, 1-16)
1015
Dom. Orat. 21, cf. Catecismo…, 2830.
1016
Cf. Catecismo …, 2411: “… la justicia conmutativa, que regula los intercambios entre las personas y entre las
instituciones en el respeto exacto de sus derechos (…) obliga estrictamente; exige la salvaguarda de los derechos de
propiedad (…) Sin justicia conmutativa no es posible ninguna otra forma de justicia (…) se distingue de la justicia legal,
que se refiere a lo que el ciudadano debe equitativamente a la comunidad, y de la justicia distributiva que regula lo que la
comunidad debe a los ciudadanos en proporción a sus contribuciones y a sus necesidades.”.
162
Ello no obstante, estas tres especies no acaban de conformar al “hombre justo”, según lo
predica la misma Biblia ni, tampoco, aún al referido por Aristóteles en su Ética Nicomaquea, y
concebido como aquél portador de la suma de virtud, de tal suerte que la ansiada clave de la
cuestión ha de buscarse, sin duda, en los llamados límites de la justicia1017. ¿En qué consisten tales
límites? Pues, por lo pronto, en la imposibilidad del hombre de alcanzar perfectamente la misma
cosa justa y saldar, así, su deuda, lo debido, el suum o débito, objeto de su hábito.
Dicho extremo se manifiesta ya desde la condición creatural, pues jamás podrá el hombre
justificar, saldar su deuda con Dios Creador; lo cual importa que sea justo obrar la “religio”, sobre
todo conforme a su expresión más elevada, la caritas; tampoco -aunque más próximos- podrá
saldarla con sus padres ni -del todo- con sus superiores, lo cual le obliga a la pietas –también
considerada como amor filial-; por último, tampoco podrá saldar su deuda con el resto del todo
social, lo que le impone -en conciencia- un obrar bajo la observantia, o, dicho más llanamente, en el
respeto, ya en el saludo, ya en la afabilidad o en la cordialidad en el trato al prójimo1018. Por cierto,
todo ello atañe al “justo”, tanto que cabe memorar aquí y reflexionar: “Bienaventurados los que
tienen hambre y sed de Justicia…”1019, y también: “El justo vivirá por sus obras…”1020.
En tal perspectiva teologal se halla, pues, el trabajo pastoral de la Iglesia, la cual,
persiguiendo la finalidad salvífica que le es propia, no sólo comunica al hombre la participación en
la vida divina, sino que también difunde -de modos diversos- sobre el mundo entero la luz que
irradia esta vida divina, principalmente, sanando y elevando la dignidad de la persona humana,
afianzando la cohesión de la sociedad y procurando a la labor cotidiana del hombre un sentido más
profundo -informado por la caridad-, al impregnarla de la significación más elevada del Evangelio,
de tal modo que, mediante cada uno de sus miembros, contribuye comunitariamente a humanizar
cada vez más la familia humana y toda su historia1021.
El Bien común trascendente comienza a ser participado ya desde la ciudad terrena. Sin
embargo, la compenetración1022 de la Ciudad terrestre con la Ciudad celeste1023 sólo es perceptible
1017
¿Qué entender por tales límites? Los de un objeto, por ejemplo, de “esta mesa” donde estoy leyendo, ¿no son acaso
de “esta mesa”? Pues análogamente ocurre con la justicia. Sus límites la conectan, empero, con aspectos todavía más
elevados que las tres especies de justicia consideradas, o, dicho de otro modo, que las subliman en la misma línea
perfectiva de la moción voluntaria que la proyecta.
1018
Cf. Solicitudo Rei Socialis. Cap. IV. 39 La Solidaridad, un camino hacia la paz y el desarrollo. “...El objetivo de la
paz, tan deseada por todos, sólo se alcanzará con la realización de la justicia social e internacional, y además con la
práctica de las virtudes que favorecen la convivencia y nos enseñan a vivir unidos, para construir juntos, dando y
recibiendo, una sociedad y un mundo mejor.”
1019
Mt, 5, 6
1020
Ez, 18, 4-9 y 26-28
1021
Cf. Redemptoris Missio. V. Los caminos de la misión. Promover el desarrollo educando las conciencias. 59. “Con
el mensaje evangélico la Iglesia ofrece una fuerza liberadora y promotora de desarrollo, precisamente porque lleva a la
conversión del corazón y de la mentalidad; ayuda a reconocer la dignidad de cada persona; dispone a la solidaridad, al
compromiso, al servicio de los hermanos; inserta al hombre en el proyecto de Dios, que es la construcción del reino de paz
y de justicia, a partir ya de esta vida. Es la perspectiva bíblica de los «nuevos cielos y nueva tierra» (cf. Is 65, 17; 2 P 3,
13; Ap 21, 1), la que ha introducido en la historia el estímulo y la meta para el progreso de la humanidad. El desarrollo del
hombre viene de Dios, del modelo de Jesús, Dios y hombre, y debe llevar a Dios. He ahí por qué entre el anuncio
evangélico y la promoción del hombre hay una estrecha conexión. (…) es necesario volver a una vida más austera que
favorezca un nuevo modelo de desarrollo, atento a los valores éticos y religiosos. Asimismo, cfr. Familiaris Consortio. III
Servicio a la Vida. 48. Hacia un nuevo orden internacional. “Ante la dimensión mundial que hoy caracteriza a los
diversos problemas sociales, la familia ve que se dilata de una manera totalmente nueva su cometido ante el desarrollo de
la sociedad; se trata de cooperar también a establecer un nuevo orden internacional, porque sólo con la solidaridad
mundial se pueden afrontar y resolver los enormes y dramáticos problemas de la justicia en el mundo, de la libertad de los
pueblos y de la paz de la humanidad.”.
1022
En este sentido, los 7 sacramentos de la Iglesia, así como ella misma -en cuanto tiene de sacramento-, van
informando de lo divino todo lo humano, porque la forma superior subsume a la inferior y, en el caso de las perfecciones
divinas, subordinan lo humano sin violencia, sublimando sus aptitudes de perfección, sin menoscabo alguno de su
libertad, sino en provecho de ella, en tanto hacia su auténtico bien. Además, la vida cotidiana del auténtico cristiano, ya
desde el bautismo y, tanto más, participando adecuadamente y a menudo de los sacramentos -fundamentalmente, de la
Sagrada Eucaristía-, resulta informada de lo sobrenatural, tanto que su vida "cotidiana" ya no es meramente "natural",
pues, constituido en parte del cuerpo místico eclesial -aún en el mundo-, y animado por el Espíritu de Dios, tiene ya un
obrar en parte "divino", cooperante con Dios, es decir, informado por la Gracia. Y, desde ya, tales perfecciones, en efecto,
son la sal de la tierra.
1023
Cfr. Constitución pastoral Gaudium et spes, sobre la Iglesia en el mundo actual, del Concilio Vaticano segundo;
núms. 40.45.
163
por la fe1024, pues se trata del misterio permanente de la historia humana, que, hasta el día de la
plena revelación de la gloria de los hijos de Dios, seguirá perturbada por el pecado, en tanto acceda
y domine en los poderes terrenos1025, de suerte que, entre tanto, la trabajosa misión de la Iglesia es
llevar urbes et orbis el mensaje de paz1026.
Es que, en realidad, en el mundo, la Iglesia no tiene más que una única finalidad: que venga el
Reino de Dios y la salvación de todo el género humano. Por otra parte, todo el bien que el pueblo de
Dios, durante su peregrinación terrena, puede procurar con su trabajo a la familia humana procede
de ser la Iglesia sacramento universal de salvación, manifestando y actualizando, al mismo tiempo,
el misterio de un Dios que trabaja para el hombre, según las propias palabras de Nuestro Señor
Jesucristo: "Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo" 1027.
Procurando, entonces, la amada semejanza con Dios y en la terrena realidad global, la
Ecclesia arduamente trabaja evangelizando urbes et orbis, portando encarecidamente y, tantas
veces, al precio de la sangre de sus hijos, la Luz del Bien a menudo por ámbitos de tinieblas1028,
mientras la desazón de la duda -no metódica, sino existencial- pretende tentar su radical esperanza:
¿Quién acabará por dominar la heredad terrestre: un espléndido poder rapaz, o el trabajo
virtuoso1029, árbol de justicia y frutos de paz? ¿Para quién fuera pensada y querida por Dios?1030. Y la
esperanza está, sin duda, fundada en Dios, quien tiene la primera y también la última Palabra.
Además -cabe tomar aliento-, durante la fatigosa peregrinación terrestre, la dimensión
histórica admite un instante de participada eternidad, que se comunica por el sacramento de la
Eucaristía, el cual, ciertamente, hace a la Iglesia, pues es Cristo en pan y vino que sigue trabajando
1024
Pues, en efecto, para el que cree todo está explicado -todo, en potencia; las coordenadas principales -una vez
entendidas-, en acto, en los preámbulos y en los artículos de la fe-, mas para el que no cree, no hay explicación alguna satisfactoria y última-.
1025
Cfr. Solicitudo Rei Socialis. 36. Un mundo sometido a estructuras de pecado. “Por tanto, hay que destacar que un
mundo dividido en bloques, presididos a su vez por ideologías rígidas, donde en lugar de la interdependencia y la
solidaridad, dominan diferentes formas de imperialismo, no es más que un mundo sometido a estructuras de pecado. La
suma de factores negativos, que actúan contrariamente a una verdadera conciencia del bien común universal y de la
exigencia de favorecerlo, parece crear, en las personas e instituciones, un obstáculo difícil de superar (64). (…) Se puede
hablar ciertamente de "egoísmo" y de "estrechez de miras". Se puede hablar también de "cálculos políticos errados" y de
"decisiones económicas imprudentes". Y en cada una de estas calificaciones se percibe una resonancia de carácter éticomoral. Esta valoración es de por sí positiva, sobre todo si llega a ser plenamente coherente y si se funda en la fe en Dios y
en su ley, que ordena el bien y prohíbe el mal.”.
1026
Cf. Christi Fideles Laici. Cap. II. 42 : “...La solidaridad es el estilo y el medio para la realización de una política
que quiera mirar al verdadero desarrollo humano. (…) reclama la participación activa y responsable de todos en la vida
política, desde cada uno de los ciudadanos a los diversos grupos, desde los sindicatos a los partidos. (…) La solidaridad
no es un sentimiento de vaga compasión o de superficial enternecimiento por los males de tantas personas, cercanas o
lejanas. (…) es la determinación firme y perseverante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y
cada uno (…) La solidaridad política exige hoy un horizonte de actuación que, superando la nación o el bloque de
naciones, se configure como continental y mundial. El fruto de la actividad política solidaria -tan deseado por todos y, sin
embargo, siempre tan inmaduro- es la paz. (…) Efectivamente, tal solidaridad es camino hacia la paz y, a la vez, hacia el
desarrollo ".
1027
Cf. Juan 4, 34; 5, 17
1028
Cf. Dives in Misericordia. Cap VII. “El mundo de los hombres puede hacerse "cada vez más humano", solamente
si en todas las relaciones recíprocas (…) introducimos el momento del perdón (…) condición fundamental de la
reconciliación, (…) Un mundo, del que se eliminase el perdón, sería solamente un mundo de justicia fría e irrespetuosa,
(…); así los egoísmos de distintos géneros, (…) podrían transformar la vida y la convivencia humana en un sistema de
opresión (…) o en una arena de lucha permanente de los unos contra los otros.
1029
Cf. Laborem Exercens. 6. El trabajo en sentido subjetivo (…) “El hombre debe someter la tierra, debe dominarla,
porque como "imagen de Dios" es una persona, es decir, un ser subjetivo capaz de obrar de manera programada y racional,
capaz de decidir acerca de sí y que tiende a realizarse a sí mismo. Como persona, el hombre es pues sujeto del trabajo. (…)
realiza varias acciones pertenecientes al proceso del trabajo; éstas, independientemente de su contenido objetivo, han de
servir todas ellas a la realización de su humanidad, al perfeccionamiento de esa vocación de persona, que tiene en virtud
de su misma humanidad. (…) no hay duda de que el trabajo humano tiene un valor ético (…) vinculado completa y
directamente al hecho de que quien lo lleva a cabo es una persona, un sujeto consciente y libre, es decir, un sujeto que
decide de sí mismo.
1030
También acerca de su misión entre los poderes terrenos tiene la Iglesia advertencia y fuente de inspiración en las
Sagradas Escrituras, como, v.g., en el siguiente pasaje: “17 Judas (…) los envió a Roma a concertar amistad y alianza, (18)
para sacudirse el yugo de encima, porque veían que el reino de los griegos tenía a Israel sometido a servidumbre. (…) y
luego de un larguísimo viaje, entraron en el Consejo, (…) 21 La propuesta les pareció bien. (22) Esta es la copia de la carta
que enviaron a Jerusalén, (…) 23 « Felicidad a los romanos y a la nación de los judíos por mar y tierra para siempre. Lejos
de ellos la espada y el enemigo. (…) 29 En estos términos se han concertado los romanos con el pueblo de los judíos. (30)
Si posteriormente unos y otros deciden añadir o quitar algo, lo podrán hacer a su agrado, y lo que añadan o quiten será
valedero. (…) 31 « En cuanto a los males que el rey Demetrio les ha causado, le hemos escrito diciéndole: "¿Por qué has
hecho sentir pesadamente tu yugo sobre nuestros amigos y aliados los judíos? 32 Si otra vez vuelven a quejarse de ti,
nosotros les haremos justicia y te haremos la guerra por mar y tierra." (I M, 8, 16-32)
164
por ella y por la salvación del mundo, informando incesantemente la vida y actuar de sus amigos,
sarmientos de la Vid; y así, la tensión escatológica suscitada por la Eucaristía expresa y consolida
la comunión con la Iglesia celestial, de suerte que la Eucaristía es verdaderamente un resquicio del
cielo que se abre sobre la tierra. Es un rayo de gloria de la Jerusalén celestial, que penetra en las
nubes de nuestra historia y proyecta luz sobre nuestro camino1031.
Tal luz ha de resplandecer en los caminos laborales terrenos -caminos de trascendencia-, de
tal suerte que aún los aspectos transeúntes, se concreten a partir de una recta intención, es decir,
proyectados por una auténtico automoción personal y perfectiva, desde la más profunda inmanencia
personal, asistida por la Gracia, pues hacer y obrar por amor –a Dios, a los demás y a los demás por
Dios- es, en primer término, contribuir objetivamente -con el resultado de la labor personal- en
incrementar ese conjunto de bienes imprescindibles para el desarrollo íntegro de las personas del
todo social1032; porque las virtudes del trabajo de cada uno, en tanto bienes que son, resultan
difusivas hacia las demás personas -a veces, no tan próximas, sino muy alejadas en distancia y
época, pero beneficiarios al fin-. Es que, sobre este tópico, no cabe dudar que el amor auténtico
sigue siendo -y por ello mismo, también el trabajo-, vínculo de perfección, ciertamente, el más
perfecto.
Así, trabajar auténticamente es, entonces, trabajar bien, realizar con perfección nuestro
mandato personal, no por la mera perfección intrínseca de la obra concreta extrapersonal, ni
tampoco, sólo para nosotros mismos, sino para la intrínseca mejora de los demás humanos; y así,
querer efectivamente, con nuestro trabajo, su propio bien, aquél que, trascendiendo la temporalidad,
les resulte prenda de Vida Eterna. Por eso, la existencia de hombres que padecen falta de pan, el
drama del hambre en el mundo, es decir, las auténticas e insatisfechas necesidades, llama a los
cristianos que oran en verdad a un trabajo responsable y efectivo hacia sus hermanos, tanto en sus
conductas personales como en su solidaridad hacia la familia humana1033. En este sentido, la petición
de la Oración del Señor -el Padre Nuestro- no puede ser aislada de las parábolas del pobre Lázaro1034
y del juicio final1035. de tal modo que, mediante el trabajo virtuoso, cooperante con Dios, ha de
procurarse el “pan nuestro”, “uno” para “muchos”.
La pobreza de las Bienaventuranzas, resulta en tal sentido síntesis de la nueva economía
evangélica, en tanto entraña compartir los bienes, comunicar bienes materiales y espirituales, y no
1031
En esta inteligencia, “ no es casualidad que en las anáforas orientales y en las plegarias eucarísticas latinas se
recuerde siempre con veneración a la gloriosa siempre Virgen María, Madre de Jesucristo, nuestro Dios y Señor, a los
ángeles, a los santos apóstoles, a los gloriosos mártires y a todos los santos. Y este es, por cierto, un aspecto de la
Eucaristía que merece ser resaltado: mientras nosotros celebramos el sacrificio del Cordero, nos unimos a la liturgia
celestial, asociándonos con la multitud inmensa que grita: “La salvación es de nuestro Dios, que está sentado en el trono; y
del Cordero” (Ap. 7,10). ”. Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucaristía, Carta Encíclica “Ecclesia de
Eucharistia”, Conferencia Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edición: abril de 2003.
1032
Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV. “39. “...El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es válido sólo cuando
sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que cuentan más, al disponer de una porción mayor de bienes
y servicios comunes, han de sentirse responsables de los más débiles, dispuestos a compartir con ellos lo que poseen.
Estos, por su parte, en la misma línea de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o destructiva del
tejido social y, aunque reivindicando sus legítimos derechos, han de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos.
Por su parte, los grupos intermedios no han de insistir egoístamente en sus intereses particulares, sino que deben respetar
los intereses de los demás. (…) El mismo criterio se aplica, por analogía, en las relaciones internacionales. La
interdependencia debe convertirse en solidaridad, fundada en el principio de que los bienes de la creación están destinados
a todos. Y lo que la industria humana produce con la elaboración de las materias primas y con la aportación del trabajo,
debe servir igualmente al bien de todos. (…) la paz del mundo es inconcebible si no se logra reconocer, por parte de los
responsables, que la interdependencia exige de por sí la superación de la política de los bloques, la renuncia a toda forma
de imperialismo económico, militar o político, y la transformación de la mutua desconfianza en colaboración. Esto es,
precisamente, el acto propio de la solidaridad entre los individuos y entre las naciones.”
1033
Cf. Solicitudo Rei Socialis. IV. 39. La solidaridad, un camino hacia la paz y hacia el desarrollo. “(…) Signos
positivos del mundo contemporáneo son la creciente conciencia de solidaridad de los pobres entre sí, así como también
sus iniciativas de mutuo apoyo y su afirmación pública en el escenario social, no recurriendo a la violencia, sino
presentando sus carencias y sus derechos frente a la ineficiencia o a la corrupción de los poderes públicos. La Iglesia, en
virtud de su compromiso evangélico, se siente llamada a estar junto a estas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus
reclamaciones y a ayudar a hacerlas realidad sin perder de vista el bien de los grupos en función del bien común. (…)De
esta manera, la solidaridad que proponemos es un camino hacia la paz y hacia el desarrollo..”
1034
Cf. Lc 16, 19-31
1035
Cf. Mt 25, 31-46
165
por la fuerza sino por amor, para que la abundancia de unos remedie las necesidades de otros 1036.
Así, pues, sabiendo ciertamente que no existe una estructura humana justa sin individuos personales
que trabajen auténticamente en tal sentido, cual buena levadura que fermente al fin la masa social,
también y en consecuencia, el Evangelio ha de fermentar, por fin feliz, la tierra con el Espíritu de
Cristo1037, mediante la trabajosa instauración de la justicia y de sus frutos de paz y sano progreso en
las relaciones personales y sociales todas1038.
En esta empresa y ante la fatiga cotidiana por alcanzar el pan de cada día, jamás debiera
olvidarse que sólo el Padre da el Verdadero Pan y, así entendido, advertir también que "una
consecuencia significativa de la tensión escatológica propia de la Eucaristía es que da impulso a
nuestro camino histórico, poniendo una semilla de viva esperanza en la dedicación cotidiana de
cada uno a sus propias tareas", pues "en efecto, aunque la visión cristiana fija su mirada en un
“cielo nuevo” y una “tierra nueva”1039, eso no debilita, sino que más bien estimula nuestro sentido de
responsabilidad respecto a la tierra presente." Por tanto, conviene "que los cristianos se sientan más
que nunca comprometidos a no descuidar los deberes de su ciudadanía terrenal", en tanto "es
cometido suyo contribuir con la luz del Evangelio a la edificación de un mundo habitable y
plenamente conforme al designio de Dios."1040.
1036
Cf. 2Co 8, 1-15. Asimismo, cfr. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45 Colaboración internacional. “Cuanto se ha dicho no
se podrá realizar sin la colaboración de todos, especialmente de la comunidad internacional, en el marco de una
solidaridad que abarque a todos, empezando por los más marginados. Pero las mismas naciones en vías de desarrollo
tienen el deber de practicar la solidaridad entre sí y con los países más marginados del mundo. Es de desear, por ejemplo,
que naciones de una misma área geográfica establezcan formas de cooperación que las hagan menos dependientes de
productores más poderosos; que abran sus fronteras a los productos de esa zona; que examinen la eventual
complementariedad de sus productos; que se asocien para la dotación de servicios que cada una por separado no sería
capaz de proveer; que extiendan esa cooperación al sector monetario y financiero. (…) La solidaridad universal requiere,
como condición indispensable, su autonomía y libre disponibilidad, incluso dentro de asociaciones como las indicadas,
pero, al mismo tiempo, requiere disponibilidad para aceptar los sacrificios necesarios por el bien de la comunidad
mundial.”
1037
Cf. AA 5
1038
Cf. Catecismo…, 2832. Y cf.. Solicitudo Rei Socialis. VI, 45.
1039
Cf. Ap 21,1
1040
Cfr. Juan Pablo II, La Iglesia vive de la Eucaristía, Carta Encíclica “Ecclesia de Eucharistia”, Conferencia
Episcopal Argentina, Buenos Aires, Primera edición: abril de 2003.
166
3.- Del trabajo y de las dos Ciudades: Alfa y Omega 1041
Α┼Ω
“Mi alimento es hacer la voluntad
del que me ha enviado y llevar a cabo su obra.”
“Mi Padre trabaja hasta ahora, y Yo también trabajo.”
(Juan 4, 34; 5, 17)
El Verbo de Dios, por quien todo fue hecho, se encarnó a fin de salvar, siendo él mismo
perfecto hombre, a todos los hombres, para hacer que todas las cosas le tuviesen por cabeza, de
modo que, habiendo redimido a la humanidad por su pascua, fue constituido en clave de la historia,
el término hacia el cual convergen los deseos de las civilizaciones, el centro y gozo de todos los
corazones, la plena satisfacción de todos los deseos1042.
Nuestro Señor Jesucristo es aquél a quien el Padre resucitó de entre los muertos, ensalzó e
hizo sentar a su derecha, instaurándolo Juez de los vivos y de los muertos, de suerte que, vivificados
y congregados en su Espíritu Santo, los auténticos cristianos trabajan durante su peregrinar hacia la
consumación de la historia humana, correspondiendo así a su designio de amor, haciendo que todas
las cosas tengan a Cristo por cabeza, las del cielo y las de la tierra.
Por tanto, resulta plausible alentar al homo viator y pronunciar claramente: ¡Caminante: Hay
Camino, lo hizo Cristo al andar! 1043, pues, en efecto, desde su ingreso en la temporalidad histórica,
Él proyecta, sobre la vida entera y consecuentemente también sobre el trabajo, la luz y las paradojas
del Evangelio1044; en Él se ensalza el trabajo por su propio ejemplo1045; obrero e hijo de obrero1046.
1041
Este capítulo, el último, merece ser tratado desde una óptica integral, formal teológica; y así se procura aquí su
desarrollo, atendiendo principalmente a la labor evangélica de los cristianos que, en la ciudad terrena y en vistas de la
ciudad de Dios, trabajan ya en el siglo para glorificar a Dios, para dignificar la Iglesia –Cuerpo Místico de Cristo- y,
asimismo, para procurar en el mundo el bien común terreno.
1042
Pero aún habiéndolo advertido así los hombres, ¿acaso persisten en conocer acerca del mismo ser subsistente y del
ser del hombre? ... "Quién soy, de dónde vengo, a dónde voy", es la pregunta filosófica insoslayable, es el amor al saber
auténtico, que no es superfluo, ni responde a un momento de curiosidad, sino que radica en un cierto recuerdo constitutivo
de nuestro propio origen o memoria ontológica, no de algo sabido, sino de algo sido alguna vez, comenzado a existir, y
proyectado a perfeccionarse en esa misma dirección ontológica del Amor que nos diera origen y hacia el cual ansiamos
retornar en plenitud personal.
1043
Para caminar hacia Dios no hay más que una senda, la que marca la fe en Cristo, único camino hacia el Padre. Sólo
ese camino lleva a Dios. Pero siendo el cristiano peregrino un hombre concreto, ha de trabajar según las exigencias
morales de su naturaleza humana, en su lugar y en su tiempo y, de este modo, las virtudes humanas que, en el pagano son
una especie de preambula fidei, en el terreno moral, trabajadas por el cristiano, llegan a convertirse en una suerte de
catequesis previa de las teologales, siguiendo el modelo eminente de Jesucristo, cuya personalidad adquirió ya desde lo
humano suprema heroicidad.
1044
Cfr. X. Léon Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica; obra citada; voz: trabajo.
1045
Conf. Laborem Exercens. 26. Cristo, el hombre del trabajo. “Esta verdad, según la cual a través del trabajo el
hombre participa en la obra de Dios mismo, su Creador, ha sido particularmente puesta de relieve por Jesucristo, (…). En
efecto, Jesús no solamente lo anunciaba, sino que, ante todo, cumplía con el trabajo, el "evangelio" confiado a él, la
palabra de la Sabiduría eterna. Por consiguiente, esto era también el "evangelio del trabajo", pues el que lo proclamaba, él
mismo era hombre del trabajo (…) la elocuencia de la vida de Cristo es inequívoca: pertenece al "mundo del trabajo", tiene
reconocimiento y respeto por el trabajo humano; se puede decir incluso más: él mira con amor el trabajo, sus diversas
manifestaciones, viendo en cada una de ellas un aspecto particular de la semejanza del hombre con Dios, Creador y Padre.
¿No es El quien dijo "mi Padre es el viñador" ..., transfiriendo de varias maneras a su enseñanza aquella verdad
fundamental sobre el trabajo, que se expresa ya en toda la tradición del Antiguo Testamento, comenzando por el libro del
Génesis?. En los libros del Antiguo Testamento no faltan múltiples referencias al trabajo humano, a las diversas
profesiones ejercidas por el hombre. (…) Son conocidas las hermosas palabras dedicadas al trabajo de las mujeres.
Jesucristo en sus parábolas sobre el Reino de Dios se refiere constantemente al trabajo humano: al trabajo del pastor, del
labrador, del médico, del sembrador, del dueño de casa, del siervo, del administrador, del pescador, del mercader, del
obrero. Habla además de los distintos trabajos de las mujeres. Presenta el apostolado a semejanza del trabajo manual de
los segadores o de los pescadores. Además se refiere al trabajo de los estudiosos. Esta enseñanza de Cristo acerca del
trabajo, basada en el ejemplo de su propia vida durante los años de Nazareth, encuentra un eco particularmente vivo en las
enseñanzas del Apóstol Pablo. Este se gloriaba de trabajar en su oficio (…)"Con afán y con fatiga trabajamos día y noche
para no ser gravosos a ninguno de vosotros". De aquí derivan sus instrucciones sobre el tema del trabajo, que tienen
carácter de exhortación y mandato: "A éstos... recomendamos y exhortamos en el Señor Jesucristo que, trabajando
sosegadamente, coman su pan", así escribe a los Tesalonicenses. En efecto, constatando que "algunos viven entre vosotros
desordenadamente, sin hacer nada", el Apóstol (…) no vacilará en decir: "El que no quiere trabajar no coma". En otro
pasaje por el contrario anima a que: "Todo lo que hagáis, hacedlo de corazón como obedeciendo al Señor y no a los
hombres, teniendo en cuenta que del Señor recibiréis por recompensa la herencia". (…) evangelio del trabajo, que
encontramos en la vida de Cristo y en sus parábolas, en lo que Jesús "hizo y enseñó".
En base a estas luces (…) la Iglesia siempre ha proclamado esto, cuya expresión contemporánea encontramos en la
enseñanza del Vaticano II: "La actividad humana, así como procede del hombre, así también se ordena al hombre. Pues
éste, con su acción, no sólo transforma las cosas y la sociedad, sino que se perfecciona a sí mismo. Aprende mucho,
cultiva sus facultades, se supera y se trasciende. Tal superación, rectamente entendida, es más importante que las riquezas
exteriores que puedan acumularse... Por tanto, ésta es la norma de la actividad humana que, de acuerdo con los designios y
167
Mas, renunciando a la vida y bienes terrenales1047 y enviando a sus seguidores -luego de su
ascensión y en Pentecostés- el Espíritu Santo, les procuró las bendiciones que deben pedir al
Padre1048; que ya no se tratan de meros bienes materiales, sino de los mismos “frutos del Espíritu” en
ellos1049, porque el hombre transformado por la gracia, ahora puede efectivamente “hacer el bien”,
“hacer buenas obras”, “vencer el mal por el bien”1050.
No obstante, para hacerse capaz de estos nuevos bienes, el nuevo hombre -en Cristo- debe
trabajar por alcanzar cierto desasimiento interior -y, de ser necesario, también exterior-, esto es,
“negarse a sí mismo y llevar su cruz con él”1051, para lograr, así, una más acabada participación de
Dios en él, velando y memorando que Quien trabajó primero por su redención, también pagará al
fin a cada uno según sus obras, conforme promete en el libro del Apocalipsis.
Conviene, entonces, retomar un tanto la cuestión sobre el bien y el mal del hombre y, según lo
expuesto anteriormente acerca del mal moral, aquí advertir ahora que la teología crística1052 denota
claramente que sólo Jesucristo Nuestro Señor puede atacar el mal desde su raíz, triunfando en el
corazón mismo del hombre1053, porque es el nuevo Adán sin pecado1054, sobre Quien Satán no tiene
ningún poder, y que se hizo obediente hasta la muerte de cruz
1055
, dando su vida a fin de que sus
ovejas hallaran su alimento1056, al punto de llegar a hacerse “maldición por nosotros a fin de que por
la fe recibiéramos el Espíritu prometido”1057.
En tal Espíritu y ya bautizado, es informado el hombre de las tres virtudes capitales que,
fundando su condición cristiana, le unen a Dios cooperando en la consecución de su bien moral, sin
reportarle un mero revestimiento externo -extraño al modo propio de lo humano1058-, sino
respetando su primera vocación a la existencia, su vocación a ser humano, tan así que dichas
virtudes teologales, como las demás morales divinas, le exhortan y le asisten con vigor
sobrenatural a cumplir las exigencias éticas mismas de su naturaleza humana1059, es decir, a mejor
vencer con la gracia esa reiterada fatiga de su modo existencial, muy debilitado por el pecado, que
desintegra su orden vital y que tanto obsta el desarrollo de la praxis virtuosa -aún, por cierto, en el
orden meramente humano-1060.
Es para fortificar su naturaleza -debilitada por la caída original- que, mediante la gracia
bautismal en Cristo -y así elevado a la condición de hijo de Dios-, recibe el hombre las virtudes
teologales de la fe, de la esperanza y de la caridad1061, de modo que, la llamada de Dios, el carácter
bautismal y la gracia, hacen que cada cristiano pueda -y deba- trabajar plenamente, en consecuencia
voluntad divinos, sea conforme al auténtico bien del género humano y permita al hombre, como individuo y miembro de
la sociedad, cultivar y realizar íntegramente su plena vocación".”
1046
Cfr. Mc 6,3 y Mt 13,55
1047
Cf. Heb 12,2
1048
Cf. Mt 7,11; cf. Lc 11,13
1049
Cf. Gal 5,22-25
1050
Cf.Gál 6,9s; Mt 5,16; 1Tim 6,18s; Tit 3,8.14; Rom 12,21
1051
Cf. Mt 10,38s; 16,24ss
1052
Cfr. X. León Dufour, Vocabulario de Teología Bíblica; ya citado; voz: virtud.
1053
Cf. Rom 7,25; Ez 36,26s
1054
Cfr. Rom 5,12-21; Jn 8,46
1055
Cfr. Flp 2,8
1056
Cfr. Jn 10, 9-18
1057
Cf. Gal 3,13s
1058
Cfr. periódico Cristo Hoy, Edición Nacional, 25 al 31 de enero de 2001, Año VI, N°348, Fundación San José,
Castro Barros 81 - 4000 Tucumán, La Gaceta S.A.
1059
Sin perjuicio de la mentada asistencia de la gracia a la naturaleza, queda claro que ésta no se halla anulada para
actuar perfectivamente, sino que tiene también por sí sola una inclinación al bien moral.
1060
Son precisamente estas virtudes naturales o meramente humanas las que pueden encontrarse, algunas veces de
modo ejemplar, entre los no cristianos, por tratarse de hábitos adquiridos por reiteración de buenos actos, a diferencia de
las teologales, que resultan del don de Dios, infuso con la gracia santificante, y que, así dispuestos sobrenaturalmente,
pueden, no obstante, según la libertad de la persona que las recibe, acrecentarse o anularse mediante actos voluntarios ya
consecuentes, como el trabajo virtuoso, ya inconsecuentes y defectivos.
1061
Sin embargo, quién recibe ese maravilloso don divino, no es un ser esencialmente indeterminado, sino un ser
humano concreto. Por ello es que Dios, que ama a su creatura, no obra contra su naturaleza al donarle la condición de hijo
de Dios en Cristo, sino que dicha filiación divina, que lo transforma desde lo inmanente personal con las virtudes y los
dones del Espíritu Santo, lo potencia y asiste para que viva su humanidad con Dios y para Dios.
168
con la fe impartida, concretando, a la vez, su ser hombre y su ser cristiano, mediante la generación y
crecimiento de las virtudes humanas y la consolidación progresiva de las teologales, en sinfónica
armonía, subordinada a los actos de la caridad1062.
De aquí, pues, que deba advertirse que la caridad es la forma virtuosa que sublima las demás
virtudes, es decir, la que hace de los buenos hábitos, virtudes en sentido pleno, salvífico,
santificante; tanto que, sin la caridad, las demás virtudes -humanas y sobrenaturales- resultarían
estériles para alcanzar la vida eterna1063.
En orden a la labor evangélica es, entonces, de suma importancia tener presente que tan sólo
con virtudes humanas no puede el hombre alcanzar la concreta salvación personal; y, si bien la vida
"salvada" del hombre -por la crística redención- le exige trabajar en las virtudes humanas, ellas
solas no dan la salvación1064, que sólo provee Dios, al infundir con su gracia la caridad1065, que es su
forma operativa y a la cual deberá adherir cada cristiano con su propio impulso al bien trascendente,
esto es, con su propio trabajo subordinado al orden sobrenatural, a imagen y semejanza de su
Maestro, que enseñó y abrió en sí el camino de la muerte a la vida.
Pero el árbol luminoso de la cruz fue gestándose ya desde la tenue luz del pesebre; y Cristo
aprendió de José y de María el trabajo desde su niñez, eximio ejemplo de silente y virtuosa labor,
en el pleno sentido del término1066. Así, el hogar de Nazaret es escuela donde se comienza a
entender la vida de Jesús y su Evangelio, junto a la enseñanza de María, lección de oportuno
silencio y pronta sabiduría1067.
En la dirección del Maestro, los discípulos también procuraron seguir su ejemplar labor, como
San Pablo, que aún se gloriaba de trabajar con sus manos, para no resultar gravoso a otros1068. Y,
en tal consideración es que refieren al trabajo los Evangelios, designando así la obra de Dios1069,
que suple hasta la de las aves del cielo, “que no siembran ni cosechan”1070, pero, asimismo, sin
contradicción alguna con la prescripta labor del cristiano: “Trabajad, no por el alimento perecedero,
sino por el alimento que permanece para la vida eterna”1071.
Ante la posesión de Dios, todo lo demás pasa a subordinársele en este mundo cuya “figura
pasa”, de modo que sólo vale, en verdad, lo que une al Señor sin impedimentos1072; solo vale el
1062
Las virtudes humanas -así informadas por la caridad-, al ponerse en práctica, reflejan la figura que todos -de un
modo o de otro- podemos vislumbrar al pensar en los rasgos que caracterizan a un hombre de temple, a un "justo" -por
excelencia, a Cristo-. Resultan, pues, a partir del trabajo del cristiano y suponen su naturaleza humana, de suerte que es de
importancia no sólo la fe sino también la sana razón, en tanto se requiere en la vida de la gracia reunir -como se dijo- las
célebres cuatro virtudes cardinales: prudencia, justicia, fortaleza, templanza, en torno de las cuales, integrándolas,
participándolas de diversas maneras, se agrupan las demás, pequeñas y grandes virtudes, que se han de actuar cada día,
v.g., la sinceridad, la lealtad, la pureza de intención, la sobriedad, la humildad, la valentía, la obediencia, el patriotismo,
entre tantas otras, que son de un modo o de otro buenos hábitos subordinados a aquellos otros cuatro principales.
1063
Se trata de una profunda verdad en la que debemos pensar de continuo y que nos ilumina acerca de lo que es en
realidad el pecado mortal. En este sentido, reflexionó San Agustín de Hipona con su peculiar perspectiva cultural y
humanística, en torno de tantos ilustres del paganismo -antiguos y contemporáneos suyos-: filósofos, escritores, poetas.
Admiraba su cultura, su agudeza, sus virtudes humanas y, a la vez, veía con pena su ignorancia del Dios vivo. Escribió:
"¡qué bien corren, pero fuera del Camino!"...
1064
Es que, presentado el mensaje evangélico, la recepción del bautismo –y de las virtudes infusas- se hace necesaria
para la salvación (cfr. Catecismo…, ya citado, nro. 1257). Además, la propia experiencia permite a cada cristiano
comprobar que, en verdad, el Señor es la vid y los cristianos los sarmientos, y sin Él nada se puede hacer de bueno, pues
quien no junta con Él, desparrama.
1065
La gracia eleva la ética o moral natural y le permite el mérito.
1066
La vida oculta de Nazaret, contemplada en la fe, permite a cada cristiano entrar en comunión con Jesús, aún a través
de las sendas ordinarias de la vida humana, en tanto habiendo asumido la naturaleza humana en todas sus manifestaciones
-menos en el pecado- Cristo ciertamente estableció una nueva economía de trabajo y de amistad con Dios.
1067
Por tanto, cabe una reverente estima del trabajo hecho silencio profundo, condición del espíritu admirable e
inestimable de quien, como María, supo adorar desde la vida familiar, tanto que el hogar de Nazaret es modelo de familia,
de comunión de amor, de austera y sencilla belleza, en fin, de carácter sagrado e inviolable; es decir, también, una
auténtica, armoniosa y polisémica lección de trabajo. Asimismo, cfr. Catecismo ...: 533: "Nazaret, oh casa del “Hijo del
carpintero”, aquí es donde querríamos comprender y celebrar la ley severa y redentora del trabajo humano...; cómo
querríamos, en fin, saludar aquí a todos los trabajadores del mundo entero y enseñarles su gran modelo, su hermano divino
(Pablo VI, discurso 5 enero 1964 en Nazaret).”
1068
Cfr. Act 18,3 y 20,34; 1Cor 4,12
1069
Cf. Jn 5,17; 6,28
1070
Cf.. Mt 6,26
1071
Cf. Jn 6,27
1072
Cf. Cor 7,31 y 7,35
169
trabajo auténtico, eminente, el libre impulso amoroso al bien ordenado según la moción de la gracia
y en el cauce y la información de la caridad, para así ser perfectos como el Padre.
En esta perspectiva -conviene reflexionar- es destacable que si las virtudes humanas son, en
efecto, las propias del hombre en cuanto hombre, Cristo, siendo perfecto Hombre, en verdad trabajó
en ellas en plenitud. Pero aquí cabe cavilar asimismo que, si tales hábitos perfectivos son propios
del hombre en cuanto hombre, ¿por qué halla, entonces, el hombre concreto, tanta dificultad para
establecerlos en su personalidad?1073.
Tal realidad humana, que el cristiano sabe imputar al pecado, original y personal, y que
filósofos de profunda contemplación -como Platón- llegaran a vislumbrar tanto como a procurarle
explicación1074, sigue recabando de las diversas posturas filosóficas una adecuada respuesta, en tanto
el hombre histórico suele contradecir sus ideales con su propia vida1075. Y se trata, en efecto, de
cierta debilidad interior del ser humano que, sin llegar a anular su capacidad de obrar bien,
menoscaba su voluntad así como también la claridad de su razón, tanto que a veces no atina a
distinguir el mal del bien.
Por otra parte y en torno del orden socio-económico, la cuestión relevante es poner el trabajo
productivo en su puesto1076, sin que ello importe desvalorizarlo, sino restaurar su auténtico valor en
el orden de la creación; el cual, ciertamente, es muy elevado, en tanto Cristo permite a la humanidad
completar así su misión en el mundo1077.
De este modo, redimiendo al hombre y según su nueva economía, reconduce el trabajo a su
auténtico valor, establece una jerarquía de valores que ayuda a juzgar y a comportarse en el mundo
del trabajo económico productivo, fundándolo en las exigencias concretas del amor sobrenatural; y,
revelando la vocación de los hijos de Dios, muestra toda la dignidad del hombre y del trabajo que le
engrandece, que nunca puede -si es auténtico- llegar a envilecerlo. Así también y en virtud de su ley
de amor1078, obliga a reaccionar contra el egoísmo y a hacer todo lo posible por disminuir la fatiga
de los hombres en el trabajo -económica y jurídicamente- subordinado1079.
En tal dirección práctica del todo social, ha de estimarse, entonces, el gran valor del trabajo
solidario1080, en tanto la solidaridad –virtud social por eminencia-, puesta de manifiesto desde la
1073
En otras palabras, ¿por qué el trabajo que dispone las virtudes se torna tan fatigoso?, de suerte que a veces parece
casi imposible al hombre, con solas sus fuerzas humanas, practicar las virtudes en plenitud. Y se trata esto de una
experiencia común a todas las épocas de la historia, tanto que es el drama del hombre y, además, la incógnita más
desesperante para el que no tiene fe: ¿Por qué se da esta contradicción moral entre lo que se procura alcanzar y lo que se
accede en concreto?
1074
V.g., mediante el mito de la caída de las almas.
1075
Pues el espíritu está pronto, pero la carne es débil y, a veces, cuando el hombre no tiene integradas sus potencias
hacia el bien moral, se hace el mal que no se quiere.
1076
Cfr. Laborem Exercens. 25 El trabajo como participación en la obra del Creador. “...La conciencia de que el
trabajo humano es una participación en la obra de Dios, debe llegar -como enseña el Concilio- incluso a "los quehaceres
más ordinarios. Porque los hombres y mujeres que, mientras procuran el sustento para sí y su familia, realizan su trabajo
de forma que resulte provechoso y en servicio de la sociedad, con razón pueden pensar que con su trabajo desarrollan la
obra del Creador, sirven al bien de sus hermanos y contribuyen de modo personal a que se cumplan los designios de Dios
en la historia". Hace falta, por lo tanto, que esta espiritualidad cristiana del trabajo llegue a ser patrimonio común de
todos. Hace falta que, de modo especial en la época actual, la espiritualidad del trabajo demuestre aquella madurez, que
requieren las tensiones y las inquietudes de la mente y del corazón (…) La conciencia de que a través del trabajo el
hombre participa en la obra de la creación, constituye el móvil más profundo para emprenderlo en varios sectores:
"Deben, pues, los fieles -leemos en la Constitución Lumen Gentium- conocer la naturaleza íntima de todas las criaturas, su
valor y su ordenación a la gloria de Dios y, además, deben ayudarse entre sí, también mediante las actividades seculares,
para lograr una vida más santa, de suerte que el mundo se impregne del espíritu de Cristo y alcance más eficazmente su
fin en la justicia, la caridad y la paz... Procuren, pues, seriamente, que por su competencia en los asuntos profanos y por su
actividad, elevada desde dentro por la gracia de Cristo, los bienes creados se desarrollen... según el plan del Creador y la
iluminación de su Verbo, mediante el trabajo humano, la técnica y la cultura civil.”
1077
Cfr. Heb 2,5ss; Ef 1,9ss
1078
Cf. Jn 13,34; cfr. Christi Fideles Laici. Segunda Parte. El amor más grande que el pecado. Cap I. El misterio del
pecado. 16 Pecado personal y pecado social. “...Hablar de pecado social (…) la otra cara de aquella solidaridad que, a
nivel religioso, se desarrolla en el misterio profundo y magnífico de la comunión de los santos, merced a la cual se ha
podido decir que "toda alma que se eleva, eleva al mundo".”.
1079
Ello sin perjuicio del valor meritorio implicado en sus sufrimientos conciente y voluntariamente entregados a Dios.
1080
Mas, si de ello se duda, puede considerarse, al menos, la abismal diferencia existente entre sociedades
solidariamente civilizadas, que, pese al secularismo materialista, respondan estructuralmente a principios cristianos, y
otras, enraizadas, en cambio, en principios filosóficos antipersonalistas, de tipo monista; esto es, con trasfondos panteístas,
ya ideales o materiales, ya estáticos o dinámicos, y, con frecuencia, de disolvente nihilismo, cuya concepción defectiva se
170
justa distribución de los bienes materiales y la adecuada remuneración del trabajo subordinado,
ciertamente se actualiza en plenitud más allá de los mentados bienes, importando la difusión de
bienes espirituales a favor del desarrollo de los mismos bienes temporales, al abrir nuevas vías de
acceso a ellos, de tal suerte que en esta práctica puedan verificarse las ya mentadas palabras del
Señor: “Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darán por añadidura"1081.
Por otra parte, si bien la ley de Dios, escrita en la naturaleza humana, le impulsa al trabajo,
asimismo su expresión positiva -comprensiva de su débil naturaleza- le invita al oportuno descanso:
“Recuerda el día del sábado para santificarlo. Seis días trabajarás y harás todos tus trabajos, pero el
día séptimo es día de descanso para el Señor, tu Dios. No harás ningún trabajo”1082, mas ello así claro está- sin obviar el aspecto teleológico de la prescripción1083, pues ciertamente “el sábado ha
sido instituido para el hombre y no el hombre para el sábado. De suerte que el Hijo del hombre
[Divino Legislador y Justo Juez] también es Señor del sábado”1084; y así proclama que “es lícito en
sábado hacer el bien en vez del mal, salvar una vida en vez de destruirla”1085, dado que el sábado es
el día del Señor de las misericordias y del honor de Dios1086.
En dicha inteligencia, entonces, la acción de Dios es modelo de la acción humana; y si Dios
“tomó respiro” el día séptimo1087, también el hombre debe “descansar” y procurar que los demás sobre todo los pobres trabajadores- “recobren aliento”1088. La ratio juris se halla en que el sábado
interrumpe los trabajos cotidianos y concede respiro contra las servidumbres del trabajo subordinado- y del culto al dinero1089. Por otra parte, tampoco debe olvidarse -para mejor
comprender la proyección prescriptiva actual sobre las actividades humanas todas- que, en
definitiva, Jesús resucitó de entre los muertos “el primer día de la semana”1090.
Al respecto, entonces, el "domingo", por cuanto es el “primer día” -el de la Resurrección de
Cristo-, memora la primera creación y, en tanto es el “octavo día” -el que sigue al sábado1091-,
significa la nueva creación inaugurada con la Resurrección de Cristo, de modo que es para los
cristianos el primero de todos los días, la primera de todas las fiestas, el día del Señor -“dies
dominica”-1092, tomando entonces el lugar preceptuado para el sábado, aunque de conformidad con
su más auténtica teleología. Y así, pues, como Dios “cesó el día séptimo de toda la tarea que había
hecho”1093, asimismo la vida del hombre sigue una secuencia de trabajo económicamente productivo
y un correspondiente descanso, de suerte que la institución del día del Señor contribuye a que todos
accedan a un tiempo de descanso y solaz a favor de la vida familiar, cultural, social y religiosa1094.
Por ello, dispone la Iglesia para los cristianos que durante el domingo y fiestas de precepto, se
verá reflejada en su propio ordenamiento jurídico estatal. Y, de la franca diferencia, en mucho se hallará razón en el hecho
de que, desde hace dos mil años, vive y persevera en el alma de la Iglesia ese sentimiento de la solidaridad, que ha
impulsado -e impulsa todavía- a los cristianos hacia el heroísmo caritativo, como el de los monjes agricultores, o el de los
libertadores de esclavos, o el de los que atienden enfermos, o bien, el de los mensajeros de la fe, de la civilización, de las
ciencias, a todas las generaciones y a todos los pueblos, y con el fin de crear condiciones sociales capaces de hacer posible
para todos una vida digna del hombre y del cristiano mismo. Puede confrontarse en tales aspectos, Pío XII, discurso de 1
junio 1941; cf. Catecismo...: 1940/1942.
1081
Cf. Mt 6, 33.
1082
Cf. Ex 20, 8-10; Cf. Dt 5, 12-15
1083
En torno del alcance normativo del precepto mosaico, el Evangelio relata numerosos incidentes en que Jesús fue
acusado de quebrantar la ley del sábado, sin bien Jesús en verdad nunca falta a la santidad de ese día -Cf. Mc 1, 21; Jn 9,
16-, sino que, con su autoridad interpreta auténticamente la ley al promulgar que “El sábado ha sido instituido para el
hombre y no el hombre para el sábado”- Cf. Mc 2, 27-.
1084
Cf. Mc 2, 27-28
1085
Cf. Mc 3, 4
1086
Cfr. Mt 12, 5; Jn 7, 23
1087
Cf. Ex 31, 17
1088
Cf. Ex 23, 12
1089
Cfr. Ne 13, 15-22; Cro 36, 21
1090
Cf. Mt 28, 1; Mc 16, 2; Lc 24, 1; Jn 20, 1
1091
Cf. Mc 16, 1; Mt 28, 1
1092
Cfr. Catecismo ...: 2167, 2172/2174.
1093
Cf. Gn 2, 2
1094
Cf. GS 67, 3
171
abstengan de entregarse a actividades que impidan el culto debido a Dios1095, la alegría propia del
día del Señor, las obras de misericordia y el descanso necesario del espíritu y del cuerpo respecto
del trabajo productivo económicamente subordinado1096. En torno de lo mismo, decía ya San
Agustín, con su elegante y característica lucidez: “el amor a la verdad busca el santo ocio, la
necesidad de amor cultiva el justo trabajo”1097; "santo ocio" –“otium”- que sin duda no era un
eufemismo de pereza, sino un auténtico trabajo en las virtudes -con especial atención del orden de
las infusas-, de modo que su sentido se esclarecía a la vez por contraposición al -también clásico
sentido- de "negocio" –“nec otium”- es decir, de aquellos trabajos más comprometidos con la
técnica (en su sentido de saber hacer, útil o bello)1098.
El domingo refiere, por tanto, al valor siempre presente de la pascua de Cristo y, es cierto, el
Señor ha venido a este mundo y el mundo no lo recibió; pero vino para quedarse entre nosotros -que
sí lo hemos recibido-, de modo que si estamos en el mundo, no somos ya del “mundo” desde que lo
hemos recibido y, al amar a nuestros semejantes, permanecemos en su Amor, tal como lo declaró
Él: “Padre, los que tú me has dado, quiero que donde yo esté estén también conmigo, para que
contemplen mi gloria, la que me has dado, porque me la has amado antes de la creación del mundo.
Padre justo, el mundo no te ha conocido, pero yo te he conocido y éstos han conocido que tú me has
enviado. Yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con
que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos”1099.
Así, conocemos que Él está con nosotros por su vivificante presencia, que es Luz, Verdad,
Bien, Belleza...; y la Luz se ha manifestado para ser vista y mostrar el Bien con todo su esplendor,
aunque el “mundo” no la reconozca y permanezca en tinieblas y maldad. No obstante, nuestro
trabajo es darlo a conocer1100.
Por tanto, los cristianos, no sin esfuerzo, han de trabajar para anunciar el evangelio a los
pobres, ya que, ciertamente, hay un hambre inmensa sobre la tierra, “mas no hambre de pan, ni sed
de agua, sino de oír la Palabra de Dios”1101. En consecuencia, el sentido de la petición en la oración
del Padre Nuestro refiere en primer término al Pan de Vida, es decir, la misma Palabra de Dios que
acogemos por la fe, y el mismo Cuerpo de Cristo recibido en la Eucaristía1102.
La consigna era -y sigue siendo-“Ora et labora”: “Orad como si todo dependiese de Dios y
trabajad como si todo dependiese de vosotros”1103, pues el mismo Señor ha dicho: Mira, llego
enseguida y traigo conmigo mi salario; yo daré a cada uno según sus obras. Yo soy el alfa y la
omega, el primero y el último, el principio y el fin 1104.
1095
En tal sentido, si bien las necesidades familiares, o una gran utilidad social, pueden resultar excusas legítimas
respecto al precepto del descanso dominical, los fieles cristianos, no obstante, deben procurar que tales excusas no
generen hábitos perjudiciales a su religión, a la vida familiar y a la salud propia y del todo social. Por ende, los cristianos
que disponen de tiempo de descanso no deben olvidar a sus hermanos que tienen las mismas necesidades, los mismos
derechos y que, sin embargo, no alcanzan descanso a causa de la pobreza y la miseria. En tal aspecto, cfr. Catecismo...:
2184/2186.
1096
Cf. CIC can. 1247
1097
Cfr. Civ, 19,19
1098
El amor a la verdad, entonces, buscaba, además de la litúrgica glorificación de Dios, la contemplación, la reflexión,
el estudio, la instrucción -actividades todas arduas para la pobre inteligencia humana y sus recursos naturales-, y las
necesidades de la vida y de los bienes a ella inherentes, el cultivo del justo trabajo transeúnte y económicamente
productivo.
1099
Cf. Jn 17: 24-26
1100
Cf. Ut unum sint, II. Frutos del diálogo. La solidaridad al servicio de la humanidad. 43. “Sucede cada vez más
que los responsables de las comunidades cristianas adoptan conjuntamente posiciones, en nombre de Cristo, sobre
problemas importantes que afectan a la vocación humana, la libertad, la justicia, la paz y el futuro del mundo. Obrando así
«comulgan» con uno de los elementos constitutivos de la misión cristiana: recordar a la sociedad, de un modo realista, la
voluntad de Dios, haciendo ver a las autoridades y a los ciudadanos el peligro de seguir caminos que llevarían a la
violación de los derechos humanos. Es claro, y la experiencia lo demuestra, que en algunas circunstancias la voz común
de los cristianos tiene más impacto que una voz aislada.”
1101
Cf. Am 8, 11
1102
Cf. Jn 6, 26-58; Cfr. Catecismo...: 2830/2835.
1103
Es decir, “Ora y trabaja,”Cf. San Benito, reg. 20; 48
1104
Cf. Apocalipsis, 22,12-13.
172
PONTIFICIA UNIVERSIDAD CATOLICA ARGENTINA
AIRES
SANTA MARIA DE LOS BUENOS AIRE
S
Facultad de Filosofía y Letras
Licenciatura en Filosofía
Título de la tesis:
TR AB AJ O y PE RF EC CI ÓN
Hacia una integral ontología de la dinámica laboral
Año de presentación: 2004
Licenciando: Alejandro Eduardo Bentivegna Sáenz
Número de Registro: 06-920231-3
Directora de tesis: Dra. María Celestina Donadío Maggi de Gandolfi
173
Bibliografía
ALBISU, Delia María, Comentarios: Comprender la Política; Acerca de su racionalidad, orden y
verdad, Revista Internacional de Filosofía Práctica, Circa Humana Philosophia, N°1, Abril de 2003,
Instituto de Estudios Filosóficos "Santo Tomás de Aqunino", Buenos Aires, 2003.
ANDEREGGEN I. E. M., Introducción a la teología de Tomás de Aquino, Educa, Buenos Aires,
1992;
La metafísica de Santo Tomásen la Exposición sobre el “De Divinis Nominibus” de Dionisio
Areopagita, Educa, Buenos Aires, 1989;
ANDEREGGEN I., SELIGMAN Z., y otros, La Psicología ante la Gracia, Segunda Edición
corregida y ampliada, Educa, Universitas S.R.L., Buenos Aires, 1999.
ARISTÓTELES, Física, Libros I-II, Traducción, introducción y comentario por Marcelo D. Boeri,
Editorial Biblos, Buenos Aires, 1993;
Política; Retórica; Ética Nicomáquea; Metafísica; Acerca del alma; Biblioteca Básica Gredos,
Madrid, 2000;
BASSO D. M., O.P., Los fundamentos de la Moral, Segunda Edición, Educa, Universitas S.R.L.,
1997.
BRIE R. J., Los hábitos del pensamiento riguroso, Ediciones del Viejo Aljibe, Buenos Aires, 1998.
CARDONA Carlos, Olvido y Memoria del Ser, EUNSA, Ediciones Universidad de Navarra, S.A.,
Pamplona, 1997.
CASAUBON Juan Alfredo, Nociones Generales de Lógica y Filosofía, Estrada, Buenos Aires,
1989.
CATURELLI Alberto, Metafísica del trabajo; Librería Huemul, Buenos Aires, 1982.
CICERÓN, Sobre la República; Discursos I; Discursos II; Discursos III; Sobre la naturaleza de los
dioses; Biblioteca Básica Gredos, Barcelona, 2000.
DEMÓSTENES, Discursos políticos y privados, Contra Filipo, Sobre la corona en defensa de
Ctesifonte, Contra Áfobo I-II, Contra Neera, Biblioteca Básica Gredos, Barcelona, 2000.
DERISI, O. N., Concepto de la filosofía cristiana, tercera edición, Club de lectores, Buenos Aires,
1979;
Esbozo de una epistemología tomista, Segunda edición corregida y aumentada, Buenos Aires,
Cursos de Cultura Católica, 1946;
La Virgen María Madre de Dios y Madre de los hombres, Educa, Buenos Aires, 1992;
Santo Tomás de Aquino y la filosofía actual, Universitas S.R.L., Buenos Aires, 1975;
DONADIO MAGGI de GANDOLFI M. C., Amor y Bien, Los problemas del amor en Santo Tomás
de Aquino, Educa, Universitas S.R.L., Buenos Aires, 1999.
ELDERS, L. J., Sobre el método en Santo Tomás de Aquino, Sociedad Tomista Argentina, Buenos
Aires, 1992.
ESCRIVÁ DE BALAGUER J.M., Amar al mundo apasionadamente, Librería Córdoba, Buenos
Aires, 2001
Camino, 4ta. Edición Chilena, Editorial Proa S.A., Santiago, 1994.
FABRO C.,
Partecipazione e causalità, secondo S. Tommaso d’Aquino, Società Editrice
Internazionale, Torino, 1960.
GARRIGOU-LAGRANGE, R., O. P., El realismo del principio de finalidad, versión castellana del
R. P. Joaquín Ferrandis, Escolapio, Ediciones Desclée de Broower, Buenos Aires, 1947.
GASTALDI, I. F., Persona, Valores y Educación, Proyecto CSE (Centro Salesiano de Estudios),
Enero-Abril, 1993.
174
GUARDINI R., La aceptación de sí mismo; Las edades de la vida; Editorial Lumen, Buenos Aires,
Libris S.R.L., 1992.
HESÍODO, Obras y fragmentos, Teogonía, Trabajos y días, Escudo, Fragmentos, Certamen,
Biblioteca Básica Gredos, Barcelona, 2000.
IBAÑEZ LANGLOIS J. M., Doctrina Social de la Iglesia, Segunda edición, Ediciones Universidad
Católica de Chile, Santiago, 1986.
ISAAC DE NÍNIVE (Siglo VII), Las fases de la purificación y La oración, en La Filocalia de la
oración de Jesús, Colección Ichthys, Lumen, Buenos Aires, 1996.
JAEGER, Werner, Alabanza de la ley; Los orígenes de la Filosofía del Derecho y los Griegos,
traducción de A. Truyol y Serra, Colección Civitas, Instituto de Estudios Políticos, Madrid, 1953.
KEMPIS T., La imitación de Cristo, Ediciones Paulinas, Sociedad de San Pablo, Buenos Aires,
1985.
KOMAR E., Orden y Misterio, Emecé Editores S.A., Fundación Fraternitas, Buenos Aires, 1996;
Vida llena de sentido, Homenaje al profesor Emilio Komar, Fundación BankBoston, Gráfica Don.Pel, Buenos Aires, 1999; La formación intelectual; revista Criterio, Año XXIX, 14 de Junio de
1956, Nro. 1261, Talleres Gráficos San Pablo, Bme. Mitre 2600 esq. Paso., Ciudad de Buenos Aires
KONINCK C., De la primacía del bien común contra los personalistas, El principio del orden
nuevo, Ediciones Cultura Hispánica, Madrid, 1952.
LUBICH Chiara, María, humanidad realizada, Ciudad Nueva Editorial, Buenos Aires, 1987.
MANSER P.G.M.,
La esencia del tomismo, Traducción de la segunda edición alemana por
Valentín Yebra, Consejo Superior de Investigaciones Científicas, Madrid, 1947.
MARC A., Dialéctica de la afirmación, Ensayo de Metafísica Reflexiva, Biblioteca Hispánica de
Filosofía, …
MARITAIN J., La personne et le bien commun, Paris, Desclée de Broower et Cie, Éditeurs, 1947.
MASSINI CORREAS C. I., La cuestión de la justicia, Sapientia, N° LII-202, Buenos Aires, 1997,
pp. 347-362. Sobre el Realismo Jurídico, El concepto de derecho, Su fundamento, Su concreción
Judicial, Abeledo Perrot, Buenos Aires,
MELENDO Tomás, La dignidad del trabajo, Ediciones Rialp, S.A., Madrid, 1992.
ORTEGA Y GASSET José, Meditación del pueblo joven, ESPASA CALPE, S.A. Madrid, 1964;
Meditación de la técnica y otros ensayos sobre ciencia y filosofía, Alianza, Madrid 1982.
PIEPER J., El descubrimiento de la realidad, Ediciones Rialp S.A., Madrid,
Las virtudes fundamentales, Tercera edición, Ediciones Rialp S.A., Madrid, 1980.
PSEUDO DIONISIO AREOPAGITA, Obras Completas, Edición preparada por Teodoro H.
Martín, presentación por Olegario González de Cardenal, B.A.C., Madrid, 1990.
PLATÓN, Diálogos I; Diálogos II; Diálogos III; Diálogos IV; Diálogos V; Diálogos VI; Biblioteca
Básica Gredos, Barcelona, 2000.
SAN AGUSTÍN, Confesiones, Ediciones Paulinas, Pía Sociedad de San Pablo, Buenos Aires, 1984.
La ciudad de Dios, II tomos, Edición bilingüe, preparada por el Padre José Morán, O.S.A., segunda
edición, B.A.C., Madrid, 1964. Tratado sobre la Santísima Trinidad, Primera Versión Española,
introducción y notas del Padre Fr. Luis Arias, O. S. A., B.A.C., Madrid, 1948.
SAN BUENAVENTURA, El itinerario de la mente hacia Dios, Texto latino revisado y traducido
por Manuel Rio, del Instituto Santo Tomás de Aquino, Buenos Aires, Cursos de Cultura Católica,
1934.
SAN FRANCISCO DE SALES, Tratado del Amor a Dios, Traducción de Francisco Javier Ysart,
2da. Edición, Editorial Balmes, Barcelona, 1962.
175
SAN JUAN BOSCO, Obras Fundamentales, B.A.C., Madrid, 1978.
SAN LUIS MARIA GRIGNION DE MONTFORT, Tratado de la verdadera devoción a María,
Ediciones Paulinas, Sociedad de San Pablo, Buenos Aires, 1984.
SANTA EDITH STEIN, La ciencia de la cruz, Estudio sobre San Juan de la Cruz, Versión directa
del alemán, por los PP. Carmelitas del Carmelo de Begoña (Bilbao), Ediciones Dinor, S.L., San
Sebastián, 1959.
SANTA TERESA DE JESUS, Se trata de amar mucho, 3ra. Edición, Autobiografía, Camino de
Perfección, Las moradas, Adaptación y Síntesis de Juan Pedro Adre, Ediciones Paulinas,
SANTO TOMÁS DE AQUINO, De los principios de la naturaleza, Traducción del latín y prólogo
de José Antonio Miguez, Aguilar Argentina, Buenos Aires, 1968;
De veritate, Cuestión Primera, Traducción, prefacio y notas de Humberto Giannini y Oscar
Velázquez, Segunda edición, Editorial Universitaria, Santiago de Chile, 1996;
El ente y la esencia, Edición U.B.A., Facultad de Filosofía y Letras, Instituto de Filosofía, texto
latino y traducción castellana, prólogo de Tomás Casares, Estudio preliminar, traducción y notas
por Juan R. Sepich, Buenos Aires, 1940.
El mundo de los espíritus, Cuestión disputada sobre las creaturas espirituales, traducción Ana
Mallea, estudio preliminar: Celina A. Lértora Mendoza, prólogo: Juan E. Bolzán, Ediciones del
Rey, Buenos Aires, 1995; In octo libros Physicorum Aristotelis expositio, Cura et studio, P. M.
Maggiòlo O. P., Marietti, Roma, 1965;
Quaestiones Disputatae, Volumen II, (De Potentia, De Anima, De Spiritualibus Creaturis, De
Unione Verbi Incarnati, De Malo, De Virtutibus in communi, De Caritate, De Correctione
Fraterna, De Spe, De Virtutibus Cardinalibus), Marietti, Roma, 1965; Suma contra los Gentiles,
Edición bilingüe, en dos tomos, con el texto crítico de la leonina, B.A.C., Madrid, 1952/3.
Suma de Teología, V tomos, Edición dirigida por los Regentes de Estudios de las Provincias
Dominicanas en España, segunda edición, B.A.C., Madrid, 1994.
SANTO TOMÁS MORO, Utopía, Ediciones Orbis S.A., Hyspamérica, Bosch, Casa Editorial, S.A.,
Barcelona, 1984.
SELIGMANN Zelmira, Principios de Psicología para la Educación según Santo Tomás, XXV
Semana Tomista, Buenos Aires, septiembre de 2000, Sociedad Tomista Argentina.
SIMON R., Moral, Sexta edición, Barcelona, Editorial Herder, 1987.
SOCIEDAD TOMISTA ARGENTINA: Santo Tomás de Aquino Humanista Cristiano, Jubileo del
Cincuentenario, Edición de IMPRAGO S.R.L., Buenos Aires, 1999, Semanas Tomistas: XXIII;
Semana XXIV, Verdad y Libertad; Semana XXV, Santo Tomás y la Educación frente al tercer
milenio; Semana XXVI, Historia y Tiempo en Santo Tomás;
TISSOT, JOSÉ, El arte de aprovechar nuestras faltas, Octava edición, Ediciones Palabra, S.A.,
Madrid.
VALTORTA María, Il poema dell' Uomo Dio, traducción española -en 11 volúmenes- de Juan
Escobar, Centro Editoriale Valtortiano SRL, Isola del Liri, (F R) Italia, 1989.
VIGO R. L. (H.), Las causas del derecho, Prólogo de Georges Kalinowki, Abeledo Perrot, Grafica
Pafenar S.R.L., Buenos Aires, 1983.
WIDOW, J. A., El hombre, Animal Político, El orden social: principios e ideologías, Academia
Superior de Ciencias Pedagógicas de Santiago, Editorial Universitaria S.A., Santiago, 1984.
ZUBIRI X., El hombre y Dios, Alianza Editorial, S.A., Madrid, 1984, 1985.
176