Cuando el negro Ramón se viste de indio

Mesa 8 Tecnologías del cuerpo, arte y performance
“Cuando el negro Ramón se viste de indio.” Escenas de un cuerpo Comechingón en el marco de la
autenticidad indígena en Córdoba.
Lucas Palladino
Becario de Conicet- Ciffyh – Universidad Nacional de Córdoba
zpalladino@hotmail.com
Introducción
Esta presentación se articula con una de las líneas de investigación de mi tesis doctoral, en
donde investigo las representaciones sobre la identidad, territorio y sentidos de pertenencia en los
procesos de formación de las comunidades de grupos Comechingones urbanos y rurales de la
Provincia de Córdoba. Al respecto de esto, cabe aclarar que estos procesos se llevan a cabo en
Córdoba desde hace relativamente poco tiempo (2007). Como explicaré más abajo, Córdoba ha sido
considerada una provincia “libre de indios”, por tal motivo, las nuevas re-emergencias aborígenes
han abierto un escenario conflictivo en lo que respecta a las representaciones de la autenticidad
indígena de quienes se adscriben Comechingones.
En este trabajo me centraré en el caso de la Comunidad Comechingón del Pueblo de La Toma
de la Ciudad de Córdoba, en donde se han percibido fuertes disputas en diversos sectores y agentes
sobre su legitimación como “indios verdaderos”. Esto me ha llevado en girar el eje en el análisis de
la autenticidad aborigen, entender los diversos y disputados significados que se le da a la identidad
indígena en Córdoba, y cómo esos significados están asociados a marcos más amplios culturales y
políticos de construcción y legitimación de la estatalidad en la Provincia y en Argentina que hoy
circulan, se actualizan y disfrazan en representaciones, prácticas simbólicas y materiales, incluso en
los dispositivos estatales (Bidaseca, 2010)
En otros trabajos estoy indagando las representaciones de la identidad indígena construidas
sobre el papel de la sangre y la genética como así también desde la etnohistoria y arqueología
(Palladino, 2013, 2014a) y sobre su articulación con estos dispositivos estatales en los efectos
políticos del esencialismo (Palladino, 2014b). Pero, nuevas lecturas basadas en la antropología del
cuerpo (Aschieri, Citro y Menelli, 2011, Citro, 2009) articuladas con avances en el trabajo de
campo, me han hecho llevar el análisis indagar cómo se entrecruzan estos procesos y disputas de
autenticidad a partir de las representaciones sobre el cuerpo. Concretamente, ha aparecido en escena
en los eventos públicos denominadas celebraciones y “rituales” indígenas un curaca Comechingón (a
quien le dicen “el negro Ramón”) que, se “viste de indio”.
En este trabajo haré una primera aproximación a analizar parte del proceso de construcción
comunal a partir de los sentidos de la identidad aborigen de la lectura del cuerpo del “negro Ramón”
cuando se viste como indio. Por ahora escogí dos momentos metodológicos: la celebración de la
Pachamama (comparando la del 2008 con las nuevas, a partir del 2011) y el Inti Raymi (desde su
aparición como celebración propia de la Comunidad). Acá Ramón pasa a protagonista de la escena;
al que en algún momento escuché que decían, que “se vestía como indio”. Si bien no trabajaré con
una metodología descriptiva del ritual, en base a los componentes que los implican en el sentido del
drama y/o la teatralización utilizaré algunas observaciones sobre la “ejecución” del mismo para
entender cómo la identidad se narra y se hace; en este sentido atenderé al público del ritual, los
elementos presentes, la selección de espacios y la relación de todos ellos con las representaciones y
maneras de inventar la tradición en el marco de la reconstrucción comunal. En ese sentido también
vincularé otros momentos en que el -negro se viste de indio- y que en términos generales tienen que
ver con la cuestión de las discusiones de autenticidad en este marco mencionado.
El trabajo comienza con una discusión de la invisibilización y autenticidad indígena que se
presenta a partir de la reivindicación de la Comunidad Comechingón del Pueblo de La Toma en el
2007 y 2008; esto nos permite situar al “negro Ramón” para después entender los eventos, rituales y
1
las puestas en escena de su cuerpo. Finalmente al final dejo una breve discusión teórica sobre el
cuerpo que me permite abrir cuestionamientos sobre mi perspectiva e indagar algunos aportes que
me pueden ser útiles al futuro.
La discusión Invisibilización-Autenticidad indígena en el marco del proceso de comunalización
Comechingón
Entender las reivindicaciones aborígenes en términos de procesos de comunalización (Brow,
1990) implica analizar los sentidos y representaciones como las prácticas en tanto un proceso de
invención de la tradición. Sin embargo quienes se adscriben a una comunidad lo hacen en términos
de asumir que es algo natural, inevitable y dado. Así, el proceso implica la naturalización de ciertas
representaciones sobre la comunidad, como son la de los vínculos primordiales, origen, pasado y
territorio común.
En el 2007 existían algunas personas que se reconocían como descendientes de
Comechingones, pero hasta que un grupo de investigadores, profesores en historia y otras disciplinas
realiza una investigación con la finalidad encontrarlos, no se habían reconocido como pertenecientes
a una Comunidad. En ese año se reconocen a 8 familias que a su vez no tenían vínculos directos
entre sí pero que a partir de ahí decidirán no decirse más “descendientes” y sí “Comechingones” 1 y
formar la Comunidad Comechingón del Pueblo de La Toma.
Durante el 2008 ya esas familias realizaban reuniones e iniciaban la organización, allí
apareció un objetivo distintivo que consistió en visibilizarse como auténticos Comechingones de la
Ciudad de Córdoba y, en este marco, que el Estado Nacional les otorgue el reconocimiento de la preexistencia étnica y territorial vía personería jurídica. En ese entonces el proceso de visibilización de
la Comunidad estuvo atrapada por una serie de problemas y discusiones desde sus vecinos,
funcionarios políticos e incluso voces autorizadas y expertas del campo de la historia de Córdoba.
Emergió como un tópico la palabra “invisibilización” que los adscriptos Comechingones la
asociaban a ciertos relatos (que presentaban los actores mencionados) que desacreditaban de la
identidad indígena de los ellos como miembros del Pueblo de La Toma2.
En este contexto cobra importancia una puja de sentidos por la definición de la identidad
indígena que colocan en discusión la “autenticidad”, ello tiene que ver con la validación de la
identidad a partir de la consideración de ciertos rasgos-elementos que la formarían. De hecho, en las
discusiones identitarias que han llevado varios intelectuales (Bidaseca, 2010, Briones, 1998, Escolar,
2007, Tamagno, 1991) sobre diferentes casos de re-emergencias étnicas y formación de comunidades
han aparecido los conflictos y las representaciones sobre los rasgos diacríticos3. Estos rasgos
pertenecen a dos ámbitos que considero inertes a una perspectiva esencialista de la diferencia cultural
y que implica entender la identidad es reconocible en términos de elementos objetivos. Tiene que ver
con los rasgos biológicos (por ejemplo: fenotipo, forma de la cara, textura de la piel, color del
cabello) o culturales (por ejemplo: uso de vestimenta apropiada, rituales, comidas, empleo del
dialecto originario). Sin embargo son construcciones en base a representaciones que operan en
sentido relacional, de la manera en que la identidad se construye en oposiciones nosotros-otros
vinculadas a contextos sociales, histórica y espacialmente situados. Los rasgos definitorios de la
Rubén Villafañe dijo en una reunión “yo no soy descendiente, yo soy originario” La palabra de Rubén es ejemplo de muchas otras afirmaciones de los
actuales adscriptos Comechingones.
2
No es mi intención mencionar y analizar los relatos que han aparecido que desacreditan la identidad Comechingón en el presente, pero si recalcar que
han sido fundamentales y estructurantes en el comienzo de la reivindicación comunal; de hecho las primeras apariciones de Comechingones frente al
público se realizan narrando que son “verdaderos indios” y citan algunos de los defensores de los relatos de invisibilización. Entre ellos mencionan a un
representante de la Junta Provincial de Historia quien escribió en el diario de más tirada local (La Voz del Interior) y en otros medios viruales, algunos
motivos por los cuál consideraba que los actuales Comechingones no eran “indios”. Ver: http://www.adecirverdad.com/los-indios-del-pueblito-no-erancomechingones. Un análisis lo realicé en Palladino (2014)
3
Bidaseca ha discutido el tema en las comunidades Quilmes de los Valles Calchaquíes; Briones en diferentes instancias pero a partir de los casos de las
comunidades Mapuche de Patagonia; Tamagno en el análisis de identidades Toba en zonas urbanas de la plata. Finalmente, quien ha desarrollado esto
con profundidad ha sido Diego Escolar, que en el reciente movimiento reivindicativo Huarpe ha aparecido fuertemente la discusión de los diacríticos.
Escolar de hecho arriesga el concepto de “fenomitos” a las representaciones sobre el fenotipo que hacen parte de los estándares de autenticidad
aborigen en cuyo; además la categoría incluye el imaginario de los rasgos culturales objetivos.
1
2
identidad indígena parecen operar como “censores de indianidad” (Tamagno, 1991) de quienes
buscan observar una identidad indígena y sobretodo para aquellos que se ven implicados en la
discusión política (como actores vinculados a las instituciones estatales)4.
En el caso de los Comechingones las discusiones de autenticidad (y por lo tanto de
invisibilización) estuvieron asociadas a varios de estos ejes. En términos biológicos, se dudaba de la
“portación de rostro” indígena de sus adscriptos debido su poca “pureza étnica”, mestizaje y a la
presentación de rasgos típicamente europeos en algunos de sus miembros5. Esto entraba en la
consideración de un modelo del ser indígena vínculado a la representación de un cuerpo tomando
como censor los parámetros biológicos (morocho, pelo oscuro, forma de ojos asociadas al indígena
del Noroeste o eventualmente “barbudo” como se dice que eran los Comechingones, etc.). Por otro
lado, los Comechingones no presentaban “evidencias” de prácticas culturales, cuándo se le
preguntaba por la lengua decían que no la conocían o dudaban en la respuesta, no presentaban el uso
de comida, ni de vestimenta tradicional. A su vez estas imaginaciones de la indianidad estaban
asociadas a las otras formas de representar lo indígena en Córdoba, que se vinculan con la imagen de
lo rural y con determinadas prácticas y habilidades vinculadas a este medio. En primer lugar, la
búsqueda de una serie de comportamientos, habilidades, propias de una manera de ser indígena
vinculado al que mora y hace uso sustentable de la naturaleza y, por lo tanto, en segundo lugar, cierta
desconfianza en el carácter urbano de los Comechingones, que fortalece la idea de pérdida de la
cultura y la pureza étnica por mestizaje, hibridación, etc.
Cómo los Comechingones presentaron pocas “evidencias” a estos censores y a estas
búsquedas –externas- de autenticidad indígena, uno de sus principales conflictos y estrategias fue
“demostrar que son verdaderos indios”. Esto implico la elaboración de una serie de relatos sobre el
pasado, el parentesco, la comunidad y el territorio, como su manifestación en la sistematización del
pasado, el estudio del territorio, del dialecto, de los elementos de la cultura, y de la visibilización en
colegios, eventos culturales, políticos, y en la elaboración de rituales.
Parecía que los comechingones necesitan mostrar a esos otros que realmente lo eran, parecía
que cada vez necesitaban un retrato vivo, del auténtico indígena Comechingón.
2- Ramón como retrato del indio Comechingón.
El “negro”6 Ramón tiene 83 años, es jubilado y se considera como un antiguo trabajador
perteneciente a la construcción. Desde que nació vive en barrio Villa Siburu de la Ciudad de
Córdoba. Villa Siburu es un barrio marginal dentro de Alberdi7, está compuesto por un gran
4
Cierta perspectiva relacional también la puedo ubicar en Goffman (2003) con la noción de estigma. El estigma es operado por una identidad virtual de
quienes se definen como “normales” frente a quienes son designados como diferentes. En ese juego operan marcadores de visibilidad en el cuerpo.
Eduardo Restrepo elabora cierta categorización del modo de este modo para pensar las identidades étnicas. Realiza una división entre identidades
“marcadas y proscriptas” de un lado, y “naturalizadas y arquetípicas” por el otro. Mientras las primeras son aquellas estigmatizadas, construidas desde
los imaginarios dominantes –hegemónicos; las segundas pertenecen a las maneras de concebirse las sociedades hegemónicas. Es interesante la relación
que el autor realiza entre la marcación de identidades subalternas por parte de prácticas de grupos hegemónicos. Se pone en juego la construcción (por
parte de los grupos hegemónicos) de estereotipos de identidad hacia los sectores subalternos. “Las identidades proscritas siempre son marcadas, esto
es, suponen una serie de diacríticos corporales o de comportamiento que son explícitos y visibles que permiten a los miembros de una formación
determinada determinar si alguien pertenece o no a una de esas identidades” (Retrepo, 2007: 29). El autor entiende que las identidades hegemónicas
“naturalizadas” operan como paradigmas implícitos normalizados o invisibles desde donde se marcan a otras identidades. En este sentido, y tal como lo
hace el autor, es interesante pensar la identidad indígena como identidad marcada a partir de la blanquidad (naturalizada y entendida como condición
de una identidad no marcada).
5
Esto tiene que ver con que muchos de los Comechingones no tienen los rasgos con que se imaginan a los Comechingones. Si bien el pasado
Comechingón es una categoría disputada entre antropólogos, arqueólogos, bioantropologos y etnohistoriadores hay una especie de imagen común que
tiene que ver con el aspecto “morocho” asociado al pueblo Huarpe. Independientemente de estas discusiones (de las cuáles muchas atraviesan los
imaginarios de las poblaciones locales) también existe cierta referencia de Comechingón con la imagen del indígena del Norte Argentino; en este
sentido el “mestizaje” opera como un indicador de la falta de autenticidad indígena de los miembros.
6
A Ramón le dicen el “negro” porque es morocho y en Córdoba una de las acepciones de “negro” tiene que ver con la dimensión del color de la piel
que se asocia a los “morochos”. Pero hay que tener en cuenta que “negro” también es un término considerado peyorativo por algunos sujetos a los
cuáles se asocia a las clases bajas operando como una mención de clasificación social signado por una tendencia de discriminación social (Blázquez,
2008) En ocasiones Ramón cuenta que los vecinos le dicen “hay viene el negro ramón que ahora se hace el indio para sacarnos tierras”. Con el tono con
que Ramón relata esta expresión parece que la categoría de negro se asociara a esta última dimensión de discriminación que asigna Blázquez.
7
Se denomina Alberdi al barrio que está ubicado en el margen oeste del centro de la ciudad de Córdoba, entre las calles Avellaneda, Monseñor Pablo
Cabrera, Caseros y La Rioja. También Alberdi es conocido e identificado como la zona oeste del centro que se extiende más allá de la delimitación de
estas calles, esto se extiende a varios barrios que incluso, durante comienzos del siglo XIX se llamó “Pueblo Alberdi”. Cabe aclarar que Pueblo Alberdi
3
porcentaje de viviendas de clase media-baja. Si bien Ramón cuenta que se ha identificado como
descendiente de indígena durante toda su vida –por intermedio de su madre que le “contó” que era
Comechingón-, ya desde el año 2007 se autodefine públicamente como indígena perteneciente a la
Comunidad Comechingón del Pueblito de La Toma. Aquí participa como curaca8 y es el de mayor
edad, de hecho, durante el período de reivindicación comunal se le sugirió realizar un “consejo de
ancianos” en donde Ramón sería el representante.
Desde que me aproximé y conocí a los Comechingones noté varias referencias a su por
persona por medio de sus colegas. Ellos le colocaban algunos atributos importantes para la identidad
indígena: ser anciano, haber vivido en el barrio, recordar la trasmisión oral de sus antepasados,
recordar sitios y lugares que estaban asociados a las historias contadas de los Comechingones del
Pueblo de La Toma (como cuevas, salamancas, espacios verdes en donde se realizaban rituales). Por
el hecho de ser mayor9 también otorgaban autoridad a la figura de él como indígena. También
operaba cierta representación del fenotipo o los rasgos observables biológicos (la cara, “la tez
oscura”, la conducta) asociada con una dimensión etárea (en el cuál puedo entender las arrugas de la
cara) hacían que Ramón parezca “más Comechingón”, o al menos que tenga dicha autoridad.
Recordemos que tanto los rasgos físicos como “habilidades” constituían en un argumento legítimo de
“autenticidad” indígena, al juntar evidencia empírica que confirme la existencia del Pueblo de la
Toma en el pasado y la legitimidad de la identidad en el presente.
Cuando busqué entrevistados para mi tesis siempre me han recomendado a tres personas:
Ramón, Lucía y Vicenta10. Ellos tenían “muy fresca la memoria”, o la “llevaban en carne viva”.
Además podía indicar los sitios en el barrio asociados con la historia y narrar experiencias tanto de él
como de sus antepasados. Incluso a Ramón se le ha otorgado la voz (y la escucha) en momentos en
donde la Comunidad se presenta públicamente, como en aquellos eventos que mencione que hicieron
parte de su proceso de visibilización en el año 200811.
Durante las primeras celebraciones de los Comechingones (ya adscriptos como
“Comunidad”) en el año 2008 fui notando la elaboración de rituales acompañados también con
eventos de conmemoración de ancestros12. En un principio me desconcerté por ver que no había algo
así como un ritual propiamente típico Comechingón sino la elaboración de una serie de rituales que
también conocía que realizaban los pueblos del Norte Argentino13. Además de objetivarme y
entender que en mí exiten representaciones exóticas de lo indígena, también fui notando que estos
eventos me dan pistas sobre la circulación de discursos vinculados a la identidad indígena en
Córdoba, y la manera en que en los procesos de comunalización –“hacerse indígena”- se legitiman en
base a determinadas prácticas y representaciones que hacen otorgar legitimidad al “ser indígena”.
es una denominación impuesta por la municipalidad de la Ciudad de Córdoba en el año 1910; el nombre designa la pertenencia del barrio a la ciudad de
Córdoba y se impuso sobre lo que era el asentamiento indígena denominado por los vecinos como “Pueblo de La Toma”.
8
Curaca es la designación del representante de las familias comechingonas en las reuniones de asambleas. Este sistema de representación lo han
escogido cuando se reivindicaron en el año 2008, en una discusión de cómo organizarse y participar decidieron re-tomar el antiguo sistema de
organización Comechingón.
9
Los ocho representantes Comechingones tenían un promedio de edad que rondaba entre los 55 y 70 años. Ramón en el año 2008 tenía 78 años.
10
Lucía y Vicenta Villarreal (recientemente fallecida) eran hermanas y a su vez primas de Ramón. Fueron identificados como Comechingones que
menos ingresos económicos estando formalmente desocupados. Pero tanto a Lucía como a Vicenta también la invitaban a hablar de su pasado e
infancia porque ellas recordaban como Ramón.
11
Esta representación sobre la importancia del negro Ramón como transmisor de la historia comechingonas se evidencia también por la aproximación
de especialistas de medios de comunicación (gráfica y visual), la mayor parte de las veces es a Ramón a quien se le realizan más entrevistas, y él es
objeto de reflexiones y escritos. Ver el siguiente link: 1- http://comechingonesdelpueblodelatoma.blogspot.com.ar/2011/04/la-memoria-vivacomechingona-diario-dia.html. Acá Ramón aparece figurando en la foto delante de las dos mujeres también consideradas ancianas de la Comunidad (Su
esposa a la izquierda y Argentina Acevedo a la derecha). En el siguiente video documental (de un programa de la Universidad Nacional de Córdoba
llamado
“Universidad
Abierta)
le
otorgan
varios
minutos
a
la
figura
de
Ramón.
http://comechingonesdelpueblodelatoma.blogspot.com.ar/2013/08/originarios.html. Ver, a partir del minuto 14:34 hasta el 18:15, el tiempo dedicado a
Ramón es mayor que a los otros representantes Comechingones. El “negro” vestido como típico Comechingón: la vincha, delantal de cuero de llama,
en el patio de su casa de Villa Urquiza. Acá Ramón cuenta de los sitios del barrio y los elementos de la naturaleza importantes para los Comechingones.
12
En mi tesis de licenciatura analizo la relación que tienen los rituales y las celebraciones con el relato de construcción del pasado. Mientras se
reconstruye una historia y una cronología del pasado Comechingón en el territorio del Pueblo de La Toma se van ejecutando actos y rituales que narran
esos procesos haciendo vivos lugares y territorios actuales pero que simbolizan el pasado del pueblo de La Toma en barrio Alberdi.
13
Los eventos y rituales Comechingones están asociados a la cultura incaica. Aún cuando entre científicos (arqueólogos, etnohistoriadores y
bioantropologos) asocian diferentes ligaciones culturales y territoriales con los Comechingones que habitaron Córdoba, sus adscriptos actuales la ligan
con las culturas Andinas y del norte argentino.
4
Ramón en las celebraciones y rituales de la Pachamama e Inti Raymi
El primer ritual que festejaron fue el de la Pachamama en Agosto del 2008. Quien estuvo
presente como protagonista de la ceremonia fue Víctor Acebo, un colega, fundador y director del
Instituto de Culturas Aborígenes14 y perteneciente al pueblo Chibcha del Norte Argentino. A partir
de aquí Víctor protagonizó la primera celebración (Ver imagen, círculo “A”), conjuntamente con
muchas otras que vienen realizando desde ese año hasta hoy. Pero Ramón (Ver imagen, círculo “B”)
aparece participante secundario y acompaña junto a otros adscriptos Comechingones el ritual (C) de
la Pachamama.
Imagen 1: Ritual de la Pachamama (año 2008)
Circulo A: Víctor
Circulo B: Ramón
Círculo C: Otros adscriptos Comechingones / Atrás: Público.
A
C
B
C
C
En aquel momento no presté demasiada atención a la disposición de la gente y lo que atañe a
la celebración en sí (elementos representados, objetos, escenario y los actores del ritual). Solamente
–y en consonancia con la crítica de Jackson (2011) al paradigma verbalista- buscaba “palabras” y
discursos que me permitiesen encontrar el relato de visibilización y de construcción de la
Comunidad15. Pero desde nuevas lecturas –y puestas del cuerpo- que realizo de aquel momento he
comenzado a notar diferentes cuestiones.
En primer lugar, que el mismo ritual consistía en un momento del “hacerse indígena” por el
hecho de que los adscriptos Comechingones unos meses después de reconocerse como Comunidad16
estaban eligiendo celebrar un ritual aborigen (al que llevo varias discusiones si era típicamente
Comechingón o no). En segundo lugar, que el origen del ritual está enraizado a las culturas norandinas, y por ende se establece una relación entre el narrarse Comechingones como grupo
perteneciente al NOA (que se expresa en la elección de la Pachamama, en los vestidos, entre otras
cosas). En tercer lugar, mirando a la manera en que participan, que ellos (adscriptos Comechingones)
lo hacen en calidad de observadores y participantes pero no protagonistas y/o guías del ritual. En
14
El ICA es una institución de carácter terciario creada en el año 1992 por diferentes originarios residentes en Córdoba, desde sus comienzos ha sido un
órgano que ha fomentado las culturas originarias a través de talleres, charlas, exposiciones y la participación en manifestaciones. Al poco tiempo de
crearse el ICA comenzó a formar profesorados de historia, antropología, música y técnicatura aborigen. En este contexto Víctor Acebo conjuntamente
con Horacio Saravia (cura y profesor de historia) han tenido un papel protagónico en la organización de las actividades de la institución.
15
De hecho, mi objetivo era analizar las representaciones que tienen los sujetos adscriptos comechingones sobre la identidad y el territorio. Estas
representaciones la busque a través de entrevistas y observación participante. Si bien me fui valiendo de observaciones sobre eventos públicos (como
los rituales) nunca había analizado con más detalle algunas posturas corporales como también pensar desde el cuerpo ciertas situaciones.
16
El día 19 de abril de 2008 los Comechingones se declaran públicamente como Comunidad Comechingona del Pueblo de La Toma en un evento
público celebrado en el marco de la Semana de los Pueblos Indígenas.
5
cuarto lugar, que había la elección de un espacio a partir de donde “narrar” o “mostrar”, y que ese
espacio estaba relacionado con la construcción de un pasado y de naturaleza que le da fuerza al
proceso de legitimación de la identidad indígena. Al construirse como legítimo, ese pasado buscaba
instalar el relato del despojo del Comechingón (pues es un terreno que sostienen fue una reubicación
tras un desalojo de los ancestros al final del siglo XIX) y lo asocia a un “paisaje” vinculado a este
grupo aborigen (en este caso el terreno mira hacia el noroeste, esto permite visualizar al Río Suquia y
a las Sierras de Córdoba; dos espacios imaginados como típicos de los Comechingones) y un modo
de “ser indígena”, que podemos entender como la apropiación de un discurso que asocia a la
presencia en un paisaje y al territorio una manera de ocuparlo y habitarlo. En este caso, el cuerpo de
Ramón, dispuesto en una escena que pone a la visión del espectador lo “natural” implica lo indígena
pensado como “nativo ecológico” (Ulloa, 2007) que se expresa en la incorporación de la experiencia
romántica que asocia indio con naturaleza y supone un manejo sustentable de los recursos. Pero
también este discurso se incorpora como experiencia del habitar el paisaje (Lindón, 2007) y mostrar
una imagen, un modo de ver a un a otro separado en términos de distancia de observación17. De
hecho la imagen 1 no permite ver la disposición de la barranca y el paisaje, pero si que la
estructuración del espacio genera que el público mire hacia los Comechingones y con ellos, atrás, el
Río y las sierras (ver imagen 2 y 3)18.
Imagen 2 y 3: Terreno en donde realizaron el ritual de la Pachamama 2008.
Fuente: http://comechingonesdelpueblodelatoma.blogspot.com.ar/2010/08/pachamama-2010.html
Fuente de imagen 3: Foto cedida por Alejandro Constantino
Observación: la imagen 2 (izquierda) muestra al Río Suquía atrás y abajo (permite dar cuenta de la proximidad de la
barranca con el Río). En ese caso el fotógrafo esta más arriba y en orientación Este. La imagen 3 permite dar un
panorama más amplio del terreno; está sacada desde la puerta. Se puede notar al fondo (oeste) las Sierras de Córdoba.
A este conjunto de interpretaciones que realice también pude notar otros acontecimientos. En
primer lugar, Ramón pasó a guiar y ser protagonista los rituales junto a Víctor, en algunas ocasiones,
y sólo en otras (como en una ofrenda a la Pachamama que realizan a veces en el Río Suquia). Esto
implicó, en segundo lugar, otra disposición del cuerpo frente al ritual, y la imitación de técnicas
17
Existen estudios de las nuevas geografías culturales que han hecho una revisión genealógica del término paisaje, tanto en la disciplina como en
algunos usos en diferentes ámbitos (artísticos, estéticos, políticos) a partir del cuál se les fue dando significación. En este contexto autores destacan el
papel que ha tenido la vista, y la visión como un modo de configurar paisaje. Para que el paisaje sea posible hace falta una distanciamiento de un
observador (masculino, burgués, blanco) y lo que se prentede observar, en términos de las formas materiales del espacio. Parte de la crítica a estos
estudios tiene que ver con el papel del observador como las presunciones sexistas, burguesas y raciales. Pero estos estudios entienden que el paisaje y al
identidad étnica están vinculados. Como dice Cosgrove (2002) el paisaje también es un medio para expresar diferencias de clase y étnicas a través de la
raza. Pero hay análisis que van más allá de la idea de paisaje como medio pictórico (en este caso como forma de crear identidad étnica) y entienden que
se construye paisaje desde la experiencia. En este sentido, el trabajo citado de Lindón nos permite cruzar las maneras de construir paisaje a través del
cuerpo.
18
Al tiempo que los Comechingones se reivindicaron, se fueron tejiendo construcciones del pasado y de la identidad que narraban la importancia del
Río Suquía y los espacios verdes para la Comunidad. El Río aparece en varios relatos como el lugar en donde cazaban y además donde las mujeres
limpiaban la ropa; para una Comechingón (Lucia) el Río era el lugar donde celebraban el ritual de la menstruación que según ella era propio de los
Comechingones. Estos relatos se oficializan en la construcción de un libro titulado “Hijos del Suquía” que elaboraron con un grupo de investigaciones
del ICA y publicaron en el 2009. Por otro lado, las alusión a las Sierras de Córdoba (que desde la Ciudad de Córdoba se perciben al oeste)
6
como las que realiza Víctor Acebo, como hablar en Quechua, hablarle al Dios Sol, la incorporación
del grito “Jallala”19 y también ocasionalmente acompañado del “Camichingon”20. En tercer lugar,
percibí una nueva selección de nuevos espacios; ahora se selecciona la “Isla de los Patos” y/o el
“Paseo Villafañe” localizados, el primero en el Río Suquia, y el segundo en la Costanera del mismo
Río21. En cuarto lugar, la elección de elementos y de vestimenta; Ramón ya aparece vestido como
indígena Comechingón (Vincha y Delantal de llama en algunos casos, o sólo la vincha en otros,
acompaña la vestimenta algunos elementos andinos, como chalecos, pulloveres de llama entre
otros.). De hecho la vestimenta como el aspecto representado del “cuerpo” construyen la visualidad
de la diferencia en términos étnicos y de raza. Es decir, que Ramón para mostrarse indígenaComechingón se coloca estos elementos pertenecientes a lo que consideran era la vestimenta
indígena y genera un efecto de persuasión22. En la imagen 4 por ejemplo aparece Ramón (A) con
vincha y agarrando una vasija que en su interior tiene carbón con incienso; sus compañeros de la
Comunidad a su izquierda (B) agarrando dos tipos de banderas (La Comechingón del Pueblo de La
Toma y la Whiphala23) y posteriormente un público (C) al que reconocí como estudiantes y
profesores del ICA.
Al respecto del público también cambia la manera en que lo presentan espacialmente. Ya el
público esta parado en círculo en el ritual; y a su vez, eventualmente participan (en la Pachamama
son invitados a ofrendar la tierra). Por otro lado, ya en el 2011 los Comechingones no hacen tantas
explicaciones hacia del público sobre cuál es el motivo de su existencia, ni tampoco el origen,
simplemente elaboran el ritual como parte de su tradición. A propósito he colocado la imagen del
diario La Voz del Interior (s/d) que da por sentado la existencia de la Comunidad Aborigen del
Pueblo de La Toma frente a otro tipo de pocas noticias, que en el año 2007 y 2008 hablaban de su
re-aparición, incluso de su “descubrimiento”
Imagen 4: Ritual de la Pachamama (año 2011)
A: Ramón
B: Otros adscriptos Comechingones
C: Público
Fuente: www.comechingoneedelpueblodelatoma.blogspot.com
Al final de cada celebración, ritual o evento público los Comechingones gritan el “Jallala”. Este grito simboliza esperanza y fe en las actividades de la
Comunidad. La primera vez que escuché este grito fue por vía de un Mapuche, y fue en la finalización de la primera
20
El “Camichingón” fue incorporandose lentamente como nombre y referencia a los Comechingones. Varios adscriptos sotienen que el nombre era
orignalmente Camichingón y no Comechingón, en este argumento utilizan algunas fuentes de apoyo como libros de etnohistoriadores. Nos interesa
entender que este nombre se fue re-apropiando por los adscriptos Comechingones incorporandose en las celebraciones.
21
Ambos están en el mismo barrio y los separa aproximadamente 300 metros. La “Isla de los Patos” es una reconocida ubicación en la Ciudad de
Córdoba y barrio Alberdi, fue inaugurada poco tiempo después que “La Costanera”. El paseo “Villafañe” está ubicada en la misma costanera (Avenida
Ramón Mestre, numeración 1600) queda aproximadamente a 300 metros de la Isla yendo en dirección al centro (sureste). La elección de este espacio es
producto de negociaciones con la Municipalidad, significó una conquista para los Comechingones, quienes colocaron una placa en homenaje a un
curaca del siglo XIX que fue el último que defendió al Pueblo de La Toma tras los intentos de expropiación y desalojo que realizó el gobierno
municipal en el siglo XIX.
22
En una ocasión invité a Ramón junto con otro comunero (Hugo) a un colegio secundario, a los fines de que contará su historia y la del Pueblo de La
Toma con motivos de las conmemoraciones críticas del “Día de La Raza”. Cuando entramos al colegio, en donde nos esperaban los profesores, Ramón
pidio que los esperáramos un tiempo así se podía cambiar. Al cabo de unos minutos saco de un bolso un delantal y una vincha, se vistió y entró a la sala
de aula. Pero al respecto de esto Hugo tiene otras opiniones, según él, no es necesario vestirse de esa manera pero valora el uso de la vincha que Ramón
tiene como parte de la herencia de los Comechingones. De hecho Hugo me comentó de un contacto que hizo de un Diaguita que realiza ropa aborigen y
que a pesar de su desacuerdo en el uso iba a contactarlo para solicitarle.
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La bandera Comechingón ya se percibe en el primer ritual; sin embargo ha habido más copias de ella junto con la Whipala en los últimos años. La
elección de la bandera fue producto de varias discusiones semanas anteriores al primer ritual y reflejo de alguna manera la importancia que tenía para
ellos “contar” y mostrar su identidad a otros.
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A
B
C
Ahora bien, siguen existiendo rituales en donde explican al público (C) cuál es el origen y la
historia de la Comunidad del Pueblo de La Toma. Esto ocurre cuando celebran el “Inti Raymi” en la
“Isla de Los Patos”.
Este año he asistido a estos dos eventos por separado y encontré diferente selección de
espacios, narraciones y actuaciones. En el Inti Raymi se realiza una presentación de los Pueblos
Originarios, participan Ramón y Víctor en la elaboración del ritual. Esta fecha es la más importante
para la institución (ICA) y son convocados instituciones escolares barriales (principalmente de jardín
y escuelas primarias). Incluso en el 2013 y 2014 apareció el programa de televisión de Canal 12 de
Córdoba titulado“¿Sabes qué?”2425. A diferencia de otros programas este es conducido por un niño
de 10 años, lo que muestra claramente un mensaje hacia un público de ese rango etáreo.
En esta fecha el ritual estuvo acompañado por la voz de Horacio y Teresita Saravia. Ellos
explican por qué se realiza el evento y también qué es la Comunidad Comechingón del Pueblo de La
Toma. Además engloban a este ritual en el marco de las luchas que llevan indígenas y
afrodescendientes en la visibilización de su identidad. En este contexto Ramón aparece junto a
Víctor quien prende una vasija con carbón en el medio de un gran círculo formado por alrededor de
200 a 300 personas (en el cual participan Pueblos Originarios, Afrodescendientes, escuelas y público
en general)
Imagen 5:
Fuente: www.comechingonesdelpueblodelatoma.blogspot.com
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Ver: https://www.youtube.com/watch?v=XS9yxv6hzZY&list=FL1m3eWeAmpYzne0EgcYyCRQ
Quizás un dato que tenga que tener en cuenta para el futuro, en lo que refiere al tipo de público son los medios que se aproximan. En las sierras por
ejemplo, en una comunidad que hago observaciones, el ritual de la Pachamama es acompañado por un programa de televisión que se llama “Caminos
del Interior”. Este programa se trata de viajes por el “interior” de Córdoba en donde se muestran los aspectos de lo que denominan “cultura”
(vestimenta, alimentación, fiestas típicas, historia, paisajes, entre otros). El programa tiene un tono escencialista y muestra a los aborígenes como parte
y paisaje de esa tierra.
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C
B
A
C
Esta dimensión de la narración verbalizada del acto, aparece también en la Pachamama que
Comechingones del Pueblo de La Toma realizan con el ICA en agosto. Aquí también se cuenta hacia
“otros” la identidad indígena y Comechingón. En un último ritual, antes de la ofrenda sobre la tierra,
un contador narró hacia los más chicos cuentos de Wichis, Tobas que tenían que ver con la
naturaleza, y dejaban un claro mensaje de respeto y cuidado26. Posteriormente el micrófono se pasa a
Víctor, quien en conjunto con Ramón inician la ofrenda, a la que se invita a participar nuevamente al
público.
Ramón finalmente grita el “Jaiaia" o "Jallala” y “Camichingón” a quien pide que la gente repita 27.
Cuestiones finales
Voy a dividir la última parte en dos momentos: primero, un punteo de los temas que traté,
segundo algunos interrogantes que me quedan que serán de inspiración para más lecturas de
antropología del cuerpo y que espero nutran mi investigación.
El propósito acá fue pensar las maneras en que el cuerpo de un comunero Comechingón,
Ramón, habla y refleja un proceso de comunalización que pone en eje la cuestión de la autenticidad
indígena. Me interesó pensar en la dimensión de los imaginarios sobre el cuerpo de Ramón que se
hacen carne en su propia práctica, también entendiendo que los imaginarios tienen una historicidad
local y hacen parte de un campo de clasificaciones sociales y disputas en el marco de las identidades
relacionales. Entre estos imaginarios pensé en cómo operan los elementos objetivistas de la
identidad, es decir como la identidad como cultura y/o biología estaba atravesada en su puesta en
escena. Además en la experiencia corporalizada (Csordas, 2011) de Ramón saltaron otras cuestiones,
como una dimensión de clase (Ramón es el “negro” de Villa Urquiza), raza (Ramón es el “negro”
como morocho y expresa algo de pureza étnica por el fenotipo), una dimensión etárea (Ramón es el
anciano), étnica (Ramón es indio cuando se viste como tal, cuando imita una expresión indígena) la
dimensión del territorio (Ramón es en diferentes espacios y diferentes paisajes asociados a un relato
que los Comechingones tienen del Pueblo de La Toma). Además la puesta en escena de Ramóncomo-indio implica la escenificación y la construcción de un paisaje típico pués, por un lado Ramón
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En ese cuento aparecen elementos de la naturaleza como animales, árboles cobrando vida y siendo los protagonistas de la historia
Esta pendiente el análisis de otro evento, tiene que ver con el contra-festejo o “El último día de libertad de los Pueblos Originarios” celebrados por el
ICA y los Comechingones en la Isla de Los Patos. En este evento nuevamente se llamó a Ramón para que abriera el acto. Ramón, al hablar, y en tono
de chiste, le dice al público que no entiende el motivo porque siempre lo hacen pasar al frente pero que va a hablar aún sin saber por qué. Esta situación
desde mi punto de vista refleja algunos argumentos de este trabajo. Tiene que ver con la representación sobre el cuerpo de Ramón como “cuerpo
autorizado” y por lo tanto, la legitimidad de la identidad indígena buscada a través de él. Para dar sustento también Ramón me ha contado que en un
sitio particular (Santa María de Punilla, en donde han recibido la donación de un terreno por parte de la municipalidad) quieren conmemorar a los
Comechingones haciendo una estatua sobre él. Ramón se ríe de este motivo y se sorprende porque considera que es “un negro fiero”.
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se enmarca en un “cuadro” al disponerse en un espacio frente a los otros; Ramón expresa en el
cuerpo el paisaje-corporal del indio. Y también el evento invita a la experiencia del paisaje en el
marco del espacio en donde se realiza el ritual. .incluso quedó pendiente pensar en términos de
género, en donde también Ramón es la expresión de un cuerpo masculino y arriesgarme a pensar en
ciertas conexiones con un imaginario local que habla de los Comechingones (como hombres) como
barbudos28.
En esta (desordenada) síntesis mostré como al comienzo del proceso de comunalización
(2008) Ramón pasó de participante junto a otro indígena autorizado (Víctor) a ser el guía y
protagonista de los rituales. En este pasó Ramón fue imitando y adquiriendo el habitus de las
técnicas corporales (Mauss, 1979) propias de un entorno que podríamos llamar un campo de lo
indígena en Córdoba, con posturas autorizadas de personajes autorizados, e incluso para pensar, si a
través de la imitación de lo Nor-andino se trae un género performático (Citro, 2009 en Aschieri,
Citro y Menelli, 2011). Así como la técnica, según Mauss, es una dimensión cultural y se aprende,
también se induce a nuevas experiencias y Ramón aparece en pocos años como auténtico indio
Comechingón que expresa los conocimientos del ritual de la Pachamama e Inti Raymi y los hace
propio en el marco de su puesta en escena. De hecho en las últimas actuaciones ya Ramón grita -y
hace gritar- el “Jallala”. Pensar la puesta en escena del cuerpo como un momento en que se vincula
el “otro” al que se le cuenta y narra la identidad, un público, y en el que se hace cuerpo un género
parece necesario para que los Comechingones devengan indígenas. En ese sentido estas escenas se
realizan con cierto público –niños, adolescentes y vecinos del barrio- a quien se les cuenta sobre la
historia del Pueblo de La Toma en el marco de la visibilización de la identidad indígena. Incluso a
partir de las fotos que mostramos (que resumen en gran manera los rituales que vienen llevando
desde el año 2008) se puede pensar en la posición de la escena al respecto del público que observa, y
esto nos permite pensar en cierta división entre público-espectador que pone a los Comechingones,
como en un retrato en el “paisaje típico”.
Pero en este recorrido me quedaron algunas inquietudes, tanto desde posibles marcos teóricos
de referencia como de mi propia perspectiva epistemológica. En este sentido considero de que
comencé preguntadome cómo a través de Ramón podía ver determinados procesos sociales
históricos de las representaciones de lo indígena (cómo se entrelazan raza, género, clase por
ejemplo). Los puntos a indagar es si el cuerpo puede entender como el resultado u objeto de
operaciones sociales que “se ven” a través de él. ¿Es la realidad que se inscribe en el cuerpo?
¿Podemos solamete plantear “imaginarios” y/o “representaciones” sobre el cuerpo o también la
práctica construye situaciones?. Creo que está perspectiva –acompañada con los planteos que
incorporé de la “dialéctica” de Citro- también me permite indagar sobre las prácticas sociales y los
contextos económico-políticos a partir del cuál se pueden situar las prácticas y los imaginarios
corporales29.
Al respecto de esto Citro plantea que hay que “ejercer la sospecha sobre una situación y un
cuerpo ya dados, explicar cómo emergen de un devenir histórico social específico y de hábitos
determinados o qué matrices simbólicos lo organizan; pero paralelamente, se trata de comprender
cómo ese devenir se construye a través de las actuaciones de seres humanos concretos.” (Citro, 2009:
115). Será interesante pensar la praxis corporal de Ramón más allá de la perspectiva verbalista;
entendiendo también la comunicación corporal (o que en la corporalidad hay comunicación) me
permitió ver como a través del cuerpo se está diciendo y expresando, narrando la identidad en
construcción.
Así mi análisis estuvo ligado a un conjunto de disputas que aparecen en el proceso de
comunalización en donde estás prácticas están ligadas a la invención de la tradición y aparece la
Muchos de las investigaciones de arqueólogos publicadas en libros muestran la imagen de los Comechingones como “barbudos”.
En este trabajo me situé a partir de la autenticidad indígena para dar un marco de referencia para entender la puesta en escena de Ramón, de alguna
manera la autenticidad indígena se inscribe en un momento de reconocimiento de la diferencia alabado por prácticas neoliberales y multiculturales
(materializados en programas políticos de reconocimiento de la diferencia entre otros). Parte de esta crítica la hace Segato por ejemplo, para quien hay
que tener crítica a este paradigma que esencializa y descontextualiza las identidades locales.
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“autenticidad” indígena como uno de los tópicos a partir del cuál los Comechingones buscan
visibilizarse. En este sentido la puesta de escena de Ramón se inscribe como una “´performance
transformador´ que revela las principales clasificaciones, categorías y contradicciones de los
procesos culturales” (Grimes en Turner) pero también produce efectos y agencia. Entender esto y el
carácter productor de la performance me ha permitido contextualizar estas prácticas corporales
cómo a su vez ellas me han dado más pistas y argumentos para nutrir el análisis de los procesos de
comunalización.
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