SALVACIÓN E HISTORIA

JOSEPH RATZINGER
SALVACIÓN E HISTORIA
La relación entre historia y salvación es, quizá, el punto último donde convergen todos
los problemas teológicos y donde éstos se deciden. De ahí, los intentos siempre nuevos -y siempre viejos-- de la teología por dar una explicación coherente de la experiencia
de la fe a partir de la reflexión sobre la experiencia de la salvación en la historia. En el
presente artículo, el teólogo alemán J. Ratzinger nos presenta, en una primera parte,
los presupuestos históricos y antropológicos del nuevo planteamiento del problema. En
la segunda, después de bosquejar las líneas actuales de solución y tomar postura ante
ellas, presenta esquemáticamente su propio punto de partida: el hombre llega a su
salvación, a su ser «padeciendo» historia; aceptando libremente la llamada de Dios
que le llega en la historia de Jesús.
Aunque desde una perspectiva teológica y metodológica distinta, nos ha parecido
oportuno completar las presentes reflexiones con el extracto del artículo de P.
Evdokimov que sigue a esta condensación.
Heil und Geschichte, Wor und Wahrheit, 25 (1970) 3-14
PRESUPUESTOS DEL PROBLEMA
La experiencia básica
La historia se convierte en problema para el hombre cuando una forma de esta historia
entra en crisis. Se revela entonces la distancia o aun contradición existente entre ser e
historia y el hombre debe buscar nuevamente la unidad de ese ser con ella, bien sea
rompiendo con la historia precedente, bien recibiéndola de nuevo desde sus raíces. He
aquí el punto de partida del problema de la historia salvífica y la razón de ser de su
actualidad. Donde quiera que los hombres salen de la mera confrontación diaria con las
fuerzas salvíficas y amenazantes del cosmos, y se reconocen como comunidad que se
enfrenta unida a las necesidades de la existencia, construyendo una forma de existencia
segura, aun por encima de los límites de una generación, surge la historia como forma
de salvación. El hombre deja de estar confrontado él solo con el todo y se experimenta
como miembro de un pueblo, una cultura, que le dan la forma inmediata de su ser y le
ofrecen seguridad, libertad, vida -"salvación"-. El grupo le posibilita atender a su vida
cotidiana, le da los medios de superar la existencia y la respuesta al interrogante acerca
de su propio existir, posibilitándole la conversión de este existir en un ser realmente
humano. La historia se hace salvación y los fundadores suyos se convierten en las
fuerzas divinas decisivas, en quienes se confía mucho más que en las deidades
cósmicas. "Dios-Hijo" está más cerca que "Dios-Padre" de quien es mediador y a quien
convierte en cercano y dadivoso.
El principio histórico-salvífico
Con esto tenemos ya el principio "histórico-salvífico": la salvación viene por medio de
la historia que representa, por tanto, la forma inmediata de lo religioso. La historia salva
-da a la existencia su verdadero ser y no su alineación- porque está divinamente fundada
y porque en su recepción se hace presente lo transhistórico, lo eterno.
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Fundamentalmente en períodos tranquilos de la historia cristiana se puede encontrar
también esta estructura: el hombre se confía a la fe de la Iglesia, no por un
convencimiento nacido de pruebas históricas de que los hechos neotestamentarios son el
centro de la historia sino porque encuentra en el mundo formado por la fe el suelo que
fundamenta su vida y le da sentido. La historia cristiana, presente de manera concreta, le
da la forma y libertad de su vida. Esta historia sólo se convierte en problema cuando
comienza a entrar en contradicción con experiencias fundamentales de su vida,
desgarrando al hombre en lugar de darle seguridad; cuando ella misma comienza a
tambalearse en su forma concreta. Surge entonces la sospecha de que la historia, en
lugar de conducir al ser del hombre, engaña, aliena, es opio. El homb re cuya conciencia
histórica se halla así sacudida debe buscar un nuevo camino.
Rebelión contra la historia
Si hemos tratado de comprender cómo puede llegarse a la experiencia de la historia
como salvación, se ve ahora que la experiencia salvífica puede convertirse,
simultáneamente, en una rebelión contra la historia. Hay muchas formas posibles. En el
budismo, por ejemplo, acontece en un apartarse general de la historia y del ser que ésta
ofrece, haciendo Dios al no-ser. Es tan radical esta revolución que sólo puede
entenderse como una vuelta hacia la "nada".
Con Platón, en la crisis de la conciencia histórica griega que se manifestó en la
ejecución de Sócrates, se da una negación más suavizada, consistente en un volverse
hacia lo eternamente propio del hombre, situado por encima de la historia. El ser y la
historia se separan en un hiato que no podrá cerrarse jamás históricamente, de tal
manera que se mantiene la obediencia a las leyes imperantes, a pesar de intuir su
insuficiencia, relativizando así la his toria al máximo, despojándola en su totalidad del
carácter salvífico; sin que se dé lugar, sin embargo, a la inactividad o neutralidad frente
a ella: unido a la contemplación de lo esencial, se da el esfuerzo de purificación de la
historia, partiendo de la tradición primitiva, para devolver esa historia a lo esencial.
Para Karl Marx, por el contrario, el conocimiento de la historia como alienación
significa una llamada a romper con la historia antigua y a crear una nueva. La salvación
se entiende aquí nueva mente como historia, pero como una historia que se ha de crear
en contra de la existente.
El punto de partida cristiano
¿Dónde se sitúa, dentro de este contexto, la fe cristiana? No hay una respuesta unívoca.
La división de la cristiandad depende, precisamente, de su diversa actitud en relación
con la historia. Avanzaremos lentamente, poniendo ante todo la fe en relación con las
estructuras generales de la experiencia histórica humana, para tratar de llegar a lo que le
es más propio. Procediendo así comprobaremos que la fe cristiana surgió de una
conmoción histórica, del resquebrajamiento de una conciencia histórica antigua: el
mensaje de Jesús presupone la puesta en cuestión de la concepción histórica del
judaísmo tardío; la interpretación que hace Pablo radicaliza este rasgo histórico crítico,
completa el rompimiento con esa forma histórica, y comprende el mensaje de Jesús
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como fundación de una historia nueva, experimentada, paradójicamente, como el fin de
toda historia, relevante en consecuencia para todos los hombres.
No sería difícil destacar ya dos criterios, en tensión paradójica, de la naciente conciencia
histórica cristiana: se caracteriza, a la vez, por la personalización (individualización) y
la universalización. El punto de partida de esta nueva historia es la persona de Jesús de
Nazaret, el hombre definitivo (segundo Adán), en quien se descubre lo auténticamente
humano y la definitiva apertura de lo que, aunque oculto, le es esencial. De aquí que su
meta sea la humanidad entera, suprimidas todas las historias particulares, cuya salvación
parcial se considera como carencia de salvación: todas ellas, al ofrecer al hombre una
salvación provisional, lo apartaban de lo último, del ser humano auténtico.
El mensaje de Jesús, ofrecido a los diversos pueblo s como la historia que trae la
auténtica salvación, se organiza concretamente en las "iglesias" y "parroquias". Ambas
expresiones iluminan lo problemático de este hecho. "Ecclesia" es la comunidad que ha
sido "convocada" y vive, por así decirlo, junto a lo normal, a lo cotidiano, cuya
existencia, por lo demás, sigue su curso. "Parroquia" es, aún más explícitamente, la
sociedad de los "vecinos" ("parroquianos"), aquellos que "viven al lado" pero que, en la
práctica, conviven con y de lo dado hasta ahora 1 .
En algunos aspectos, este carácter pudo haber dado a los cristianos su fuerza: en medio
de una historia que se hundía, se sabían la encarnación de una historia nueva que
comenzaba y ya se había apoderado de ellos El "ya y todavía no" toma aquí forma
histórica concreta. Sin embargo, fundamentaba igualmente lo problemático de su
existencia: la fe cristiana desvaloriza la prehistoria propia y la historia presente,
convirtiéndolas en no-historia y no-salvación, .sin que por ello suprima la historia
presente. Se contenta con rebajarla de categoría. La nueva historia que se da viene a ser
una "para- historia" ( = "parroquial") y sólo puede obtener su carácter salvífico a partir
de la esperanza, de la relación de lo experimentado con lo aún inexperimentado.
Platonismo y reacción reformadora
Esto ofrece un cierto paralelismo con la situación del pensamiento platónico. Mientras
se permanece en la historia, se vive por encima de ella, pero de tal manera que este "por
encima de" entra en la historia misma como origen y esperanza. El contacto con el
pensamiento platónico influyó así desde muy antiguo en el desarrollo del cristianismo,
que lo utilizó para dar una nueva forma a la esperanza cristiana, al no ver realizada la
espera escatológica inmediata.
Desde Lutero está viva la pregunta de si fue éste un desarrollo fallido. Lutero representa
la destrucción de una conciencia histórica cristiana. En el occidente cristiano se había
volatilizado el carácter "parroquial" de esta conciencia en favor de una identificación
entre la historia fáctica dada y la cristiana, concebida como el único e indiviso lugar
salvífico del hombre. La historia en que se vivía incluía ciertamente el cielo y el
infierno, pero ambos eran, formalmente, una parte real del orden histórico existente. En
este caso, el cristianismo no era una salida de la historia sino la forma de su
definitividad. Pero allí donde esta historia se experimentaba como amenaza y la evasión
de ella como la única esperanza, se iba acumulando material inflamable. Así ocurrió en
diversas herejías medievales y, ante todo, en Lutero, para quien la historia cristiano-
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mundana, lejos de ser salvífica y cristiana, era todo lo contrario; con la consecuencia de
que había de buscarse el cristianismo en contra de ella.
Habíamos esbozado una forma de autocomprensión cristiana, en la que historia y
salvación se compenetran, y llegamos ahora a una manera totalmente contraria de
relacionar fe e historia. El cristianismo aparece aquí no bajo el signo de la continuidad
sino de la discontinuidad. Se destaca el "pro me" y no la comunidad; se devuelve a los
príncipes la responsabilidad del orden cristiano del mundo para dar realce a la nohistoricidad de la iglesia incapaz de historia propia y de dar la salvación en su
continuidad. En todos los elementos esenciales de la Iglesia sería mostrar este paso de la
continuidad a la discontinuidad: lo carismático remplaza a la "successio"; la historia,
interpretada como continuidad de promesa y cumplimiento, se reinterpreta ahora como
oposición de ley y evangelio; la ontología, expresión básica del pensamiento de la
continuidad, se rechaza como corrupción de lo cristiano y se le opone la idea de la
historia - la historia salvífica es la antítesis reformadora del principio ontológico de la
teología católica-; finalmente, al pensamiento de la encarnación, punto de apoyo de la
ontología en la teología, se opone el énfasis en la cruz, como expresión de
discontinuidad radical, de un continuo salir de formas cristianas dadas.
LA PROBLEMÁTICA DEL PRESENTE
Dos enfoques, dos actitudes
Las dos guerras mundiales y el rápido proceso de cambio hacia la "ciudad secular", que
han causado una conmoción de la conciencia histórica, han vuelto a colocar en el centro
de la reflexión teológica el problema de la historia salvífica. Se pueden distinguir dos
estadios en la disputa: una consideración más "convencional" del tema más de acuerdo
con las categorías tradicionales; caracterizada por los problemas de platonismocristianismo,
helenización-deshelenización,
ontología-historia,
instituciónacontecimiento, teología encarnatoria-teología de la cruz y, en conjunto, por el
problema de la relación entre historia y ser, de la mediación de lo esencial por la
historia. Hay, además, una segunda manera, que podríamos llamar revolucionaria, de
considerar el problema. Ésta, a través del estadio intermedio de una teología de la
esperanza, en la que se conjuga la historia, básicamente, en futuro y se devalúa o
rechaza la historia en cuanto es algo que meramente sucedió, encuentra un punto de
unión con la problemática marxista. En la forma de una teología de la revolución (o de
una teología política) se vierte el tema de la discontinuidad en un molde nuevo: donde la
historia es salvación sólo como esperanza, la historia pasada se ha de rechazar como
forma de existencia y hablar de historicidad se convierte en lo contrario de un volver
hacia lo histórico. La opción por la historia de esta teología es un rechazo decidido del
pasado; es la opción por el proyecto del futuro a costa de la tradición.
Lo que, propiamente, constituye la diferencia entre teología política y teología históricosalvífica se comprende al centrar la atención en su problema nuclear. El núcleo de la
cuestión era, para esta última, la relación entre ser e historia: ¿cómo puede la historia ser
mediación de lo esencial?, ¿cuándo es alienación de lo esencial? Para la historia
cristiana, en la que un hecho particular tiene exigencias de valor universal, este
problema tenía una agudeza especial, llevada a su punto crítico en la discusión en torno
a la "salus extra ecclesiam". Este principio pretende afirmar la universalidad de la
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historia particular; la proposición contradictoria nace del hecho de la no-universalidad
fáctica de lo cristiano. El esfuerzo por realizar una mediación entre ambas afirmaciones
sirve como exposición concentrada de la problemática específicamente cristiana con
respecto a la historia, la relación de historia a ser. Llevada a las formas radicales de la
teología política, esta cuestión hallará su solución al suprimírsela: la afirmación de una
esencia del hombre se considera como la raíz de la alienación: no hay ninguna esencia
de la cual es la historia una mediación, sino sólo el proyecto abierto "hombre", cuya
amplitud y forma son determinadas por el mismo hombre, que es el único que crea al
hombre. Con esto llegamos a la máxima oposición a la ontología y a la culminación de
la discontinuidad. El único límite a las realizaciones humanas es la capacidad
respectiva. Sin embargo, en la imagen de un mundo humanizado, purificado de
alienaciones, sigue brillando un reflejo de la imagen de esencias permanentes.
Historia como antítesis de ontología
Esto significa que la discusión actual ha dado una nueva forma, en su radicalidad, a la
pregunta básica de la historia salvífica. El problema de la mediación a lo esencial se ha
convertido en la cuestión de la esencia o ser en cuanto tal. ¿Hay una continuidad del ser
humano?, ¿debe haberla?, ¿dónde se ha de poner el punto de referencia de la mediación
histórica? Considerado sólo intrateológicamente, este interrogante parece terminar en la
constatación admitida prácticamente por todos, de que la biblia -si se exceptúan algunos
puntos- no conoce el pensamiento ontológico griego, más aún, que es precisamente su
antítesis. Sin embargo, esta oposición es superficial y no hace justicia ni a la
diferenciación de los resultados bíblicos ni a la de la cuestión ontológica y sus formas
posibles. Sólo una indicación a este propósito: con su interpretación de Jesús como
Adán escatológico, que a su vez es imagen de Dios, la biblia establece un patrón de la
esencia del hombre que, si bien lo pone en tensión hacia el futuro, lo hace hacia un
futuro que es plenitud, porque recopila al hombre en lo que le es esencial.
Claro está que si se creyera que con el concepto de Cristo como Adán -concepto que
expresa la unidad esencial del hombre- se resolvería el asunto de manera positiva en
favor de una esencia que permanece, se simplificaría de nuevo en demasía, puesto que
aquí comienza otra vez la contradicción. Porque la biblia conoce la diferencia entre el
primero y el segundo Adán; ve al hombre que existe históricamente como a un hombre
alienado por su propia historia. La doctrina del pecado original dice, en lo esencial, que
la historia del hombre es historia de la alienación, de tal manera que sólo por medio de
la fe, que lo coloca en la diferencia del "parroquiano", enfrentándolo a la historia en
curso, puede llegar a sí mismo; y sólo puede rozar lo esencial de sí en la tensión entre
existencia política y existencia "parroquial".
Lutero acentuó de tal manera la diferencia de la alienación -expresada en el modelo de
los dos Adán- que el Adán histórico es un ser inerte comparado con la nueva existencia
dada en la fe. En Lutero hay una discontinuidad estricta en la que no cabe ya, en
principio, la ontología, o sea la continuidad e identidad de esencia que abarca las
diferencias de la historia. De este planteamiento dependen cuantos tratan de construir la
historia salvífica en contraposición con la metafísica, incluido Moltmann, cuya teología
de la esperanza preludió la teología política y la teología de la revolución. Todas son
variaciones del único esfuerce por solucionar el problema de la mediación entre historia
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y esencia suprimiendo esta última, declarando para ello a la historia como lo único
esencial;. de describir la fe como salvación con categorías meramente históricas.
Búsqueda de la unidad de historia y ser
Después de haber expuesto brevemente la tesis de la discontinuidad del ser humano y
las raíces de esta tesis, quisiera decir algo acerca del intento por entender la historia
como mediación de tal modo que el futuro sólo pueda ser también esperanza, porque
promete una liberación para el ser. Habla en favor de ello el hecho de que la totalidad de
la tradición de la antigüedad cristiana distinguiera, junto con la diferencia expresada al
decir que Cristo era el segundo Adán, la unidad del ser-Adán, radicada en la
creaturidad, en la idea de la creación de Dios a quien no se puede suprimir. La
creaturidad significa entonces, a diferencia de la esencialidad griega, el porvenir de una
libertad creadora y no de una idea inmóvil, e incluye así la temporalidad del ser -de
manera positiva- como la forma de su realizarse; comprende la historia como algo
esencial o sustancial y no como mero accidente, pero de tal modo que el tiempo
encuentra su unidad en el Creator Spiritus y es precisamente en cuanto sucesión,
continuidad del ser.
Es preciso reconocer que con esto se complica más el problema que con el rechazo de la
ontología. Surge con especial agudeza el dilema entre lo general y lo particular, entre
historia particular y pretensión universal. ¿Es posible mantener esta tensión en medio de
la historicidad a la que nos encontramos librados hoy? Pienso que ésta es la forma como
se plantea la teología católica el problema de la historia de la salvación y ésta debería
ser precisamente la aportación actual al mundo del pensamiento.
El intento de solución de K. Rahner
Esbozaré el intento de solución más importante, el de K. Rahner. La crítica que haré
luego puede indicar cuál es la labor que queda aún por realizar. Parte Rahner del
problema ya expuesto: la diferencia entre la particularidad de la historia cristiana y su
pretensión sobre la totalidad de la esencia del hombre. ¿Puede una historia particular
afirmar lícitamente que es ella la salvación del hombre en cuanto tal y no meramente la
de un ámbito histórico definido? Se pueden distinguir dos pasos en su respuesta. El
primero: construye al hombre como "oyente de la Palabra", es decir, como un ser
abierto en espera de la revelación histórica. Es un ser que no llega a su plenitud desde sí
mismo y por sí mismo, sino que está necesariamente referido á lo que venido de fuera se
puede apropiar libremente. Lo necesario para él se encuentra remitido a lo casual, a lo
libre de la historia. Esto casual de la historia que viene a él no es un accidente del cual
se pueda prescindir, sino la forma como su ser llega a sí mismo en el tiempo. La
paradoja del ser hombre consiste en que sólo encuentra lo universal de sí mismo en la
referencia a lo particular de una historia que viene desde fuera. La historia cristiana
pierde su tinte extrincesista; es la respuesta necesaria y libre a la libre necesidad y es la
necesaria libertad del ser del hombre.
Hasta aquí es fácil seguir el pensamiento de Rahner y reconocer en él una
interpretación, tanto de nuestra experiencia actual de la existencia, como de la dirección
básica del dogma cristológico. Se hace problemático, por el contrario, en el segundo
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paso, que va haciéndose dominante en el Rahner tardío. Si la historia de la revelación no
se puede concebir de manera categorial-extrincesista, sino que ha de ser referida a la
humanidad en su totalidad, concluye Rahner que también ha de estar presente en esta
humanidad en su totalidad. En este caso no es ya meramente Palabra reveladora que
viene desde fuera, sino también luz del Pneuma que viene desde dentro. No es objeto,
sino horizonte no-temático, dentro del cual se realiza la existencia espiritual del hombre.
Las concretizaciones históricas de todas las experiencias salvíficas de la humanidad son,
precisamente, objetivaciones de este horizonte que es "historia salvífica" y abarca toda
la vida espiritual.
Finalmente, la objetivación de este horizonte en la palabra y acontecimientos
reveladores de Jesucristo es sólo su "llegar-a-sí-mismo" de manera histórica y refleja. El
acontecimiento de Jesús es el punto culminante de todas las historias precedentes que
han de concebirse como fases de realización creciente de aquel horizonte. La "historia
salvífica especial" tiende, por tanto, a una identificación con la historia salvífica general
y también con la historia del mundo. Esta identificación hallará su realización plena sólo
escatológicamente. Ante el problema planteado por el hecho de que la historia cristiana
no siempre, ni mucho menos, se ha entendido como un perfeccionar la historia sino
también como un negarla y oponerse a ella, se da una respuesta curiosa: esto nada dice
en contra del carácter salvífico de esta historia, puesto que tampoco el AT tenía una
instancia magisterial que pudiera decidir de manera segura, para la conciencia del
individuo, entre lo querido por Dios y lo humanamente depravado de la religión
concreta. El magisterio se convierte, aquí, en lo que propiamente distingue la historia
salvífica cristiana como forma de reflexión y realidad objetiva de lo que en otras partes
se posee de manera no objetivada.
Aquí se refleja lo problemático de este intento: la ontología y el pensamiento jurídico
entran así en un curioso pacto y lo cristiano se reduce a ellos. Hay que objetar que en
realidad también la Iglesia desconoció, durante mucho tiempo, un magisterio que
distinguiese entre los fenómenos "autoritativamente, siempre y con seguridad para la
conciencia del individuo"; lo cuestionable de un magisterio así concebido, casi a manera
de oráculo se ha hecho más que claro para nosotros hoy, precisamente por la teología
crítica de Rahner. Pero el problema auténtico no está en este concepto de la
magisterialidad de lo cristiano, sino en lo que se presupone como punto de partida: la
reducción de lo cristiano a un "hacerse reflejo" de lo ya poseído universalmente. Con
esto se destruye también, fundamentalmente, el planteamiento de "oyente de la
Palabra": en el cristianismo no viene ya a nosotros algo nuevo desde fuera, algo no
deducible de nosotros mismos, sino que, simplemente, se objetiva lo que estaba presente
como horizonte de nuestro pensar y reflexionar. Se renuncia, en principio, a la historia
en favor de la ontología, al convertirse lo que realmente está fuera en algo" casi
insignificante. El "éx-tasis" de la fe desaparece en pro del "én-tasis" de la sumersión
filosófica, se diría aludiendo al PseudoDionisio.
El intento del Pseudo-Dionisio
Este autor había intentado, en su época, una mediación entre ontología e historia, entre
el Extra de la fe y el Intra de la filosofía. El carácter cristiano de su platonismo está, a
mi parecer, en el hecho de que mantuvo la fe como "éx-tasis" en contra del "conócete a
ti mismo", como verdad suprema de una filosofía que era esencialmente un "llegar-a-sí-
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mismo" de manera refleja. La verdadera divinización no se encuentra en el nous, sino
más allá de él y en el acto mismo en que lo dejamos atrás. "Debemos -dice- entender los
misterios divinos, no entendiéndolos nosotros mismos, sino abandonando la totalidad de
nuestro ser para pertenecer plenamente a Dios". A Dios no se lo ha de aprender. sino
que se lo ha de padecer para aprenderlo en este padecer. A Él sólo lo ve, en última
instancia, el amor que conoce a su manera allí donde el intelecto contempla la
oscuridad. El "éxtasis" no es obra del ascenso humano sino pasividad que tolera al
totalmente Otro que viene desde fuera contra nuestras reflexiones. Se unen teología
mística y simbólica. La teología mística conoce a Dios al dejarse tocar por Él en el
"éxtasis" y lo conoce como el incognoscible. Así, la teología, en su punto más elevado,
se hace balbuciente, simbólica. En esta combinación de mística y símbolo se manifiesta
la orientación histórica del pensamiento de Dionisio: el que Dios nos salga al encuentro
como historia, "antropomórficamente", descansa en que el conocimiento de Dios para el
hombre, si quiere ser verdadero conocimiento de Dios, ha de ser "éxtasis", salir de sí,
contacto con el otro, padecer.
Conclusión
Con esto llegamos de nuevo a nuestro tema: la salvación como historia significa
precisamente esto, que el hombre no encuentra la salvación en un "llegar-a-sí- mismo"
reflejo, sino en el "ser-arrebatado-de-sí" que supera la reflexión. En la relación cristiana
de historia y ser no se puede suprimir la categoría del "desde fuera", del Extra, ni la
aparente casualidad como forma de acaecer de la necesidad en la libertad. Con ello sale
a relucir la categoría de la persona, que permanece marginal en la construcción de
Rahner. Podría ser el punto de partida para una comprensión de la unión paradójica
entre particularidad y universalidad, historia y ser, ante la que nos coloca la experiencia
de la historia. La grandeza de la llamada que significa la fe para el hombre consiste,
precisamente, en exigirle el "éxtasis", el salir de la totalidad de sí mismo. Sólo cuando el
hombre está fuera de sí se encuentra cabe sí. Aquí radica la imposibilidad de tratar
ontológicamente el problema del hombre de un modo exhaustivo, la diferencia que
permanece tras todo intento de buscar la unidad con la ontología; pero esta referencia
esencial del hombre a lo que está fuera de sí posibilita, a su vez, la unión relativa de
ambos: tensión entre ontología e historia que se basa en la tensión constitutiva del ser
del hombre, que tiene que ser fuera de sí para poder ser cabe sí.
Notas:
1
A lo largo del artículo el autor usará varias veces el término griego «paroikia» v
adjetivos y sustantivos derivados. Lo traduzco por los términos «parroquial»,
«parroquia» y «parroquianos, según el caso. Pero téngase en cuenta que se emplea, no
en el sentido corriente de la palabra, sino en su sentido original, etimológico, para
indicar la convivencia del cristiano con la historia profana (N. del T.).
Tradujo y condensó: JAVIER ESCOBAR