El alimento de los dioses: mito, alteridad y caldos

El alimento de los dioses: mito, alteridad y caldos rituales huicholes
Héctor M. Medina Miranda
Universidad Autónoma
de San Luis Potosí
Entre las comidas rituales más importantes de los huicholes se encuentran los caldos que en
toda celebración bullen en el fuego central de los patios ceremoniales. En torno a ellos se
llevan a cabo procesiones, danzas y cantos orientados al intercambio con los ancestros
deificados, de quienes se espera recibir la fertilidad que permitirá el crecimiento de los
cultivos, la iniciación y la continuidad del orden imperante. La elaboración de los caldos es
la culminación necesaria de todos los sacrificios de toros y de venados, cuyo propósito es –
según la exégesis nativa– alimentar a los dioses con la sangre de los animales inmolados.
De hecho, la oblación no será del todo concluida hasta que la carne de las víctimas haya
sido transformada por el fuego, ofrecida a los dioses y distribuida entre los presentes en un
auténtico acto de comunión.
Las diferencias en el sacrificio y elaboración de los caldos de venado y toro evidencian una
oposición de enorme relevancia en el pensamiento huichol. Mientras el consumo del
venado nos remite al autosacrificio del héroe cultural huichol, de quien según la mitología
fue heredada la tradición, la inmolación del toro nos habla de la conquista de un personaje
trasgresor identificado con la alteridad mestiza y de quien descienden todos los no indios.
En este artículo partiremos de los mitos registrados entre los nativos acerca de ambos
animales para, posteriormente, abordar los procesos rituales de elaboración y consumo de
los caldos, así como en la relación de oposición y complementariedad que entre estos se
establecen en relación a la definición de la alteridad.
El bovino y su origen mítico
Entre los wixaritari he podido registrar diferentes versiones de un mismo relato que da
cuenta del origen del ganado bovino. En todos ellos se atribuye su creación a Tamatsi
1 Kauyumari, ancestro mítico que en su nombre ostenta la denominación de “Nuestro
Hermano Mayor”. Él fue quien guió a la familia primigenia en una larga peregrinación que
concluyó con el nacimiento de sol y la creación del orden imperante. Como toda la familia
original, emergió del poniente, específicamente del Océano Pacífico, e inició su recorrido
en la costa de San Blas, Nayarit, con dirección al desierto potosino. No muy lejos de ahí,
poco antes de llegar a Xeutari, La Cumbre –que divide la parte baja, occidental y obscura
de la región alta, oriental y luminosa del territorio cosmogónico wixarika–, construyó el
primer corral para el ganado, en un lugar que los huicholes conocen como Wawi Kuraru.
Cuentan que Kauyumari hizo con zacate varias figuras de bovinos, caballos, burros y otros
animales. Luego, con un silbido, el héroe cultural les dio vida. Enseguida, aparecieron los
vaqueros y el payaso ritual tsikuaki haciendo con sus gritos que estos se movieran:
Él hizo la lucha, con zacate hizo animalitos, de todos los animales que hay. Les puso
las orejas, el cuero, todo, todo. Ahí estaba, pero nomás zacate, así como animales, de
todos los que hay. Kauyumari puso vaqueros, caporales y todo para que se movieran
esos. El Kauyumari chifló y se movieron todos los animales. El burro hizo: ¡Ah, Ah,
Ah!; el borrego: ¡me, me!; luego era la chiva: ¡me, me!; luego el caballo: ¡ih, ih, ih!;
los machos: ¡ah, ah, ah! Así hacían esos animales que hizo de zacate. Entonces
vaqueros, los caporales gritaron: ¡ea, ea, ea! Al ratito salió y gritó también uno que se
llama Tsikuaki, traía su máscara: “¡órale!” –les pegó– “¡órale muévanse!” Al ratito
corrieron los animales por a’i. Por eso nunca falta Tsikuaki en San Andrés, porque es
de los que los movió.1
Así estuvo, ya que los hizo y los caminó hicieron cinco corrales […] Los corrales los
llenaron con chivos, borregos, puercos, burros, remudas, caballos, yeguas. 2
Este relato está generalmente centrado en la figura del toro y del caballo. De hecho,
sorprende la presencia de vaqueros arreando cerdos, chivos o borregos. Sin embargo, es la
manera en la que se explica el origen mítico de casi todos los animales que los españoles
1
El tsikuaki es el payaso ritual que acompaña a los danzantes que aparecen en los rituales correspondientes a
la cabecera comunal y la iglesia de la misma. 2
Relato de Catarino Carrillo, Bancos de Calítique (Uwenu Muyewe), Durango. 2 trajeron de la Península Ibérica.3 Generalmente, la narración continúa precisando el motivo
por el cual los indígenas no conservaron la riqueza que el bovino y el caballo representan,
aun cuando fue el ancestro de las wixaritari quien los creó.
Se dice que Kauyumari inventó el primer arado y la manera de uncirlo a las bestias de tiro,
pero lo había construido con zacate y éste se rompió en el intento de abrir el primer surco.
No obstante, al héroe lo acompañaba el vecino charro, en lengua wixarika conocido como
Tamatsi Teiwari Yuawi (Nuestro Hermano Mayor el Vecino [Extranjero] Azul Oscuro).
Este ancestro, del cual según la mitología descienden todos los no indios, construyó
nuevamente el arado, pero en esta ocasión utilizó madera y consiguió labrar la tierra.
Kauyumari al ver que el teiwari4 había conseguido aprovechar su invención decidió
legársela y cederle el ganado bovino. De manera que a los huicholes sólo les quedo la
opción de cultivar con bastón sembrador (coa). Algo similar sucedió con el caballo, el
héroe construyó una silla de montar de zacate y el animal lo tiró al suelo. Entonces, el
charro perfeccionó la silla y consiguió montar a la bestia sin que ésta lo derribara. Así,
Kauyumari decidió legar también la montura a los no indios, dejando a los huicholes a pie.
La desventura del héroe wixarika no terminó ahí ya que, a pesar de ser un estupendo
chamán, creador del ganado y el líder de la peregrinación primigenia, su esposa desconocía
sus atributos y creía que era perezoso. Ella había visto que otras personas tenían ganado y
que con la leche de la ordeña hacían quesos, sintiendo pesar por el bien ajeno, por lo que
decidió reclamarle a su marido la falta de iniciativa que mostraba en esas labores. Entonces,
Kauyumari respondió obsequiándole el ganado, para que la mujer obtuviera el queso que
tanto deseaba. Al día siguiente, todavía de madrugada, se levantó para indicarle que era
hora de la ordeña. La esposa se fue a los corrales e inició la faena, pero las vacas se
3
El gallo es una excepción que analizaremos en otro momento. También en este mismo sentido se llega a
explicar el origen de los aviones, los trenes o las camionetas. Por supuesto, creados por Kauyumari, pero
legados a los no indios: “Kauyumari quería hacer todo: avionetas, camiones... quería hacer todo, pero no
pudo, pero a’i andaba cerquita el otro, por eso pudo el mestizo. [Eso fue] Lo que le tocó a los mestizos por eso
ahora tienen camioneta, carro, tren, aviones y Kauyumari se quedó así, sin nada. Pero hay unas personas de
nosotros que sí tienen carro, pero batallando, pero avión nadie tiene. El más rico es el mestizo porque
Kauyumari les dio a ellos” (relato de José Cayetano y Julio Carrillo). 4
Nombre que se asigna a todos los no indios. 3 resistieron a ser ordeñadas, por lo que no consiguió ni gota de leche. La impericia de la
mujer desembocó en una discusión. Catarino Carrillo de Uweni Muyewe lo narraba así:
Creo que como a las tres de la mañana se levantó Kauyumari a decirle a la señora:
“Pos hay que ordeñar las vacas”. Se levantó la señora y llevó una olla, pero la vaca
pataleó, le pegó con sus piernas y cayó la señora: “¡Hijo de la chin…, esos animales
están cabrón!” Se asustó. No pos cuando amaneció no había ordeñado ni una. Un
becerro estaba encerrado llorando, pues quería mamar. Entonces le dijo la señora:
“No puedo, cómo le hago”. “Bueno, por qué me decía que yo soy pobre, tú que
querías tomar leche, tú que querías comer queso. Entonces ahorita qué te pasa, ahorita
es cuando. Tú pa’ nada sirves, yo creo que nomás me estás discriminando, que yo no
tengo nada, soy pobre”. Pos ni modo, no pudo, nomás ya le abrió [el corral] a los
becerros, pos salieron y pudieron mamar. No pudo ordeñar nada, ni hizo queso, nada.
Como dijo: “Ya no te tocó a ti” –para siempre yo creo–. No pos, ya vez que la
española se quedó con ellos [los animales]. Ahorita por eso están ricos. Creo que así
pasó, la historia de nosotros. Quedó pa’ los teiwari nada más.
Como ya he mencionado, los huicholes explican el origen de casi todos los animales que
fueron traídos a América por los españoles en diferentes variantes de los relatos que he
citado. Algunos de ellos han sido elegidos como animales adecuados para sacrificar a los
dioses, como la cabra, el borrego y el bovino. Sin embargo, es al toro al que le han asignado
mayor relevancia ritual, convirtiéndolo en un elemento indispensable de toda celebración y
uno de los alimentos predilectos de los ancestros. La importancia atribuida al bovino está
relacionada a la su asociación que hacen de éste con las deidades teiwari, que en su
mayoría son adaptaciones nativas de Cristo y los santos católicos.
De acuerdo con la mitología, todos los “santitos”5 emergieron del océano Pacífico,
formando parte del mismo grupo que guiaba Kauyumari. Eran parte de la familia
primigenia, pero se cree que de ellos descienden directamente todos los no indígenas,
5
Nombre que en castellano los huicholes dan a todas esas manifestaciones nativas de Cristo y los cantos
católicos. 4 particularmente de la virgen de Guadalupe. Precisamente, algunas narraciones explican que
a ella se debe la importancia ritual asignada a los bovinos. En algún lugar del recorrido,
dentro de la región occidental del territorio sagrado huichol, Guadalupe dio a luz a Cristo.
Poco después, en una ocasión en la que se encontraba barriendo, encontró una flor de papel
de China (xuturi), del tipo de las que suelen adherir a las velas que se ofrendan en las
fiestas. Recogió la flor y la guardó bajo su faja, a la altura del ombligo. Casi al instante, se
percató de que había quedado preñada, pero de ese embarazo no nacería un ser humano,
sino un ternero, que fue objeto del primer sacrificio ritual:
[…] a los pocos momentos se sintió como que estaba panzona, al poco tiempo tuvo
una becerrita. De ahí salieron unos novillos, que son toros, pero por a’i salieron, así
nomás. La becerrita, cuando estaba recién nacida, la lamieron los novillos. Ya que
vieron esto los otros santitos, los compañeros que andaban juntos, dijeron: “Esto va a
ser para nosotros si se logra hacer el mundo, en eso vamos a descansar, va a ser
nuestra comida la sangre”. Así como lo hacemos nosotros cuando hacemos la fiesta:
lo sacrificamos, eso se hizo para que nosotros lo hiciéramos así.
En ese entonces no había mundo, apenas se estaba formando. Eso hicieron [los
ancestros] para que nosotros cumpliéramos con nuestro costumbre, así como nosotros
hacemos la fiesta y tenemos que matar becerro o una vaca para darles de comer a
ellos.
Si bien, la sangre del toro es el alimento de todos los ancestros, independientemente de que
sean teiwari o wixaritari, se dice que los bovinos son propiedad de las deidades teiwari. A
ellos es necesario recurrir cuando se desea tener éxito en la ganadería, pero también en otro
tipo de actividades en la que el fin último es el enriquecimiento personal. En realidad, la
narración acerca de la apropiación del ganado es el punto en donde inicia la descripción de
un proceso en el que los no indígenas toman para sí los últimos avances tecnológicos y el
control de la política. De acuerdo con los mitos que he registrado, la virgen de Guadalupe
es también el águila que ostenta la bandera nacional mexicana, quien decidiría dónde se
edificaría la ciudad de México. En un principio se pensó que ésta debería fundarse en donde
ahora se encuentra la comunidad huichola de San Andrés Cohamiata. Ahí quería
5 Kauyumari que se ubicara, pero la virgen se negó. Intentó también que se construyera en el
lago de Chapala, sin conseguir convencerla.
Finalmente, Guadalupe eligió el cerro de Tepeyac como su lugar de residencia. En la
laguna cercana se posó sobre un nopal y el teiwari le hizo un retrato para colocarlo en la
bandera mexicana. Por su parte, Kauyumari llevó consigo oro y plata que había encontrado
en la tierra del peyote, Wirikuta, particularmente en Real de Catorce, uno de los grandes
centros mineros de San Luis Potosí.6 Una vez en la ciudad capital, Kauyumari entregó los
minerales a los teiwari e hicieron las monedas, sobre las que imprimieron la imagen del
águila.7 En algunas versiones se dice que los ancestros flecharon al ave cuando se posó en
el nopal y que con la sangre que brotó hicieron tinta y se creó la palabra escrita, así como
los planos y los títulos de propiedad, que se repartieron entre todos los pueblos.8 En la
mayoría de los casos, los relatos de éste tipo concluyen con explicaciones como la
siguiente:
Kauyumari regresó a Wirikuta. Como ya en México había hecho todo, dejó el dinero
pa’ que la gente de ahí se vivieran así, comprando algo […] Por eso en la ciudad de
México hay todo, porque al compañero de él, que era mestizo [teiwari], le dijo cómo
hiciera todo. Por eso nosotros cada año vamos a peregrinar a Wirikuta, porque
nuestros dioses quedaron ahí, todos los que hay en San Andrés y Wirikuta. La comida
de los kakauyari [ancestros] o corazón que quedó se convirtió en peyote, por eso hay
peyote ahí.
Kauyumari quería hacer todo, pero no pudo, pero se lo dejó al mestizo. Por eso
nosotros no tenemos nada, porque los antepasados fueron así. Si a Kauyumari le
hubiera salido bien todo, nosotros tendríamos todo lo que hay en la ciudad. Pero
Kauyumari a nosotros nos dejó para que cumpliéramos con el costumbre, pero mucha
gente no lo cree. Los mestizos creen que nosotros lo hacemos porque queremos
comer carne, venado, toro, pero no es así. Kauyumari así nos dejó, por eso nosotros
6
Fue una de las minas más ricas de la Nueva España, y antiguamente se le conocía como Real de Minas de
Nuestra Señora de la Limpia Concepción de Guadalupe de los Álamos de Catorce. 7
José Cayetano y Julio Carrillo, Bancos de Calítique (Uweni Muyewe), Durango. 8
Cristóbal de la Cruz, Brasiles, Durango. 6 año con año estamos cumpliendo con nuestra costumbre, para seguir adelante y no
nos pase nada. Si no hubiera hecho eso Kauyumari, yo creo, no hubiera gente ni
mestizos, nada. Pero Kauyumari pudo hacer lo que él pudo hacer, por eso tenemos el
costumbre. Nosotros, la gente mayor, los que somos mara’akate, los que pueden con
el dios platicar, le piden que llueva y sí llueve. Y si hay enfermedad le pide al dios
también, y sí se hace. Por eso nosotros nunca dejamos de hacer nuestro costumbre,
debemos de cumplir, porque hasta igual hizo todo para que nosotros sufriéramos, eso
nos dejó a nosotros.9
Esta explicación subraya el papel creador de los primeros fieles de la tradición huichola,
especialmente de Kauyumari, quien en un acto de nobleza concedió sus grandes ideas y su
riqueza a los no indios. Así se manifiesta el motivo por el cual los huicholes son pobres.
Todo esto comenzó con la creación del ganado, símbolo por excelencia de la riqueza
económica entre los wixaritari, pero también identificado con una alteridad no indígena que
se conduce al margen de los principios rituales establecidos por el líder de la peregrinación
primigenia. Esa otredad será también caracterizada por el egoísmo mercantilista, la argucia
política y la locura. Debo mencionar que Teiwari Yuawi, en un registro botánico, es el
“árbol del viento” conocido como kieri, una especie de datura que induce la demencia. La
contraparte de este ancestro –vinculado estrechamente con el ganado bovino– es
Kauyumari, hombre venado que entrega su vida para alimentar con su sangre a los
ancestros y con su carne elaborar otro caldo de enorme importancia ceremonial.
Los mitos del venado
A diferencia de los relatos que hablan de la creación de los bovinos, acerca del venado no
existe un mito que dé cuenta de su origen. Pareciera que éste existiera previamente como el
resto de los ancestros, que en un principio eran hombres y, simultáneamente, plantas y/o
animales. Kauyumari es el maxa tewiyari por excelencia, es decir el “hombre venado”. Él
ya existía antes del origen del universo y el amanecer de los tiempos. Como ya ha
9
José Cayetano y Julio Carrillo, Bancos de Calítique (Uweni Muyewe), Durango. 7 observado Neurath (2000: 72), la cosmogonía wixarika no supone una creación ex nihilo, es
decir, no pretende explicar el origen de todas las cosas a partir de la nada, sino que presta
especial atención a cuál es el origen de la existencia estructurada. En otras palabras,
pretende detallar los acontecimientos a través de los cuales se fue estableciendo el orden
habitual de las cosas y se consiguió superar el caos preexistente. Así, la mitología huichola
se limita a explicarnos que los ancestros ya existían, aunque todavía no habitaban este
mundo. Ellos vivían en Hai Mutiu, lugar de la Nube Parada, al otro lado del Océano
Pacífico. De ese lugar partieron los ancestros y cruzaron el mar para iniciar la búsqueda del
lugar donde nacería el sol en el oriente.
Como ya se ha dicho con anterioridad, el grupo era liderado por el hermano mayor venado,
fundador de las tradiciones huicholas y el principal precursor de las transformaciones que
dieron lugar al orden actual. En buena medida, el perfil de Kauyumari se define en
contraste con el de Teiwari Yuawi, pero especialmente por ser el fundador de las
tradiciones rituales huicholas y, de cierta manera, participar en la conformación de los
principios tradicionales de otras sociedades vecinas, como lo hiciera con el teiwari. Esto se
sostiene en la creencia de que los ancestros de toda la humanidad participaron en la
peregrinación primigenia, la cual fue promovida por el héroe.
Un buen ejemplo de ello lo encontramos en la narración acerca de la música tradicional.
Cuenta que poco después de que los ancestros emergieran del océano, la virgen de
Guadalupe escuchaba música que provenía del tronco de un nogal (kariuxa). Al notar esto,
Kauyumari y San José talaron el árbol para construir una xaweri y una kanari. Ambos son
instrumentos tradicionales wixarika: el primero es una variante del rabel o el violín y el
segundo es un cordófono similar a la vihuela. En aquella época no existían las cuerdas
modernas, por lo que Kauyumari les puso hilos de lama para que al vibrar produjeran el
sonido. San José tomó la xaweri y el hermano mayor la kanari. Éste último, frotó cada una
de las cinco cuerdas del instrumento para asignar la música tradicional a cada uno de los
grupos vecinos de los huicholes. Pero la mejor de todas ellas sería, por supuesto, la
wixarika. Veamos un fragmento del relato registrado:
8 De esa lama que hay en el agua las pusieron como cuerdas, porque en ese tiempo no
había cuerdas todavía. Afinaron para empezar a tocar. Primero le jaló la primera
cuerda [a la kanari, que tiene cinco cuerdas], se oyó como en castellano, en español,
pero la tocada de los mestizos que tocan. Luego tocó la segunda, ésa se oyó en idioma
de cora, y la tradición que ellos llevan lo tocan. La tercera es de los nahuas,
nanawata, como nosotros les decimos, mexicaneros. La cuarta, los tepehuanes. Por
último, la quinta, se oyó de los huicholes.
De ahí ya se sentaron a tocar y la virgen de Guadalupe por a’i estaba oyendo a ver qué
canción le gustaba. Primero tocaron de ésos de mestizo, luego de cora, y al último
tocaron la del huichol, que es una danza que tocan en San Andrés […] Y que sí, se
levanta la virgen a bailar [con esta última canción]. Dijo: “Esta música sí me gusta,
¿por qué? Ésta va a ser especialmente para los huicholes y me da mucho gusto”.
Kauyumari no legó ninguna riqueza económica a los wixaritari, pero sí les heredó su
creación más valiosa: el costumbre. Bajo esta denominación los huicholes comprenden
todos aquellos rasgos y modos de actuar que conforman el carácter de su sociedad,
fundamentados en una tradición ritual y retórica que remiten inequívocamente a la
peregrinación primigenia.
Los primeros peregrinos trazaron las rutas hacia los lugares sagrados de los cinco rumbos
cardinales que los wixaritari deben visitar en sus prácticas rituales. El más importante de
estos es Wirikuta, región en la que se encuentra Reu’unax+, el Cerro Quemado donde
aparecería el sol por primera vez. Sólo los ancestros que siguieron con fidelidad el ethos
huichol consiguieron llegar a dicho sitio, al que se acude en busca de la iniciación
chamánica. Esa región del desierto potosino es en la que Kauyumari eligió como su
residencia. Ahí el hermano mayor venado se transformó en el peyote, cactácea que también
es considerada el corazón del sol.
Esto nos obliga a hacer una breve revisión del mito que explica el nacimiento del astro
diurno, para poder explicar la lógica que opera en la cacería del cérvido, ya que la creación
el sol fue el propósito primordial de la primera peregrinación. Este acontecimiento marcaría
9 el principio de la alternancia entre el día y la noche, entre la época de lluvias y la temporada
seca; de la diferencia entre el desierto de “arriba” (oriente) y la costa occidental de “abajo”
(poniente); así como de la oposición entre iniciados y no iniciados (Neurath y Gutiérrez,
2003: 293). El relato dice que los ancestros vivían en un rancho llamado T+ameta, en la
región central del territorio sagrado huichol.10 Ahí, los ancestros percibió que el sol nacería
tras arrojar al fuego a un niño, quien habría sido el elegido para transformarse en el astro.
Sacrificaron a varios chicos, pero sin obtener el resultado esperado. Incluso, algunos
comenzaron a proponer que se quemara a aquellos que habían sugerido y apoyado el
sacrificio de los infantes.
A punto de castigar a los responsables, apareció un tecolote que distrajo a los ancestros con
sus cantos. Entonces, Tseriakame11 –acompañado por otros ancestros– se acercó para tratar
de flechar al ave, pero ésta los hizo desistir con sus palabras. El hombre tecolote le explicó
que habían estado quemando a las personas equivocadas y que el niño elegido era el hijo de
Waxi Wimari.12 Tseriakame fue a casa de esta diosa madre y le contó lo sucedido. En un
principio ella se negó a colaborar, ya habían sacrificado a su hija Tatei Uteanaka13 y no
estaba dispuesta a perder otro miembro de su familia. Sin embargo, el niño estaba
escuchando y convenció a su madre de que, efectivamente, él era el que se convertiría en el
sol, el Tawewiekame o protector del mundo (kiekari). Le dijo a Waxi Wimari que no se
preocupara, “él sabría encontrar su tradición y no se iría para siempre”.
La madre se resignó y dejó que se marcharan a Teupa,14donde lo ataviaron con huaraches,
sombrero, pulseras y le dieron un arco con flechas. Hicieron una fogata y, al tiempo que
Tseriakame señalaba con sus plumas de chamán hacia los cuatro rumbos, el niño saltó hacia
cada uno de los lugares sagrados de los extremos para después arrojarse al fuego y
sumergirse en el inframundo. En el momento que el niño desapareció en la fogata, las
10
El resumen acerca del nacimiento del sol que a continuación presento está hecho a partir de las diferentes
versiones narradas por Catarino Carrillo, José Cayetano y Julio Carrillo, de Bancos de Calítique (Uweni
Muyewe), Durango; así como otras de Cristóbal de la Cruz, residente de Brasiles, Durango. 11
“El que está a la derecha”, deidad que habita la región meridional del universo huichol. 12
“Milpa Nueva” deidad que se transformó en la piedra blanca de San Blas, madre de Nariwame, Ekateiwari
y el niño que se arrojó en Teupa para convertirse en el sol. 13
Diosa madre genitora de las mujeres maíz. 14
Sitio sagrado ubicado en la región central del universo cosmogónico huichol. 10 enfermedades –que también eran personas– aparecieron por primera vez bajo la forma de
una humareda y todos los ancestros las padecieron.
Kauyumari estaba con todos ellos y les indicó que para recuperar la salud debían
confesarse, hacer un nudo en una cuerda por cada pecado, “limpiarse” con ella15 y quemarla
en el fuego. Luego, deberían salir a la cacería del venado para que el sol renaciera en el
oriente. Aquí es donde el relato nos conduce a una paradoja que ata los cabos en la retórica
nativa: el hombre venado insta a los ancestros a emprender la cacería del mismo cérvido.
Su actitud es muy análoga a la del niño que se auto sacrifica, en beneficio de todos, para
convertirse en el sol. Ya Preuss, en una síntesis de los relatos que había registrado, ha
explicado con claridad cómo se resuelve este episodio. El antropólogo prusiano señala que
Kauyumari, también llamado Parikuta Muyeka o “el que camina antes del amanecer”,
escapa en varias ocasiones de sus cazadores, pero finalmente “se dispara a sí mismo o se
deja flechar por los cazadores; enseña a los dioses cómo deben corretear a los venados con
perros para atraparlos en trampas, y se ahorca con los lazos de la trampa” (1998 [1908c]:
279). También pide a Hautsitamai, “el joven rocío de la mañana”, quien no es otro que el
conejo de la luna, que meta la cabeza en la trampa. Sin embargo, no sabe cómo hacerlo y
sólo se rompe las astas.
En la versión que Catarino Carrillo me relató encontramos algo similar que aclara ésta
última parte. Dice que en un principio los cuernos habían sido destinados al hombre conejo,
pero estos eran demasiado pesados para él y cayó de bruces. Entonces, la cornamenta se la
cedió a Kauyumari, el venado que sí pudo portarla. Las astas son sus varas de mando
(kuruxi) y sus muwierite, las plumas que todo chamán o mara’akame emplea en sus
prácticas rituales. Éstas son también el instrumento que permite a los chamanes
comunicarse con el universo mítico, a través de la intermediación del hermano mayor
venado. Como ya lo ha notado López Austin al analizar nuestro relato: “Las astas que
perdió el conejo y ganó el venado son la intensa luz solar”, es la insignia que sólo pueden
portar los personajes solares y los héroes étnicos (2009: 24).
15
Ésta es una operación ritual que los huicholes realizan durante la peregrinación a Wirikuta. Wati itenie o
limpiarse consiste en restregar por el cuerpo la cuerda anudada que representa los pecados, una moneda o
alguna rama que se encontró en el camino. 11 En la mitología documentada por Zingg, la cacería del venado tiene un principio similar y
se ubica en el relato acerca del nacimiento del sol, pero deja más clara la asociación entre el
venado y el peyote que los wixaritari subrayan con frecuencia. Como en las otras
narraciones, se dice que los ancestros tuvieron muchas dificultades para cazar el venado y
no lo consiguieron hasta el quinto día. Los ancestros siguieron las huellas del cérvido que
se iban transformando en peyotes y a las que disparaban flechas a su paso. Subieron a una
pequeña mesa, donde lo divisaron y lentamente empezaron a rodearlo. En el centro brotó un
chorro de espuma, era el venado que se había transformado en el cactus sagrado que los
convertiría en chamánes: “[…] el venado era un enorme peyote. Un lado era verde, otro
blanco, otro rojo, otro negro y otro amarillo. Usando esos colores del peyote cada uno de
los cazadores se pintó la cara; estos colores son la vida […] encendieron muchas velas entre
el peyote. El color que habían puesto en sus caras se fue a sus corazones y los hizo
curanderos” (1998 [circa 1937]: 67).
En todos los casos que he citado, la narración conduce al amanecer de los tiempos. Una vez
que el venado se hubiera entregado a los cazadores, el sol podría salir. Más aun, fue el éxito
de la cacería el que permitió que el hijo de Waxi Wimari, emergiera del inframundo
convertido en el astro diurno. Cuando el sol apareció en el horizonte, los animales
compitieron para ponerle un nombre. El conejo lo llamó Tawexika, la codorniz apostó que
se llamaría Tayau y, por último, el guajolote lo nombró Tau. Los tres nombres se utilizan
actualmente para denominar al sol, pero el ganador de la competencia fue el guajolote,
quien aportó el nombre más popular. En algunas versiones se dice que en el momento de la
emergencia se realizaron todo tipo de sacrificios para alimentar al sol, también nos
menciona de que hay otros seres que desean alimentarse del astro diurno:
Ahí mataron un becerro, un borrego, luego buscaron venado, un jabalí, chivo, por eso
nosotros con el muwieri, nosotros le damos la sangre al Sol, para que coma, no
sabemos si se la come o no, pero la flecha que le dieron, eso le dieron para que se
cuidara, porque creo que había animales, víboras que se lo querían comer a él, al Sol
[…] las flechitas, se las dieron para que se cuidara, para que si alguien lo quiere
12 comer le da un flechazo. Por eso hay estrellitas, ésas son las policías del Sol, lo están
cuidando. Por eso en las ciudades hay policía del gobierno, porque el Sol tiene policía
que lo defiende, al gobernador y al gobierno también.
Todas las estrellas son flechitas y policías, cuando ven a una víbora que quiere salir a
comerlo entonces ya la estrella baja y lo mata en el mar, allá donde vivimos nosotros,
en los peñascos, porque dicen que quiere salir una víbora y quiere tener alas y va a
volar hasta llegar allá. Por eso tiene a la policía, para que mate a los animales que se
lo quieren comer.16
En éste punto nuestro recorrido por la mitología wixarika nos obliga a retomar algunos
aspectos de los relatos analizados. Por un lado, el toro es considerado el alimento de los
ancestros, pero es propiedad de los ancestros teiwari y su caracterización nos remite a la
parte obscura, baja y occidental del universo cosmogónico huichol. Por el otro, la sangre
del venado también debe alimentar a las deidades, pero particularmente al sol. El
nacimiento de éste, corresponde al éxito en la cacería, remitiéndonos a la parte luminosa,
alta y oriental del cosmos wixarika. El primero está estrechamente vinculado a la alteridad
no indígena, el segundo es ejemplo de vida y fundador del ethos wixarika; el toro evoca el
egoísmo mercantilista que se considera una característica inherente de los teiwari, el
venado la austeridad y el auto sacrificio en beneficio de la colectividad. Debo agregar que
los bovinos son objetos de compra y venta, por lo que sobre ellos se impone un valor
económico. En cambio, entre los huicholes, los venados no puede ser objeto de
transacciones de este tipo, sino que deben obtenerse en la cacería y –según las creencias–
estos sólo se entregarán al perseguidor cuando se hayan cumplido todas las exigencias
rituales preliminares.
Un contraste más es necesario precisar, el toro está vinculado con los ancestros que no
consiguieron residir en la tierra del peyote, con quienes quedaron fuera del lugar sagrado de
iniciación chamánica. Por su parte, el venado es el iniciado e iniciador por excelencia, el
mara’akame que durante las celebraciones rituales va trasmitiendo su conocimiento acerca
de los pasajes míticos al cantador. Se dice que él sólo repite las palabras del ancestro
16
José Cayetano y Julio Carrillo, Bancos de Calítique (Uweni Muyewe), Durango. 13 venado y que sus plumas o muwierite operan a manera de “antenas” que le permiten recibir
esos mensajes desde el universo de los dioses. La iniciación se obtiene participando en las
peregrinaciones a los lugares sagrados y, especialmente, visitando Wirikuta, el lugar del
amanecer. Estos recorridos rituales tienen como principal objetivo pedir la lluvia a los
ancestros, la cual proviene –en diferentes formas y calidades– de toda la familia primigenia
que conforman los ancestros. Además, los peregrinos asumen una posición que los
identifica con las estrellas, con aquellos defensores del sol encargados de evitar que éste sea
devorado por las serpientes que habitan el inframundo. Aunque, posteriormente, ellos
mismo se convertirán en la serpiente que devorará al astro diurno, cuya muerte no
representa el fin de su existencia, sino su transformación en otro personaje mitológico.
Juntar la sangre y traer las lluvias
Dentro de los animales de origen foráneo, los wixaritari han elegido algunos para sacrificar
a los dioses, como la cabra, el borrego y el bovino. La primera se considera un sacrificio
apropiado para Tamatsi Ekateiwari, “Nuestro Hermano Mayor, el Vecino (mestizo)
Viento”, personaje constantemente identificado con Teiwari Yuawi. El borrego se inmola
como un acto propiciatorio de lluvias, ya que la apariencia del animal lanudo permite que
se le asocie con las nubes. De alguna manera, ambos sacrificios pretenden promover la
presencia de las precipitaciones pluviales. Sin embargo, la asociación del bovino con la
lluvia es todavía más estrecha. De acuerdo con la explicación proporcionada por Rafael
Carrillo en la fiesta de Namawita Neixa de la ranchería de Keuruwit+a (Las Latas),
momento en el que se suele sacrificar una cabra a Ekateiwari, éste ancestro deificado es un
excelente charro al que se solicita su intervención para que lace las nubes y las “arrié” hacia
la sierra huichola. Así, el bovino es también identificado con las nubes y, más aun, con las
tormentas veraniegas. Al respecto Preuss, ya había observado que “[...] cuando caen los
aguaceros más borrascosos, cuando retumban los oídos por los truenos y por el salvaje rugir
de los ríos crecidos. Entonces se dice que se escucha el mugir del Hakuyáka, el toro gigante
que impetuosamente revuelve la tierra con sus pezuñas.” (1998 [1908a]: 248).
14 Aquí tenemos que el toro, al ser asociado con la lluvia, es también una de las formas que
adquiere la serpiente acuática que habita el inframundo. Según la exégesis nativa, el mundo
es una plataforma circular que flota sobre el mar, masa de agua que compone el cuerpo de
una serpiente de dos cabezas, una por la que devora al sol cuando se oculta en el poniente y
otra por la que éste emerge triunfante por el oriente. El enorme reptil es identificado con
Takutsi Nakawe, abuela ancestral que en un relato registrado por Zingg, se transforma en el
bovino para ser sacrificado en las fiestas: “Santo Cristo ordenó a los funcionarios dar la
fiesta de carnaval. Dado que [...] la serpiente marina de Nakawe, había sido transformada
en toro, se ordenó que se diera la danza del toro en esta ceremonia, durante nueve días”
(1998 [circa 1937]: 249). La abuela Nakawe también se manifiesta en las cinco direcciones
bajo la forma de las diferentes diosas madres de la lluvia (véase Lumholtz, 1986 [1900]:
39-40), constituyendo todo un género de ancestros acuáticos y telúricos. La más importante
de ellas es Tatei Nariwame “Nuestra Madre la Mensajera”, la lluvia del oriente.
Los mitos que he recolectado narran que el origen de la lluvia tiene lugar cuando Waxi
Wimari, cansada de escuchar los llantos de su hija Nariwame, la abandona detrás de su casa
en T+ameta.17 Tatei Nariwame se marchó enfadada con dirección al oriente, donde se
convirtió en las nubes mensajeras de los ancestros que habitan dicha región, la “mandadera
de los dioses” como dicen los huicholes. En el trayecto pasó por cinco lugares sagrados, los
cuales se consideran los cinco escalones que la diosa madre debe ascender hacia el cielo
para alcanzar la madurez y precipitarse en forma de lluvia. Al notar su ausencia, la madre
envió a su hijo mayor Ekateiwari (El Viento) a buscarla, pero ella se negó a volver con él,
advirtiéndole que a los cinco días regresaría por sí misma. Para entonces deberían
construirle un xiriki18 y prepararle sus ofrendas.
La separación de la madre y la hija marca el rompimiento de la comunicación habitual entre
los ancestros de levante y los habitantes de la región media, donde viven los huicholes.
Asimismo, establece una nueva forma de intercambio a través de las ofrendas.
Sin
17
Waxi Wimari encuentra su residencia definitiva en el poniente, en la costa de San Blas, Nayarit. Sin
embargo, en los mitos del nacimiento de la lluvia y del sol, se dice que ella se encontraba en el centro, la
región media donde habitan los huicholes. 18
Adoratorio menor wixarika. 15 embargo, los padres estaban enfadados y no atendieron a las peticiones de la hija, así que
Nariwame decidió matarlos con sus rayos. El sonido de los relámpagos es para los
huicholes el llanto de la diosa de la lluvia, que tiene hambre y pide las ofrendas para saciar
su apetito. Aquí, al final de la narración, los acontecimientos toman caminos distintos. Una
de las versiones registradas dice que tsauxirika19 le ofreció los árboles a la lluvia y sobre
estos descargó los rayos. En otra, la lluvia quiso lanzar los relámpagos sobre su madre, pero
su hermano el viento la convenció de no hacerlo y los lanzó a los árboles.20
La versión que fue registrada por Preuss (1998 [1907]: 163-164) muestra otra conclusión
posible. Nariwame vuelve convertida en nube y habla a sus padres, pero ellos no entienden
lo que dice, su lenguaje se había transformado. En este caso el diálogo con los personajes
de la tierra media se rompe en un cambio de código, causando que la diosa de la lluvia
finalmente mate a sus padres con los relámpagos. Como en las otras versiones de este mito,
el cantador o tsauxirika, el hermano mayor, es el único que mantiene la interlocución con
Nariwame, pero nada pudo hacer al respecto. Como resultado de dicho rompimiento, la
diosa de la lluvia lanza los rayos a sus padres, que son el roble y el pino (ibídem: 164).
La versión de este mito registrada por Zingg (1998 [circa 1937]: 181-185) arroja más datos
al respecto. Se dice que, en un principio Nariwame era un varón que se llamaba
Tsikuakame. Él se encontraba muy enfermo, por lo que no paraba de llorar y vomitar. La
madre lo abandona desnudo bajo los rayos del sol. El hermano mayor lo encuentra, le
regala un arco con flechas de juguete y lo lleva hacia el oriente para que eligiera el lugar
donde viviría. En el trayecto, el niño sana y en una cueva encuentra la que sería su
residencia. Ahí el hermano mayor le quita el arco y lo transforma en niña, Tsikuakame se
convierte en Nariwame. Ella escupe en el centro de la cueva y al momento aparece un disco
de piedra (tepari); escupe por segunda ocasión y aparece una serpiente sobre el tepari.
19
El cantador ritual. Resumen de los relatos de José Cayetano Medina y José Aguilar Ramírez, Bancos de Calítique (Uweni
Muyewe), Durango. 20
16 Nariwame y el hermano mayor continúan su camino acercándose a donde los esperaba el
Sol, quien sería su nuevo padre. Para alcanzar al astro diurno tuvieron que aprovechar una
elevación en el terreno:
Hicieron cinco intentos de llegar con su nuevo padre, pero estaba demasiado lejos.
Finalmente treparon una pequeña loma, donde estaba una jícara votiva que se había
llenado mágicamente de agua, y que también tenía una gran vela. Le dijeron a la niña
que la tomara, que bailara con ella y que no derramara agua, pues de lo contrario
moriría. Así que bailó, y luego la bañaron en el mar, mientras el Sol la observaba
(Zingg, 1998 [circa 1937]: 183).
Mientras tanto, el padre se percata de la ausencia de la hija y ordena a la madre que vaya a
buscarla. Tras un largo rastreo, la encuentra en el fondo de un manantial. Los dioses se
niegan a entregarla a los padres originales, pero le dicen que debe construir un xiriki, hacer
las ofrendas y sembrar la milpa. Sólo así, Nariwame podría volver en forma de lluvia. La
diosa de la lluvia se presenta en su rancho como una nube, pero “dentro de la nube había
tomado la forma de una gran serpiente de agua pura” (Zingg, ibídem: 184). El relato dice
que si los truenos no asustaban a sus padres, significaría que realmente estaban
esperándola. Los rayos derrumbaron un pino en cada una de las direcciones alrededor de la
casa de los padres. Ellos se asustaron y Nariwame regresó decepcionada a la cueva donde
había definido su residencia.
La milpa creció con la lluvia. Entonces, Nariwame ordenó que le llevaran los primeros
frutos, dinero, velas y jícaras votivas ungidas con sangre de venado, de borrego y de toro.
También pidió cinco sillas uweni, de las que usan los mara’akate. Luego les indicó:
Cuando cosechen, vendan lo primero de la cosecha y déjenme un peso del dinero que
ganen en la venta. Aquí pueden conseguir agua con la cual los cuidaré. Den fiestas en
sus casas, matando animales comprados con el dinero de la venta de mi maíz. Hagan
cinco pequeñas sillas […] de chamán, para que yo me pueda comunicar con los
17 chamanes cuando se sienten cantando en las sillas grandes (Zingg, 1998 [circa 1937]:
184-185).
Como podemos ver, a partir del momento en que Nariwame se separa de su familia se
pierde el diálogo entre las partes. Este proceso de rompimiento no concluye hasta el
nacimiento del sol, acontecimiento que establece un nuevo orden. Los únicos medios que
los huicholes conservan para comunicarse con los dioses son las ofrendas y los cantos del
chamán o mara’akame. De manera que el mito también explica el inicio de los
intercambios rituales entre los habitantes de la región media, es decir, los huicholes y los
dioses del oriente, con Nariwame como su mensajera. A cambio de las ofrendas, los dioses
liberarán las lluvias y obsequiarán el agua sagrada de los manantiales donde ellos residen:
“lugares sagrados, cuyos dioses son seres maternales ó serpientes que suben al cielo con las
nubes y descienden en forma de fecundante lluvia (Lumholtz, 1986 [1902], II: 57). Entre
ellos Tatei Nariwame ocupa un lugar fundamental, ya que es considerada la manifestación
más fértil y benéfica su género. Es por ello, así como por su importancia para la iniciación,
que Wirikuta es el principal destino de los peregrinos.
En los rituales, los mara’akate ocupan el lugar del hermano mayor: con sus cantos piden
que las precipitaciones pluviales vuelvan a la sierra y manifiestan los deseos de los dioses;
dirigen las ceremonias para la entrega de las ofrendas y asperjan, sobre los que participan
en la celebraciones, el agua que se ha traído de los lugares sagrados. El propósito de la
aspersión es evitar que los dioses los castiguen enviando alguna enfermedad. Llevar a la
comunidad el agua de las diosas madres de la lluvia en los cinco rumbos, es también una
manera de restituir la completitud a la serpiente del inframundo, la abuela Nakawe cuya
personalidad se fragmenta en las diferentes diosas madres de la lluvia, quienes deberán
inundar el cielo durante el verano y devorar al sol.
Esa restitución de la completitud también la encontramos en las ofrendas, en las que se
mezcla la sangre de bovinos y cérvidos, así como de otros animales sacrificados. Éstas se
ungen con el rojo fluido de los animales asociados con la parte occidental y oriental del
18 cosmos, con las víctimas que los dos tipos de deidades prefieren como su alimento.21
Pareciera que en esa reproducción de la totalidad radica, en buena medida, la eficacia
comunicativa con los ancestros. Coincido con Neurath (2000: 76) en que el “don de ver”,
que se obtiene con la iniciación y permite comunicarse con el universo mítico, consiste en
conocer la estructura “verdadera” del mundo en forma de quincunce (tsikuri). Sin embargo,
considero que éste va más allá de una actitud contemplativa. Implica también comprender
todas las maneras en que se puede reproducir esa totalidad e, incluso, crear nuevas si es
preciso. En el caso de la combinación de la sangre, esto se consigue uniendo las potencias
acuáticas e ígneas del universo cosmogónico, las cuales son intrínsecas a cada individuo
que habita el universo. Esto lo ilustra muy bien la creencia en que todos los ancestros eran
serpientes cuando emergieron del océano, pero que algunos fueron modificando su perfil
para adquirir otros atributos solares que finalmente prevalecen en su personalidad. No por
ello, aquellos rasgos acuáticos han desaparecido. El mismo astro diurno se transforma en
una serpiente cuando, al atardecer o al llegar la época de lluvias, se sumerge en el
inframundo para ser devorado por el reptil bífido que ahí habita.
Las deidades huicholas pueden adoptar diferentes formas en función de las circunstancias.
Un ancestro pude representar una planta en el registro botánico, un animal en el registro
zoológico y un astro o un fenómeno celeste en el registro astronómico. Por ejemplo,
Takutsi Nakawe se identifica con el chalate, el jabalí, la serpiente de inframundo y el cielo
nocturno. La heterogeneidad de las deidades explica y sintetiza la compleja diversidad del
cosmos. Cada elemento de éste se asocia con un personaje divino. La personalidad de los
ancestros está dispersa en todo lo que ellos crearon y en lo que se transformaron después
del origen mítico. Dicho de otra manera, los dioses se componen de un conjunto de
elementos de la realidad. Así, diferentes elementos pueden compartir la misma
personalidad divina porque se cree que en el origen mítico “todas las cosas, especies de
plantas, animales y seres humanos, formaban una unidad indiferenciada, conviviendo en
ausencia de reglas y sin problemas de comunicación” (Neurath, 2000: 57). Por diversas que
puedan ser las apariencias sensibles, en el mito todos los elementos de la realidad que
21
Como ya habría observado Neurath, “la sangre de los animales sacrificados es un alimento para los dioses y
‘hace hablar’ a las ofrendas, es decir permite la efectividad de la oración. Así el sacrificio facilita el
entendimiento entre los humanos y los dioses” (2002: 189). 19 portan el mismo signo “devienen mitológicamente ‘lo mismo’: son una misma esencia, sólo
que ésta se envuelve y oculta bajo distintas formas de manifestación” (Cassirer, 1998
[1925]: 183).
En los mitos, plantas, animales y hombres también comparten un origen humano, que les
otorga un lugar dentro de la sociedad como ancestros deificados. De alguna manera, las
plantas y los animales perdieron las características que fueron retenidas por los hombres,
algunos otros dioses se transformaron en astros, cerros o manantiales. Como Viveiros de
Castro (1998: 472) observó en los casos que estudió en el Amazonas, la mitología wixarika
no plantea la distinción entre naturaleza y cultura, se asegura que plantas y animales son
seres sociales. Así, la cultura es la “naturaleza” de los sujetos y la humanidad es la forma
general tomada por todos estos.
Esas mismas transformaciones que se atribuyen a los dioses son vividas por los huicholes
que participan en el ciclo ritual. Así, la principal tarea de los peregrinos es caminar para
crear el universo como lo hicieron los ancestros deificados. En sus peregrinajes visitan los
cinco rumbos y entregan ofrendas a las deidades que ahí habitan. El viaje a Wirikuta, el
lugar del amanecer, es el destino más importante de la peregrinación porque, según los
huicholes, “sin el peyote no llegan las lluvias”, lo cual no resta importancia mítica y ritual a
la peregrinación a otros rumbos del universo, lo importante es la totalidad. Si bien las
precipitaciones pluviales se adjudican principalmente al astro diurno que surge del oriente,
debemos recordar que a cada rumbo corresponde una deidad de la lluvia.
Durante el trayecto los xukurikate se transforman en los dioses y a través de los caminos
que transitaron los ancestros deificados acceden a los extremos del universo y participan de
la creación. En los cinco rumbos los huicholes depositan ofrendas ungidas con sangre, que
sirven para atraer las lluvias, uno de los principales objetivos de la peregrinación. A cambio
recolectarán el agua de los lugares sagrados que llevaran de vuelta a casa.
Para conseguir que las lluvias lleguen a la sierra, es necesario acudir al momento de su
origen. El retorno al momento primigenio de húmeda fertilidad tiene lugar en el camino que
20 conduce a Wirikuta. Los peregrinos deben confesar los nombres de todas las personas con
quienes hayan tenido relaciones sexuales fuera del matrimonio. Tras haberse confesado,
nada es llamado por su verdadero nombre; a cada objeto y a cada persona se le asigna uno
nuevo. Los peregrinos tienen la obligación de memorizar los nombres. En las
peregrinaciones que participé entre los huicholes de Durango, el Sol era muwieri xauri
(pluma maíz seco amarillo); la luna, muwieri yuawi (pluma azul); el fuego, uxa hekua
(pintura nueva); el peyote, tutu piyari (la flor que es pizcada); el camión que nos
transportaba y el chofer eran tutu nahautsine (la flor que va navegando). Se decía que iba
navegando porque en ese momento la tierra era el mar y el mar era la tierra. El cambio de
los nombres tiene como objetivo realizar una inversión simbólica de la realidad, regresar al
caos original. Nos encontrábamos en el origen mítico, antes del nacimiento del Sol, cuando
imperaba la húmeda oscuridad.
La visita a los lugares sagrados, las abstinencias, el consumo del peyote y los rituales que lo
rodean, permiten a los peyoteros transformarse en los propios dioses. Los nombres que se
asignan a los peregrinos constan de dos partes: una que es constante en todos los nombres y
otra que los diferencia de los demás. En lo que se refiere a la primera, todos son llamados
flores (tutu). A ésta se le acompaña de otra palabra pospuesta, que hace mención a algún
rasgo particular de la persona. De manera que a una mujer se le puede nombrar Tutu
Kukayari (Flor de Chaquira), para resaltar su belleza; a un joven peregrino le pueden llamar
Tutu T+r+xi (Flor pequeña). Al identificarse como flores, los peregrinos adquieren la
personalidad divina y se integran en la unidad indiferenciada que caracteriza al origen
mítico.
Entre los grupos yutoaztecas la flor ha sido utilizada como símbolo de cantos y oratoria; de
aspectos de la fuerza vital como la sangre, el corazón y los órganos de la percepción; se
asocia con el fuego y el mundo de los dioses; ha representado la belleza y fecundidad
femeninas pero, sobre todo, evoca con mayor frecuencia la fuerza y la espiritualidad
masculinas. Esto es a lo que Jane H. Hill denominó flower world, un sistema de metáforas
en el que la flor abre una multitud de significados uniendo los polos biológicos y culturales
(1992, 1999).
21 En el pensamiento huichol las flores se homologan con las estrellas y el peyote. A su vez,
los cuerpos celestes y el cacto sagrado son dioses y venados. Por un lado, las estrellas son
los ancestros deificados que se desplazan hacia el oriente en el cielo antes de la claridad del
día; asimismo, el peyote es la forma que tomaron los corazones de los dioses que llegaron
al lugar del amanecer. Por otra parte, las estrellas se consideran réplicas de los venados que
el Sol manda matar al amanecer a través de su ayudante, la estrella de la mañana (Preuss,
1998 [1908b]: 262; 1998 [1908c]: 278; 1998 [1909]: 292); del mismo modo, el peyote es
un venado, el ciervo Kauyumari, personaje trickster que se manifiesta como la estrella
matutina, a la que los huicholes también llaman xewa, “la flor de la calabaza”.
Los peregrinos son flores que flotan sobre la humedad que impera en el origen, así como
estrellas que se desplazan hacia el oriente en el cielo antes de la claridad del día. De hecho,
los cuerpos celestes que brillan en la noche siguen una trayectoria aparente similar a la del
Sol. Los astros que pueblan el firmamento forman la serpiente que inunda el cielo durante
la noche y la época de lluvias. El firmamento nocturno que es la condición previa para la
existencia del Sol. Por esto, durante la peregrinación los peyoteros se desplazan en fila para
identificarse con la serpiente acuática. Esta deidad es la oposición complementaria de
Wexika,22 el cielo diurno, águila que sostiene al mundo con sus garras y cuyo corazón es el
Sol, el cual se representa con un peyote o una flor.
El camino de los peyoteros en dirección oriente los conduce a presenciar el nacimiento del
Sol en Reu’unax+, el Cerro Quemado. Como ya he mencionado, cada mañana el astro
diurno y su ayudante, el lucero del alba, tienen que matar y correr a las estrellas venado. En
la recolección del cacto sagrado los peregrinos imitan la cacería del venado. Al encontrar el
primer conjunto de peyotes, los huicholes de Durango entregan ofrendas y clavan
numerosas flechas votivas en torno a los cactos, posteriormente se dispersan para
recolectarlo individualmente.
22
Éste fue el nombre que propuso la gente conejo para llamar al Sol en el mito de su nacimiento. 22 La cacería de los peyotes asegura el triunfo del Sol sobre la oscuridad, en su lucha contra
los cuerpos celestes. Los peregrinos son flores, estrellas y venados. Cazador y presa son
una misma persona: dioses que salieron del inframundo, al servicio del Sol y en busca del
amanecer. De la misma manera que lo hicieron los ancestros, emprenden la cacería del
venado, pero no pueden cazarlo hasta que el venado, estrella de la mañana, entrega
voluntariamente su cuerpo a los cazadores. Las flechas indican el inicio de la persecución,
las ofrendas solicitan el autosacrificio de la deidad.
En el camino de los peyoteros en dirección poniente, de regreso a casa, los peregrinos
conducen al Sol hacia su muerte y transformación. Ahora la fila de peyoteros se identifica
con Tatei Nariwame, diosa madre de la lluvia del oriente y aspecto luminoso de la serpiente
de inframundo. Como ya había señalado Negrín: “Las serpientes de nubes aparecidas en
Huirikuta [sic.] seguirán el camino de regreso de los peregrinos, precipitándose sobre el
centro de la tierra, nutriendo los arroyos de la Sierra, para volver al mar en los ríos que son
serpientes también” (1977: 22-23). En el crepúsculo la serpiente del inframundo devora al
Sol y al amanecer resurge victorioso de entre sus fauces. Al interior del cuerpo acuoso de la
serpiente la personalidad del astro diurno se dispersa en las estrellas sin perder del todo los
rasgos luminosos que lo caracterizan. De manera que distintos dioses astrales constituyen y
sustituyen al Sol, deidad que representa a todo un género divino. Con el amanecer el Sol
triunfa sobre la oscuridad, recupera su forma gracias a que se alimenta de las estrellas
venados: la luz astral se convierte en luz solar. Posteriormente se transforma en Nariwame
para reintegrarse a la serpiente de inframundo, el mar que rodea al universo huichol. Aun
cuando las precipitaciones pluviales no se presenten, la llegada de la diosa de la lluvia de
oriente será un acto real y efectivo.
Con el nacimiento del Sol el crecimiento desenfrenado de Takutsi Nakawe se transforma en
la benéfica lluvia que provee el astro diurno en la forma de Tatei Nariwame. El triunfo
solar tiene lugar en las entrañas de la serpiente, donde todo es uno y lo mismo, el origen
indiferenciado. El propósito del ritual es subrayar el antagonismo en la victoria, la
supremacía de lo masculino y la importancia de la iniciación. Gracias a la ingesta del cacto
sagrado, el corazón de los ancestros, los peyoteros adquieren la personalidad divina y
23 acceden al universo mítico. De manera que los peregrinos son flores tutu cortando el cacto
sagrado, estrellas persiguiendo a los cuerpos celestes que brillan en la noche, venados
cazando ciervos, ancestros deificados en busca de sus corazones, dioses creando el
universo. En las palabras de los propios peregrinos: “son hombres en busca de sus propias
vidas”, las cuales transitan cíclicamente entre la singularidad y la diversidad, otorgándole
diferentes rostros a la totalidad del universo. Uniendo y fragmentando a cada paso la
personalidad de los ancestros.
La preparación ritual de los caldos
La sangre del venado y el toro son las principales ofrendas para alimentar a los dioses, que
a cambio otorgan a los hombres las lluvias, la germinación y el florecimiento. Sin embargo,
el sacrificio de éstos animales no ésta del todo consumado hasta que estos han sido
transformados en caldos rituales. Si bien hay otros animales que son adecuados para
sacrificar a los ancestros, sólo estos han sido elegidos para ser cocinados de ésta guisa.
Veamos el procedimiento por el cual son llevados del campo a la cazuela. Comencemos por
el bovino.
Entre los wixaritari hay muy buenos criadores de bovinos, quienes emplean un método de
ganadería extensiva. No obstante, la mayoría de ellos se ven obligados a comprar un toro
cuando el mara’akame les exige hacer un sacrificio. Debo mencionar que éste tipo de
ganado se mata, casi exclusivamente, en un contexto ritual. De hecho, en casi todas las
celebraciones deberá hacerse. Según la tradición, los ancestros le comunicarán al chamán, a
través de sus sueños, quien será el responsable de aportar la víctima. Cuando de pedir las
lluvias se trate, generalmente se designará a alguna persona que ocupe un cargo ritual. Pero
también puede señalase a alguna persona que padezca alguna enfermedad o tenga algún
familiar en esa situación. En este caso se considera que algún ancestro ha producido el
trastorno al individuo por no acatar sus obligaciones rituales. Si el animal es sacrificado y
se obtiene la lluvia y la sanación esperada, se dice que efectivamente así lo estaban
pidiendo los ancestros, que la inmolación satisfizo los deseos de las deidades. De lo
24 contrario, se pensará que el cantador está errando en sus ensoñaciones o que no es un
auténtico curandero. Incluso, se puede creer que los dioses no pedían esa inmolación y que
el chamán estaba engañando a la gente para poder comer carne.
Idealmente, el sacrificio del toro se realiza con los primeros rayos del sol. En ese momento
la víctima es tumbada en el suelo y el mara’akame apunta con sus plumas muwieri hacia el
astro y las hace descender lentamente para pasarlas sobre la víctima. Las agita también
sobre el cuchillo que hundirán en la carótida del animal y el plato con el que captarán la
sangre que brotará. Los portadores de estos instrumentos son los hakerite o angelitos, niños
que se encuentran en torno a los cinco años de edad y que habrán asumido dicho cargo por
un quinquenio. Se puede decir que es el primer nivel de una larga trayectoria de cargos
político-religiosos. Después de haber ocupado ese cargo, el pequeño es un excelente
candidato para convertirse en jicarero o xukurikate, cargo de los centros ceremoniales xiriki
y tukipa. Los hakerite, según la exegesis nativa, son los sacrificadores del animal, los
responsables de darle muerte. Se dice que sólo una persona “limpia”, como el joven hakeri,
pude sacrificar al bovino. De lo contrario esto traería consecuencias negativas, causando la
enfermedad o la muerte del sacrificador “impuro”. Esto nos muestra el cuidado con el que
deben ser tratados los personajes nocturnos del inframundo y el peligro que estos entrañan.
¿Pero por qué un infante no corre ningún peligro al realizar dicha inmolación? En principio,
para los wixaritari, los niños son blandos y húmedos. Están asociados con los nuevos
frutos, los elotes antes de convertirse en mazorcas, las calabazas tiernas, las nubes y la
lluvia. Es decir, los niños no son todavía seres humanos del todo (véase Neurath, 2008: 46).
En contraste con ellos, quienes están vinculados al poniente, el inframundo y mítica
serpiente acuática del océano, están los adultos y los iniciados, asociados al oriente, el cielo
y el desierto potosino. Como bien ha señalado Neurath (ibídem: 33), “la iniciación significa
alejarse de todo lo relacionado con el mar y acercarse al sol naciente”. En otras palabras,
los niños son como las diosas madres de la lluvia, pero con el paso de los años y su
participación en las ceremonias van asemejándose más a los ancestros que habitan la árida
tierra del peyote o al sol si se prefiere. Se van secando y endureciendo. De manera que un
niño no experimenta un choque con alteridad alguna cuando se sacrifica a un bovino,
25 ambos pertenecen al mismo género. Sin embargo, un crío no cuenta con la fuerza ni el valor
necesario para asestar una puñalada a un bovino, por lo que es preciso que el mara’kame
designe a un sacrificador que degüelle al toro en nombre de los angelitos. Éste será el
matatseru, hombre que se identificará con el toro durante el resto de la fiesta.
El mara’akame pasa su muwieri por encima de la cabeza del matatseru, y le coloca un
pañuelo sobre su cabeza, el cual deberá atar por debajo de su barbilla. Los hakerite le
entregan el cuchillo y el plato.23 Luego, a la señal del chamán, el matatseru asesta la
puñalada y capta la sangre que brota a borbotones de la carótida. Con ella se ungen las
ofrendas y los objetos sagrados. Posteriormente, el animal es desollado y destazado. Una
pierna se entrega al cantador, quien vela con sus cantos durante dos noches. Una paletilla o
pata delantera será para el encargado de tocar la xaweri durante la fiesta. A quien toca la
kanari se le entrega un trozo del costillar. El proveedor de la res también suele conservar
alguna porción para su propio consumo. El resto de la carne se trocea y se coloca en ollas y
cubetas metálicas con agua, las cuales permanecen en el fuego hasta el fin de la
celebración.
La fiesta del toro o Mawarixa dura dos días y dos noches. La primera noche velan
escuchando los cantos del mara’akame hasta el amanecer, momento en el que se sacrifica
al toro. El día transcurre con tranquilidad después del sacrificio, preparando el caldo y
escuchando la música de la xaweri y la kanari. En muchas ocasiones la fiesta del toro se
combina con otras celebraciones rituales y la primera tarde se llena de actividades. En la
segunda noche el mara’kame vuelve a entonar sus cantos y, a las doce de la madrugada,
comienzan las procesiones y los bailes del toro y el wakero. El primero es encarnado por el
mismo matatseru que portará los cuernos del animal sacrificado y llevará la cola del mismo
atada a su cintura. El segundo es un hombre ataviado como una mujer e imita a un vaquero
que, con unos listones atados a los cuernos del toro danzante, trata de conducirlo en las
procesiones. Pareciera que la única manera de evitar las consecuencias negativas del
contacto del sacrificador con la bestia de inframundo es homologarse con ella.
23
Cuando los hakerite son muy pequeños basta con que toquen estos instrumentos. 26 Las procesiones del toro y el wakero se realizan en cinco ocasiones hasta al amanecer, cada
una de ellas corresponde a uno de los escalones que, según las creencias, el sol debe
ascender para emerger del inframundo. Cada procesión concluye con un baile zapateado al
ritmo de la música de los xaweleros.24 El toro obra con socarronería y locura en todo
momento, reforzando su asociación con la noche y el inframundo, el viento y la locura.
Según se me ha explicado, antiguamente, el toro de las danzas y procesiones era también
llamado el “cantador del sueño”, se encargaba de cantar disparates y bromear con la gente
para que no se quedara dormida. Actualmente, ya no se acostumbran los cantos, pero las
bromas siguen siendo habituales.
El segundo día se distribuye el caldo de toro, de la misma manera en que se hace con el
caldo de venado, los cuales se cocinan simultáneamente en el fuego del centro ceremonial.
Antes de abordar la distribución, es preciso explicar la obtención y elaboración del cérvido.
Como ya se ha mencionado, el venado no puede ser objeto de un intercambio económico,
debe ser cazado. Mientras los hombres salen en busca de la presa, el mara’akame
permanece en el centro ceremonial, negociando a través de sus cantos con el hermano
mayor Kauyumari, pidiéndole que se entregue voluntariamente a los cazadores. Sólo se
rendirá ante aquellas personas que hayan cumplido todas sus obligaciones rituales
(abstinencias, sacrificios, ofrendas, etc.). La suerte en la cacería se interpreta como una
señal de los ancestros y un acto de iniciación. De hecho son los mismos peregrinos los que
deben matar al cérvido. Relataré a continuación como se desarrolló una de las cacerías a la
que tuve la oportunidad de asistir con mis amigos de Uweni Muyewe, después de una
peregrinación, y la preparación subsiguiente del animal.
Alrededor de las 11 de la mañana partimos en busca del venado, en dirección al poniente, al
costado norte del poblado mestizo de Calítique. El grupo era de 25 personas, todos armados
con rifles de calibre veintidós. A la sombra de un árbol de zapote, antes de entrar en una
barranca, los cazadores distribuyeron peyote y conformaron tres grupos de cuatro personas
cada uno. El plan era que los tres grupos esperaran distribuidos a la salida de la barranca,
mientras el resto avanzaría lentamente en hilera, desde la entrada, para hacer correr al
24
Quienes tocan la xaweri y la kanari. 27 venado hacia el lugar donde los tres grupos tratarían de sorprenderlo. A esto le llaman
“correr el venado”. Desafortunadamente, el venado escapó al ojo de los cazadores, sólo
quedaba seguir su rastro y tratar de rodearlo. Se dice que los venados, cuando no desean ser
cazados, se transforman en águilas y emprenden el vuelo. Recordemos que las cornamentas
del venado y los muwierite, hechos de plumas de águila, son instrumentos mágicos que se
homologan.
Cabe señalar que todos partimos en ayunas a la cacería, de la misma manera se tiene que
acudir a la cacería del peyote durante la peregrinación a Wirikuta, de lo contrario no se
encontraría la presa. Por la tarde el sol, la larga caminata y el hambre habían menguado
nuestras fuerzas. Afortunadamente, a las siete de la tarde se escucharon unos disparos en la
cima de un cerro que estábamos rodeando, entonces acudimos al lugar y vimos al venado
muerto tendido en el suelo.
Uno de los cazadores amarró al animal por las patas y lo colgó sobre su espalda, entonces
emprendimos el regreso a Uweni Muyewe. Al llegar al poblado nos dirigimos
inmediatamente al centro ceremonial comunal. El venado se colocó al poniente del fuego,
con la cabeza hacia el sur y las patas hacia el poniente, las armas al costado norte del
animal, los morrales con los objetos sagrados del grupo de peyoteros a un lado de la cabeza.
Las mujeres de los cazadores llevaron ollas de comida (frijoles, arroz y tortillas) que
colocaron alrededor de estos objetos.
Un cazador cortó con un cuchillo algunos peyotes y los colocó sobre el venado. Los
mara’akate esparcieron agua de los lugares sagrados sobre todos los objetos que se
encontraban al poniente del fuego y después agitaron sus muwierite por encima de la
cabeza de los cazadores para “limpiarlos”. Los peyoteros repasaron los nombres asignados
a las cosas durante la peregrinación. Al terminar, hicieron una nenewiya (especie de
plegaria) y comieron del peyote que estaba sobre el venado. El momento en que el cérvido
se entrega al individuo se considera el adecuado para comer peyote y experimentar las
visiones chamánicas, que pueden convertir al cazador en mara’akame. En otras palabras, la
entrega voluntaria del venado presagia a los cazadores suerte en la búsqueda de nierika, el
28 “don de ver”. Aquéllos que no comen el cactus que les corresponde o lo obsequian a sus
compañeros manifiestan su temor de alcanzar dicho nivel de iniciación.
Enseguida empezó la distribución de alimentos para romper el ayuno. Para entonces ya
había oscurecido. Después de cenar se dispusieron a tatemar el venado, labor que también
es propia de los cazadores. Al oriente del patio ritual cavaron un hoyo de aproximadamente
50 centímetros de profundidad y un metro de diámetro. En el fondo prendieron leña y, una
vez que empezó a arder por completo, le arrojaron piedras; mientras éstas se ponían al rojo
vivo destazaron al venado. Después de desollarlo extrajeron las vísceras y le cortaron la
cabeza. El estómago del animal se rellenó con los riñones, el hígado, la garganta, los
pulmones y un poco de sangre. El resto de las vísceras fue arrojado a los perros. El cazador
que mata el venado puede conservar la panza, las patas, el corazón y la cabeza; sin
embargo, le debe entregar algo al mara’akame que ayudó en la cacería con sus cantos.
Una vez que las piedras estaban al rojo vivo el venado se envolvió en hojas de plátano y se
colocó sobre las piedras calientes. Por último taparon el hoyo con zacate y tierra. Dos horas
después el venado estaba tatemado. Con la carne hicieron collares, ensartando los pedazos
en un hilo, algunos de los cuales fueron obsequiados a los individuos que conformaron el
contingente de cazadores. La mayor parte de la carne, ensartada en collares, y los huesos se
conservan para el caldo. Estos se cuelgan en algún sitio de las casas para dejarlos secar. Ahí
permanecerán hasta el día de la fiesta, la cual puede llevarse a cabo algunas semanas o un
mes más tarde.
Ya en la celebración ritual, el caldo de venado se cocina simultáneamente con el caldo de
toro. La carne seca se coloca en cubetas u ollas de metal, junto con los huesos que han sido
previamente troceados con un machete. Se agrega agua y se deja hervir todo un día,
agregando más agua a medida que ésta se consume. En la maña del segundo día de fiesta,
sirven algunos platos de ambos caldos, a los que agregan tortillas, gorditas y tamales. Los
peregrinos, llevando los platos, realizan varias procesiones y los depositan como ofrendas a
los dioses en los diferentes adoratorios del centro ceremonial. Por la tarde, después de que
los dioses han sido alimentados, los caldos se distribuirán entre los hombres.
29 Una diferencia importante se observa en la manera de comer el caldo de toro y el de
venado. Al primero suelen agregarle sal e, incluso, en algunas ocasiones, salsa picante
hecha con tomate asado y chiles. Aunque el uso de la salsa no es muy común, el empleo de
la sal parece ser casi una norma, ya que nadie ve extraño agregársela a la carne de un
animal asociado con el inframundo y el océano occidental. Todo lo contrario sucede con el
caldo de venado, en ningún momento sería aceptable que éste se salara. Dado que se trata
de un elemento propio de su opuesto, implicaría desvirtuar el alimento solar.
Ya hemos visto que entre el toro y el venado existen una serie de contrastes que permiten
asignar diferentes atributos a cada uno de ellos. En lo que respecta a la preparación de los
caldos conviene retomar algunos de ellos. En cuanto al toro, éste debe ser comprado o,
cuando se posee, representa la pérdida de un bien económico para el propietario; el
sacrificio se realizará por degüello y escapa de la voluntad de la víctima; de manera
indirecta, lo sacrificará un no iniciado, los hakerite que no son todavía “verdaderos seres
humanos”, pero que serán sustituidos por un hombre que realizará una serie de
procedimientos rituales orientados a identificarse con la víctima, con el propósito de sortear
el violeto choque con una alteridad inframundana; la carne de la res se cocinará fresca y
con sal. Acerca del venado hemos dicho que este no es objeto de intercambio económico,
deberá obtenerse a través de la cacería; ideológicamente el animal se entrega
voluntariamente a sus cazadores, quienes antiguamente lo capturaban con trampas y ahora
lo acosan con rifles; sólo un iniciado que ha cumplido con todos los procedimientos rituales
podrá dar muerte al animal, lo cual implica que el cazador se identificará plenamente con
los ancestros de levante; la carne se cocinará seca y sin sal.
Dado que en el sacrificio es cometido por personajes de diferente índole, la posible
ineficacia del ritual tiene consecuencias distintas. Cuando el sacrificio del toro no cumple
las expectativas, el responsable de ello será el mara’akame, quien podrá ser acusado de no
haber establecido un contacto adecuado con los ancestros o de pretender engañar a los
proveedores de la res. En este caso los encargados de darle muerte al animal no pueden ser
señalados como responsables, ya que los hakeri son seres “limpios”, es decir no son
30 capaces todavía de cometer trasgresión alguna, pero su calidad infrahumana y su
identificación con los ancestros occidentales les convierte en idóneos sacrificadores. En el
caso de la muerte del venado, los cazadores deben también encontrarse “limpios” pero, al
tratarse de personas capaces de cometer trasgresiones, cualquier “mácula” que lo vincule a
la contraparte acuática y nocturna, podrá malograr la cacería o el ritual en su totalidad. De
ahí que sólo el cazador sea el responsable de la ineficacia ritual. De esta manera, podemos
observar que los complejos procedimientos rituales que exigen la elaboración de los caldos
rituales, que van desde la obtención del animal hasta la distribución del alimento, expresan
una serie de oposiciones que definen un ethos nativo, así como las relaciones con sus
alteridades.
Conclusiones
La mitología huichola narra las andanzas de los dioses en la creación del universo. El
origen se caracteriza por ser un tiempo de oscuridad y humedad abundante. Las plantas, los
animales, los astros y los hombres se nos muestran como seres sociales. La humanidad es la
forma general que toman todos ellos y no existen problemas de comunicación. A lo largo
de la primera peregrinación, la unidad indiferenciada de los dioses da lugar a la diversidad
y la diferenciación. A su vez, la comunicación original es sustituida por un nuevo tipo de
intercambios. Los únicos medios que los huicholes heredan para comunicarse con los
dioses son las ofrendas y los cantos del chamán o mara’akame.
A través de ese rompimiento se establece la diferencia entre hombres y dioses, entre los
wixaritari y las otras sociedades humanas, entre los ancestros de levante y las deidades que
habitan la región occidental del universo, entre los indiciados y los no iniciados. Todas
estas oposiciones parecen sintetizarse en las figuras del toro y el venado. El bovino se
identificará con el la alteridad –el no huichol–, con la serpiente acuática que habita en el
inframundo, con los no iniciados. Por su parte, el cérvido evoca el ethos nativo,
equiparándose con los ancestros que habitan en la tierra del peyote y crearon las prácticas
para acceder a la iniciación chamánica.
31 Ambas partes son elementos esenciales del universo cosmogónico, por lo que es preciso
alimentarlas con la sangre de los animales con los que ellos mismos son identificados. En
cierta medida, es una manera de sacrificar a los mismos ancestros y restituirles su
completitud, con el propósito de renovar las fuerzas de la naturaleza que ellos personifican.
Mezclar en las ofrendas el agua de las diferentes diosas de la lluvia y la sangre de los
ancestros contribuye en ese sentido, así como la elaboración y distribución simultánea de
los caldos elaborados con los animales antagónicos. Es parte del quehacer ritual que los
wixaritari heredaron de sus ancestros y de ello dependerá el correcto funcionamiento del
universo. Así, la familia primigenia recuperará su personalidad original, restableciendo la
comunicación perdida en el origen, para después volverse a fragmentar siguiendo el ritmo
de los ciclos naturales y marcar nuevamente las fronteras pertinentes con las alteridades
humanas y divinas.
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