Mendicidad embera - Observatorio Étnico Cecoin

VII CONGRESO Y CURSO INTERNACIONAL
RED LATINOAMERICANA DE ANTROPOLOGÍA JURÍDICA – RELAJU
UN RETO PARA NUESTRAS SOCIEDADES: IDENTIDADES, INTERCULTURALIDAD, PLURALISMO
JURÍDICO
Y DERECHOS COLECTIVOS
Pontificia Universidad Católica del Perú
Mesa 18: De la igualdad a la no discriminación: prácticas sociales y políticas públicas.
Línea VI. Discriminación / Inclusión, participación e interculturalidad.
FAMILIAS EMBERAS EN SITUACIÓN DE DESPLAZAMIENTO FORZADO EN BOGOTÁ: UNA
ENCRUCIJADA A LA INTERCULTURALIDAD
Ángela Milena Castillo Ardila1
Jhonnatan Fernando López Vega2
En la década de 1980, el conflicto armado ingresó a territorios Embera con la llegada del M19,
el ELN y las FARC a zonas de la cordillera occidental. Hacia el año 2000, el arribo de grupos
paramilitares3 a zonas indígenas de los departamentos de Chocó y Risaralda produjo las
primeras migraciones masivas de población Embera Katio y Embera Chamí a ciudades como
Bogotá, Medellín y Pereira. En la siguiente década, los enfrentamientos entre guerrillas, grupos
de autodefensa y fuerza pública instauraron en la zona un régimen de guerra que se tradujo en
la expulsión forzada de cientos de familias Embera de los municipios de Bojayá, Carmen de
Atrato, Riosucio, Lloró, Alto y Bajo Baudó (Chocó) y Puerto Rico, Mistrató y Quinchía
(Risaralda)4.
1
2
Antropóloga. Investigadora Centro de Estudios Sociales de la Universidad Nacional de Colombia.
Antropólogo, estudiante de Maestría en Geografía, Universidad Nacional de Colombia.
3
En los territorios Embera tanto de Risaralda, como Chocó hace presencia la guerrilla de las FARC con
los frentes 9, 47 y Aurelio Rodríguez. El ELN por su parte hace presencia con los frentes Cacique
Calarcá, Ernesto Che Guevara y Carlos Alirio Buitrago. Los grupos paramilitares hacen presencia con el
frente Cacique Pipintá, vinculado al Bloque Central Bolívar (Vicepresidencia de la Republica de
Colombia 2009).
4
Tan sólo entre 1998 y 2001, las cifras de desplazamiento para población indígena en el municipio del
Carmen de Atrato en Chocó, zona de ocupación de la gente Embera, llegaron a las 1098 personas según
los sistemas de información de CECOIN. (Sistema de información geográfica de pueblos indígenas de
CECOIN, citado en Villa y Houghton. 2005). En el año 2007, habían llegado a Bogotá 150 Emberas de la
comunidad de Conondó (Comunidad Embera katío de Conondó 2007). En el 2008, Bogotá experimentó
la llegada de población Embera como consecuencia de tres desplazamientos masivos en el Alto Baudó,
dos en el Medio Baudó y cinco en el Bajo Baudó (Nota en prensa. ACNUR 2009). En Mayo de 2008,
arribaron a Bogotá 78 Emberas que son atendidos por el Hospital de Fontibón (El Tiempo 2008). En
marzo de 2009, la Defensoría del Pueblo denunció la llegada de un grupo de 999 Embera katíos
provenientes del alto y medio Baudó, huyéndole a acciones violentas (Nota en prensa. Actualidad Étnica
2009). Para diciembre de 2009, ACNUR reportó que fueron desplazados 2000 indígenas Emberas del
Chocó (Nota en prensa. ACNUR 2009).
1
Hacía el año 2006, la presencia de la gente Embera en Bogotá era notoria, aunque esto no
motivó ningún tipo de intervención por parte de las instituciones distritales. No es sino hasta
los años 2007 y 2008, que la Secretaria de Gobierno, la Secretaría de Integración Social, Acción
Social y el Ministerio del Interior pusieron sus ojos en la gente Embera desplazada en la ciudad
de Bogotá, después de que varios bebes murieron por desnutrición en los hospitales Santa
Clara y Samper Mendoza. En esos años, fueron organizados dos retornos del pueblo Embera a
sus territorios ancestrales con resultados desastrosos dado que, a las pocas semanas, muchos
de ellos regresaron a la ciudad. En el año 2009, el “problema Embera” era imposible de
esconder en la capital del país: con preocupación, los habitantes de la ciudad veían aumentar
los grupos de mujeres Emberas, ataviadas en sus vestidos de colores, con sus hijos en la
espalda o sentadas por horas en los andenes de las principales calles de la ciudad, pidiendo
dinero. Estas prácticas de mendicidad fueron y son consideradas perversas por la mayoría de
los ciudadanos.
Es así como, a finales de ese mismo año (2009), fuimos convocados por el Instituto Colombiano
de Bienestar Familiar (ICBF) a participar, junto con otros profesionales (antropólogos,
psicólogos, abogados y nutricionistas) en el “Observatorio de derechos de familias Embera
desplazadas en la ciudad de Bogotá”. La creación del Observatorio hizo parte de un conjunto
de acciones que el ICBF diseñó para atender las minorías indígenas, como respuesta al llamado
que desde las altas cortes colombianas se les hizo a las instituciones sobre su papel en la
atención diferencial del fenómeno del desplazamiento y la violencia. La respuesta del Estado
colombiano, frente a los problemas sociales que acarreó el conflicto y la migración forzada
para las comunidades étnicas, se condensan en la sentencia T 025 de 20045, la Ley 1190 de
20086 y el Auto 004 de 20097, donde se insta al gobierno nacional a emprender acciones que
mediante un enfoque diferencial conduzcan a superar los estados de vulnerabilidad que, cerca
de 41.000 indígenas, poseen producto del desarraigo de los últimos quince años (ACNUR
2006:3).
La exigencia de este enfoque diferencial se fundamenta en el carácter de Estado multicultural
y pluriétnico, legitimado por el gobierno colombiano en la Carta Constitucional de 1991. En
ella, se establece como deber del Estado proteger los derechos diferenciales de los grupos
minoritarios, para lo cual se establece que los pueblos étnicos son autónomos y que esa
autonomía se apoya en la posesión de un territorio con jurisdicción especial, en la
participación en el gobierno a través de la elección de representantes con circunscripción
especial y en el establecimiento de formas tradicionales de gobierno y justicia.
A pesar de la promulgación de este conjunto de normas para tratar con el fenómeno del
desplazamiento en comunidades indígenas, los pueblos Embera que están en situación de
desplazamiento en la ciudad de Bogotá no tienen garantías para el cumplimiento de sus
5
La sentencia T 025 de 2004 fue proferida por la Corte Constitucional el 22 de enero de 2004. En esta
sentencia la corte explica el “estado de cosas inconstitucionales” que vienen ocurriendo en relación a los
derechos de las personas en situación de desplazamiento. En este sentido, exhorta a las entidades
gubernamentales para poner en marcha acciones para la superación del estado de vulnerabilidad de los
derechos de las personas víctimas del desplazamiento forzado.
6
La Ley 1190 de 2008 fue sancionada el 30 de abril de 2008. En ésta el gobierno colombiano determina
el 2008 como el “año de la promoción de los derechos de las personas desplazadas por la violencia” y
dicta otras disposiciones para la atención de esta población. Esta ley reemplaza a la ley 387 de 1997,
también sobre el fenómeno del desplazamiento forzado.
7
El 26 de enero de 2009, los magistrados Manuel José Cepeda, Jaime Córdoba y Rodrigo Escobar emiten
el Auto 004 donde declaran que, debido a los efecto de la violencia y el éxodo, los pueblos indígenas de
Colombia están en “riesgo de su exterminio físico y cultural”, por lo que el Estado colombiano debe
promover acciones para superar los derechos vulnerados.
2
derechos. En la investigación del Observatorio concluimos que los alcances de las políticas
públicas son mínimos. Entonces, quisimos preguntarnos por qué las políticas públicas sobre
desplazamiento y derechos étnicos, como acciones gubernamentales de garantías de derechos
diferenciales, tienen un radio de acción tan pequeño en la situación de vulnerabilidad de la
gente Embera.
En este sentido, el interés de esta ponencia es explorar por qué, a pesar de los marcos jurídicos
que la nación colombiana ha promulgado como mecanismos para el respeto y la protección de
la diversidad cultural, la permanencia de grupos étnicos en la urbe supone retos y tensiones en
la aplicación de estos derechos diferenciales. Así, argumentaremos que el caso Embera es un
ejemplo del conflicto latente entre los derechos individuales y los derechos colectivos étnicos
en Estados multiculturales. Posteriormente, evidenciaremos las contradicciones que tienen los
marcos jurídicos diferenciales para desarrollarse en contextos de poco dialogo cultural,
discriminación e integración obligada.
La ponencia se organizará en tres momentos. En el primero, expondremos algunas
generalidades sobre los grupos Embera, los fenómenos de desplazamiento y la vida actual en
Bogotá. Nos centraremos en exponer los mecanismos con los cuales la comunidad Embera ha
lidiado con la vida urbana, en especial las prácticas de mendicidad que llevan a cabo mujeres y
niños Katío y Chamí. Exploraremos los sentidos culturales que estructuran estas prácticas, en
especial la relación entre mendicidad y recolección. También indagaremos sí para los Embera,
la mendicidad tienen el mismo significado que para la sociedad mayoritaria: desde los Embera,
es una actividad para superar el estado de emergencia diario que provocó el desplazamiento;
para la ciudadanía en general y para el Estado, es una grave transgresión de los derechos de
los niños.
En el segundo, abordaremos las acciones distritales (puestas en marcha para intervenir de
manera puntual el ejercicio de mendicidad de la gente Embera) como un campo etnográfico
para entender la tensión entre derechos individuales versus derechos colectivos. Con este fin,
presentaremos las posturas que funcionarios públicos poseen sobre el deber ser de la atención
diferencial, y cómo entre las perspectivas e ideas de estos empleados oficiales se refleja el
debate no resuelto, entre doctrinas del liberalismo igualitario y el liberalismo multicultural,
alrededor de prácticas sociales de minorías étnicas que lesionan los derechos individuales de
sus miembros, como es el caso de la mendicidad infantil Embera. Del mismo modo,
mostraremos como algunas de estas posturas se acercan peligrosamente a discursos comunes
de discriminación que conllevan a la defensa de un determinado derecho individual, en
detrimento de los derechos colectivos.
Para terminar, en el tercer momento, discutiremos cómo las políticas multiculturales tienen un
carácter integracionista aún poco explorado, que se refleja en los efectos de transformación
social que tiene la aceptación de esa ciudadanía multicultural para los grupos Embera.
(I)
La gente Embera Katio y Embera Chamí de Chocó y Risaralda
Generalidades Embera
Según el Departamento Nacional de Planeación (2007), el pueblo Embera está conformado por
algo más de 70.000 personas, dispersas en diez departamentos8 del país. En la ciudad de
8
Los Embera se ubican, más específicamente, en los siguientes municipios y territorios: Chocó (ríos
Baudó, Atrato, Bojayá, Quibdó, Andágueda, Capá, San Juan, entre otros); Risaralda (municipios de
3
Bogotá, los Emberas en situación de desplazamiento provienen especialmente de los
departamentos de Risaralda y Chocó, agrupándose en este último un 50% de la gente Embera
del país (Vargas 1984; Vasco 1985; Ulloa 1992). Estas comunidades habitan en ecosistemas
montañosos, en los valles del los ríos de la cordillera occidental y en zonas donde predomina el
bosque húmedo tropical. Aunque dividida administrativamente en dos departamentos, la
región Embera de la cual nos ocuparemos, se extiende en las dos faldas de la cordillera
occidental. Los Embera Katío ocupan la vertiente occidental, rica en material aurífero de
aluvión y área de origen de los ríos San Juan y Atrato, que respectivamente desembocan en el
Océano Pacifico y en el Atlántico. Las partes medias y bajas de estos ríos son habitadas por
población afrocolombiana, con la cual los Emberas mantienen importantes relaciones de
intercambio social y comercial. Los Embera Chamí ocupan la vertiente oriental, dedicada por
completo a la producción cafetera, por lo que las áreas Embera limitan con haciendas de
campesinos “paisas” en donde los indígenas se emplean como recolectores del grano.
Los Embera Katío y Chamí poseen diversas actividades productivas como la caza, la pesca, la
recolección, la agricultura y algunos intercambios comerciales. Las primeras tres actividades
dan cuenta de su adaptación itinerante al entorno. Claro está que, por ejemplo, en las zonas
Chamí los Embera han relegado su movilidad al sedentarizar algunas de sus prácticas
económicas, prefiriendo la agricultura sobre la recolección “en el monte” (Pardo 1983). Desde
que los grupos Emberas entraron en contacto con los españoles, se sabe que su organización
social es segmentaria por lo que no poseen grandes organizaciones comunitarias y tienden a
dividirse (en ocasiones de forma violenta o no) cuando los recursos para la subsistencia del
grupo escasean. En consonancia, para los Embera la familia es la base fundamental de la
organización social, es una unidad productora y de cooperación para distintos trabajos como la
recolección.
En la época colonial, los Embera fundamentaron su resistencia en tres elementos básicos de su
estructura social: la organización segmentaria, poblamiento disperso e itinerancia (Flórez
1999). Con ellos soportaron los violentos encuentros con los europeos, que dieron pie a las
primeras olas migratorias indígenas hacía zonas de difícil acceso donde resguardarse, como las
cabeceras de los ríos (Pardo 1983). En las tierras controladas por la maquinaria colonial se
fundaron poblaciones que incentivaron la explotación aurífera y que resquebrajaron la unidad
territorial ancestral. Al parecer, las presiones sobre la comunidad india menguaron en la época
independentista. Sin embargo, al inicio de la republica los resguardos indios fueron
desintegrados y los Embera fueron despojados de sus territorios, por lo que de nuevo tuvieron
que moverse y buscar refugio en áreas apartadas. En la primera mitad del siglo XX, la
expansión de la frontera agrícola fue el principal factor de usurpación territorial que devino,
por una parte en nuevas tandas migratorias y, por otra, en la integración de comunidades y
personas Emberas al sistema social y económico de la sociedad mayoritaria como campesinos
u obreros (Ulloa 1992).
Finalmente, en el periodo comprendido entre 1970 y 2010, los territorios Emberas fueron
blanco de las presiones que se imponían por cuenta de grandes proyectos mineros y
agroindustriales. La relación entre violencia y competencia por posesión de tierras y acceso a
recursos naturales, fomentó la usurpación violenta de terrenos por parte de actores con
intereses económicos en las propiedades indias. De este modo, es posible inferir que, en el
Mistrató, Pueblo Rico, Quinchía, Marsella, Guaticá e Irra); Antioquia (municipios de Jardín, Valparaíso,
Bolívar, Dabeiba, Frontino, Murindó y la zona de Urabá); Quindío (Montenegro); Caldas (La Betulia);
Valle (Restrepo, Darién, Aguila, Roldanillo, Obando, Zarzal, Bolívar y Dovio); Cauca (Timbiquí);
Córdoba (altos ríos Sinú y San Jorge); Putumayo (Orito); y Caquetá (Florencia) (Ulloa 2004).
4
desplazamiento forzado indígena, hay de fondo problemas sociales aún no resueltos en el país,
como la tenencia desigual de la tierra. Más grave aún, fue el control militar que empezaron a
ejercer grupos armados ilegales. Las acciones contrainsurgentes y las actividades de control de
cultivos ilícitos condicionaron a los conjuntos armados a encontrar zonas periféricas para
buscar retaguardias. Estas nuevas dinámicas de la lucha armada transformaron las áreas
Embera en escenarios de guerra (Villa y Houghton 2005). Como consecuencia, numerosas
comunidades Katío y Chamí experimentaron acciones violentas. La expansión del conflicto
armado agotó todas las posibles zonas de refugio, en las cuales los Emberas pudieran
reubicarse, forzándoles a trasladarse de sus lugares de origen hacia centros urbanos en busca
de lugares seguros para sus familias. Los fenómenos de desplazamiento se constituyen en la
respuesta histórica de la gente Embera a las presiones ejercidas sobre sus derechos de
ocupación de la tierra. De este modo, la gente Embera enfrentó los intentos de usurpación de
sus hogares con la única estrategia que garantizó su supervivencia física y cultural durante
siglos: el éxodo hacía lugares de refugio donde permanecieran al margen de dichos actores.
La vida de la gente Embera en Bogotá.
A finales del año 2009, según las cifras que arrojó el censo que elaboramos en el marco del
Observatorio, la gente Embera que migró a la capital conforma 89 grupos familiares para un
total aproximado de 500 personas. El 54% de los Embera que viven en Bogotá se consideran
Katío y provienen de los municipios de Bagadó (comunidades de Cascajero, Conondó, Iracal y
La Mina), El Carmen de Atrato (comunidad Epiera) y Novita, en el departamento de Chocó. El
otro 46% de las familias entrevistadas se identificaron como Chamí y provienen de los
municipios de Mistrató (comunidad La Estrella), Pueblo Rico (comunidades de Dokabú,
Inamurcito, Santa Cecilia, Santa Teresa, Botuma, La Loma y Agüita) y Quinchía, en la zona
noroccidental del departamento de Risaralda (Vía Plural. 2009).
En Bogotá, eran y son preocupantes las actividades de consecución de recursos de estas
familias, luego que no consiguieron emplearse en actividades laborales formales, sino que
optaron por las prácticas de mendicidad y las ventas ambulantes. La inclinación por la
mendicidad puede explicarse por la escasa preparación que tienen para el mundo laboral, el
analfabetismo, la discriminación por parte de los capitalinos y su completo desconocimiento
del español.
La población Embera de Bogotá se ubica en dos de los barrios de mayor peligrosidad de la
capital: La Favorita y San Bernardo, ambos en el centro de la ciudad y áreas de expendio de
droga y actividades delictivas como sicariato, hurto y prostitución. En estos barrios perdura
una forma de organización residencial particular, donde grandes casonas antiguas ahora
funcionan como inquilinatos. Las habitaciones de estas edificaciones son arrendadas a grupos
familiares Emberas, y a otros, quienes deben cancelar diariamente un alquiler que va de dos a
cinco dólares, comúnmente estas viviendas se denominan “pagadiarios”. La presencia Embera
en estos barrios es usualmente leída como demostración de sus “malas costumbres de indios”;
para otros, su número creciente y concentración dan cuenta de “mafias de tráfico de
personas” o, en un panorama más desolador, de un “gusto por vivir así”.
La vida diaria de la población Embera en situación de desplazamiento en la ciudad de Bogotá
se organiza en torno a tres actividades: (1) la convivencia en grupos familiares extensos en
estos pagadiarios; (2) las prácticas de mendicidad y venta ambulante de artesanías y (3) la
movilidad frecuente de la familias Emberas dentro de los barrios, en la ciudad y pueblos
cercanos. Estos tres aspectos conforman el conjunto tácticas, al que la comunidad Embera
desarraigada acudió para afrontar el drama del desplazamiento forzado. El primero de ellos no
resalta mayor contrariedad, empero el segundo y el tercero, sobre la mendicidad y la
5
movilidad, resultan bastante controvertidos pues es sobre ellos que se desarrollan debates
acerca del tipo de acciones gubernamentales a ejecutarse con esta comunidad. Con base en
ello, es de nuestro interés avanzar en explicaciones sobre qué es, cuál es el sentido y en qué se
fundamenta la mendicidad para los Embera. Con el fin de brindarle al lector elementos
etnográficos que ilustren el debate del siguiente acápite que indagará sobre la tensión entre
derechos individuales y derechos colectivos existente en la puesta en marcha de políticas
multiculturales.
Sobre el primero de los mecanismos, la familia, podemos decir que la gente Embera sobrellevó
las difíciles situaciones del éxodo acudiendo a las redes extensas de apoyo familiar, formas de
organización social con profundas raíces históricas, ya mencionadas en el primer aparte. Son
pues, formas de afiliación, alianza y exclusión que los Emberas poseían en sus territorios
tradicionales. En este sentido, los usos solidarios del parentesco son una estrategia cultural
para la protección comunitaria, en “áreas peligrosas” de los contextos urbanos como las ollas9,
que implican la preservación y fomento de estas redes familiares extensas. De esta manera, la
población Embera en Bogotá conforma una comunidad no sólo por su adscripción étnica
común, sino por conformar extensas redes de parentela, que refuerzan de manera profunda la
reproducción de su diferencia cultural10.
Sobre las prácticas de mendicidad y movilidad podemos decir que son la segunda
transformación social más importante de la gente Embera en Bogotá, después de la pérdida de
sus territorios. Entendemos, el uso recurrente de la mendicidad como un cambio en la esfera
productiva y en la división por género del trabajo. Así, las familias Embera reenfocaron la
consecución de recursos en la figura femenina. Los principales ingresos económicos se basan
en el “trabajo de la mujer” que, con sólo sentarse a tomar el sol (como fue el caso de un taller
del Observatorio), reciben monedas, billetes, alimentos y otras ayudas de los transeúntes.
Aunque el tema de la mendicidad es bastante espinoso, nuestro interés puntual es complejizar
críticamente esta práctica económica, que hoy es considerada por los mismos Embera como
una “forma de trabajo” y como la única fuente constante de recursos para acceder en la
ciudad a alimentos, pago de arrendamientos y medicamentos, entre otras necesidades.
El ejercicio de la mendicidad comienza temprano en la mañana, cuando mujeres y niños
Emberas despiertan para la nueva jornada. Cuando las mujeres ya han cocinado el desayuno,
salen en grupo de cinco a diez personas a aventurarse por la ciudad. En las entrevistas
realizadas narraron que cada nuevo día escogen un barrio o zona diferente en la ciudad. Ello
depende de las averiguaciones previas que han elaborado a vecinos y otras mujeres indígenas
preguntando ¿en qué zonas hay más gente?, ¿dónde puede haber personas que les den plata?,
¿en qué zonas la policía no molesta?, ¿dónde pagan mejor las artesanías?, entre otras. Con ese
conocimiento, las mujeres Emberas se trasladan a diferentes zonas de Bogotá, aunque
escogen con mayor frecuencia trasegar en las calles del centro de la ciudad.
Cuentan las mujeres que cuando salieron de sus territorios y llegaron a ciudades como
Medellín, Pereira o Bogotá, la gente les regalaban cosas y dinero. Poco a poco y en el voz a voz,
mujeres Emberas que llevaban más tiempo en la ciudad les informaban a sus compañeras que
no había trabajo para ellas por ser “sucias”, y que en vez de “dejar sin comer a hijos y marido
9
Con el nombre de ollas, se conocen en Bogotá a las zonas o barrios dedicadas al expendio de drogas.
Son zonas de alta peligrosidad donde conviven delincuentes con habitantes de calle, y ahora, con
población indígena desplazada.
10
La población Embera de Bogotá está conformada por tres grandes linajes familiares: una gran familia
Chamí, dividida en los barrios San Bernando y La Favorita. Y dos familias Katío, ambas en el barrio La
Favorita.
6
había que salir a caminar y pedir moneda”. Las mujeres Emberas que fueron obligadas a salir
de sus resguardos pensaron encontrar en la ciudad oportunidades de trabajo en oficios
domésticos. Muchas ya habían trabajado así en ciudades como Pueblo Rico, Dabeiba, Quibdo o
La Virginia. No obstante, estas son poblaciones donde la presencia de la “gente india” es
habitual y donde tiempo atrás se establecieron relaciones de trabajo (o explotación) con la
gente Embera. Todo lo contrario ocurre en Bogotá donde los Emberas son, antes que nada,
“recién llegados” y “mal vistos”.
Las anteriores ideas sobre la gente Katío y Chamí son prejuicios ampliamente difundidos sobre
la minoría indígena de nuestro país. Sin embargo, la categoría de “mendigos” es el
encasillamiento que con peor peso ha caído sobre los Embera. Las escenas recurrentes de
mujeres y niños, sentados en andenes y puentes peatonales por toda la ciudad, han generado
sentimientos de indignación, consternación y compasión de los transeúntes, quienes solicitan
por parte de las instituciones distritales “soluciones a esta problemática”.
Hay dos aspectos controversiales asociados a la mendicidad. Por un lado, las habilidades
masculinas desarrolladas en la itinerancia de los resguardos y en las labores agrícolas del
trabajo de campo, resultan ser obsoletas al llegar a Bogotá. A lo anterior, se suma la baja
destreza en el uso del español, lo cual genera dificultades en la integración al sistema
económico. Así, los hombres Embera sólo han logrado algunos lugares en sectores poco
representativos, como las ventas ambulantes de chaza11, el lavado de vehículos o impulsando
ventas para almacenes de ropa en los que resultan engañados, subvalorados y excluidos.
Ahora bien, frente al cambio de roles, los hombres Embera también se ven estigmatizados por
la sociedad mayoritaria con otros calificativos discriminatorios como “perezosos”, “vividores” y
“borrachos”. Éstos atacan su situación laboral sin tener en cuenta las dificultades descritas y
descontextualizan los barrios donde habitan, ya que son los hombres Embera quienes han de
permanecer en el hogar para cuidar las pertenencias.
El segundo punto problemático es el ejercicio de la mendicidad junto con niños y niñas. Es
relevante señalar que 1) sin negar los posibles posicionamientos estratégicos de las mujeres
Embera, al llevar sus hijos con ellas por la ciudad, es evidente el interés por mantener prácticas
de cuidado maternas, comunicarse en su lengua y compartir el crecimiento de los menores, a
la vez que los alejan de los peligrosos barrios donde habitan; 2) durante el trabajo de campo
no fue posible encontrar evidencias de alguna red de tráfico de personas; y 3) fue constante el
sentimiento de vergüenza entre los hombres Embera, por sentirse relegados ante los cambios
en las relaciones de género-economía y por considerarse impotentes ahora que sus parejas
recurren a la recolección de dinero en las calles. Cabe ser mencionado que, entre los Embera,
la crianza y la educación de los niños están ligadas a la convivencia y acompañamiento entre
hijos y padres en las labores cotidianas. Además, en la cultura Embera no existe una institución
por fuera del núcleo familiar a cargo de la socialización de los niños. En Bogotá aún hoy no hay
instituciones educativas donde los niños Emberas puedan ser llevados.12
En las prácticas de mendicidad podemos examinar elementos culturales propios de los
Embera, que se enraízan en la historia del pueblo, como la recolección itinerante, la movilidad
y las formas tradicionales de crianza, donde el vínculo madres – hijos es preponderante.
11
Cigarrillos, mentas, caramelos, golosinas en general y minutos para llamada a celular.
Un cupo en un jardín distrital está dado por los trámites que realice la familia ante la Subdirección
Local de la Secretaria de Integración Social. Para ello deben tener los documentos de identidad de los
niños donde se demuestre la filiación con los padres, la fecha de nacimiento, lugar, nombres completos,
entre otros. Ahora bien, según la investigación realizada por Alzate y Rubio (2009), en el marco del
Observatorio un 17% de la gente Embera mayor de edad no posee documento de identidad.
12
7
Aunque, sin lugar a duda, es en los territorios que estas prácticas alcanzan pleno sentido y
función, pues en la ciudad no pasan de ser actividades para superar de forma precaria la
pobreza, las actividades de recolección de dinero deben analizarse acudiendo al sentido
común Embera. Así, la mendicidad se inscribe en universos semánticos distintos, uno el de la
gente Embera, otro el de la sociedad mayoritaria.
(II)
Los funcionarios, las acciones gubernamentales y las políticas públicas. Derechos
individuales vs derechos colectivos.
Las instituciones que tienen acciones dirigidas al pueblo Embera son, principalmente la
Secretaria de Integración Social y el ICBF. Ambas privilegiaron la intervención en los casos de
mendicidad como la acción gubernamental más importante para solucionar el “problema
Embera”13. Las acciones gubernamentales son de tipo punitivo, al iniciar procesos bajo la
Figura de protección14 que implican la pérdida temporal de la custodia de los menores. En el
año 2009, la Corte incluyó dentro del “estado de cosas inconstitucionales” los problemas que
acarrean la mendicidad y las acciones que el Estado pone en marcha para evitarla. “A este
respecto, la Corte Constitucional debe resaltar el gravísimo problema de mendicidad de
personas indígenas en las principales ciudades del país, hecho notorio que a su vez genera, en
no pocas oportunidades, el retiro de los niños por la Policía y el ICBF (los casos de Bogotá,
Pereira y Barranquilla son especialmente graves en este aspecto)” (Corte Constitucional de
Colombia 2009:13).
Durante la realización del Observatorio conocimos aproximadamente quince casos de familias
Emberas que ejercían la mendicidad y fueron intervenidas y castigadas, debido a ello, por
entidades distritales (Álzate y Rubio 2009). Según lo establecido en la Ley de Infancia, “todo
niña o niño debe ser protegido por el Estado de la explotación económica y de las prácticas de
mendicidad”15. Obedeciendo este mandato, el ICBF acogió bajo la Figura de protección a unos
veinte niños y niñas Emberas. La figura de protección involucra la pérdida temporal de la
custodia, la institucionalización del niño en algún hogar de paso, un proceso de
restablecimiento de derechos que presume que la familia se abstenga de las prácticas de
mendicidad y, finalmente, sí el equipo psicosocial determina que los derechos de los niños
serán respetados, se procede a reintegrar los menores al grupo familiar. No obstante, este
proceso puede tomar alrededor de seis meses a un año. Todo esto supone la vulneración de
los derechos diferenciales de la familia, pues envuelve un proceso de pérdida cultural y una
imposibilidad de reproducción cultural del grupo pues los miembros más jóvenes, sobre los
cuales recae la transmisión de saberes para futuras generaciones, son alejados de sus hogares.
Por otro lado, según la Convención Mundial para los derechos de la infancia16 “Las niñas y
niños de las comunidades minoritarias y poblaciones indígenas tienen derecho a crecer dentro
de su propio entorno cultural, a profesar y practicar su propia religión, y a emplear su propio
idioma”. De esta manera, la acción gubernamental de poner al niño Embera bajo la figura de
protección supone el alejamiento del menor de sus contextos tradicionales de formación y
13
Hay otras entidades con planes de acción para la gente Embera, como la Secretaria de Salud a través de
las jornadas medicas de los hospitales Santa Clara y Samper Mendoza. La Registraduría Nacional, a
través de las actividades para cedulación y registro de niños. Y Acción Social, a través del diseño de
programas de retorno que, en palabras de los mismos funcionarios “han sido poco existosos”.
14
Según la ley de infancia, las medidas de protección sobre un menor están destinadas a restablecer los
derechos vulnerados. Estas medidas las establece un Defensor de Familia que ha sido asesorado por un
equipo de profesionales en intervención familiar.
15
Parágrafo 2, articulo 20. Ley 1098 de Infancia del año 2006.
16
Convención mundial para los derechos de los niños y niñas. Unicef. 1999.
8
educación. Esta situación desemboca en que los procesos de reintegración de menores
Embera a sus familias sean complicados. Asimismo, es casi imposible que las familias Embera
se alejen de las actividades callejeras de recolección de dinero pues es la única forma de
sustento. A muchas familias se les obliga al “retorno forzado” a sus territorios, aún en guerra,
como condición para entregarles los niños.
Un funcionario que se encuentra en esa situación debe decir entonces sí protege el derecho
individual del niño a cualquier costo, o, protege el derecho colectivo del niño de ser educado
como Embera. La institucionalización de los niños y niñas indígenas por largos periodos
deviene en la desaparición del “niño étnico”, no en términos físicos sino en relación a su papel
como integrante activo de una minoría cultural, pues es sustraído de los contextos de crianza
fundamentales para que se construya como sujeto Embera. ¿Cómo actúa el funcionario
público?, ¿cómo se debate entre dos polos opuestos cada uno con marcos legales vigentes (los
derechos de la infancia y los derechos de las minorías indígenas)?.
Este debate en apariencia de orden jurídico o político plantea un gran problema, ¿deben
cumplirse los derechos colectivos, cuando en apariencia lesionan los derechos individuales? En
un primer momento, los defensores del liberalismo igualitario, entendido como las doctrinas
que defienden la libertad individual, abogarían por la defensa a ultranza del derecho individual
del niño. Por el contrario, los defensores de las reivindicaciones étnicas optarían por el respeto
a la formación diferencial del niño en su núcleo familiar particular.
Ahora bien, mencionemos varias cosas al respecto. Uno, la mendicidad no es una práctica
tradicional Embera, pero tampoco es el resultado de una predilección deliberada por estas
actividades. En últimas, es la imposibilidad de autodeterminación de las familias sobre los
modos de consecución de recursos debido a la carencia de opciones en el escenario urbano.
Dos, los funcionarios apelan a que una vez el núcleo familiar se encuentre en condiciones
favorables, el niño será reintegrado. No obstante, poco se ha evaluado sobre los efectos que
trae para el menor la separación, las implicaciones a futuro para el grupo en relación con su
transformación sociocultural y los peligros que esta disociación comporta para la reproducción
y fortalecimiento étnicos.
Más allá de dar una solución a este debate, quisimos rastrear como está siendo solucionado
por los funcionarios públicos. Es decir, en qué consiste entonces la acción estatal frente al
conflicto entre los derechos individuales y los derechos colectivos. En una entrevista realizada
a la trabajadora social de la Comisaria de Familia de la Localidad Candelaria en Bogotá, frente a
la pregunta sobre cuáles son las acciones de la entidad frente a la población Embera y el
enfoque diferencial de ellas, mencionó:
“los derechos diferenciales funcionan en los territorios *haciendo referencia a los
resguardos]. Acá los indígenas deben aprender a vivir en la ciudad, ahora que están
acá son ciudadanos, son habitantes de Bogotá, deben vivir como los nosotros”.
Esta narración hace parte de las posturas donde los derechos individuales de los niños se
hacen cumplir en detrimento de los derechos colectivos, para lo cual los funcionarios
presumen que los derechos infantiles se cumplen apartando a los niños de sus núcleos
familiares e internándolos en instituciones. El funcionario construye los siguientes discursos
sobre la comunidad Embera: no les gusta el trabajo por lo que prefieren mendigar; no están
educados; deben acomodarse a ser habitantes de Bogotá, modificar su identidad y vivir como
nosotros.
9
Son funcionarios que piensan que los derechos individuales se sobreponen frente a los
derechos de las minoría étnicas. Pero cómo explicarle a la funcionaria que según el marco
jurídico que reglamenta el Estado colombiano, este es un país de respeto por la
multiculturalidad, donde los derechos diferenciales no se circunscriben a territorios específicos
sino que deben cumplirse en todo el país. Nos preguntamos ¿qué hace o a qué acude el
funcionario, aquel que aplica las acciones de las políticas públicas, para resolver este dilema?
Diremos que no acude a una solución política. No explica la mendicidad por las causas
estructurales de desigualdad social agravadas por el conflicto armado. Todo lo contrario, la
califica moralmente. De esta manera, interviene sobre la práctica que considera “mala”. Ahora
bien, cómo construye el funcionario esta escala de valores. Pues bien, diremos que es su
cercanía a los discursos comunes de la discriminación lo que estructura el marco de referencia
con el cual intenta comprender la mendicidad Embera.
La ciudadanía en general realizó una lectura de las prácticas Embera que generó un proceso de
estereotipización negativa sobre ellos. Son llamados “indígenas mendigos” e “indígenas que
rechazan el retorno a la tierra” por su resistencia al retorno, que el gobierno planeó sin las
reales condiciones de seguridad y subsistencia. Estos imaginarios han sido incorporados por
funcionarios e instituciones que plantean la negación o aplicación precaria de los derechos
diferenciales de las personas Emberas ahora que habitan en la ciudad. Así, los funcionarios
fundamentan sus acciones diciendo que es preferible que el niño sea apartado de su hogar,
con tal de que no permanezca en las calles.
Este fenómeno, por el cual los discursos de discriminación étnico racial parecen esconderse en
los discursos de igualdad social de los funcionarios públicos, ha sido estudiado por el sociólogo
mexicano Roger Bartra (1974) quien explica que, a pesar de la entrada de los Estados nación y
sus minorías a la modernidad multicultural, los dispositivos de discriminación no desaparecen
ni pierden su función. Las ideas sobre la inferioridad social de estos grupos se transforman en
discursos más refinados por parte de los actores que ejercen la dominación político –
administrativa sobre los indígenas, es decir, los empleados oficiales que controlan el acceso de
estas minorías a las instituciones y beneficios estatales.
“La actitud "tecnocrática" y la actitud "liberal" son las dos caras de la ideología propia
de la dominaci6n político-administrativa. A su vez, estas dos expresiones ideológicas
son la "forma avanzada" que adoptan el "racismo" y la "demagogia” (Bartra 1974:478).
Estas posturas se configuran en funcionarios que tienen poca interacción con las comunidades
Embera y que se formaron, personal y profesionalmente, en escenarios donde la
discriminación es válida. Además, son personas para los que la experiencia de la diferencia
cultural está marcada por leyes, decretos y normas, no por la experiencia de trabajo con
comunidades étnicas. Las implicaciones de esta perspectiva, sobre el goce efectivo de los
derechos de la gente Embera, se traducen en la falta de atención diferencial y en el poco
acceso que tiene los indígenas para establecer redes de apoyo con las entidades distritales de
gobierno, para así generar procesos de recomposición social después del desplazamiento
Durante el trabajo etnográfico observamos otra postura respecto a los derechos diferenciales
de las minorías étnicas y, en relación a las actividades del Estado para garantizarlos. Es una
postura que se construye a partir de la convivencia cotidiana con la alteridad Embera. En este
sentido, cuestiona los límites que tiene el pensamiento del funcionario para entender el
mundo indígena y los alcances de las políticas públicas. En una entrevista un psicólogo del ICBF
narraba:
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“Uno veía que instituciones llevaban la mantecada y el juguito de bolsa, y los niños no
se lo toman. Bueno estamos hablando de un abordaje institucional, de que hay que
estar aquí cerca haciendo un trabajo, pero realmente no vi gente preparada, no veo el
sistema tampoco preparado para decir esta gente lo que necesita es esta fruta y esta
verdura que es la que más consumen y comprémoselas. El sistema está como
cuadriculado en esas cosas, entonces traigámosles mantecada y juguito en bolsa, no
se lo tomaban y yo he escuchado decir “igual se lo tienen que tomar porque eso es lo
que hay para dar”, entonces yo hacia la pregunta entonces cuál es el enfoque
diferencial si a todos les damos la misma bienestarina”
Para estos funcionarios el problema Embera recae sobre el Estado que promueve las
condiciones de desigualdad social de estos pueblos, al permitir la diáspora y la pérdida de sus
tierras. Así, apelan porque las entidades gubernamentales propongan rutas de acción claras
para evitar los efectos del desplazamiento y para que la atención en las ciudades se realice
ponderando la particularidad cultural de estas comunidades. Sin embargo, una solución
efectiva a esta disputa podría solventarse al reemplazar las escalas morales y etnocentristas
que los funcionarios usan para calificar las prácticas de supervivencia Embera en la ciudad.
Kymlicka aboga por “la necesidad de establecer criterios contextualizados de ponderación. Los
prejuicios derivan de una interpretación unilateral y dogmatica de las prácticas de otras
culturas desde los valores de una cultura que se pretende superior” (Kymlicka 2004:24). En este
sentido, el funcionario debería calcular los daños que causa la práctica en las libertades
individuales, así como también el daño que causaría su eliminación al grupo, por los
significados y valores que se establecen alrededor de la práctica.
De este modo, identificamos dos posturas en los discursos de los funcionarios. Una primera
postura cercana a la tradición del liberalismo igualitario que sobrepone todo derecho
individual, sobre los grupales. Y una segunda postura, cercana a las doctrinas del liberalismo
multicultural, que invoca que la libertad individual sólo adquiere sentido completo cuando el
sujeto escoge el marco de referencia cultural desde la cual la ejerce (Kymlicka 2004). Esta
postura aboga por una ciudadanía multicultural amplia que vincule diversas formas del ser
habitante en la ciudad, pero entonces, ¿qué implica para los grupos étnicos la aceptación de
estas ciudadanías multiculturales?
(III)
El carácter integracionista de las políticas multiculturales. Las paradojas del ser
Embera en contextos de multiculturalidad.
Los funcionarios cercanos a las políticas multiculturales, quienes deben decidir entre legitimar
derechos individuales o derechos colectivos, se cuestionan la aparente falta de interés de la
gente Embera por aprovechar este contexto de multiculturalidad. ¿Por qué los Emberas que
llevan más de cuatro años en Bogotá, o más, continúan en las calles pidiendo dinero? En el
tercer momento de este artículo presentaremos algunas reflexiones sobre el carácter
integracionista de las políticas multiculturales y sobre el tipo de efectos que tiene para
comunidades, como los Embera, emprender procesos de ciudadanía multicultural. Con el
objetivo, de finalizar el artículo explorando las encrucijadas que supone este multiculturalismo
en comunidades todavía por fuera de los procesos políticos modernos como la aparición del
Estado y de los ciudadanos como sujetos de derechos.
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En una investigación sobre los modos en que comunidades Nasa17 reaccionaron y se
repusieron frente a una masacre paramilitar y frente al éxodo forzado de su territorio, los
antropólogos Jimeno, Castillo y Varela (2010) indican que los grupos étnicos acuden a
mecanismos culturales profundos para reconstruir el mundo social quebrado por el evento
violento. En este sentido, los procesos de supervivencia y recomposición social que grupos y
personas ponen en marchan están determinados por su adscripción histórica y cultural a
determinado grupo. En el caso de los Nasas de la masacre del Naya, estos pasan por un
proceso de reafirmación y fortalecimiento de sus organizaciones indias. El proceso de este
grupo Nasa ocurre en la zona norte del departamento del Cauca, que posee la tradición más
fuerte y consolidada en organización indígena del país.
Según el Auto 004 de 2009, tanto el pueblo Nasa como el Embera han sido profundamente
afectados por los efectos del desplazamiento forzado y el conflicto armado. Las acciones del
pueblo Nasa para superar los traumas del desplazamiento se fundamentan en su larga
trayectoria organizativa, en su fuerte jerarquía, en la importancia del trabajo comunitario y en
un largo desarrollo cultural asociado a la resistencia pacífica (Peñaranda 2006). Con este caso,
queríamos desarrollar la idea de que existen otros pueblos indígenas que han sabido
capitalizar sus acervos culturales para construir ciudadanías multiculturales que permitan
mejorar la calidad de vida de sus miembros. Todo lo contrario al caso Embera que parece
carecer de “alternativas creativas” para responder a la pobreza que produce el desarraigo.
La demanda de los funcionarios y la ciudadanía en general al pueblo Embera es por su falta de
organización comunitaria para desafiar los escenarios urbanos. Una nutricionista de ICBF
narró:
“Sí tal vez crearan cooperativas de trabajo, un grupo político con personería jurídica
que influyera desde el ámbito local, si se organizaran. Porque el Estado no puede lidiar
con ellos individualmente, no va a resolver los problemas de cada uno”
Hay una pregunta constante, si el Estado colombiano multicultural les da derechos ¿por qué
ellos no los utilizan? Para responder esta pregunta volvamos a Kymlica (2004) que define la
integración como uno de los objetivos de las políticas multiculturales. Aunque para muchos
teóricos, las políticas multiculturales a futuro fomentarán segmentaciones sociales, para este
pensador el multiculturalismo tiene como fin último incorporar grupos diferentes al conjunto
nacional, otorgándoles las oportunidades de construir instituciones de acuerdo a sus aparatos
culturales y al uso de su lengua. En este sentido, se les da el derecho de programas de
educación, salud, comunicación y legislación, de acuerdo a la estructura del Estado liberal,
pero preservando el armazón cultural que le da un sentido mayor a las acciones y posibilidades
que el grupo étnico les brinde a sus miembros. Para Kymlicka, el multiculturalismo es la puerta
de entrada digna por medio de la cual las minorías entran a formar parte de los Estado–nación
contemporáneos. Esto implica, que grupos con formas no estales de organización política y
económica finalmente se integrarían a las sociedades occidentales mayoritarias.
En el caso colombiano, los pueblos del suroccidente como los Guambianos, los Nasa; y los
pueblos de la Sierra Nevada de Santa Marta, como los Kogui y Arhuacos, han pasado por
procesos de integración al Estado, a la vez que promueven fuertes dinámicas de
reindigenización y fortalecimiento étnico. ¿Son estos dos procesos contradictorios como en
apariencia podríamos creer? Para Kymlicka (2004) no es así, la protección de la libertad
individual involucra una carrera por promover en las individuos la decisión sobre desde qué
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Comunidades indígenas del suroccidente colombiano también víctimas del desplazamiento y del
conflicto armado.
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universos culturales ejercen esa libertad. En últimas, el multiculturalismo, como acción
gubernamental y como política, es la herramienta con la cual los pueblos étnicos entran a la
modernidad. Para Bartra (1974), esto transporta un peligro importante y es que, la aparente
perdida de los universos culturales e instituciones sociales propias es un proceso de
integración de las comunidades indias a relaciones políticas y económicas de dominación–
explotación.
Cuando se les pide a las familias Embera que se vinculen a mercados laborales formales, pues
sólo así demostrarán que son adecuados para la crianza de sus hijos, el Estado colombiano, a
pesar de los marcos legales para la protección de la diversidad cultural, pone en marcha
acciones deliberadas que conducen a la primacía de los valores de la sociedad mayoritaria. Así,
el Estado colombiano aunque presume su papel neutral, participa activamente del
resquebrajamiento de la unidad cultural Embera al presionar por transformaciones caras para
la identidad étnica de estos pueblos. Siguiendo a Bartra, los procesos de integración al Estadonación moderno implican el proceso por el cual el Estado incorpora como base social al pueblo
indio. Empero, esto no ocurre como un proceso exclusivo del ámbito político (donde los
indígenas son sujetos de derechos diferenciales), sino en el de las relaciones económicas
donde el indígena debe transformarse en campesino, obrero o empleado, “esta ideología
indigenista, después de contribuir a la desaparición social del indígena, lo resucita a nivel de la
realidad cultural” (Bartra 1974:469).
Ahora bien, los esfuerzos que les pide el multiculturalismo a las comunidades Embera para
integrarse social, económica y políticamente a la sociedad mayoritaria, entran en conflicto con
un elemento crucial que define la organización política de estos pueblos. Como mencionamos
al inicio de este texto, los Embera son comunidades itinerantes, segmentadas y horizontales.
Es decir, carecen de las formaciones políticas que caracterizan las sociedades estatales. La
supervivencia de los Embera, como sociedad, está dada por lo que Clastres (1974) llamó “la
ausencia de un aparato político separado en el seno de estas comunidades”. La aparición
entonces de un poder político, de un gobernante y unos gobernados, es la destrucción de las
formas de vida de estos grupos. La ciudadanía multicultural es por defecto la aceptación de las
reglas del Estado y, por tanto, la fractura de la sociedad Embera.
No queríamos dibujar un panorama extremo. Pero sí, afirmamos que la presencia de grupos
Embera en las ciudades es una situación límite para nuestra nación, que cuestiona
profundamente los efectos reales de las políticas multiculturales en Estados con comunidades
todavía con formas de organización no modernas, no estatales y no capitalistas. De este modo,
los Embera en la urbe se establecen como una encrucijada al deber del Estado por proteger la
diversidad. Transformar los hombres y mujeres Katío y Chamí, en sujetos políticos de
derechos, es incentivar la muerte de su ser étnico. Claro está, que los procesos de contacto de
los grupos Embera con la sociedad mayoritaria no se pueden detener y no dependen
exclusivamente del Estado, sino también de otros procesos como la apertura de dinámicas
agroindustriales, mineras y comerciales en esas zonas de frontera.
En Colombia hay ejemplos valiosos de las nuevas y creativas configuraciones que grupos
indígenas hicieron con los aparatos de dominación política que los colonizadores les imponían.
Por ejemplo, el papel del Cabildo y el Resguardo de indios en las trayectorias de resistencia de
la gente Nasa, Pasto y Guambianos en los últimos cuatro siglos. En la actualidad, los Embera
desplazados carecen de una concentración territorial y de las instituciones para formar una
sociedad, por lo que las políticas multiculturales deberían ir encaminadas al reasentamiento y
al autogobierno. Es decir, a brindarles espacios políticos, territoriales, económicos y jurídicos
para que el cambio cultural que produce la integración con la sociedad mayoritaria no los
relegue a los últimos escaños de la pirámide social.
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Los Embera siguen y seguirán resistiendo a su extinción física y cultural reconfigurando, en su
precaria articulación con la ciudad, los dispositivos, mecanismos y tácticas culturales que han
acumulado en más de cinco siglos de presiones sobre sus familias. A pesar de todas las
problemáticas de la ciudad, los desplazamientos a Bogotá y otros centros urbanos se seguirán
sucediendo al instituirse, fundamentalmente, como las nuevas fronteras de refugio para una
mayor satisfacción de derechos; en oposición a las realidades de violación de los mismos en
sus resguardos. El grueso de los habitantes de la ciudad, a pesar de la lástima inicial y con base
en juicios desinformados, no han propiciado ni permitido diálogos sostenibles con la
comunidad Embera. Sin embargo, sin compasión y con suficiente conocimiento sobre las
condiciones de las casonas de La Favorita y San Bernardo, sólo allí, en la marginalidad de la
ciudad(anía), les es delimitado un espacio para ser tolerados.
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