II. Breve resumen de la historia de la hermenéutica bíblica (2ª parte

II. Breve resumen de la historia de la hermenéutica bíblica (2ª parte)
Interpretación medieval. Continuamos con nuestro repaso de la historia de la
hermenéutica bíblica situándonos en la época medieval. La interpretación alegórica
con su pluralidad de sentidos llegó a ser la norma en la interpretación bíblica de la
edad media. La Cuadriga, articulada por Agustín, fue aplicada ampliamente. Incluía
cuatro sentidos: lo literal (el sentido evidente de las palabras), lo moral (el sentido
que instruye a los hombres como comportarse), lo alegórico (el contenido de la fe), y
lo anagógico (la expresión de la esperanza futura). Según la Cuadriga, la ciudad de
Jerusalén, por ejemplo, apuntaba a una ciudad histórica (literal), el alma humana
(moral), la iglesia (alegórico), y la Jerusalén celestial (anagógico).
A la vez, en la edad media, el estudio de la teología llegó a ser un tema
universitario. Por lo tanto, hubo un intento de hacerlo más “científico” (ordenado y
estructurado). El resultado fue una cierta domesticación de la Cuadriga. Por
ejemplo, Nicolás de Lira (c.1270-1349) dejaba lugar para interpretaciones místicas,
pero siempre daba la preferencia al sentido literal, diciendo que los otros sentidos se
tenían que basar en ello. Curiosamente, el método de Nicolás luego tendría cierta
influencia en el desarrollo de la teología de Lutero.1 Tomás de Aquino también
reconoció la importancia del significado literal en el texto bíblico junto con un
significado espiritual o teológico. Para él, el sentido literal era la intención del
escritor original del pasaje, y el sentido espiritual era el significado que Dios había
puesto más allá de la conciencia de los autores humanos.
En esta época, hablando en términos generales, no hubo muchos avances
hermenéuticos, en gran parte porque la mayoría de los clérigos eran ignorantes del
texto bíblico, y porque la meta de aquellos que sí lo estudiaban era la de ver de
confirmar la enseñanza de la iglesia por medio de la exégesis. La enseñanza de la
Biblia tuvo que adaptarse de nuevo a algo humano, en este caso, la doctrina de la
iglesia. La filosofía pagana también dejo su huella, sobre todo el pensamiento de
Aristóteles incorporado por Tomás.2
La Reforma. Como dijimos en el artículo anterior, los movimientos intelectuales
no cristianos pueden tener consecuencias positivas en la iglesia si se sabe retener lo
bueno y desechar lo malo. Un ejemplo de esto sería la influencia del Renacimiento en
varios sectores del cristianismo en el siglo 16. Los eruditos humanistas del
Renacimiento eran celosos por “volver a las fuentes” originales y recuperar textos
literarios latinos y griegos. Eruditos bíblicos también recuperaron un aprecio por los
idiomas originales de la Biblia y el estudio de ella como una obra literaria. Los
reformados dejaron de lado la Vulgata, y la Cuadriga también. Estos exegetas fueron
en búsqueda del sentido original del texto, lo cual creían que estaba enterrado debajo
de siglos de interpretación “espiritual.” Se decía que no se debe imponer ningún
sentido simbólico ni figurativo sobre un texto que no lo lleve de por si. No obstante,
los reformados no abandonaron la posibilidad de encontrar diferentes niveles de
sentido en el texto bíblico—es decir, el renovado enfoque en el sentido literal del
texto no quería decir que se tenía que leer toda la Biblia como una narración histórica.
1
Louis Berkhof, Principles of Biblical Interpretation (Grand Rapids: Baker, 1950), 25.
Ve, por ejemplo, los comenatrios de Graeme Goldsworthy en Gospel Centered Hermeneutics
(Downers Grove: IVP, 2006), 107.
2
Lutero, por ejemplo, rechazaba la Cuadriga. Con la escuela antioquena, Lutero
decía que la interpretación correcta se basa en un entendimiento literal del texto. Pero
el reformado alemán insistía que “literal” no significa “literalista.” Lutero no negó la
abundante presencia de lenguaje figurativo en la Biblia. Tampoco rechazaba la
posibilidad de que hubiese un sentido en el texto que fuese más allá que la intención
del autor humano. De hecho, justificaba el AT como un libro cristiano, afirmando
que todo el AT hace referencia a Cristo (Lucas 24:27). Con los demás reformados,
veía tipos de Cristo en el AT (Ro 15:4). Entendía estos tipos como parte de la
interpretación literal de las Escrituras.
Calvino también era un gran defensor del sensus literales, entendido de esta
manera. Insistía en que la Biblia se tiene que leer en su sentido “natural,” el sentido
que se determina por el funcionamiento normal de la gramática. Pero, como Lutero,
Calvino reconocía que a veces la lectura natural no es necesariamente la más sencilla.
Reconocía que muchas veces el lenguaje bíblico es figurativo, y también muchos
textos poseen un sensus spiritualis—un significado que va más allá que lo que los
autores humanos entendían cuando escribían. La gran diferencia en este punto entre
Calvino y la escuela alejandrina o la medieval, era que para Calvino el sentido
espiritual de algún texto ES su sentido literal (no su sentido figurativo o alegórico a
diferencia del literal). Es decir, el sensus spiritualis es el sentido “obvio” de ciertos
pasajes, es su interpretación más natural.3 Por ejemplo, Calvino veía a personajes y
objetos claves del AT como “figuras” o “tipos” de Cristo. Estos elementos del texto
eran reales e históricos, y a la vez en la providencia de Dios y en la historia de la
salvación prefiguraban a Cristo y su obra. La clave para la interpretación de la
tipología hecha por Calvino y otros reformados es que en el contexto del canon
entero, esta “prefiguración” es el sentido evidente del texto—es el sentido que Dios
quiso comunicar. Se sabe que es así porque el canon mismo establece un patrón de
promesa y cumplimiento, un proceso de desarrollo en la revelación de Dios que se
mueve desde lo temporal hacia lo permanente, de la prefiguración hasta la revelación
completa y definitiva.4
En este planteamiento, en último término, la intención del autor divino es la
referencia de toda interpretación. Es Dios quien ordena la historia de tal forma que
tenga sentido y se culmine en la revelación de Dios en Cristo. El texto nunca tiene
autonomía; siempre se ha de entender en sus contextos (históricos o canónicos). El
papel del lector se reconocía también. Calvino reconocía que es imposible que el
lector quede pasivo en la hermenéutica. Es siempre consciente y activo en la
interpretación, aunque Calvino hablaba primariamente de la aportación negativa del
lector—nombrando los prejuicios y la predisposición pecaminosa que trae a su lectura
del texto bíblico como peligros a tener en cuenta. Enfatizaba la necesidad de la
regeneración del Espíritu para poder quitar la dureza y ceguera que tanto dificulta la
interpretación.5
3
Horton, Covenant and Eschatology, 171-80.
La interpretación tipológica se diferenciaba de la interpretación alegórica en que la tipología
comprendía una relación histórica entre el tipo y lo que prefigura. Están las dos cosas en una relación
de anticipación y cumplimiento.
5
Calvino también hizo hincapié en otros principios que hoy en día se consideran como pautas básicas
de la hermenéutica evangélica, como por ejemplo: las Escrituras interpretan las Escrituras; las
Escrituras son claras; y las Escrituras tienen la máxima autoridad para el creyente, de manera que la
iglesia no decide lo que enseña la Biblia sino que la Biblia indica a la iglesia lo que debe enseñar.
4
Pos-reforma y la época moderna. Comenzando en el siglo 17 surgieron dos
formas de interpretación distintas a esta síntesis reformada: el pietismo y el
racionalismo. Estas, a primera vista eran visiones opuestas; pero en realidad ambas
tenían intereses comunes a la hora de interpretar las Escrituras. Por un lado, ambas
surgieron como reacciones contra una tendencia excesivamente dogmática en algunos
de los seguidores de la Reforma (algunos exégetas de la época de la escolástica
protestante enfatizaron demasiado sus credos, dando la impresión que solamente
estudiaban las Escrituras para encontrar textos que comprobaran sus doctrinas). Por
otro lado, ambas daban prioridad a lo subjetivo.
El pietismo, en cuanto a su hermenéutica, solía dejar de lado el control de la
gramática y el contexto histórico de la Biblia, enfatizando la necesidad de depender
de la iluminación personal del Espíritu Santo.6 El resultado en algunos círculos
pietistas fue una plétora de interpretaciones subjetivas y místicas que tenían poco que
ver con la intención del autor plasmada en el texto.
Por otro lado, el racionalismo también exaltaba el papel del lector en la
hermenéutica, aunque por otros motivos. Immanuel Kant quería encontrar la manera
de hacer las Escrituras relevantes en su contexto cultural en la época de la Ilustración.
Según Kant (que procedía, por cierto, de un trasfondo pietista), la razón y no la
revelación debería ser la guía en el pensamiento humano. El hombre es capaz y tiene
la obligación de juzgar entre las interpretaciones de la Escritura cuales son aceptables.
No existe ningún criterio más alto a la cual el hombre puede apelar que la razón, ni
tampoco debe someterse a autoridades externas. Kant fabricó una regla hermenéutica
según su filosofía. Para él, eran preferibles las interpretaciones de la Biblia que
ayudaban a la ética—todo lo que no contribuye a este fin tenía que ser rechazado. Al
final, para Kant también, la razón humana (efectivamente el lector) es determinante
para el sentido del texto bíblico.
La exaltación de la razón humana en la hermenéutica bíblica a partir de la
Ilustración dejó su impronta perversa. Muchos que siguieron esta línea no querían
dejar el cristianismo, pero sí deseaban hacerlo aceptable dentro de los criterios y la
cultura de su día (cosa que tiene precedentes históricos, como hemos visto). Querían
apropiar elementos del cristianismo que podían ayudar en el desarrollo de la vida
(p.ej.; una versión de la ética cristiana), pero solamente hasta donde se conformaba
con el naturalismo—ideología que sostiene que Dios no interviene en el mundo, sino
que el mundo se gobierna por causas que se pueden explicar científicamente. Por
supuesto, esto presentaba un gran reto para la doctrina de la inspiración de la Biblia y
su historicidad—¿cómo se pueden explicar los milagros y otras supuestas
intervenciones divinas científicamente? Tendremos ocasión en el siguiente artículo
de comentar el llamado “método histórico-crítico” que es una de las manifestaciones
de la exaltación de la razón humana en la hermenéutica.
El posmodernismo. El movimiento filosófico, hermenéutico y social que se
llama el posmodernismo es muy difícil de definir, tal vez porque él mismo resiste
definiciones fijas y absolutas. Si la Ilustración era el rechazo de las autoridades
6
F.L. Cross &,E.A. Livingstone. eds. The Oxford Dictionary, 1286. También, Norman L. Geisler,
Baker Encyclopedia of Christian Apologetics 401-405.
externas a favor de la autonomía humana, el posmodernismo es el rechazo de la
supuesta capacidad y autoridad de la misma autonomía humana (o la conclusión
lógica de ella, depende como lo miremos). Pensadores posmodernos suelen partir del
hecho que el ser humano no es omnisciente, y de la suposición que no tiene acceso a
ningún punto trascendente de objetividad. Concluyen—en sus formas más
radicales—que la única ciencia posible para el ser humano es ciencia limitada, local,
provisional y prejuiciada. No se puede llegar al conocimiento de la verdad absoluta.
¿Qué significa esto para la hermenéutica? Significa que el enfoque en la lectura
estará en el lector. La interpretación es altamente subjetiva, determinada por el
contexto y el preentendimiento del lector. En sus manifestaciones más extremas, se
dice que no hay ninguna interpretación “correcta,” todas son igual de válidas porque
no existe ninguna referencia trascendente-objetiva con la cual se puedan evaluar las
alternativas.
Conclusión. El autor, el texto y el lector. Hemos visto que la hermenéutica
siempre trata de la relación entre estos tres elementos. La hermenéutica cristiana se
desvía cuando se da un énfasis inapropiado a uno de ellos, o se deja alguno(s) de ellos
de lado. Sobre todo se crea problemas cuando el texto y el autor consiguen
autonomía de la intención del autor—es entonces cuando elementos ajenos se
imponen en las Escrituras y se pierde de vista el punto de referencia fijo con el cual se
debe medir toda interpretación. En los siguientes artículos miraremos un poco más de
cerca los tres elementos de la comunicación escrita y cómo se suelen tratar en el
ámbito contemporáneo. Veremos de reconocer la relación correcta entre ellos y sus
respectivas funciones según la misma Biblia.
Matt Leighton
Publicado en Edificación Cristiana, 2009-2010.