desafíos actuales más hondos a la vida religiosa

JOSÉ MARÍA VIGIL
DESAFÍOS ACTUALES MÁS HONDOS A LA VIDA RELIGIOSA
El “imaginario” cristiano común y el “imaginario teológico” al uso están
desactualizados e inermes antes las transformaciones existenciales y
epistemológicas en curso. No sólo están en juego los desafíos de siempre sino la
comprensión de nosotros mismos que nos permite afrontarlos. Quizá hoy la vida
religiosa debería traducirse por vida radical. Y el “seguimiento de Cristo” debería
transformarse en “apuesta radical por el Reino de Dios”: destacarse a la frontera
del Reino y jugárselo todo a esta carta utópica.
Desafíos actuales más hondos a la vida religiosa, Vida Religiosa 96 (2004) 48-58
La vida es un sinfín de desafíos. Sólo estando muertos podremos hurtarnos a ellos.
Hay desafíos permanentes, que parece que nunca cesarán en la historia. Por ejemplo,
la defensa y el cuidado de los pobres, la lucha por la transformación de la historia son
desafíos de siempre y urgentes. Porque “pobres habrá siempre entre vosotros”, como
dijo Jesús.
Pero hay desafíos más hondos. Ocurren, sobre todo, en los cambios históricos, en
los que la comprensión de nosotros mismos, que nos permite asumir los “desafíos de
siempre”, reclama nuestra atención. Son épocas en que se oscurece el sentido mismo
de la fe. Estamos en una de estas horas históricas decisivas. Después de una “época
de cambios”, llegó el “cambio de época”. Ahora se nos impone un cambio completo de
“paradigma”. Se trata de la urgencia de salir a lo desconocido, porque el suelo en el que
estábamos asentados se ha movido y todo el edificio se cuestiona o se hunde...
VER
Además de los desafíos de la justicia, los pobres, la profecía... (“los de “siempre”), ha
entrado en escena una “metamorfosis” de la religiosidad, de la fe, también la fe
cristiana. Quien esté informado en el mundo teológico, habrá percibido lo que ya es un
clamor en boca de muchos: la actual interpretación de la fe cristiana, tanto teórica como
en la práctica institucional y pastoral, reclama con urgencia una reformulación a fondo.
Es necesaria “otra manera de creer”, para superar “el terrible desencuentro entre la
religión y la cultura, que amenaza a la credibilidad y a la comprensión misma de la fe en
nuestros días” (A. Torres Queiruga).
Síntomas de las transformaciones en curso
- La transformación de la imagen de Dios: es insostenible esa imagen clásica que
arrastra deudas de una concepción obsoleta de la realidad.
- La necesidad de conciliar las narraciones ancestrales de la historia de la salvación
(la creación, Adán y Eva, el pecado original, la expulsión del Paraíso... surgidas de la
tradición judía de hace más de dos milenios) y la misma significación de Jesús (ese
campesino mediterráneo rural que vivió hace más de 2.000 años) con la imagen del
mundo, del tiempo y del cosmos que nos proporciona la nueva cosmología y la física
moderna
- La crisis de una revelación venida desde arriba y desde afuera, al “dictado”,
guardada en un “depósito de la fe”, empaquetada en fórmulas inamovibles,
interpretadas de un modo fundamentalista.
- El “desfallecimiento utópico” de nuestra sociedad desde los años 90. El “fin del
pensamiento utópico mesiánico”. La desconfianza en el progreso, el paso de una
militancia política a otra simplemente humanitaria...
- La toma de conciencia de que -como observa Panikkar- dos terceras partes de la
humanidad actual no comparten el paradigma de la historia -tan bíblico y tan cristiano- y
de que este paradigma ya no puede ser “la” comprensión matriz única reivindicada por
el cristianismo moderno …
- La nueva perspectiva del pluralismo religioso, que no es un simple “ecumenismo
entre religiones” sino un “pluralismo religioso de derecho divino” (es Dios mismo quien
ha querido el pluralismo religioso), la “renuncia a la categoría (incluso bíblica) de la
elección”…
- La revisión profunda de la cristología, o su “desdogmatización”, que es un desafío
que esta vez “viene para quedarse”...
Basta la enumeración hecha, para evocar que no están en juego sólo los “desafíos
de siempre”, sino la comprensión de nosotros mismos para poder afrontarlos.
JUZGAR
¿Qué es lo que está pasando?
Estamos ante un fenómeno de transformación de la perspectiva del conjunto, de
hermenéutica por tanto. Se trata de una mutación transversal a todo el universo del
pensamiento y de la conciencia humana.
El campo del conocimiento humano se está
ampliando inimaginablemente.
Recordamos el entusiasmo de Teilhard de Chardin, hace sólo medio siglo, que tantas
veces tematizó esta transformación. Hasta finales del siglo XlX, y para muchos teólogos
hasta la primera mitad del siglo XX, la edad estimada de la humanidad era de unos seis
mil años. Hoy, la paleontología nos habla de, al menos, un millón de años, o quizá de 6
ó 7 millones. Esta ampliación temporal de la perspectiva nos permite conocer la
formación de la raza humana, del mundo del pensamiento, del cosmos... «La plataforma
de lanzamiento» de nuestro pensamiento es hoy radicalmente distinta de aquella de la
que ha dispuesto la humanidad durante toda su historia.
También se está dando una ampliación espacial. San Pablo pudo pensar que había
llegado a los confines del mundo. En la Edad Media europea, el cristianismo pudo
pensar que había sido predicado el Evangelio hasta los extremos más remotos. Hoy
conocemos la tradición cristiana como “una más” entre otras muchas, y a éstas las
conocemos con una intensidad y calidad que antes eran impensables.
Se está ampliando también la dimensión de profundidad: la visión crítica se ha
acumulado y no podemos mirar nada ingenuamente. Los intereses encubiertos – ajenos
y propios- saltan a la superficie de nuestra conciencia, como interrogantes críticos que
todo lo someten a la “hermenéutica de la sospecha”. Lo que siempre fue una tradición
indiscutible, se ve ahora “simplemente como una tradición”.
Y se está ampliando la “velocidad de la fermentación”. La velocidad de
procesamiento se ha multiplicado: la intercomunicación mundial en tiempo mínimo,
alcanza a muchas partes del globo. La aplicación de la informática y telemática hacen
que los conocimientos se dupliquen en un lapso de tiempo mucho menor. Hoy son cada
vez más los observadores del pensamiento que afirman que estamos ante un nuevo
“tiempo axial”, comparable a aquel que Karl Jaspers llamó tiempo eje, en el que la
humanidad dio un salto cualitativo en su conciencia. ¿Será que el nuevo tiempo axial va
a marcar también un salto cualitativo para las religiones? En todo caso, no es posible
poner más remiendos al viejo vestido: hay que cambiarlo. Es vino nuevo lo que se
necesita para odres nuevos, que ya están aquí clamando para una nueva visión “a la
altura de los tiempos”.
¿Que significa todo esto referido a la vida religiosa?
Para la vida religiosa ésta época también es nueva, y no podrá caminar ágilmente, si
no se hace a sí misma un vestido nuevo. Que la vida religiosa está en un “impasse”, es
obvio. Lo evidencian dos factores: el colapso del número de vocaciones y la insistencia
generalizada en que “esta figura histórica de vida religiosa está agotada”. “Hay algo
indiscutible: si no somos los últimos, somos los últimos testimonios de un cierto modo
de vivir la vida consagrada” (Tillard).
Según los datos del 2002, el número mundial de religiosos y religiosas ha
descendido en un 19%. El descenso se da en pleno período de Juan Pablo II.
Recuerdo lo que contaba Albert Schweitzer respecto a la publicación de la obra de
Reimarus sobre Jesús, aquella que decía, por primera vez, que mucho de lo que se
había dicho sobre Él en teología y en espiritualidad no tenían fundamento histórico.
«Muchos seminaristas buscaron otra profesión». Hoy, en vez de salir de los seminarios
o noviciados, simplemente ya no entran en ellos.
La autoridad de la revelación, clásicamente entendida; nuestra interpretación de la
entidad de Jesús; la comprensión de la unicidad y absoluticidad de Cristo y de la
Iglesia… se están viendo confrontados por la “metamorfosis” de lo sagrado en la
conciencia humana, aunque muchos creyentes (religiosos y religiosas entre ellos) no lo
quieren saber. No es éste el lugar para justificar estas afirmaciones mayores. Demos un
paso más en nuestra metodología “latinoamericana” y tratemos de identificar las tareas
que se pueden deducir de esta situación para la vida religiosa
ACTUAR
Recuperar la teología de la vida religiosa
Un comentarista del Sínodo sobre la vida religiosa señalaba la constatación de
algunos oradores sinodales, según la cual la teología de la vida religiosa estaba en
crisis y había que reconstruirla desde la base. Si hay una rama teológica sobre la que
se haya escrito con profusión, ésa es la teología de la vida religiosa. ¿Y ahora venimos
a saber que no tenemos una teología fiable y sólida sobre ella? ¿Es que la que se creó
a raíz del Vaticano II fue mala o deficiente? No. Pudo estar bien construida, pero hoy,
en esta “nueva época”, con las ampliaciones de la perspectiva del conocimiento
humano, ya no es capaz de dar cuenta de sí misma. Hay que elaborar otra teología de
la vida religiosa.
Recuperar la antropología de la vida radical
En el post-concilio, la vida religiosa recreó su teología sin recuperar debidamente su
antropología. El fundamento en el que hemos basado esta vida ha sido una teología del
seguimiento de Jesús y de los carismas fundacionales. Para muchos manuales de esta
teología, la vida religiosa casi era un fenómeno originado en Jesús mismo. Actualmente
quizá no se tiene en cuenta el elemento “simplemente humano”, antropológicamente
autofundado, un elemento que puede permanecer firme en sí mismo, más allá de las
crisis de la teología y de la cristología.
La vida religiosa no es una realidad estrictamente teológico-cristiana, sino
primeramente humana. Siempre ha existido, ya antes del cristianismo. La vida religiosa
es la “vida radical”, es una experiencia humana de “liminaridad” - en formas a veces
nada fáciles de ser reconocidas, incluso aparentemente no religiosas- que se ha dado y
se dará mientras el ser humano sea tal. La gracia no sustituye a la naturaleza, sino que
la supone y le da plenitud. La teología del seguimiento de Jesús no puede sustituir a
una antropología de la vida radical, sino que la necesita, y sólo puede existir si echa
sus raíces en ella. Todo esto significa que la vida religiosa es más antigua que la
Iglesia. Su radicalidad no puede quedar reducida a indicadores canónicos. Ha de ser
radical. Si no lo es y pacta con estructuras u obediencias que dobleguen su ser más
profundo, ya no será realmente vida radical, y se convertirá en una sal que ya no sirve
sino para ser arrojada y que la pisen. Los místicos lo han dicho muy claramente
respecto a la consagración a Dios: no importa que la atadura sea una gruesa cadena o
un finísimo hilo, mientras no rompa la atadura el ave no puede volar. Esto es lo que le
pasa a la vida religiosa: una vida que se autocensurara, que se callara o se amordazara
a sí misma, “pro bono pacis” o simplemente para asegurar su supervivencia
institucional, no podría volar.
Adecuar el capital simbólico de la vida religiosa
Para rehacer la teología de la vida religiosa será preciso estar al tanto de la actual
transformación teológica, porque dicha teología de la vida religiosa no es algo aislado,
sino una rama del mismo tronco.
Si la imagen de Dios está cambiando, si hay un “eclipse de Dios”, una “crisis de
Dios”, necesitamos una nueva teología de la vida religiosa, que hable y se encare con
este nuevo rostro de Dios –o con su ausencia, si es eso lo que la nueva época más
siente. Si el ser humano moderno no siente que haya un fundamento común sobre el
que construir un sentido para la vida, ¿por qué no ser “religiosos” -o sea, radicalescompartiendo más encarnadamente el desafío de esta “situación epocal” de
fragmentación de la humanidad?
Si la teología del carisma congregacional (dado por el Espíritu al fundador/a y
transmitido a la comunidad histórica congregacional con una misión apostólica, etc.) hoy
se evidencia sobrepasada, ¿por qué encadenarse a ella o ponerle parches en vez de
construir otro planteamiento?
Si la inteligencia del misterio de Cristo y la formulación dogmática en que se fraguó
en los siglos IV y V (Nicea 325, Constantinopla 451), entronizada en una dogmatización
extrema como la pieza esencial de la fe cristiana, se revela hoy como necesitada de un
nuevo examen que reevalúe su proceso de gestación, que pondere el papel político que
ejerció en su momento y el uso ideológico que de ella se hizo en la historia, así como la
influencia que una determinada cultura ejerció en todo este itinerario, ¿por qué no
comenzar a dar pasos en la reformulación de la teología, de la espiritualidad y hasta de
la piedad cristológica dentro de la vida religiosa y de su teología del seguimiento (a la
que se le avecina una conmoción radical como consecuencia de la revisión de la
cristología)?
Si la “misión” se relativiza para centrarse en el absoluto verdadero y no en los
aspectos relativos absolutizados, ¿por qué no empezar a poner nombres a los bueyes y
comenzar a abandonar algunas tareas concretas que no debemos incluir en la misión?
Para poner un ejemplo: la gran mayoría de las comunidades cristianas de Japón están
dedicadas casi exclusivamente a la atención pastoral y a su crecimiento y expansión;
¿porqué no entender la Misión allí como una dedicación a los no cristianos, no para
conseguir su conversión a la Iglesia, sino su conversión al Reinado de Dios, lo cual
sería, por otra parte, el mejor camino para un eventual encuentro fraterno con el
Evangelio?
Si el pluralismo religioso es mucho más que un “ecumenismo con religiones no
cristianas”, si la aceptación sincera del paradigma pluralismo implica re-entender a Dios
(teología), su relación con las demás religiones (soteriología), la identidad y la misión de
Cristo (cristología), el significado del “pueblo de Dios” (eclesiología)... ¿cómo seguir
rezando con los mismos devocionales seculares, recitar salmos de hace tres mil años,
celebrar la liturgia con rituales medievales del siglo XIII, seguir tratando los mismos
temas de siempre, y no poner en marcha una formación permanente de urgente
reconversión para la nueva época y el nuevo paradigma ...?
DOS GRANDES TAREAS
Para concluir quiero sintetizar estos desafíos en dos grandes tareas,
“macrodimensionales” en cuanto a su magnitud, y de “segundo grado”, o sea, más allá
de los “desafíos de siempre”:”des-cristocentrizar” y “reinocentrizar” la vida religiosa.
Des-cristocentrizar la vida religiosa
Esta tarea empalma -negativamente- con el movimiento que se dio al comienzo de la
gestación de la Iglesia y le dio una orientación que ha condicionado su historia. “Jesús
anunció el Reino, pero lo que vino fue la Iglesia” (Loisy).
Jesús vino a enamorarnos del Reino, y a entusiasmarnos por “vivir y luchar por la
causa del Reino”, pero muchos cristianos se enamoraron simplemente de sus ojos. Lo
dejaron todo por “seguirle a Él”. Un seguimiento que no va a ningún sitio, como si Jesús
fuera un fin en sí mismo, no “en función del Reino” y su Causa. Jesús no invita a nadie a
seguirle como si fuera para “ir a dar un paseo”, o una aventura de amor privado, fuera
del mundo y de la historia...
Durante siglos, el seguir a Jesús fue más bien una “imitación de Cristo”, ejercicio de
perfección, sin salida histórica: algo que Jesús no hizo ni quiso, ni para sí ni para nadie.
El seguimiento se agota en la persona misma de Cristo, el creyente ya obtiene la
plenitud postrándose de hinojos ante Él. Se puede llegar al “ésjaton” sin salir de la
capilla. El “Tú” de Cristo se convierte en el “correlato absoluto del yo” cristiano.
Está en curso una revisión de la inteligencia del misterio de Cristo, tal como fue
cristalizada en los dogmas de los siglos lV y V. Y se siente cada vez más clara la
necesidad de una “desabsolutización de la cristología”. La vida religiosa debe tener en
cuenta esa orientación para su propia renovación teológica y espiritual. Todo esto es
algo todavía difuso y por concretar, pero la vida religiosa debe empezar a trabajar sobre
ello en su teología y espiritualidad.
Reinocentrizar la vida religiosa
“Sólo el Reino es absoluto, todo lo demás es relativo” (Evangelii Nuntiandi 8). La
tarea positiva complementaria de la anterior es “reinocentrizar”: “Buscad más bien su
Reino, y esas cosas se os darán por añadidura” (Lc 12,36). No hay que temer ser
“radicales” en esta tarea. Poner en el centro lo que Jesús puso en el centro. Quizá hoy
también Jesús está diciendo: “Conviene que él (el Reino) crezca y yo disminuya, para
esto vine” (Jn 3,30). Jesús fue un radical apasionado del Reino, un “religioso” avant la
lettre, en una “existencia liminal profética”. Precisamente como el mejor ejercicio de
“seguimiento de Cristo”, la vida religiosa cristiana debe destacarse en la frontera del
Reino y jugárselo todo a esa carta utópica.
El Reino es de Dios, y Dios es el Dios del Reino. Reinocentrismo y teocentrismo se
remiten mutuamente. Son complementarios.
Las tareas que hemos señalado no son para todos, pero sí para los “centinelas”, los
que están pendientes de las primeras luces, casi imperceptibles, de un oriente real, que
ya está en marcha. Por lo demás, a todos nos conviene saber hacia dónde sopla el
Viento en las capas más altas, hacia dónde se mueven las aguas más profundas,
cuáles son los “desafíos más hondos a la vida religiosa” en esta hora histórica…
Estas líneas quieren contribuir modestamente y opinablemente a esa reflexión, con
toda humildad y sin querer irritar a los amantes del pasado.
Condensó: DOLORS SARRÓ