Relación Razón-Fé

• 1.      La relación entre razón y fe[1].
• 1.1. Distinción entre teologÃ−a y filosofÃ−a
Piensa Tomás de Aquino (1225-1274) que la teologÃ−a y la filosofÃ−a proceden de modo distinto.
El teólogo parte de los datos revelados en la Biblia, los adopta como principios, y deduce a partir de ellos sus
teoremas. De esa forma construye el edificio de la teologÃ−a dogmática, que viene a ser el conjunto de los
principios revelados más lo que la razón del teólogo puede deducir a partir de aceptar tales principios.
Por tanto, lo que caracteriza al teólogo como tal es que acepta como iniciales y válidos los principios
revelados. Y las labores para las que el teólogo usará la razón son dos; la primera para aclarar el
significado de los principios adquiridos por revelación, y la segunda para deducir las consecuencias lógicas
que se pudieran seguir de tales principios.
El filósofo, por su parte, no parte de principios adquiridos por revelación, como mucho parte de lo que le
ofrece la experiencia sensible, y llega a establecer sus principios a través del uso exclusivo de la razón.
Y asÃ−, cuando el filósofo estudia a Dios lo hace sin partir de ningún dato revelado, sólo parte de la
experiencia y de la razón, y desde estos únicos principios da lugar a una teorÃ−a racional sobre Dios
denominada teologÃ−a natural.
Por tanto, la diferencia entre ambos no está en que la materia de estudio sea necesariamente distinta, ya que
ambos pueden coincidir en estudiar a Dios; tampoco está en que necesariamente afirmen cosas diferentes
sobre los temas que tratan, ya que ambas, por ejemplo, podrÃ−an coincidir en mantener la existencia de Dios;
la diferencia está en el modo de operar de cada una de ellas, mientras el teólogo parte de los principios
revelados, el filósofos debe, a través del sólo uso de la razón, concluirlos.
AsÃ−, el teólogo puede partir de la existencia de Dios, que conoce a través de la revelación de la Biblia,
pero el filósofo sólo puede legÃ−timamente conquistar ese conocimiento a través del uso de la sola
razón y de la experiencia, si esta le fuera útil.
Es decir, la teologÃ−a parte de lo que la filosofÃ−a concluye, aunque no todo lo que la revelación afirma
puede ser conquistado por la razón; es decir, en algunos temas, como el de la existencia de la Trinidad, la
razón no puede demostrar nada, y sólo cabe la fe.
• 1.2. Razones que justifican la existencia de ambas teologÃ−as.
Según piensa Tomás de Aquino una parte de las proposiciones de la teologÃ−a revelada pueden ser
conocidas por la razón, pero hay otra parte a la que la razón no puede llegar.
Ahora bien, el ser humano es una entidad que presenta fines naturales y fines sobrenaturales.
Como por ejemplo el de conseguir la vida eterna. El hombre no puede saber por el sólo uso de la razón que
le cabe la posibilidad de conseguir una vida eterna.
Pues bien, para conseguir los fines naturales le basta con su sola razón, sin embargo para poder conocer y
conseguir sus fines sobrenaturales la razón no es suficiente, es necesaria la parte de la teologÃ−a revelada
que el hombre no puede conocer a través del mero uso de su entendimiento; y esto justifica la existencia de
esa parte.
La función principal de la revelación es indicarle al hombre que, además de los fines mundanos a los que
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su naturaleza tiende, existen unos fines sobrenaturales y sobrehumanos que puede llegar a alcanzar, aunque no
con sus solas capacidades.
Si no existiera esa parte de la revelación el hombre no podrÃ−a conocer ni esos fines, ni podrÃ−a ponerse en
disposición de ser ayudado a conseguirlos; ya que él, por sus propios medios naturales, no puede ni
conocerlos ni conseguirlos.
Pues bien, aunque eso justifica la existencia de una parte de la teologÃ−a revelada queda aún por justificar la
existencia de aquella otra parte cuyo conocimiento el hombre podrÃ−a adquirir por el sólo uso de su razón.
Y la manera de justificar esta segunda parte es a través de dos razones[2].
La primera de ellas está en que adquirir ese conocimiento por vÃ−a natural requiere capacidad intelectual,
tiempo libre para dedicarlo a la investigación, y fuerza de voluntad para perseverar en el objetivo, y este
conjunto de cosas no lo tiene el común de los hombres. Por eso, aquel que no tiene la capacidad, o no puede,
o no quiere dedicar el tiempo y el esfuerzo necesario para conocer esos contenidos, siéndoles necesarios
para su salvación, necesita conocerlos de otra manera más rápida y directa, y esa función es la que
realiza la teologÃ−a dogmática a través de la revelación.
La segunda razón está en la debilidad de nuestro entendimiento, ya que aunque es cierto que los filósofos
paganos llegan a poder afirmar verdades teológicas por la mera razón, sin embargo es muy fácil que se
equivoquen al describirlas, o que no consigan llegar a todos los atributos que podrÃ−an deducirse con la mera
razón.
Es decir, aunque muchos filósofos llegan a afirmar la existencia de Dios, sin embargo, algunos se
equivocaron al afirmar que tenÃ−a cuerpo, o no llegaron a descubrir, como Aristóteles, que era providente.
Es necesario que la revelación sirva de baliza a la razón, porque la revelación, cuya validez se asienta en
la autoridad de Dios, no puede errar; y asÃ− pueda indicarle a la razón cuando ésta comienza a errar el
camino.
Lo que hace que la razón puede extraviarse es, su limitada capacidad, la complejidad de los temas a tratar, y
la posibilidad de ser influida en sus operaciones por los deseos y las pasiones.
Con el tiempo y la tranquilidad necesaria la razón terminarÃ−a por darse cuenta donde se ha equivocado y
podrÃ−a corregirse. Pero si queremos salvarnos consiguiendo la vida sobrenatural, y ese es el fin más
importante para el ser humano, no tenemos tiempo que perder en el error.
Esto hace necesaria la revelación, incluso para el filósofo y en los propios temas de la teologÃ−a natural, ya
que nos urge conseguir nuestro fin principal y a ése la revelación apunta sin error.
Ahora bien, si se cuenta con la revelación, y ésta no puede fallar, entonces ¿para qué es necesaria la
teologÃ−a natural?, ¿para que usar la razón en el ámbito de la religión si contamos con la seguridad de
la revelación y la razón puede extraviarnos?
Tomás considerará no sólo que la razón es útil sino que, en los temas en los que es posible el
conocimiento racional, es mejor éste que limitarse al conocimiento que proporciona la fe en la revelación.
La razón añade al mero saber por fe la posibilidad de establecer un orden, un sistema, que ayude a la
ordenación y comprensión del saber teológico, además es útil para esclarecer el significado de los
artÃ−culos de fe, y por último puede utilizarse como un arma dialéctica para enfrentarse adecuadamente
al error teológico.
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• 2.      Las Demostraciones de la Existencia de Dios.
• 2.1. El argumento ontológico.
Algunos teólogos, como san Juan Damasceno, consideran que el hombre tiene un conocimiento innato de la
existencia de Dios. Tomás, admite que se nace con una idea de Dios, pero esa noción es vaga y confusa, y
necesita de clarificación por la reflexión[3].
La cuestión se centra en si es posible conocer la existencia de Dios sin tener que recurrir a la fe.
Exceptuada la fe dos son las fuentes principales de nuestro conocimiento: la experiencia y la razón.
Dios no es objeto directo de experiencia sensible —a Dios no se le ve— por lo que algunos teólogos, como
san Anselmo de Canterbury, consideraron que el procedimiento adecuado para demostrar la existencia de
Dios tendrÃ−a que venir a través de una prueba a priori, es decir, que prescinda de la experiencia y
producida de modo exclusivo por la razón.
La prueba que san Anselmo ideará, y que a partir de Kant se denominará argumento ontológico, parte de
la definición de Dios y, de ahÃ−, intentará deducir que lo asÃ− definido necesariamente existe.
San Anselmo define a Dios como el ser del que no se puede concebir otro más perfecto, y afirma que ese ser
tiene que existir no sólo en el pensamiento sino en la realidad, porque existir en la realidad es más perfecto
que existir sólo en el pensamiento, y si ese ser no existiera en la realidad no serÃ−a el ser del que no se
puede concebir otro más perfecto, luego Dios existe en la realidad y no sólo en el pensamiento[4].
Tomás rechazará la prueba anselmiana.
Considera que es cierto que hay proposiciones cuya verdad es evidente en sÃ− misma, ya que en ellas se
predica de un sujeto algo que pertenece a su esencia, y que por tanto son proposiciones que se pueden conocer
como verdaderas de una manera a priori, sin acudir a la experiencia.
Como por ejemplo en la proposición "los triángulos tienen tres lados"; porque en la esencia del objeto
—triángulo— está incluido lo que de él se enuncia en la proposición —tener tres lados.
Sin embargo, puede también ocurrir que algunas proposiciones, siendo evidentes en sÃ− mismas, no sean
evidentes para nosotros porque nuestro conocimiento de las propiedades esenciales del sujeto no sea tan
completo como para poder saber con seguridad si le conviene necesariamente el predicado; y de esa clase es la
proposición “Dios existe”.
Es decir, es posible que haya propiedades, por ejemplo del triángulo, que pudieran ser evidentes en sÃ−
mismas, pero debido a nuestra ignorancia, no lo fueran para nosotros. En esa circunstancia, la proposición
que enunciase esa verdad serÃ−a necesariamente cierta -evidente en sÃ− misma- pero nosotros no
sabrÃ−amos que lo es; no serÃ−a evidente para nosotros.
Nosotros no conocemos en esta vida tan perfectamente a Dios como para poder darnos cuenta, por la sola
inspección de su concepto, que necesariamente tiene la propiedad de la existencia. Y aunque es cierto que
Dios existe, y además que existe de una forma necesaria, eso lo terminaremos sabiendo, piensa Tomás, no
de una forma a priori, como propone Anselmo de Canterbury, sino con procedimientos a posteriori que se
basan en la experiencia.
Por tanto, la proposición "Dios existe" es una proposición evidente en sÃ− misma, pero no evidente para
nosotros; luego no nos demuestra que Dios exista.
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Descartado el procedimiento a priori, que se basa de modo exclusivo en la razón, sólo queda el
procedimiento a posteriori, que es el que se basa en la experiencia.
Aunque de Dios no tenemos experiencia sensible sÃ− la tenemos de sus obras; es decir, de la creación del
propio Dios. Y asÃ−, Tomás piensa que al crear el universo Dios ha dejado señal, rastro, de sÃ− mismo en
él, de modo que tomando lo creado como punto de partida podemos remontarnos y demostrar, de cinco
maneras distintas, que hay un creador que corresponde al nombre de Dios.
• 2.2. Las cinco vÃ−as de Tomás de Aquino[5].
Las vÃ−as presentan una estructura común.
En todas ellas se parte de una clase de hechos observables en la experiencia. Tras esto se comprueba que esa
clase de hechos, por su propia estructura interna, necesita una explicación que justifique su existencia, ya que
por sÃ− misma esa clase de hechos no se explica. A continuación se niega que esa explicación pueda
consistir en una cadena infinita de hechos de experiencia de la misma clase que se intenta explicar. Y por
último se pasa a concluir la necesidad de que exista un ser que sea trascendente a esa clase de hechos y el
cuál, por tener una propiedad en concreto que le caracteriza, sea capaz de explicar la existencia de la clase de
hechos de experiencia de la que se parte; a ese ser se le llama Dios.
VÃ−a del movimiento[6].
Partimos del dato de experiencia de que en el mundo existen cosas que se mueven, entendiendo ese
movimiento en el sentido aristotélico de un paso de la potencia al acto. Comprobamos que todo lo que se
mueve es movido por otro.
La concepción aristotélica del movimiento dice que moverse es estar actualizando una potencia; sin
embargo, para que esa potencia inicie su actualización e inicie el movimiento, es necesario que otro ser, que
esté en un cierto acto produzca que esa potencia del ser que va a moverse inicie su actualización, es decir
hace falta un motor. Lo que no es posible es que un mismo ser sea motor y móvil del cambio, ya que nada
puede estar en potencia y en acto a la vez respecto de lo mismo. Luego no puede ser motor y móvil de sÃ−
mismo, y por tanto todo lo que se mueve es movido por otro.
AsÃ−, por ejemplo, para que un alumno pueda iniciar el movimiento de venir al Instituto tiene que,
inicialmente, tener esa potencia. Pero tener esa potencia no es suficiente para que ésta se actualice; para que
eso ocurra tiene que haber otro ser que, situándose en un cierto acto, provoque la actualización de esa
potencia; es decir, que funcione como motor, por ejemplo supongamos que es el padre que ordena al alumno
ir. En este caso el padre, que tiene potencia para ordenar al hijo ir a clase, tiene que haberse puesto en un
cierto acto -en el de ordenárselo- para que la potencia que tiene el hijo de ir al Instituto inicie su
actualización y comience el movimiento.
Es fundamental comprender que nada puede moverse a sÃ− mismo, es decir que lo que está en potencia no
puede pasar por si mismo al acto.
Porque incluso aunque el alumno quiera ir al Instituto por sÃ− mismo, sin que se lo ordene nadie, lo hará
por un motivo, por una finalidad; quizá porque considere que él quiere ser arquitecto y estudiar es
necesario para conseguirlo; y entonces, es esa finalidad de ser arquitecto la que pone en marcha la potencia de
ir al Instituto.
Igualmente ocurre en los seres no humanos. La madera de un árbol es en potencia ceniza, pero para que esa
potencia se actualice es necesario que otro ser se sitúe en un cierto acto, y asÃ− se convierta en motor del
proceso; por ejemplo, es necesario que un rayo que en potencia podrÃ−a caer en distintos sitios actualice -por
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motivos naturales- la potencia de caer en ese árbol en concreto. Al caer en ese árbol en concreto se
convierte en motor del movimiento de éste, que consiste en quemarse, y al actualizar el árbol la potencia
de quemarse, y se ponga a arder en acto, puede, por hacerlo, actualizar la potencia de quemarse del árbol que
esté al lado, continuándose asÃ− la lÃ−nea de pasar de ser movido a ser motor de otro movimiento. Lo
que no podrá ocurrir es que el árbol pueda ser motor de su mismo movimiento.
Por tanto, si para que algo se mueva necesita que un motor previo inicie su movimiento, y para que éste se
mueva hace falta que otro anterior lo mueva, entonces es que el movimiento que podemos observar no se
explica por sÃ− mismo.
PodrÃ−amos quizá intentar explicarlo suponiendo que hay una serie infinita de móviles y de motores que
van transmitiendo el movimiento. Pero Tomás aquÃ−, y en las siguientes vÃ−as para cada uno de los
aspectos que la vÃ−a trata, negará que esta posibilidad pudiera ser una explicación.
Tomás no niega esa posibilidad porque piense que la existencia de hecho de esa serie infinita sea
contradictoria en sÃ− misma.
Es más, aunque Tomás piensa que no existe esa serie de hechos, ya que sabe por revelación que el mundo
fue creado por Dios de la nada, sin embargo Aristóteles, creador de esta primera vÃ−a, sÃ− considera que la
serie de motores es infinita en número ya que la existencia del universo es eterna en el tiempo, luego la
cuestión no es exactamente que la serie tenga, o no, un infinito número de motores sino si el hecho de que
lo tuviera, siendo motores de la misma clase, justificarÃ−a la existencia del movimiento.
Lo que niega es que porque la serie fuese infinita, eso, pudiera explicar la existencia de la clase entera de
hechos a la que se refiere la vÃ−a. Es decir, por más motores que añadamos, es la serie en sÃ− misma,
tomada como un todo, la que, finita o infinita, queda inexplicada, porque aun le faltarÃ−a un primer motor,
inmóvil él, por tanto de una clase distinta y no empÃ−rica que hiciera mover toda la cadena de motores
empÃ−ricos.
Todos y cada uno de los motores y móviles que constituyen esa serie serÃ−an seres que tienen potencias y
pasan, al moverse, a un acto. Todos son, por tanto, motores sensibles, de los que podrÃ−amos tener
experiencia. La cuestión es que aunque cada uno de esos motores pueda explicar el moverse del siguiente, la
existencia de la serie entera, el movimiento en sÃ− mismo, no podrÃ−a explicarse asÃ−. Por más que
expliquemos cada uno de los movimientos en concreto, el movimiento como tal, queda inexplicado. Por eso,
es necesario un motor especial, que situado fuera de la serie de motores sensibles, de seres que tienen actos y
potencias, sea capaz de explicar la existencia de la cadena de seres que son movidos por otros y mueven a
otros, es necesario un motor inmóvil, trascendente y no empÃ−rico, que explique la existencia del
movimiento del mundo.
Por el hecho de que todas las personas que vemos necesiten padres para nacer no se sigue que necesariamente
tuviera que existir Adán y Eva como la primera pareja de la que todo parte. PodrÃ−a ocurrir que el proceso
fuera infinito en el tiempo y que no hubiera unos primeros padres. Pero si fuera asÃ− se seguirÃ−a sin
explicar la existencia de la clase entera de hechos que significa la paternidad. La paternidad entera, como
clase infinita de hechos, es la que no tiene en sÃ− la explicación de su existencia; por sÃ− misma no tiene
explicada su existencia.
Por tanto, es toda la serie empÃ−rica, ya sea finita o infinita, la que necesita un principio explicativo externo a
ella, trascendente a la clase de hechos, y que dé una explicación ontológica de su existencia.
Luego, concluye Tomás, hay un primer motor inmóvil y este es Dios. Como para mover hace falta que algo
esté en acto y asÃ− se actualice una potencia del ente que se mueve, lo que se está concluyendo al afirmar
que existe un motor inmóvil es que hay algo en acto puro; es decir, algo que no tuvo algo anterior que le
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hiciera pasar de la potencia al acto.
Esta vÃ−a se basa es en la causa final. Todos los seres del universo se mueven movidos por Dios, como causa
final. Que la cantidad de seres de los que Dios es causa final sea finita, o infinita, es indiferente. Dios mueve
todo sin moverse él.
Tomás no demuestra que ése ser que la transciende y explica sea Dios. Lo que él dice es que el creyente
reconoce en ese ser a Dios. Y por tanto, lo que se demuestra es que existe un acto puro, y es a ese acto puro al
que el creyente llama Dios.
La diferencia entre "acto puro" y "Dios" está en que el creyente sabe por revelación cosas de Dios que el
filósofo no puede nunca saber del motor inmóvil. Por ejemplo, el creyente sabe que Dios da en el SinaÃ−
las tablas de la ley a Moisés. Lo que el creyente afirma, cuando reconoce en ese "acto puro" a Dios es que
ese motor inmóvil es el mismo que dio a Moisés las tablas de la ley.
VÃ−a de la causa eficiente[7].
La experiencia muestra que hay causas eficientes. Es decir que hay cosas que producen la aparición de otras:
que las causan. Esas causas eficientes pueden estar ligadas y subordinadas en la consecución de un efecto
común.
Por ejemplo a la producción de un fruto concurre el árbol, es decir éste causa eficientemente el fruto; al
árbol el influjo de la tierra fértil; a ésta el calor y el agua; a estos el sol, etc. Es decir hay una serie de
causas eficientes que producen efectos, los cuales son nuevas causas para posteriores efectos.
No hay nada que pueda ser causa eficiente de sÃ− mismo; es decir, nada puede darse a sÃ− mismo el ser,
porque nada puede obrar antes de ser. Para ser causa de sÃ− mismo tendrÃ−a que existir antes de darse a sÃ−
mismo el ser, es decir tendrÃ−a que ser antes de ser, y eso no es posible.
Los efectos y causas que vemos en la experiencia no parecen tener en sÃ− mismos la razón de su existencia,
ya que aunque cada una de ellas en concreto se explique por ser efecto de una causa anterior, la serie entera de
causas y efectos queda inexplicada.
No se pueden prolongar las causas infinitamente. Porque, al igual que con el movimiento, no se explicarÃ−a
nada, la serie entera estarÃ−a incausada, estarÃ−a en potencia de ser.
Luego hace falta una causa incausada que, por ser incausada se sitúa fuera de las causas y efectos sensibles,
y pueda ser causa de toda la serie de las causas que podemos ver en la experiencia. A esta causa incausada la
denomina Dios.
Esta vÃ−a es análoga a la anterior, con la diferencia que en vez de la causa final se trata de la causa
eficiente.
El Dios de Tomás de Aquino creó el universo, luego fue causa primera histórica de éste, pero para la
validez de la prueba eso es indiferente, aún suponiendo que el universo hubiera sido eterno en el tiempo, y
por tanto que la serie de causas y efectos sensibles no tuviera fin, aún asÃ− la misma serie de causas y
efectos quedarÃ−a inexplicada, incausada ella misma, si no existiera una primera causa incausada, no
sensible, trascendente, que la causara.
VÃ−a de lo contingente[8].
Se parte, de nuevo, de un dato empÃ−rico; en este caso que existen seres contingentes.
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En el movimiento sustancial se muestra que hay seres que pueden ser y no ser; a esos seres se les llama
contingentes, porque son seres que, aunque existen, su existencia no es necesaria, sino que muy bien pudiera
ocurrir que no fuesen. Esto ocurre porque tiene potencia para ser y para dejar de ser, y por tanto no tiene en
sÃ− mismos la razón suficiente de su existencia.
Ningún ser contingente puede ser eterno, o haber durado desde siempre; ya que si son contingentes es que en
algún momento no fueron, y otro ser que sÃ− era les dio el ser.
Si las cosas reciben el ser de otras aún podrÃ−a pensarse que existiera una cadena infinita de seres
contingentes que fueran dándose unos a otros el ser antes de desaparecer, pero seguirÃ−a sin explicarse la
existencia de la cadena entera de seres contingentes que serÃ−a, ella misma, contingente, y por tanto la
cadena entera no tiene en sÃ− el principio de su existencia, luego en algún momento no habrÃ−a sido.
Ya que si puede, por ser contingente, no haber sido es que, en efecto, hubo un tiempo en que no fue, porque si
siempre hubiera sido no serÃ−a contingente, sino que necesariamente habrÃ−a existido y serÃ−a necesaria.
Luego es preciso admitir la existencia de un ser necesario que, fuera de la cadena de seres contingentes que se
dan unos a otros el ser, explique, por ser necesario, la existencia de la cadena entera de seres contingentes. Y a
este ser se le denomina Dios.
VÃ−a de los grados de perfección[9].
En la naturaleza hay seres más perfectos que otros y esto indica que las cosas tienen distribuido un mayor o
menor grado de algo, de alguna propiedad que hace más o menos perfectas a las cosas: bondad, verdad,
nobleza.
Además Tomás considera que lo que tiene el supremo grado del género es causa del mayor o menor
grado que las cosas tengan sobre ese mismo género
Por ejemplo, si el fuego tiene el supremo calor, todo lo caliente lo es por su causa, porque participa en mayor
o menor grado del calor que proporciona el fuego.
Luego las cosas que son buenas, verdaderas o nobles no pueden explicar por sÃ− mismas el grado de
perfección que tienen.
Aunque hubiera una cadena infinita de seres que fueran transmitiéndose el grado de perfección que tienen,
mientras no haya un primer ser absolutamente perfecto que inicie la cadena de perfecciones, esa cadena no
explicarÃ−a la existencia del grado de perfección que cualquier ser no absolutamente perfecto tiene y ha
recibido.
Y asÃ−, aunque alguien se haga bueno debido al influjo de otro bueno, y este lo fuera por otro, al final la serie
entera de los buenos, los nobles o lo verdadero, no podrÃ−a explicarse si no existiera lo absolutamente bueno,
noble y verdadero, lo que es eso no de un modo gradual, sino de un modo absolutamente perfecto.
Luego debe existir lo máximamente perfecto como productor de lo menos perfecto. Y ese es Dios.
VÃ−a del gobierno del mundo[10].
La experiencia muestra que hay seres que careciendo de conocimiento obran sin embargo por un fin, ya que
no lo hacen por azar, sino de modo regular y ordenado; e incluso se observa que existe un orden que hace
concordar a seres de distinta naturaleza.
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Por ejemplo el orden que se da entre las distintas hormigas que forman un hormiguero, en un banco de peces,
o en los hábitos regulares de hibernación de los osos. La concordancia de distintos seres y sucesos naturales
se da, por ejemplo, entre los almendros, que ya florecen al final del invierno, y la llegada de la primavera; ya
que esa contigüidad significa que hay cierta sincronÃ−a entre la un hecho presente -el florecer de los
almendros- y uno futuro -la aparición de la primavera.
Aquello que dirige, o lo hace por un fin propio, o está ordenado por una inteligencia superior.
Pero en este último caso tiene que haber una inteligencia final que dirija todo el proceso. Porque, en otro
caso, habrÃ−a infinitas inteligencias, todas ordenadas por otras, sin que existiera una inteligencia última que
ordenase y por la que todas son ordenadas y sincronizadas entre sÃ−; es decir, observarÃ−amos en la
experiencia la existencia de un plan pero no habrÃ−a un planificador último, lo cual no tiene sentido.
A esa inteligencia ordenadora del mundo se la llama Dios
San Juan Damasceno
Anselmo de Canterbury
San Alberto Magno,
maestro de Santo Tomás
de Aquino
Avicena
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