Desde dos ignorancias del alma hacia una explicación científica de la subjetividad Alberto Carreras Entre los interesantes textos árabes con cuya traducción Joaquín Lomba ha enriquecido nuestro actual conocimiento de la cultura medieval se encuentra un conciso “artículo” de Ibn Hazm de Córdoba1, que trata del desconocimiento que el alma tiene de sí misma. En su presentación del texto, Lomba contrapone este “artículo” o “capítulo” (“fasl”) al optimismo de Avempace sobre la ciencia del alma. El escueto texto de Ibn Hazm comienza ensalzando la potencia cognitiva del alma, capaz de conocer las cosas próximas de su entorno así como los lejanos astros, las presentes tanto como las pasadas, hasta remontarse a los principios metafísicos y a la teología del “Único Primero” y de la “Verdad Primera Creadora”. En contraste con esta grandeza, el lector es llevado a reflexionar sobre la ignorancia que el alma tiene de su propia esencia, de su naturaleza y cualidades, de su origen, sus procedimientos y de sus relaciones con el cuerpo. Tras contraponer de este modo la cantidad de conocimientos que el alma tiene sobre todas las cosas que “no son ella” frente al desconocimiento que tiene de sí misma, Ibn Hazm construye un curioso argumento de la existencia de Dios y de la dependencia del alma respecto de Él. Viene a ser el siguiente: del hecho de que el alma no se autoconoce, se deduce que es incapaz de conocer por sí misma y que, por tanto, es Dios quien la dirige en su conocer. En efecto, si el alma conociese por sí misma, es decir, “por su propia fuerza y naturaleza”, entonces le sería más fácil saber algo acerca de sí misma que sobre cualquier otra cosa exterior. Dado que esto no sucede, se infiere que el alma no conoce por su propia fuerza y naturaleza, sino “que tiene un director que le enseñó las cosas lejanas que conoció” y, consecuentemente, ella sigue en la ignorancia de “las cosas cercanas que él no le enseñó”. Este curioso argumento, que nos presenta un alma tutelada o más bien “dirigida” por Dios en su caminar por los horizontes del conocimiento, constituye una buena conclusión para un creyente que necesite hacer actos de humildad, evitando la soberbia intelectual. Pero también podría conducir a otras conclusiones bien diferentes. Así, otro creyente curioso podría preguntarse por los caprichosos designios de ese Dios que desvela al alma tantos conocimientos exteriores a ella y que, sin embargo, no le permite conocerse a sí misma. Un escéptico, por su parte, podría optar por negar la existencia del alma, arguyendo que si no se conoce a sí misma es porque no se trata de un sujeto sustancial. El presupuesto común en todos estos razonamientos es que el alma debería conocerse a sí misma antes que conocer a las demás cosas, puesto que es más fácil conocer lo próximo que lo lejano, o saber acerca de sí mismo antes que de los demás. Tal axioma conectado a menudo con la tesis del conocimiento directo o intuitivo de nosotros mismos1 Ibn Hazm (994-1063), más conocido en España como Abenhazam es un literato y poeta cordobés, autor de El collar de la paloma, que es considerado uno de los más bellos libros de amor de la literatura árabe. El texto de referencia ha sido titulado, traducido y comentado por Joaquín Lomba, “Ibn Hazm: Sobre el conocimiento del alma de lo que no es ella y de su desconocimiento de su propia esencia”, en Revista del Instituto Egipcio de Estudios Islámicos, Madrid, vol. XXIX, 1997, 139-161. se opone, dentro de la tradición filosófica, a la teoría del conocimiento mediado del alma, mente o conciencia; o, simplemente, del conocimiento del conocimiento2. Tradición ejemplificada por Hegel, para quien el Espíritu sólo se conoce como tal a través de un proceso de externalización o de objetivación. En concreto, la autoconciencia sólo se reconoce como tal a través de otra autoconciencia. Esta tradición del conocimiento indirecto que la conciencia tiene sobre sí misma es conocida, desde Cooley3 como paradigma del “self-espejo”, pues considera que el conocimiento de nosotros mismos proviene del reflejo que recibimos a través de los otros. Podríamos remontarla a Rousseau4, quien al final de su Discurso señala negativamente que el hombre civilizado, en contraposición al salvaje, “sólo del juicio de los otros extrae el sentimiento de su propia existencia”. Después de Hegel, esta teoría fue difundida por James5 en su modelo de las tres dimensiones del self, una de las cuales es el “mí social”, y sobre el cual escribía que “un sujeto tiene tantos mís sociales como personas hay con las que interactúa y que reaccionan ante él”. De James la retomó Cooley -quien sólo reconoció ese mí social- así como el Interaccionismo Simbólico6. En Europa, Sartre, inspirándose asimismo en Hegel, afirma que “mi conexión fundamental con el prójimo-sujeto ha de poder reducirse a mi posibilidad permanente de ser visto por el prójimo” (...) y que llego a tomar conciencia de mí “no en tanto que soy el fundamento de mi propia nada sino en tanto que tengo mi fundamento fuera de mí. No soy para mí sino pura remisión al otro”7. La antipsiquiatría tomó de él esta teoría y analizó los diferentes mecanismos mediante los cuales los “otros” -la familia, en primer lugar, y la sociedad en su conjunto- contribuyen a deteriorar la propia autoimagen: proyección, introyección, mistificación, etc.8. A finales del siglo XX, el constructivismo social y las teorías narrativas9 tomaron el relevo en esta tradición mediada y “especular” del autoconocimiento. ¿Existe el inconsciente? Ahora bien, el desconocimiento de lo que Ibn Hazm llamaba “alma” -que para nosotros se concreta en la ignorancia que tenemos acerca de la naturaleza, origen, función y modo de operar de nuestras capacidades cognitivas- se añade a otro género de desconocimiento, que es el de una buena parte de los contenidos de nuestra mente. Esta otra ignorancia constituye el dominio de la mente inconsciente; un tópico que desarrolló Freud para referirse a experiencias psíquicas de las que no adquirimos consciencia, y un tema que ahora atrae la atención de los científicos cognitivos. Dos metáforas pueden ejemplificar este inconsciente: una, la del “punto ciego”, utilizada por el recientemente 2 Sobre el tema del conocimiento mediado de la conciencia, ver el artículo de J. L. Rodríguez: “Conciencia depurada versus conciencia mediada”, en A. Carreras, Tras la consciencia, Zaragoza, SIUZ/MIRA, 1999, 177-86. 3 C. H. Cooley, Human Nature and the Social Order, New York, Scribner’s, 1902. 4 J.-J. Rousseau, Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité, 1755. 5 W. James, The Principles of Psychology, New York, Holt, 1980. 6 Véase, G. H. Mead, Mind, Self and Society, Chicago, University of Chicago Press, 1934. 7 J. P. Sartre, El ser y nada, Losada, 337 y 344. 8 R. D. Laing, The politics of the family and other essays, Londres, Tavistock, 1969-71 (trad. cast. El cuestionamiento de la familia, Buenos Aires, Paidós); Self and Others, Tavistock, London, 1961 (trad. cast. El yo y los otros, México, FCE). 9 Véanse, K. J. Gergen and M. M. Gergen, “Narrative and the self as relationship”, en L. Berkowitz (ed.), Advances in Experimental Social Psychology, V. 21. New York, Academic Press, 1988; K. J. Gergen, The saturated self, New York, Basic Books, 1991 (trad. Cast.: El yo saturado, Buenos Aires, Paidos); T. R. Burns, "The social construction of consciousness. Part I: Collective consciousness and its socio-cultural foundations", Journal of Consciousness Studies, vol. 5, nº 1, 1998, 67-85; T. R. Burns y E. Engdahl, (1998), "The social construction of consciousness, part 2: Individual selves, self-awareness and reflectivity", Journal of Consciousness Studies 5, nº 2, 1998, 166-84; P. Ricoeur, Soi-même comme un autre, París, Seuil, 1990 (trad. Cast. Sí mismo como otro, Madrid, Siglo XXI). fallecido von Foerster10, la cual muestra que ignoramos que no vemos, es decir, que creemos ver lo que no vemos, del mismo modo que nuestro cerebro suple el agujero negro visual correspondiente al punto ciego de nuestra retina y no percibimos nuestra falta de visión en tal punto; la otra metáfora, contraria a la anterior, es la “visión ciega” (blind sight) que ejemplifica el hecho de que “vemos aunque ignoramos que vemos”, ya que no somos conscientes de lo que vemos. Pero ¿existe realmente lo inconsciente? Pues no todo el mundo acepta la existencia de fenómenos mentales inconscientes. Antes de Freud se solía identificar la mente con la consciencia11, puesto que se pensaba que todo lo mental o psíquico era consciente. Hoy algunos científicos cognitivos, como H. Maturana, A Kjellman y otros constructivistas que se hallan dentro de la tradición fenomenológica, vienen a coincidir con aquella identificación al cuestionar la existencia del inconsciente mental. Para ellos, todos los estados mentales (ideas, creencias, imágenes, sensaciones, recuerdos, sentimientos y cualquier otro estado mental) son conscientes o no son nada; en el mejor de los casos debemos dejarlos en el limbo de la existencia (ponerla entre paréntesis, sin afirmar que aquéllos existan o no existan). Parten del supuesto de que el único mundo del que podemos afirmar su existencia es el que aparece a nuestra conciencia, un mundo que es personal y distinto para cada uno. Y consideran que siempre podremos encontrar razones para dudar de que exista un mundo objetivo, fuera de nosotros; así como cualquier estado mental del que no seamos conscientes. Ahora bien, frente a estos constructivistas y fenomenólogos que toman como punto de partida los datos de la consciencia, existe otra tradición que se caracteriza precisamente por su desconfianza en ella. Sus integrantes apelan a la experiencia cotidiana de que nuestra conciencia se equivoca o de que es ignorante de muchos fenómenos psíquicos que ocurren en nuestro interior; resaltan por el contrario el protagonismo del inconsciente. Ya en su Tratado sobre el entendimiento humano, J. Locke inició el debate filosófico sobre estos fenómenos inconscientes al tratar el problema de la Identidad Personal (identificada con la memoria y la conciencia) y distinguirla de la identidad del hombre. En el debate se habló de los actos realizados por los sonámbulos, de los llevados a cabo en estado de embriaguez y de los del amnésico. En tales casos faltaba el recuerdo de los actos, que se hallaban por ello totalmente ausentes de la consciencia12. Después de Freud, los neurólogos tomaron el relevo de psicólogos y psiquiatras en el interés por el inconsciente. Ramón y Cajal13 ya separaba claramente las acciones reflejas e instintivas de aquellas otras actividades intelectuales acompañadas de “epifenómenos” conscientes. Tras las figuras de Broca y Wernicke, A. R. Luria se erigió como referencia en la Neurolingüística tras la segunda guerra mundial, aunando el estudio de las lesiones cerebrales con detallados análisis psicológicos de las operaciones intelectuales afectadas, entre las cuales, la conciencia de las propias deficiencias. Fue pionero en plantearse14 10 Von Foerster, “Construyendo una realidad” (1981), en P. Watzlawick y otros, La realidad inventada, Buenos Aires, Gedisa, 1988 (versión modificada y ampliada de una disertación de 1973). 11 La tesis de la identidad entre mente y conciencia o de la transparencia de la mente hacia sí misma era la más difundida antes de Freud. Pueden verse las Confesiones de San Agustín o la Summa Teologiae de Santo Tomás, para quien el alma -potencialmente al menos, pues no siempre en acto- puede conocer todos sus pensamientos o estar presente ante sí misma. Cfr. E. Forment, “Autoconciencia y ser en santo Tomás de Aquino”, Revista Española de Filosofía Medieval, nº 8, 2001, 11-30. 12 Acerca de Locke y su teoría de la Identidad Personal, ver artículos de A. Flew, “Locke and the Problem of Personal Identity”, Philosophy, 26, 1951, 53-68, y H. E. Allison, "Locke's Theory of Personal Identity: A Reexamination," Journal of the History of Ideas 27, 1966, 41-58 (trad. Cast. I. C. Tipton, Locke y el entendimiento humano, México, FCE, 1981). Una extensa página bibliográfica sobre el debate de la Identidad Personal se encuentra en ‘http://www2.canisius.edu/~gallaghr/pia.html’ 13 S. Ramón y Cajal, Histologie du système nerveux, París, 1909, traducción renovada de su Textura del sistema nervioso del hombre y de los vertebrados (1899-1904). 14 A. R. Luria, Conciencia y lenguaje (1979), Madrid, Visor, 1984. (1979) una teoría neurológica de la consciencia. Otro hito en los estudios neurológicos de la consciencia lo constituyeron los experimentos del premio Nobel R. W. Sperry y de M. S. Gazzaniga con pacientes epilépticos a los que habían desconectado, mediante cirugía, los dos hemisferios cerebrales15. Sus observaciones, muy diferentes a las de Freud, permitieron volver a hablar de “dos mentes” en una. Mostraban una conciencia relacionada con el hemisferio dominante (verbal), el cual no tiene acceso a las experiencias procesadas por el hemisferio derecho si éste no le pasa la información. Como recuerda Gazzaniga16, a lo largo de esos experimentos se mostró la poca fiabilidad del hemisferio izquierdo, capaz de inventar historias para dar congruencia a los actos que el sujeto lleva a cabo. En su modelo del cerebro -donde los diferentes módulos compiten por dominar- el sistema de supervisión está continuamente construyendo hipótesis o conjeturas sobre lo que está sucediendo; de manera que la conciencia aparece como un intérprete activo y traicionero más que como un registro pasivo17; en otros términos, al intentar dar sentido y coherencia a la experiencia, construye continuamente nuevas narrativas sobre el yo. Famosos fueron también los experimentos del grupo de Kornuhuber18 y los descritos por Libet19, de los que parece deducirse que nuestra consciencia de estar tomando una decisión se produce fracciones de tiempo después de que el cerebro haya dado ya la orden de ejecución. Tales experimentos han cuestionado la idea de una voluntad libre, al tiempo que insisten en los engaños de la consciencia20. A la ya conocida percepción subliminar21 se han podido agregar otras ilusiones de la consciencia, como la heminegligencia o ignorancia de la mitad de nuestro cuerpo22, o la visión ciega, que hemos citado antes como ejemplo de fenómenos mentales inconscientes. Esta blind sight fue descrita por Weiskrantz23. El sujeto que la padece (en una parte de su campo visual) ve, pero no es consciente de su visión; y niega rotundamente que vea algo. Sin embargo, puede actuar en consonancia con lo que dice no ver, como parar una pelota que se lanza contra él o identificar un objeto, aunque diga luego que no lo ha visto, sino que lo ha “adivinado”. A todas estas ilusiones de la consciencia hay que añadir los clásicos transtornos psiquiátricos que la deforman (como las alucinaciones, las disociaciones o la personalidad múltiple, la confusión entre el yo y el mundo, el estrechamiento del campo de la conciencia, etc.). Ante esta abrumadora cantidad de observaciones no es de extrañar que muchos científicos resalten la importancia y generalidad del inconsciente, las limitaciones de la conciencia y su capacidad fabuladora. Pues, al igual que la memoria, la conciencia inventa imágenes, escenas y narraciones, mezclando las sensaciones actuales con todo el 15 M. S. Gazzaniga, J. E. Bogen, R. W. Sperry, “Observations on Visual Perception after Disconnection of the Cerebral Hemispheres in Man”, Brain, 8, 1965, 221-36. 16 M. S. Gazzaniga, “The split-brain revisited”, Scientific American, vol. 279, no. 1, 1998, 54-61. 17 M. S. Gazzaniga y J. E. Le Doux, The Integrated Mind, New York, Plenum, 1978; M. S. Gazzaniga, The Social Brain. Discovering the Networks of the Mind, New York, Basic Books, Inc., Publishers, 1985; M. S. Gazzaniga, “Brain Modularity: Towards a Philosophy of Consciousness Experience”, en A. J. Marcel y E. Bisiach (comp.), Consciousness in Contemporary Science, Oxford, Clarendon Press, 1988, 218-38. 18 Véase, L. Deecke, B. Grözinger y H. H. Kornuhuber, “Voluntary Finger Movement in Man: Cerebral Potentials and Theory”, Biological Cybernetics, 23, 1976, 99-119. 19 B. Libet, “Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action”, Behavioural and Brain Sciences, 8, 1985, 529-39. 20 B. Libet, E. W. Wright, B. Feinstein y D. K. Pearl, “Subjective Referal of the Timing for a Conscious Sensory Experience: A Functional Role for the Somatosensory Specific Projection System in Man”, Brain, vol. 102, 1979, 191-222; B. Libet, “Unconscious cerebral initiative and the role of conscious will in voluntary action”, Behavioural and Brain Sciences, 8, 1985, 529-39. 21 Por ejemplo, aquellas imágenes cuya permanencia en la retina no alcanza al umbral de percepción de 60 a 70 milésimas de segundo. 22 E. Bisiach. y G. Vallar, “Hemineglect in humans” en F. Boller y J. Grafman (comps): Handbook of Neuropsychology, vol I, New York, Elsevier, 1988. 23 L. Weiskrantz, Blindsight: A Case Study and Implications, Oxford, Oxford Univ. Press, 1986. conjunto de su bagaje mental. La diferencia entre los engaños de la conciencia y los de la memoria es que tenemos muchas ocasiones cotidianas para constatar estos últimos, de modo que, debido a su familiaridad, han dejado de extrañarnos, mientras que resulta casi imposible constatar las tergiversaciones de la consciencia actual. Con su teoría de los “borradores múltiples”, D. Dennett24 ha sido el investigador que más ha insistido en las continuas y diferentes recreaciones de la experiencia que el “yo” lleva a cabo en todo momento, a través de omisiones, incrustaciones y mixturas, tal como un experto puede falsificar las imágenes fotográficas. Todas estas observaciones tienden a confirmar la existencia y la importancia de un inconsciente más fiable que la misma consciencia. Pero para afirmarlo con rigor habría que ponerse de acuerdo sobre en el significado de los términos que estamos usando, tales como “mental” y “consciente”. Dado que esto no parece posible, concretaré el significado que yo les doy, distinguiendo provisionalmente tres niveles jerárquicos de procesos cerebrales: el bioneurológico, el mental y el consciente. Y consideraré que todos los procesos mentales son neuronales, pero sólo algunos de los neuronales son mentales. Del mismo modo que todos los que son conscientes son fenómenos mentales, pero sólo algunos de los mentales llegan a ser conscientes. Llamaré procesos mentales inconscientes a aquellas representaciones, imágenes, sonidos, pensamientos, creencias y otras operaciones mentales que no llegan a cumplir todas las características de los “conscientes”, como la reflexividad, o el poder percatarnos de ellos y reconocerlos como nuestros, o la de estar integrados en nuestra subjetividad. De este modo el problema de la consciencia aparece como un problema añadido no equivalente- al de la producción de la mente. Por desgracia, en los abundantes estudios científicos y filosóficos actuales no siempre se distinguen ambos aspectos, lo que dificulta llegar a explicarlos. Al diferenciarlos vislumbraremos posibles soluciones no reduccionistas. Es lo que haremos a continuación abordando primero el tema de la emergencia de lo mental y después la construcción de la subjetividad. Con ello pensamos despejar el problema general de la consciencia. Hacia una teoría general de la consciencia En efecto, muchos estudios sobre la consciencia, parten del prejuicio tradicional que se remonta a las teorías sobre el alma- de pensar en ella como si fuera algo simple y además innato. Por ejemplo, cuando Chalmers habla del Hard Problem25, considera que la experiencia (consciente o subjetiva) constituye un solo y único enigma, cuando en realidad podrían ser varios, que deberíamos distinguir ya que pueden necesitar explicaciones diferentes: 1. En primer lugar, la consciencia es una propiedad mental o psíquica. Lo cual quiere decir que se trata de un fenómeno neurológico complejo a nivel de representaciones y no de meras computaciones. Por ello, para explicar la consciencia será necesario resolver, en primer lugar, el tema de las relaciones mente/cerebro. Desde la posición no mentalista que adopto, esto se concreta en formular hipótesis sobre cómo el cerebro produce la mente. Lo que equivale 24 D. Dennett: Consciousness Explained, Boston, Little Brown, 1991 (trad. cast., La conciencia explicada , Barcelona., Paidós, 1995); Kind’s of Mind: Toward an Understanding of Consciousness, New York, Basic Books, 1996 (trad. cast., Tipos de mente. Hacia una comprensión de la consciencia, Madrid, ed. Debate). 25 Ver D. Chalmers, “Facing up to the problem of consciousness”, Journal of Consciousness Studies, 2, 1995, 3, pp. 200-19; The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, New York, Oxford Univ. Press, 1996; “Moving forward on the problem of consciousness”, Journal of Consciousness Studies, 4, 1997, 1, pp. 3-46. Una panorámica, siempre incompleta, sobre el Hard Problem, puede verse en J. Shear, Explaining Consciousness: the Hard problem, Cambridge, Mass, MIT Press, 1997. también a dar una respuesta al problema de los qualia26, que son la creación o la percepción mental de todas las sensaciones y representaciones, como colores, sabores, olores, sentimientos, emociones, decisiones, etc. Estas experiencias tienen siempre un correlato neurológico, es decir, que lo mental se produce “simultáneamente a” (o quizás, “es producido por”) la actividad de grandes números de neuronas. Sin embargo, la existencia de estos correlatos no nos permite concluir ni que ellos constituyan la mente -tesis de la identidad mente-cerebro- ni que sean algo distinto de ella. De manera que un dualista podría afirmar que estos correlatos son condición necesaria pero no suficiente para que se produzca experiencia mental. 2. La consciencia implica, además, la subjetividad de lo mental; esto es, la experiencia en primera persona, aparentemente irreductible a las observaciones y descripciones de un observador externo. Topamos aquí con un problema diferente del anterior, pues en principio podría existir una experiencia mental que fuese impersonal, es decir, sin que existiese un sujeto que la sintiera y la describiera como suya. Si así fuese, la existencia del “pensamiento” impersonal sería previa a la experiencia del “yo pienso” cartesiano, ya que esta última implica, además del pensamiento, la existencia de un algo (un “yo”) que se percibe como sujeto de tal pensamiento. De ninguna manera tenemos que dar por supuesto que ese “yo” preexista a sus experiencias. Defenderemos aquí, por el contrario, la tesis contraintuitiva de que la coordinación de estas experiencias es la que constituye el “yo” o sujeto interno. Y bosquejaremos la génesis neuro-psicológica del sujeto y de su subjetividad. 3. Otro rasgo de la consciencia es el de la autoinformación o reflexivilidad del pensamiento que se conoce a sí mismo. Conocemos que conocemos, igual que conocemos que vivimos, comemos, corremos, etc. ¿Cómo adquirimos información de nuestras operaciones mentales? Pues la tenemos, al menos, de algunas de ellas ya que no de todas. Quizás este aspecto permita la distinción entre los fenómenos mentales conscientes y los inconscientes, considerando como tales aquellas imágenes, sensaciones, creencias… de los que no tenemos autoinformación. El modelo que utiliza Edelman para explicar la producción de la conciencia, los “mapas de mapas” o los “mapas de información re-entrante”, postula que el origen de la conciencia procede de los mapas que tenemos en algunas regiones del cerebro y que reciben información de otros mapas ubicados en otras regiones, los cuales, a su vez, la han recibido de los mismos o de otros mapas, constituyendo circuitos. Tal modelo explicaría sobre todo la reflexividad del pensamiento, a la que considera como la principal característica de la conciencia. Notemos que tal reflexividad, definida como autoinformación, es una cualidad que podrían tener las máquinas diseñadas por nosotros. Pues parece más fácil dotar a las máquinas de autoinformación que de subjetividad. 4. Estos tres aspectos deben distinguirse también del problema de nuestra autoimagen y autoestima, o de cómo nos percibimos a nosotros mismos en cuanto individuos. De la misma manera que organizamos nuestra experiencia sensorial, construyendo nuestro mundo a partir de ella, podemos decir que también construimos nuestra autoimagen o idea de nosotros mismos. Para hacerlo, seleccionamos y damos sentido a la experiencia de nuestro cuerpo y de su interacción con el mundo, teniendo en 26 Sobre el ya clásico tema de los qualia en los estudios sobre la conciencia pueden consultarse dos artículos de la Stanford Encyclopedia of Philosophy en http://plato.stanford.edu/entries/qualia-knowledge/ escritos por Alex Byrne y Martine Nida-Rümelin. Ver también el artículo de Chalmers, “Absent Qualia, Fading Qualia, Dancing Qualiain”, en T. Metzinger (ed.), Conscious Experience, Imprint Academic., 1995, así como la bibliografía, recopilada por Chalmers, en http://www.u.arizona.edu/~chalmers/biblio/1.html (apartado 1.7). El tema de los qualia, las funciones de la conciencia y el inesencialismo de la consciencia lo traté en A. Carreras, Tras la consciencia, Zaragoza, SIUZ-MIRA, 1999. cuenta la imagen que de nosotros reflejan los demás, cómo nos describen, las historias que cuentan acerca de nosotros, etc. Estos cuatro problemas se condicionan mutuamente. E incluso puede que algunos se reduzcan a otros. Por ejemplo, podría suceder que no hubiera experiencia mental (1) mientras que tal experiencia no se haya coordinado con otras, constituyendo unidades mayores, o alumbrando al mismo sujeto (2). O podría suceder también que el problema de la reflexividad (3) quedara explicado suficientemente por los dos anteriores; o bien que entre el primero y el tercero explicasen la construcción del sujeto (2). A pesar de estas posibilidades conviene distinguir en principio estos variados aspectos del Hard Problem si es que queremos tener alguna probabilidad de disolverlo científicamente. Al respecto, diremos que estamos lejos de tener una explicación científica de todos estos aspectos de la consciencia. Pero tampoco nos hace falta para defender la tesis de que podemos llegar a ella, o para proponer modelos y caminos de explicación que parezcan razonables. Aspecto 1. Fenómenos emergentes. Melodías neuronales En recientes ocasiones he propuesto la metáfora músical para dar cuenta de la emergencia de lo mental. Aunque actualizada, la metáfora no es nueva en las discusiones sobre el alma. En Fedón, Platón evoca -para criticarla luego- la teoría del alma como armonía; ella constituye la objeción que Simmias plantea a Sócrates acerca de la immortalidad del alma. La más pesimista de las objeciones desde su punto de vista, por cierto, pues no sólo niega que el alma preexista o que superviva al hombre, sino que convierte el alma en un producto dependiente de la organización de la materia. La teoría recordada por Simmias se inspira en la metáfora de la música y trata del alma como vida. La define como equilibrio o armonía de las partes que componen el cuerpo, de manera que el alma es un simple resultado del juego de las fuerzas materiales y no una causa activa de nuestra vida. La armonía musical es algo inmaterial pero surge de la combinación de las notas, o bien, en el caso de un instrumento, del equilibrio de las tensiones opuestas entre sus componentes (cuerdas, diapasón, etc.). De tal modo que la armonía desaparece si se rompen tales componentes o si se altera su equilibrio. ¿No será pues el alma -se preguntaba Simmias- al igual que la armonía, un simple resultado? Al aplicar ahora esta metáfora al alma en cuanto mente -no ya en cuanto principio vital- le damos un sentido más literal, pues los neurólogos han empezado a hablar ya de unas oscilaciones “rítmicas” de centenares de miles de neuronas que estarían en la base de la consciencia. Concretamente, ésta aparecería cuando la actividad de estos grandes grupos de neuronas se sincroniza27 a una frecuencia entre 40 y 70 Herzios. Ésta es la teoría que propusieron Crick y Koch28 (1990, 2003), Crick29 y Llinás30, inspirándose en observaciones experimentales y en algunas teorías precedentes. 27 Los fenómenos de sincronización existen en el mundo físico y social, constituyendo formas de aparición de orden a partir del caos. Tal es el caso del “relojes químicos” en los que de repente se sincronizan las moléculas componentes de una reacción química, pasando simultánea y alternativamente a concentraciones distintas, que pueden apreciarse por el color rítmicamente alternativo que toma el conjunto. También se sincroniza la actividad de algunos animales sociales, las respiraciones de dos personas juntas, los aplausos después de un concierto o, como sucede en la “rompida” de Calanda, los ritmos de varios grupos de bombos y tambores que empiecen a tocar juntos pero con diferente ritmo . 28 F. Crick y C. Koch, “Towards a neurobiological theory of consciousness”, Seminars in the Neurosciences, 2, 1990, 263-275; “A framework for Consciousness”, Nature Neuroscience, February 2003, vol. 6, nº 2, pp. 119-126. 29 F. Crick, Astonishing Hypothesis: The Scientific Search for the Soul, New York, Charles Scribner's Sons, 1994 (trad. Cast.: La búsqueda científica del alma, ed. Debate). 30 R. Llinás & P. Churchland (eds.), The Mind-Brain Continuum: Sensory Processes, Cambridge, (MA), The MIT Press, 1996; R. Llinás, U. Ribary, D. Contreras and C. Pedroarena, “The neuronal basis for En efecto, a finales de los años 80 los equipos alemanes de Singer 31 y de Eckhorn32 investigaban el fenómeno de la unificación (”binding” problem33) de la experiencia sensorial en gatos y monos, sobre todo en la visión; cómo el cerebro unifica muchas informaciones provenientes de distintas zonas que codifican cada una un aspecto de los objetos (formas, color, movimiento...), y observaron que en estado de alerta aparecían grupos de neuronas sincronizando rítmicamente su activación. Las neuronas dejaban de activarse o inhibirse unas a otras en momentos diferentes, estadísticamente distribuidos, y pasaban a hacerlo al unísono, con igual frecuencia o ritmo. En estado de alerta del animal esta frecuencia se halla próxima a la oscilación gamma (entre 35 y 70 herzios). Los investigadores postulaban que estas rítmicas oscilaciones coordinadas podían explicar por qué quedaban enlazados los distintos aspectos de la visión y de otras sensaciones de un objeto, para ser percibidos como una unidad. Crick y Koch dieron un paso más, al considerar que tales oscilaciones eran el “correlato” neuronal de la consciencia. Es decir, que tenían lugar cuando se daban percepciones o decisiones conscientes, tanto en los hombres como en los gatos y monos estudiados. El término “correlato”, utilizado siempre por el materialista Crick, es ambiguo pues supone que la consciencia es algo distinto a aquello con lo que se correlaciona. Falto de una teoría de la subjetividad, Crick no puede identificar estos fenómenos con la conciencia misma. Pero nosotros preferimos hablar de ellos como los átomos o los ladrillos de la mente. No se ha demostrado totalmente que estas oscilaciones de 40 herzios se correspondan siempre con estados de consciencia. Pero ello no quiere decir todavía que la hipótesis ande por senderos equivocados, pues puede ser que sólo sea incompleta. Lo más probable es que para que se llegue a formar la consciencia tales ondas sean necesarias, pero que no sean suficientes, siendo preciso que se den ulteriores unificaciones. Inspiradas en los mismos experimentos originales sobre el binding problem, han aparecido recientemente y de forma simultánea las teorías de Pockett34, Roy35 y McFadden36, que identifican la sede de la conciencia con un campo electromagnético originado en el cerebro; un campo cuya intensidad crece y se hace fácilmente perceptible cuando las neuronas se activan al unísono. consciousness”, Philosophical Transactions of the Royal Society of London. Series B, 353, nº 1377, 1998, 1841-9. 31 C. M. Gray y W. Singer, “Stimulus-specific neuronal oscillations in orientation columns of cat visual cortex”, Pro Natl Acad Sci USA, 86, 1989, 1698-702; C. M. Gray, P. König, A. K. Engel y W. Singer, “Oscillatory responses in cat visual cortex exhibit inter-columnar synchronization which reflects global stimulus properties”, Nature, 338, 1989, 334-337. 32 R. Eckhorn et al., “Coherent oscillations: a mechanism of feature linking in the visual cortex?”, Biological Cybernetics, 60, 1988, 121-130; R. Eckhorn, “Oscillatory and non-oscillatory synchronizations in the visual cortex and their possible roles associations of visual features”, Progress in Brain Research, 102, 1994, 405261. 33 A. Revonsuo, “Binding and the phenomenal unity of consciousness”, Consciousness and Cognition vol. 8, nº 2, 2000, 173-185, distingue tres niveles de unificación o integración: el neurológico o unificación del procesamiento tanto de neuronas perceptivas como motoras, el cognitivo en segundo lugar, relacionado con el foco de atención, que integra diversas facultades o funciones de percepción, memoria y acción, y finalmente, la integración coherente del mundo fenoménico en la unidad de la conciencia. Son diversos niveles que coinciden en parte con los tres que hemos distinguido anteriormente: el bioneurológico, el mental y el consciente. 34 S. Pockett, The Nature of Consciousness. A Hypothesis, Lincoln, NE, Writers Club Press, 2000. 35 E. R. Roy, “The neurophysics of consciousness”, Brain Research Reviews, vol. 39, nº 1, 2002, 1-28. 36 J. McFadden, Quantum Evolution, Londres, HarperCollins, 2000; “Synchronous Firing and its Influence on the Brian’s Electromagnetic Field: Evidce for an Electromagnetic Field Theory of Consciousness”, Journal of Consciousness Studies, vol. 9, nº 4, 2002, 23-50; “The conscious electromagnetic information (Cemi) field theory: The hard problem made easy”, Journal of Consciousness Studies, vol., 9, nº 8, 2002, 45-60. McFadden insiste en que tal campo electromagnético es rico en información y que tiene una eficacia real en la conducta, pues tal información influye en las neuronas motoras. Lo que quiere decir que la consciencia no es inútil sino que lleva a cabo amplias funciones en la interacción del hombre con el mundo externo. El modelo de McFadden es el más concreto, pues señala la forma cómo la consciencia puede influir en la acción y no apela ni a campos de fuerzas “desconocidas” ni siquiera a patrones “todavía no identificados” dentro del campo electromagnético; es decir no da ningún lugar para que se siga hablando de la consciencia como si esta fuera un “fantasma dentro de la máquina”37, que es lo que critica a las hipótesis similares de Pockett y Roy. Considero que estas propuestas son las candidatas óptimas para explicar actualmente la emergencia de la consciencia. Un precedente de ellas podemos encontrarlo en la teoría de la “resonancia” que utilizó Changeux38, siguiendo a Thom39 para explicar cómo se construyen los “objetos mentales” (imágenes, conceptos, etc.) y cómo la mente trabaja con ello40. Por su parte, Karl Popper41 ya sugirió que la conciencia era una manifestación de algún tipo de campo de fuerzas en el cerebro, el cual podía integrar diversas informaciones. Su idea fue considerada por otros autores como Lindal y Arhem42 y Libet43 pero nadie pensaba que se podía tratar de un campo físico conocido, como es el electromagnético. Y ello a pesar de que desde hace un siglo se conoce la existencia de este campo, toscamente medido por el electroencefalograma. Gracias a las nuevas tecnologías ahora podemos diferenciar campos muy locales y patrones de activación diferenciados, e incluso éstos han empezado a ser utilizados, por ejemplo, consiguiendo que hombres y monos muevan el cursor de un ordenador con sólo el pensamiento (rev. Nature 14-3-2002)44. Estas propuestas emergentistas45 constituyen modelos incompletos de la consciencia, tomando en cuenta sólo el primero de sus aspectos. Por ello es necesario 37 Véase G. Ryle, The Concept of Mind, Chicago: The University of Chicago Press, 1949 (trad. cast. El concepto de lo mental, Buenos Aires, Paidós). 38 J. P. Changeux, L’homme neuronal, Arthème Fayard, 1983 (Trad. cast.: El hombre neuronal, Madrid, Espasa Calpe, 1985). 39 R. Thom, Modèles mathématiques de la morphogénèse, París, Bourgeois, 1980. 40 Changeux los caracterizaba como estados físicos creados por la entrada en actividad correlativa y transitoria de un conjunto de neuronas pertenecientes a varias áreas. Este conjunto discriminado, cerrado y autónomo, pero no homogéneo ni independiente, estaría determinado por un grafo topológico y por el número y frecuencia de los impulsos que circulan. Los fenómenos de resonancia entre estos grafos o conjuntos neuronales tendrían lugar en el reconocimiento de un objeto o en un juicio, donde comparamos un concepto o una imagen mental con un percepto inmediato. Aparecerían entonces fenómenos de resonancia o disonancia de dos conjuntos de neuronas. La resonancia potenciaría la actividad y la estabilización de los grafos correspondientes, mientras que la disonancia la reduciría. 41 K. Popper, B. I. Lindahl y P. Arhem, “A discussion of the mind-brain problem”, Teoretical Medicine, 14, 1993, 167-180. 42 B. I. Lindal y P. Arhem, “Minds as a force field: Comments on a new interactionist hypothesis”, Journal of Theoretical Biology, 171, 1994, 111-122. 43 B. Libet, “A testable field theory of mind-brain interaction”, Journal of Consciousness Studies, 1, 1, 1994, 119-126; “Conscious mind as a field” [letter; comment], Journal of Theoretical Biology, 178, 1996, 223-226. 44 Según publicaba la revista Nature, un grupo de investigadores de la Universidad de Brown (USA) han conseguido registrar y diferenciar algunos patrones de la actividad del cerebro que controla el movimiento de las manos, y han demostrado que un mono puede, sólo con el pensamiento, mover distinta y adecuadamente un cursor en una pantalla de ordenador. Se consigue así sustituir la actividad de las manos (podría ser también de la vista) por control del pensamiento. Ver M. D. Serruya, N. G. Hatsopoulos, L. Paninski, M. R. Matthew R. Fellows & J. P. John P. Donoghue, “Brain-machine interface: Instant neural control of a movement signal”, en rev. Nature el 14-03-2002, sección “Brief Communications”, 141. Ver una noticia semejante en EL PAÍS del 16-1-2000, del que me hice ya eco en A. Carreras, “Melodías neuronales”, Actas del III Congreso de la S.L.M.F.C.E., San Sebastián, Ibaeta Filosofía, 2000, 123-133. 45 El emergentismo aparece como una nueva alternativa en el debate reduccionismo versus irreduccionismo. Afirma que las nuevas propiedades o entidades son producidas o “emergen”, a partir de otras más simples y completarlas y juntarlas a otras teorías para dar una explicación de la complejidad de esta fascinante facultad humana. Pues los modelos de Crick, Llinás, Pockett, McFadden, etc., sólo hablan de sincronización de disparos neuronales, de sus ritmos y de las ondas que producen. Ahora bien, además de estos ritmos, los procesos mentales tienen otras características. En primer lugar, las neuronas que se activan son distintas en cada momento cuando paseamos plácidamente la mirada o prestamos atención a unos sonidos, reflexionemos sobre un problema, hablemos con nuestros interlocutores, etc. Es decir, que aunque el ritmo sea el mismo, las notas o las melodías (los grafos, en palabras de Changeux) son diferentes de un instante a otro. Podríamos pensar que un determinado conjunto de “notas” constituye la melodía del verde, otras la del naranja, otra la de un sonido, una forma, un olor, una sensación irritante, etc. La metáfora musical no se limita pues a hablar sólo de ritmos, sino que permite tratar de armonías y disarmonías, resonancias y disonancias, en definitiva, de melodías neuronales. Se trata éste de un modelo de la mente que considero mucho más rico que la metáfora del ordenador. Con él, nuestro mundo mental o psíquico puede ser entendido, no ya como el programa informático, sino como un sin fin de melodías que se van agrupando o combinando en distintas sinfonías. La sinfonía que produce en cada momento nuestro cerebro es algo mental, y se trata de una entidad claramente distinta de la orquesta que la ejecuta. Pero no es independiente de ella, sino su producto. Según este modelo, la mente no puede existir sin cerebro, pero los cerebros no siempre están creando mente consciente, como las orquestas tampoco están ejecutando sinfonías constantemente. Quizás el modelo no sea del todo adecuado, o pueda ser superado, pero, hasta cierto punto, esto tampoco importa para nuestro propósito, que es el de mostrar que son posibles las explicaciones científicas de la mente sin empobrecer la realidad o ignorar su complejidad. Aspecto 2. La construcción de la subjetividad como un proceso de unificación Esta complejidad hace que el modelo de las melodías neuronales necesite ser completado con otras teorías, pues una melodía -a diferencia de nuestra experiencia consciente- carece de subjetividad y es impersonal. Por el contrario, la consciencia introduce una nueva dimensión de la mente: su carácter subjetivo, o la experiencia en primera persona, el “yo” pienso, yo veo, oigo, sufro o amo. La subjetividad de la mente parece exigir la prexistencia de un sujeto interno o mental, pues nos preguntamos ¿por qué tales melodías neuronales son percibidas por un sujeto, único que puede describirlas en 1ª persona? La única manera que conozco de responder a ésta o parecidas cuestiones es la de dar la vuelta al problema y a su planteamiento, sosteniendo que no hay un sujeto que preexista a las experiencias mentales, sino que son éstas, al coordinarse en el cerebro, las que llegan a constituir el sujeto mental, ese sujeto interno al que llamamos “yo” cuando nos identificamos con él y olvidamos que somos mucho más que la consciencia que tenemos de nosotros mismos. anteriores, pero introduciendo una novedad en el universo A menudo las teorías emergentistas son vistas como una tercera vía; pero Van Gulick, “Reduction, emergence and other recent options on the mind/body problem. A philosophic overview”, Journal of Consciousness Studies, 8, nº 9-10, 2001, 1-34, siguiendo a M. Bunge, The mind-body problem: a psychobiological approach. Oxford, Pergamon Press, 1980 (trad. cast. El problema mente-cerebro. Un enfoque psicobiológico, Madrid, Tecnos), las considera como opuestas al reduccionismo, definiendo 10 tipos de emergentismo y 10 de reduccionismo. Desde mi punto de vista, sin embargo, las teorías emergentistas son una variante -no simplificadora- de las reduccionistas. Y ello porque ambos coinciden en la cuestión más fundamental, al afirmar que la consciencia es un resultado o un producto de otras entidades, cualidades o procesos más elementales. Este “sujeto” de nuestra subjetividad nos remite de nuevo al comienzo del artículo, cuando considerábamos aquella ignorancia del alma sobre la que meditaba Abenhazam. El poeta medieval se maravillaba de que el alma no se conociese a sí misma, su naturaleza, origen y mecanismos. ¿Por qué? Él daba una primera explicación: porque el alma no conoce “por su propia fuerza y naturaleza”, sino que es dirigida por Dios. Prescindamos ahora de Dios y encontraremos dos explicaciones que pueden complementarse: la primera ya comentada- niega el presupuesto implícito de Abenhazam y de tantos otros: la mente no se conoce a sí misma porque no tiene un conocimiento intuitivo de sí, no se conoce directamente, sino sólo mediatamente a través de sus operaciones, objetivadas o externalizadas gracias en gran parte al lenguaje. La segunda explicación es que el “yo interno”, el sujeto de la subjetividad, la consciencia de sí, es un mero resultado. No se conoce a sí mismo porque tal sujeto empieza por no ser nada; porque no preexiste a las sensaciones que aparentemente recibe en su seno, sino que es un producto de las mismas. El concepto de un sujeto, distinto de los objetos y personas del mundo externo, se va elaborando a lo largo de los primeros años de nuestra vida. El yo, como unidad de nuestra experiencia interna, se construye mentalmente al mismo tiempo que el no-yo, siendo ambos conceptos mutuamente dependientes. Es el resultado de un largo proceso que supone la coordinación de muchísimas experiencias, el desarrollo de las primeras etapas de la inteligencia, así como la maduración consiguiente de muchos módulos y áreas cerebrales; un proceso que podemos describir como una psico-neuro-génesis del “yo”. Contra lo que creemos habitualmente -y en oposición a lo que pensaba Descartesla experiencia del “yo pienso” no es original. Primero se da el pensamiento, esas a modo de melodías neuronales, si se admite la metáfora. Después, esas melodías que constituyen las sensaciones, las imaginaciones, las ideas, los programas de acción, etc., se van intrincando unas con otras construyendo nuestro mundo hasta que establecemos una distinción fundamental, que se irá luego perfeccionando en sus detalles: la distinción entre lo que consideramos “yo” y lo que consideramos mundo externo. El yo aparece así como resultado de un proceso de unificación de la experiencia. Tiene una génesis, que en sus líneas maestras diseñó Piaget a partir de la inteligencia sensorio-motriz, y en la que juega un papel determinante la capacidad de representación y el lenguaje. Las experiencias que están en la base de este proceso y su mutua coordinación exigen la actividad de numerosas áreas del cerebro, cuya maduración se requiere para alcanzar la plena subjetividad que caracteriza a los humanos. Resumamos algunos de estos pasos, siguiendo el artículo inédito de Gómez-Tolón y Carreras: 1. Distinción del propio cuerpo como algo diferente del de la madre y de otros objetos del mundo exterior. Para lo que basta la actividad del primitivo cerebro interno, con sus sistemas de propiocepción y exterocepción, su analizador rítmico, su memoria emocional y de los objetos (desarrolladas en la amígdala y el hipocampo respectivamente). Una etapa que lleva hasta los 3-5 meses, cuando el niño puede distinguir la mano y otras partes de su cuerpo como objetos especiales. 2. Diferenciación de los diversos sistemas sensoriales (visuales, auditivos, olfativos, etc.) y su modulación, que tiene lugar en el Tálamo. Gracias a ello puede desarrollarse una atención selectiva hacia los objetos (aunque no sea reflexiva); y se pueden coordinar los aspectos sensoriales y emocionales de las sensaciones. 3. Desarrollo del sistema tálamo-cortical, que permite la realización simultánea de dos acciones, una de ellas automática o de simple mantenimiento, y otra de ellas guiada por un interés voluntario. Un yo agente o activo empieza a diferenciarse de un yo paciente o simple actor de automatismos. 4. La actuación de la corteza cerebral -sede de las llamadas operaciones superiores intelectuales- va a permitir la aparición del yo reflexivo, gracias a los fenómenos de representación, simbolización, lenguaje y reflexión. Entre los 8 y 12 meses el niño tiene ya una representación del objeto, y está convencido de su permanencia aunque haya desaparecido de su vista. El desarrollo de las cortezas parietal, occipital y temporal permitirá el surgimiento de la conciencia del propio cuerpo y del espacio circundante. Posteriormente el lenguaje hará posible que el sujeto se ponga a sí mismo como objeto, iniciando la reflexión sobre sí. La conexión interhemisférica, finalmente, gracias a la maduración del cuerpo calloso, permitirá integrar la información procesada por cada uno de los dos hemisferios cerebrales, prestar atención y considerar como objeto de interés a las propias operaciones intelectuales (ver, imaginar, pensar...). Ello hará posible la reflexión sobre el yo reflexivo. Esta somera exposición pretende simplemente señalar un nuevo camino para explicar el Hard Problem. La experiencia en primera persona es expuesta aquí como un resultado de la coordinación de muchas experiencias mentales que llegan a constituir el “yo”. Siendo un producto, este sujeto psíquico ni preexiste ni sobrevive a las experiencias que le dan origen. Se trata de una explicación neuro-psico-genética de la que carecen casi todos los modelos que han intentado en los últimos años explicar la consciencia46. Aunque parezca casi increíble, tal inversión del problema del sujeto ha sido muy poco explorada por los científicos cognitivos dedicados al tema de la conciencia. Algunos sólo se fijan en la conciencia adulta y la tratan como una cualidad sin historia; otros, como M. Minsky o D. Dennett, han preferido eludir su explicación al considerar la subjetividad como un pseudoproblema. Esta deficiencia de los modelos reduccionistas, incapaces de apreciar la originalidad de la 1ª persona, es la que ha posibilitado la pervivencia de las tesis irreduccionistas, como las de Chalmers, que hablan de la subjetividad como de un misterio. Autoinformación y autoimagen Estos dos aspectos de la consciencia, cuyas líneas de explicación acabamos de trazar, me parecen los más esenciales desde el punto de vista filosófico. Apenas añadiré algo a lo ya dicho antes sobre los otros dos. El de la autoinformación no parece ser un problema difícil de resolver, siendo el modelo de Edelman -los “mapas de mapas”- una vía razonable, como ya he señalado; sobre todo teniendo en cuenta la existencia comprobada de áreas sensoriales y motoras somatotópicas, la de numerosas áreas de integración, el desarrollo del lenguaje en el hemisferio dominante y la conexión interhemisférica. El cuarto aspecto, el relativo a nuestra autoimagen, nos sumerge en el ámbito de la psicología individual y social. Hemos hablado de él al comentar el paradigma del “espejo” (desde Rousseau hasta el constuctivismo social, pasando por Hegel, James o Sartre). Resumiré que tal autoimagen es una construcción más de nuestra mente, pues la idea que nos hacemos de nosotros mismos no es fundamentalmente distinta de otras ideas o constructos mentales. La vamos creando en cada momento a partir de sensaciones, percepciones y emociones actuales, mezclados con fragmentos conservados y modificados de nuestra historia. La construcción de una idea de nosotros mismos culmina el proceso de unificación de la experiencia interna, a la que da sentido en cada momento. La fragmentación de esta 46 Por ejemplo el modelo de los borradores o versiones múltiples (“Múltiple Drafts”) de Dennett, del que hemos hecho referencia en la nota 24 . O la teoría de Baars (“Global Workspace”) sobre la consciencia como espacio de trabajo global (B. J. Baars: A Cognitive Theory of Consciousness, Cambridge University Press, 1989). O las ya comentadas “Coherent 40-Hz Oscilation” de Crick y campos electromagnéticos de Pockett. Roy y Mc Fadden. O bien el modelo de mapas de mapas, o mapas de información reentrante (“Global Maps”) de Edelman (G.M. Edelman: The Remembered Present: A Biological Theory of Consciousness, New York, Basic Books, 1989; G.M. Edelman: Bright Air, Brilliant Fire: On the Matter of the Mind, New York, Basic Books, 1992). experiencia es el punto de origen, si es cierto que cada interacción, cada relación que establecemos con los demás, nos revela y nos devuelve una imagen diferente de nosotros mismos. Partiendo de esa pluralidad de perspectivas de nosotros mismos, la autoconciencia tiende a unificarlos y hacerlos congruentes, aunque no siempre lo consiga. Además de su origen plural, la autoimagen es variable, está construida de composiciones y narraciones que protagonizamos y que nos contamos a nosotros mismos, diferentes en cada momento, según nuestro estado de ánimo y los estímulos más recientes o más profundos. Tal variabilidad ha dado pie a Strawson47 para hablar de diferentes “selves” a lo largo del tiempo. Ello sería cierto si nuestra autopercepción no estuviera anclada en la historia de un organismo biológico único. Pero la unidad y continuidad de esa historia corporal no es garantía de que nuestra autoimagen sea una y continua. Muchas patologías psiquiátricas del “yo” resultan de fallos y deficiencias en el proceso de síntesis espacial y temporal de nuestra experiencia interna, más que de escisiones surgidas a partir de una unidad previa. Al igual que la aparición de la conciencia, la idea que tenemos de nosotros mismos es el fruto de un proceso unificador -no demasiado fiable, por cierto- en busca de una congruencia que no siempre se consigue. 47 G. Strawson, "The self", Journal of Consciousness Studies, 4, nº 5/6, 1997, 405-28. ALLISON, Henry E. (1966): "Locke's Theory of Personal Identity: A Re-examination," en J. History of Ideas 27, pp. 41-58. (trad. Cast. En TIPTON, I.C.: Locke y el entendimiento humano, México, FCE, 1981). BERMUDEZ, José Luis (1997b), "Reduction and the self", Journal of Consciousness Studies, 4, nº 5/6, pp. 458-66. BISIACH, E. y VALLAR, G. 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