¿Es el tedio un mal antiguo

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¿Es el tedio un mal antiguo?
Dulce Ma. Zúñiga
¿Qué sentido específico se le puede dar a ese término que abarca un campo
tan vasto? El tedio es «aburrimiento», «disgusto», «lasitud», «falta de atracción
por la vida»… está cargado de subjetividad: cada individuo tiene su propia
forma de sentirlo, de padecerlo y por lo tanto de connotarlo. Los vocablos
«ennui» del francés y «spleen», del inglés han trascendido su dominio
lingüístico para integrarse a otras lenguas y designar un malestar anímico cuya
definición resulta complicada con una sola palabra. Ennui es un término fuerte
que connota, a partir del siglo XVII en la cultura francesa, una tristeza profunda
y poderosa: «Rien ne peut-il charmer l’ennui qui vous dévore?» («¿Nada puede
alegrar ese tedio que le devora?») se lee en Berenice, de Racine. Ennui es ese
malestar vago, una impresión de vacío, el decaimiento del desocupado que
intenta en vano matar el tiempo; puede inclusive resumir el «mal de vivir», la
melancolía existencial, la conciencia desdichada, ése es el ennui moderno
(según el calificativo aplicado por Flaubert en su Correspondence), o como lo
describe Baudelaire: «un monstre qui dans un bâillement avalerait le monde»
(«un monstruo que en un bostezo se tragaría al mundo», Les fleurs du mal).
Los términos latinos que corresponden con mayor cercanía a ennui son,
literalmente, in odio, taedium, fastidum, que implican la impresión de que todo
es vano, y en especial de que el yo es una vacuidad inútil: uno se aburre en
soledad, se desagrada a sí mismo (displicentia sui), uno no se soporta a sí
mismo (impatiens sui) y en consecuencia, uno se desanima de vivir (taedium
vitae). Todos estos sentimientos e impresiones revisten el sentido del ennui
moderno enunciado por Flaubert. Se asemeja también al sentido que se puede
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desprender de la lectura de Cartas a Lucilius, y De Tarnquillitate animi, de
Séneca.
En su obra La maladie de l’âme,1 Jackie Pigeaud señala que Séneca fue
el primero en la Antigüedad en introducir una distinción entre taedium (sui o
vitae), y el aegritudo (tristeza). La tristeza o «enfermedad del alma» en su
sentido general no es lo mismo que ese malestar existencial, más insidioso,
pero sin llegar a convertirse en furor insano, el taedium vitae escapa a
cualquier diagnóstico médico. Si Séneca denuncia el tedio particular del
desocupado, del que no tiene nada que hacer, del inactivo y perezoso, no
profundiza en el sentido del tedio que nace de un vicio en particular. Séneca
afirma que la «desocupación» es múltiple y sugiere que la pereza no es la
única ni la explicación más acertada. Séneca califica a la parálisis esencial del
afectado como una inercia misteriosa. Siglos más tarde, Baudelaire abordaría
el tema
y calificaría
a
esa
inercia
como
procrastination
(postergar
permanentemente las acciones, dejarlas para un día siguiente que nunca
llega).
Séneca vio la diferencia esencial, que Freud analizaría muchos siglos
después en un célebre artículo, entre duelo y melancolía. La melancolía tiene
causas diversas, ciertamente, y puede ser engendrada por un duelo; pero los
efectos, los síntomas del mal, divergen: en el duelo, el mundo pareciera estar
vacío si un ser querido hace falta; en la melancolía es el yo, el ego, lo que
pierde valor, se vacía, se vuelve inútil para el sujeto «disgustado de sí mismo».
Ese mal de los modernos, se asemeja al mal sin nombre de Serenius, a
quien percibimos al inicio de De la tranquilidad del alma, de Séneca, describir a
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su amigo los síntomas de su padecimiento, pidiéndole al filósofo estoico que le
dé un nombre. Para nombrar es necesario escuchar, descifrar e interpretar los
síntomas: el trabajo del médico y filósofo se inicia con un análisis semiótico.
Para los estoicos, todo es cuerpo: el mundo, los astros, el tiempo, el espíritu,
inclusive las pasiones. Aún manteniendo cierto dualismo (el alma es también
espíritu), emanado de la concepción estoica, Séneca está fascinado por el
cuerpo, por las manifestaciones corporales del mal moral. La fuerza de los
cuadros que describe proviene de la caracterización física del alma, la
descripción fenomenológica puede llevar al lector a apreciar su verdad
concreta. Séneca proclama la materialidad del alma, está convencido de que al
perder el equilibrio se descompone y enferma: sus síntomas son físicos,
tangibles, genera una realidad psicosomática. El alma, como el cuerpo, puede
tropezar, esconderse en un replegarse, sentir náuseas. Las pasiones son
corpóreas y producen efectos físicos: el miedo paraliza, «inmoviliza» (timor
retinet) o derrumba, hace perder la conciencia (deducit). El tedio tiene un lugar,
un espacio donde el alma «vaga», «flota» (fluctuatur), donde la sorprende la
noche y las tinieblas se abaten sobre ella. Los ruidos de la ciudad, que distraen
la concentración del filósofo, tienen su correspondencia en el alma: los sonidos
interiores la molestan, «su alma le hace ruido», dice literalmente Séneca en la
carta 56 a Lucilius, el alma se ve «asaltada» por enemigos internos. Se
preanuncia en esta idea la concepción freudiana de la lucha del «Yo» contra
las pulsiones incontrolables del «eso» y del inconsciente.
¿Qué hacer? ¡Huir! Viajar incesantemente, dice Séneca; pero, apenas
llega el individuo al sitio deseado, de inmediato el alma se ve embestida por el
tedio. Es porque no importa a dónde vaya, el fastidiado viaja consigo mismo; el
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problema está en él, no fuera. En este punto Séneca cita a Lucrecio: «Hoc se
quisque modo semper fugit». Lucrecio, casi un siglo antes que él había tratado
el tema en De Natura rerum2:
exit saepe foras magnis ex aedibus ille,
esse domi quem pertaesumst, subitoque [revertit>,
quippe foris nihilo melius qui sentiat esse.
currit agens mannos ad villam praecipitanter
auxilium tectis quasi ferre ardentibus instans;
oscitat extemplo, tetigit cum limina villae,
aut abit in somnum gravis atque oblivia quaerit,
aut etiam properans urbem petit atque revisit.
hoc se quisque modo fugit, at quem scilicet, ut fit,
effugere haut potis est: ingratius haeret et odit
propterea, morbi quia causam non tenet aeger;
quam bene si videat, iam rebus quisque relictis
naturam primum studeat cognoscere rerum,
temporis aeterni quoniam, non unius horae,
ambigitur status, in quo sit mortalibus omnis
aetas, post mortem quae restat cumque manendo.
Lucrecio argumenta que los hombres se hunden en el fastidium por un
terror infundado, pueril, a la muerte y por su ignorancia de una filosofía que les
pueda proporcionar serenidad, por eso aconseja dedicarse «a la noticia de la
naturaleza de las cosas» para comprender que el ciclo vida-muerte es natural,
no debe infundir temor. Por más que huya, el hombre fastidiado no encuentra
remedio a su mal: donde quiera que esté todo se parece a todo: nihil novi, no
hay nada nuevo, dice Lucrecio, él se lleva consigo su ser.
Este pesimismo resignado y fatal se encuentra también de manera muy
similar en la novela Candide, de Voltaire, quien en el siglo XVIII (1759) describe
al ser humano como un ser destinado a vivir «dans les convulsions de
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l'inquiétude, ou dans la léthargie de l'ennui » («Entre las convulsiones de la
inquietud o el letargo del tedio»)3
La meditación filosófica, el razonamiento, son propedéuticos hacia una
vida tranquila, es decir feliz, es decir libre de tedio, esa es la terapéutica
aconsejada por Séneca a sus discípulos y amigos Lucilius y Serenius. Hay que
trabajar para sanar, razonando; hay que confiar en que la actividad reflexiva
nos llevará a la comprensión y nos librará del «malestar» de vivir, del fastidium,
taedium vital.
Séneca, como médico, analiza atentamente los síntomas visibles del mal,
no se lanza a filosofar teóricamente sino que practica su conocimiento de la
medicina del cuerpo para asomarse al alma del enfermo. Como se lo pide
Serenius, Séneca nombra concreta y metafóricamente un malestar existencial
que afecta a la materia tanto como al espíritu. Lo que el filósofo estoico ofrece
en las primeras páginas de La tranquilidad del alma, es una descripción sobre
el tedio en la que cada síntoma recibe un nombre, enseguida busca las causas
(de las más superficiales a las más profundas) y finalmente convoca a la
filosofía estoica para destilar un remedio o al menos un consuelo para ese mal.
Se hacen presentes las ideas principales del estoicismo.
El tedio es un mal del tiempo: traduce una incapacidad del individuo para
situarse en el tiempo y comprenderlo. El fastidiado se fastidia porque no
comprende el curso del tiempo. ¿Por qué el nihil novi, la repetición de las
cosas, de los gestos, de los efectos nos fastidian? Hay que comprender,
argumenta Séneca, que el universo es así, que está formado por ciclos
perpetuos que son el tiempo racional del mundo, así lo quieren los dioses, que
son la razón. La displicentia sui viene de que no somos capaces de ser
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plenamente lo que queremos ser, lo que debemos ser. El futuro no nos
pertenece, no será nunca nuestro; el pasado ya no lo es tampoco, de manera
que hay que aferrarse al presente, no para gozar a cualquier precio, no por el
«carpe diem quam minimum credula postero»4 horaciano, sino para expresar la
sustancia medular del momento, para «ser» plenamente en el presente, para
«pertenecer» al tiempo y lograr una empatía consigo mismo, para estar
contentos de nosotros.
Uno de los puntos de originalidad de Séneca, otra vez cito a Jackie
Pigeaud, consiste en que no sólo se ocupa del miedo a la muerte, que no es
sino uno de los síntomas posibles del tedio, una expresión entre otras del «mal
de vivir». Si hay que «apresurarse a vivir» el día presente como si fuera el
último, es para evitar la insatisfacción. El remedio contra el disgusto por la vida
es llevar un tren de vida ocupado. Pero el tedio y el alma son rebeldes, no hay
que alterarlos: el remedio se pone a su alcance: trabajar, como se dijo antes,
para mantener viva una necesidad, una falla, un deseo que debe ser
constantemente colmado.
La actividad elegida tiene relación con el género de vida que el individuo
ejerce entre una variedad de posibilidades que le ofrece la civilización en que
vive: no se puede inventar la vida ex nihilo, a partir de la nada. La discusión
sobre los géneros de vida posibles es un lugar común en la filosofía en tiempos
de Séneca. Una de las opciones era participar en la vida política de la ciudad
(gubernatio), en la vida activa (negotium) en cualquiera de sus ramas, o bien
otra elección posible era el retiro, la aparente inacción del estudioso (otium).
Séneca examina el problema: el tedio tiene diferentes modos y se puede
encontrar tanto en la agitación de la civitas como en la tranquilidad de campo.
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El arte, por ejemplo, puede evitar que el ocio, que es positivo y creativo, se
vuelva un otium iners inerte, sin proyecto, sin actividad, pero también, en
sentido etimológico «sin arte». El ocio, para los antiguos, era resueltamente
filosófico y uno de sus propósitos era la reconquista del ser: del uno mismo, la
aceptación de sí mismo. Otium tenía en principio una acepción muy positiva,
ligada con la creatividad. Cuando se caía en la inactividad vacía —iners—
entonces se consideraba negativo, era simplemente dejar pasar el tiempo. Este
segundo tipo de ocio inerte es el que se convirtió en «la madre de todos los
vicios», como reza el dicho latino: Criminis est mater vitii est ignavia nutrix: otia
si tollas tollitum omne malum.
El ocio implicaba la posibilidad de ejercer con libertad el tiempo: en el ocio
no hay términos marcados por la actividad urbana, sólo los que el propio
«ocioso» se impone. La escritura y la lectura se consideraban prácticas
pertenecientes al ocio: actos profundamente humanos, signos emblemáticos de
la naturaleza humana capaz como ninguna otra de construir –y apreciarespacios imaginarios con propósitos puramente estéticos. La finalidad de la
escritura era precisa y esencial: se situaba entre la acción y la inactividad, es la
sublimación esta última. Por otro lado, la vida activa (negotium) debía dejar un
espacio para la meditación, necesaria para que el individuo no se perdiera,
para que en esos momentos se dedicara a sí mismo (sibi adplicare).
Séneca no predicaba que algún género de viva fuera superior al otro o
que el tedio no alcanzara a individuos de uno u otro estilos de vida: una vez
manifestado, había que combatirlo con las armas propias y se requiere de
astucia. El tedio, dice, es inconstante, variable, multiforme. Por lo tanto,
recomienda alternar los estilos de vida: una sutil mezcla entre otium y
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negotium. Recomendaba una vigilancia extrema (la enfermedad está siempre
al acecho, el hombre se cansa pronto, y el mal se apodera de él, ya que surge
de su mismo interior) y confiar en la actividad analítica, fundada en una visión
filosófica de conjunto. Esta postura de Séneca, que describe nuestra situación
precaria e inestable y recomienda una conducta inteligente y razonada para
controlar el acoso del tedio, buscando el conocimiento de nosotros mismo para
encontrar el justo equilibrio entre otium y negotium se asemeja en cierta forma
a la consigna de los siete sabios nosti te autvn (conócete a ti mismo) inscrita
en el frontispicio del templo de Delfos y se reúne con el inquirir sobre la
naturaleza de las cosas lucreciano que citamos antes.
Para concluir esta breve revisión del concepto tedio en el pensamiento
de Séneca, se puede resumir en estos puntos:
el mal adquiere formas múltiples cuyo resultado es siempre
el mismo, la insatisfacción de uno mismo (fastidium sui,
tedium sui o, en el mayor grado tedium vitae).
no es posible huir materialmente del tedio, porque está —
físicamente— en nosotros. Se apodera del alma y del ánimo,
y sus consecuencias son somáticas.
el tedio nos coloca en una situación de asincronía con el
tiempo, que ya no se percibe de la misma manera.
el remedio sólo se encuentra por medio de la meditación, del
trabajo razonado y del equilibrio entre actividad y ocio, entre
soledad y convivencia con los demás.
Así pues, el trabajo de la razón nos puede reconciliar con nosotros
mismos y reconciliarnos con el tiempo: sanar del tedio es una cuestión de
emplearse a tiempo, de aplicarse a tiempo.
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Les belles lettres, París, 1981.
2
De la naturaleza de las cosas, ed. de Agustín García Calvo, rei México, col. Letras universales, 1988. Libro III, versos
1066-1074, pp. 232-233. (Uno a las veces deja su palacio / por huir del fastidio de su casa / y al momento se vuelve no
encontrando / algún alivio fuera a sus pesares: / corre a sus tierras otro a rienda suelta, / como a apagar el fuego de su
casa, / se disgusta de pronto cuando apenas / los umbrales pisó, o se rinde al sueño / y procura olvidarse de sí mismo,
/ o vuelve a la ciudad de nuevo al punto; / cada uno a sí se huye de este modo: / mas no puede evitarse, se importuna,
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/ y siempre se atormenta vanamente: / porque enfermo no sabe la dolencia / que padece; si bien la conociera, / dejando
a un lado ya todo remedio, / antes se dedicara a la noticia /de la naturaleza de las cosas, / supuesto que tratamos al
presente, / no del destino sólo de una hora, / sino de aquel estado perdurable / que sigue a los mortales en la muerte.
3 Voltaire, Candide ou l’optimisme, París, Flammarion, 1992, p. 71.
4
«Apodérate del día, nunca confíes en lo posterior», Horatio, Odas, 11.8.