Antología de Ética - Universidad Panamericana

Antología de Ética
Universidad Panamericana
Selección de textos de José Alberto Ross
Edición del Departamento de Humanidades
© 2014 Universidad Panamericana
Departamento de Humanidades
Augusto Rodin 498, Insurgentes Mixcoac
México, DF 03920
TABLA DE CONTENIDO
I. INTRODUCCIÓN: ¿QUÉ ES LA ÉTICA? .......................................................................................................... 4
Fragmentos de F. Nietzsche ........................................................................................................................ 6
Ética nicomáquea (I) .................................................................................................................................. 13
Carta a Meneceo ......................................................................................................................................... 54
Epístolas morales a Lucilio (I) ................................................................................................................... 56
II. LA FELICIDAD COMO ACTIVIDAD............................................................................................................ 59
República..................................................................................................................................................... 60
Utilitarianism............................................................................................................................................... 64
III. ELEMENTOS PARA VALORAR LOS ACTOS HUMANOS ........................................................................... 72
III. I. LA LEY NATURAL .................................................................................................................................. 73
Antígona ...................................................................................................................................................... 74
Suma de teología, I-II, q. 94 .................................................................................................................... 111
III. II. LA CONCIENCIA ................................................................................................................................ 115
Lecciones de ética ..................................................................................................................................... 116
El individuo o ¿hay que seguir siempre la conciencia?.......................................................................... 120
IV. LAS VIRTUDES: EL PERFECCIONAMIENTO DE LA NATURALEZA ...................................................... 127
Ilíada, Canto VI ........................................................................................................................................ 128
Gorgias ...................................................................................................................................................... 137
Cuestión disputada sobre las virtudes cardinales ................................................................................... 188
Ética nicomáquea (II)............................................................................................................................... 193
Epístolas morales a Lucilio (II) ............................................................................................................... 195
V. DONACIÓN PERSONAL Y PLENITUD ..................................................................................................... 199
De amicitia .................................................................................................................................................. 200
Dios es amor ............................................................................................................................................. 204
I. INTRODUCCIÓN: ¿QUÉ ES LA ÉTICA?
FRAGMENTOS DE F. NIETZSCHE
Sobre verdad y mentira en sentido extramoral
§1
¿Qué es entonces la verdad?1 Una multitud movediza de metáforas, metonimias,
antropomorfismos, en resumidas cuentas, una suma de relaciones humanas enaltecidas,
extrapoladas y adornadas poética y retóricamente y que, después de un uso prolongado, a un
pueblo le parecen firmes, canónicas y obligatorias; las verdades son ilusiones de las que se ha
olvidado que lo son; metáforas que se han agotado y han perdido su fuerza, monedas que han
perdido su troquel y no son ya consideradas monedas, sino metal.
Humano, demasiado humano
Primer tratado: de las primeras y las últimas cosas
§57 La moral como autoescisión del hombre
Un buen autor, que de veras se compromete con su obra, quiere que aparezca otro y lo
eclipse, exponiendo con mayor claridad la misma causa y resolviendo definitivamente los
problemas que le conciernen. La doncella amante quisiera refrendar la devota fidelidad de su
amor en la infidelidad del amado. El soldado quisiera dar la vida por su patria en el campo de
batalla: pues en la victoria triunfan su patria y sus más elevados deseos. La madre da a su hijo
aquello de lo que se despoja a sí misma —el sueño, la mejor comida, incluso a veces la salud y
los bienes—. Pero ¿son todas éstas disposiciones altruistas? ¿Son estas acciones morales
milagros en tanto que, como dice Schopenhauer, son “imposibles y con todo reales”? ¿No es
Friedrich Wilhelm Nietzsche (1844-1900), filólogo, poeta, compositor y filósofo alemán. Uno
de los pensadores más influyentes de la filosofía moderna.
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Friedrich Nietzsche
evidente que en todos estos casos el hombre ama algo de sí mismo, un pensamiento, un
anhelo, una creación, más de lo que ama otra parte de sí mismo? ¿Tampoco que escinde su ser
y sacrifica una parte de él por otra? ¿Es algo realmente distinto de cuando un testarudo dice:
“prefiero que me maten a tiros antes que ceder un palmo ante este hombre”? En todos estos
casos está presente una inclinación hacia algo (deseo, instinto, aspiración); ceder ante ella, con
todas sus consecuencias, no es, de modo alguno, “altruista”. En cuestiones morales el hombre
se trata a sí mismo no como individuum, sino como dividuum.
La genealogía de la moral
Segundo tratado: culpa, mala conciencia y otras cosas afines
§2
Precisamente ésta es la larga historia del origen de la responsabilidad. La tarea de criar un
animal al que le sea lícito prometer implica como condición y preparación suya —ya lo hemos
comprendido— la tarea más concreta de hacer primero al hombre hasta cierto punto necesario,
uniforme, igual en iguales circunstancias, regular, y por tanto, calculable. El enorme trabajo de
lo que ha sido denominado por mí <eticidad de la costumbre> (cf. Aurora, pp. 7, 13, 16), el
auténtico trabajo del hombre sobre sí mismo en la época más larga del género humano, todo
su trabajo prehistórico, tiene aquí su sentido, su gran justificación, por mucho de dureza, tiranía,
embotamiento intelectual e idiocia que le sean inherentes: medianamente la eticidad de las
costumbres y la camisa de fuerza social, el hombre es hecho realmente calculable.
Coloquémonos en cambio al final del enorme proceso, allí donde el árbol produce finalmente
sus frutos, donde la sociedad y su eticidad de la costumbre dan a luz finalmente a aquello para
lo que no eran más que el medio: encontramos entonces, como el fruto más maduro de su
árbol, al individuo soberano, al individuo que sólo es igual a sí mismo, que se ha librado de la
eticidad de la costumbre, al individuo autónomo y sobremoral (pues <autónomo> y <moral>
son términos mutuamente excluyentes), en suma, al hombre de voluntad larga, propia e
independiente, al hombre al que le es lícito prometer, y en él una conciencia orgullosa, palpitante
en todos los músculos, de qué es lo que por fin se ha conseguido ahí, y se ha encarnado en él,
una auténtica conciencia de poder y libertad, un sentimiento de haber llegado a la plenitud del
hombre como tal. Este liberado, al que realmente le es lícito prometer, este señor de la
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Fragmentos de F. Nietzsche
voluntad libre, este soberano ¿cómo no iba a saber qué superioridad tiene con ello respecto de
todo aquello a lo que no es lícito prometer ni responder de sí, cuánta confianza, cuánto miedo,
cuánta reverencia despierta —<merece> estas tres cosas— y cómo con este dominio sobre sí
mismo también ha sido puesto en sus manos necesariamente el dominio sobre las
circunstancias, sobre la naturaleza y sobre todas las criaturas de voluntad más corta y menos de
fiar? El hombre <libre>, el propietario de una voluntad larga e inquebrantable, en esa posición
tiene también su medida de valor: mirando desde sí hacia los otros honra o desprecia, e igual de
necesariamente que honra a quienes son iguales, a los fuertes y fiables (a aquellos a quienes les
es lícito prometer) —esto es, a todo el que promete como un soberano, difícilmente, rara vez,
lentamente, al que es avaro de su confianza, al que galardona cuando confía, porque se sabe lo
suficientemente fuerte para mantenerla contra infortunio, incluso <contra el destino>—, igual
de necesariamente tendrá preparado un puntapié para los enclenques tarambanas que
prometen sin que les sea lícito hacerlo, y una vara para el mentiroso que rompe su palabra ya
en el instante en el que la pronuncia. El orgulloso saber del extraordinario privilegio de la
responsabilidad, la conciencia de esta rara libertad, de este poder sobre sí mismo y el destino, se
ha hundido en él hasta su más honda profundidad, y se ha convertido en un instinto, en un
instinto dominante: ¿qué nombre dará a ese instinto dominante, suponiendo que necesite una
palabra para designarlo? No hay duda: este hombre soberano lo llama su conciencia.
§4
Pero ¿cómo ha venido al mundo esa otra <cosa sombría>, la conciencia de la culpa, toda la
<mala conciencia>? Y aquí volvemos a nuestros genealogistas de la moral. Digámoslo una vez
más (¿o acaso no lo he dicho aún?): son unos ineptos. Dos o tres palmos de experiencia
propia, meramente <moderna>; ningún saber del pasado y nada de voluntad de saber de él;
todavía menos un instinto histórico, una <visión interior> que aquí es especialmente necesaria,
y sin embargo hacer historia de la moral: esto tiene que terminar, y es justo que así suceda, en
los resultados que están con la verdad en una relación más que tirante. Estos genealogistas de
la moral que ha habido hasta ahora ¿han atisbado siquiera, aunque sólo sea en sueños, que por
ejemplo ese concepto moral básico de <culpa> puede tener su origen en el muy material
concepto de <deuda>? ¿O que el castigo, en tanto que estriba en pagar con la misma moneda, se
ha desarrollado totalmente al margen de cualquier presuposición sobre la libertad o la falta de
libertad de voluntad? Y ello hasta tal punto que más bien ese necesario haber llegado primero a
un elevado grado de hominización para que el animal <hombre> empiece a practicar estas
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Friedrich Nietzsche
diferenciaciones, mucho más primitivas, entre <intencionado>, <negligente>, <casual>,
<imputable> y sus opuestos, y a tenerlas en cuenta a la hora de asignar las penas. Esa idea es
ahora tan asequible y que nos parece tan natural, tan inevitable, y que probablemente ha tenido
que servir para explicar incluso cómo ha llegado a darse en este mundo el sentimiento de
justicia, a saber, la idea de que <el criminal merece castigo, porque hubiese podido obrar de otra
manera>, es realmente una forma del juzgar y extraer conclusiones humano que se ha
alcanzado sumamente tarde, e incluso se advierte en ella un astuto refinamiento. Quien sitúa
esa idea en los comienzos, atenta con mano muy torpe contra la psicología de la humanidad
primitiva. Durante el más largo período de la historia humana no se ha castigado en modo
alguno porque se hiciese responsable de su acción al causante de los males, por tanto no desde
la presuposición de que sólo se debe castigar al culpable, sino antes bien del mismo modo que
todavía ahora los padres castigan a sus hijos, a saber, a impulsos de ira provocada por haber
sufrido un daño y que se descarga en la persona del dañador, por más que esa ira se mantiene
dentro de ciertos límites y se modifica mediante la idea de que todo daño tiene en algún sitio su
equivalente y realmente se puede pagar por él, incluso aunque sea mediante un dolor que sufra el
dañador. ¿De dónde se ha sacado su poder esa idea viejísima, profundamente enraizada y que
quizá ya no se pueda desarraigar nunca, la idea de una equivalencia entre daño y dolor? Ya lo he
dejado traslucir: de la relación contractual entre acreedor y deudor, que es tan antigua como la
existencia misma de <sujetos de Derecho>, y que por su parte remite a las formas básicas de la
compra, la venta, el trueque y en general el tráfico comercial.
§6
En esta esfera, en el derecho de obligaciones por tanto, está el foco de donde surge el
mundo de conceptos morales como los de <culpa>, <conciencia>, <deber>, <sacralidad del
deber>: su comienzo, al igual que el comienzo de todo lo que es grande en este mundo, ha
sido regado con sangre a fondo y durante largo tiempo. ¿Y no se podría añadir que en el fondo
ese mundo de conceptos nunca ha perdido ya del todo un cierto olor a sangre y a tortura? (no
ni siquiera en el viejo Kant: el imperativo categórico huele a crueldad…). Aquí es donde se
trabó por primera vez aquella conexión de ideas entre <deuda> o <culpa> por un lado y
<sufrimiento> por otro, que tan inquietante es y que quizá ya no se pueda deshacer.
Preguntémoslo otra vez: ¿en qué medida puede ser el sufrimiento la satisfacción de una
<deuda>? En la medida en que el perjudicado, a cambio del perjuicio y del displacer por él
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Fragmentos de F. Nietzsche
causado, obtenía un extraordinario contra-disfrute: el de hacer sufrir, una auténtica fiesta, algo
que, como hemos dicho, tenía una cotización más alta cuanto mayor fuese su contraposición
con el rango y la posición social del acreedor. Todo esto a modo de conjetura, ya que es difícil
ver el fondo de estas cosas subterráneas, prescindiendo de que resulta penoso, y quien a este
respecto ponga toscamente sobre el tapete el concepto de <venganza>, más que facilitar la
mirada lo que estará haciendo es obstaculizarla y oscurecerla (pues la venganza remite a su vez
precisamente al mismo problema: <¿cómo puede servir de satisfacción hacer sufrir?>). Me
parece que repugna a la delicadeza de estos mansos animales domésticos (es decir, de los
hombres modernos, es decir, de nosotros mismos), y todavía más a su tartufería, representarse
con toda su fuerza hasta qué punto la crueldad constituye la gran alegría festiva de la
humanidad primitiva e incluso está mezclada con el ingrediente de casi todas sus alegrías, así
como, por otra parte, representarse con qué ingenuidad, con qué inocencia comparece su
necesidad de crueldad, con qué convencimiento considera precisamente la <maldad
desinteresada> (o, para decirlo con Spinoza, la sympathia malevolens) como una característica
normal del hombre: ¡como algo, por tanto, a lo que la conciencia dice sí de todo corazón! Una
mirada dotada de cierta profundidad quizá podría percibir todavía ahora bastante de esa alegría
festiva del hombre, que es de todas ellas la más vieja y la que más a fondo va: en Más allá del
bien y del mal, pp. 117 y ss. (ya antes en la Aurora, pp. 17, 18 y 102) he señalado con dedo
cauteloso la siempre creciente espiritualización y <divinización> de la crueldad que atraviesa
toda la historia de la cultura superior (y que, en un sentido no poco importante, incluso la
constituye). En todo caso, todavía no hace demasiado tiempo que no se concebía una boda
principesca o una fiesta popular de gran estilo sin ejecuciones, torturas o por ejemplo un auto
de fe, e igualmente ninguna casa noble sin seres en los que se pudiese descargar sin reparo
alguno la maldad y el gusto por las burlas crueles (recuérdese por ejemplo a Don Quijote en la
corta de la duquesa: en la actualidad leemos todo el Quijote con un regusto amargo en la boca,
sintiéndonos casi torturados, con lo que les resultaríamos muy extraños e incomprensibles a su
autor y a su época: ellos lo leían, con la mejor de las conciencias, como el más divertido de los
libros, casi se morían de risa con él). Ver sufrir sienta bien, hacer sufrir todavía mejor: esta es
una afirmación dura, un viejo y poderoso principio fundamental humano-demasiado humano,
que por lo demás, puede que también los monos suscribirían; no en vano se cuenta que en la
ideación de rebuscadas crueldades ya anuncian profusamente al hombre, y por así decir, lo
preludian. Sin crueldad no hay fiesta: así lo enseña la más vieja y larga historia del hombre ¡y
también en el castigo hay tanto de festivo!
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Friedrich Nietzsche
Así habló Zaratustra
II. 15. De las mil y una metas y de la única meta
Muchos países ha visto Zaratustra, y muchos pueblos: así ha descubierto el bien y el mal de
muchos pueblos. Ningún poder mayor ha encontrado Zaratustra en la tierra que las palabras
bueno y malvado (…) Una tabla de valores está suspendida sobre cada pueblo. Mira, es la tabla
de sus superaciones; mira, es la voz de su voluntad de poder (…) En verdad, los hombres se
han dado a sí mismos todo su bien y mal. En verdad, no lo tomaron, no lo encontraron, no les
cayó como una voz del cielo. Valores colocó primero el hombre en las cosas, para conservarse
¡él creó primero el sentido de las cosas, un sentido de hombres! Por ello se llama ‘hombre’, es
decir: el valorizado. Valorar es crear: ¡oídlo, creadores! El valorar mismo es el tesoro y la joya
de todas las cosas valoradas. Sólo por el valorar existe el valor: y sin el valorar estaría vacía la
nuez de la existencia.
II. 1. De las tres transformaciones
Tres transformaciones del espíritu os menciono: cómo el espíritu se convierte en camello, y
en león el camello, y en niño, al final, el león. Hay muchas cosas pesadas para el espíritu, para
el espíritu fuerte, de carga, en el que habita el respeto: cosas pesadas y las más pesadas desea su
fortaleza. ¿Qué es pesado?, así pregunta el espíritu de carga, y baja las rodillas, igual que el
camello, y quiere estar bien cargado. ¿Qué es lo más pesado, héroes?, así pregunta el espíritu de
carga, para que yo lo tome sobre mí y me alegre de mi fortaleza. ¿Acaso esto no es: rebajarse
para hacer daño a su altivez? ¿Dejar iluminar su locura para burlarse de su sabiduría? ¿O acaso
es: separarnos de nuestra causa cuando ella celebra su victoria? ¿Subir a altas montañas para
tentar al tentador? ¿O acaso es: alimentarse de las bellotas y de la hierba del conocimiento y
por amor a la verdad sufrir hambre en el alma? ¿O acaso es: estar enfermo y enviar a casa a los
consoladores, y hacer amistad con sordos, que jamás oyen lo que tú quieres? ¿O acaso es:
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Fragmentos de F. Nietzsche
sumergirse en agua sucia cuando ella es el agua de la verdad, y no apartar de sí las frías ranas y
los calientes sapos? ¿O acaso es: amar a quienes nos desprecian y tender la mano al fantasma
cuando quiere atemorizarnos? Todas esas cosas, las más pesadas, toma sobre sí el espíritu de
carga: al igual que el camello que cargado se apresura al desierto, así se apresura él a su desierto.
Pero en lo más solitario del desierto ocurre la segunda transformación: el espíritu aquí se
convierte en león, quiere atrapar la libertad y ser señor en su propio desierto. Aquí busca a su
último señor: quiere convertirse en enemigo de él y de su último dios, luchará por la victoria
con el gran dragón. ¿Cuál es el gran dragón, al que el espíritu no quiere llamar ya señor ni dios?
El gran dragón se llama “Tú debes”. Pero el espíritu del león dice “yo quiero”. El “Tú
debes” le yace en el camino, como un animal escamoso de áureo fulgor, y sobre cada escama
brilla áureamente “¡Tú Debes!”.
Valores milenarios brillan en esas escamas, y el más poderoso de todos los dragones habla
así: “Todo el valor de las cosas – brilla en mí. Todo valor ha sido ya creado, y todo valor
creado —soy yo. ¡En verdad, no debe haber más ningún ‘Yo quiero’!”. Así habla el dragón.
Hermanos míos, ¿para qué se requiere del león en el espíritu? ¿No basta el animal de carga,
que renuncia y es respetuoso? Crear valores nuevos —tampoco el león es aún capaz de eso:
mas crearse libertad para nuevas creaciones— de eso es capaz el poder del león. Crearse
libertad y un no santo incluso frente al deber: para eso, hermanos míos, se requiere del león.
Tomarse el derecho de nuevos valores —ése es el tomar más horrible para un espíritu de carga
y respetuoso—. En verdad, eso es para él robar, y cosa propia de un animal de rapiña.
Como su cosa más santa amó él en otro tiempo el —Tú debes—: ahora tiene que encontrar
ilusión y arbitrariedad incluso en lo más santo, de modo que robe el estar libre de su amor:
para este robo se requiere del león. Pero decidme, hermanos míos, ¿de qué es capaz el niño
que ni siquiera el león ha podido ser capaz? ¿Por qué el león rapaz tiene que convertirse
todavía en niño? Inocencia es el niño, y olvido, un nuevo comienzo, un juego, una rueda que se
mueve por sí misma, un primer movimiento, un santo decir sí.
Sí, para el juego del crear, hermanos míos, se requiere de un santo decir sí: su voluntad
quiere ahora el espíritu, el perdedor del mundo se gana su mundo.
Tres transformaciones del espíritu os he mencionado: cómo el espíritu se convirtió en
camello, y en león el camello, y el león, al final, en niño.
Así habló Zaratustra. Y por aquel entonces residía en la ciudad que es llamada: la Vaca
multicolor.
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ÉTICA NICOMÁQUEA (I)
Aristóteles
LIBRO I
2. [LA ÉTICA FORMA PARTE DE LA POLÍTICA]
Si en todos nuestros actos hay un fin definitivo que quisiéramos conseguir por sí mismo,
y en su vista aspirar a todo lo demás; y si, por otra parte, en nuestras determinaciones no
podemos remontarnos sin cesar a un nuevo motivo, lo cual equivaldría a perderse en el infinito
y hacer todos nuestros deseos perfectamente estériles y vanos, es claro, quo el fin común de
todas nuestras aspiraciones será el bien, el bien supremo. ¿No debemos creer que, con relación
a la que ha de ser regla de la vida humana, el conocimiento de este fin último tiene que ser de la
mayor importancia, y que, a la manera de los arqueros que apuntan a un blanco bien señalado,
estaremos entonces en mejor situación para cumplir nuestro deber?
Si esto es cierto, debemos intentar definir el bien, aunque no sea más que haciendo de él
un sencillo bosquejo, y hacer notar de qué ciencia y de qué arte forma parte.
Un primer punto, que puede tenerse por evidente, es que el bien se deriva de la ciencia
soberana, de la ciencia más fundamental de todas; y esta es precisamente la ciencia política. Ella
es, en efecto, la que determina cuáles sondas ciencias indispensables para la existencia de los
Estados, cuáles son las que los ciudadanos deben aprender, y hasta qué grado deban poseerlas.
Además, es preciso observar, que las ciencias más estimadas están subordinadas a la Política;
me refiero a la ciencia militar, a la ciencia administrativa, a la Retórica. Como ella se sirve de
todas las ciencias prácticas y prescribe también en nombre de la ley lo que se debe hacer y lo
que se debe evitar, podría decirse, que su fin abraza los fines diversos de todas las demás
ciencias; y por consiguiente el de la política será el verdadero bien, el bien supremo del
hombre. Es cierto, por otra parte, que el bien es idéntico para el individuo y para el Estado. Sin
embargo, procurar y garantir el bien del Estado, parece cosa más acabada y más grande; y si el
bien es digno de ser amado, aunque se trate de un sólo ser, es, no obstante, más bello, más
divino, cuando se aplica a toda una Nación, cuando se aplica a Estados enteros.
Por lo tanto, en el presente tratado estudiaremos todas estas cuestiones, que forman casi
un tratado político.
Aristóteles
3. [LA CIENCIA POLÍTICA NO ES UNA CIENCIA EXACTA]
Habremos dicho en esta materia todo cuanto es posible si logramos tratarla con toda la
claridad que ella permite. Pero en todas las obras del espíritu no debe exigirse una precisión
igual a la que se exige en las obras de mano; porque el bien y lo justo, objetos que estudia la
ciencia política, dan lugar a opiniones de tal manera divergentes y de tal manera laxas, que se ha
llegado hasta sostener, que lo justo y el bien existen únicamente en virtud de la ley, y que no
tienen ningún fundamento en la naturaleza. Por otra parte, si los bienes mismos suscitan tan
gran diversidad de opiniones y tantos errores, es porque sucede con mucha frecuencia que los
hombres sólo sacan mal de tales bienes, y se ha visto a menudo perecer algunos a causa de sus
riquezas, como perecían otros por su valor. Así, pues, cuando se trata de un asunto de este
género y se parte de tales principios, es preciso saber contentarse con un bosquejo un poco
grosero de la verdad; y además, como se razona sobre hechos generales y ordinarios, sólo
deben sacarse consecuencias del mismo orden y también generales. De aquí que deba acogerse
con indulgente reserva todo lo que habremos de decir. Un espíritu ilustrado no debe exigir en
cada género de objetos más precisión que la que permita la naturaleza misma de la cosa de que
se trate; y tan irracional sería exigir de un matemático una mera probabilidad, como exigir de
un orador demostraciones en forma.
Siempre hay razón para juzgar de aquello que se conoce, y respecto de ello es uno un
buen juez. Mas para juzgar de un objeto especial, es preciso conocer especialmente este objeto,
y para juzgar bien de una manera general, es preciso conocer el conjunto de las cosas. He aquí
por qué la juventud es poco a propósito para hacer un estudio serio de la política, puesto que
no tiene experiencia de las cosas de la vida, y precisamente de estas cosas es de las que se
ocupa la política y de las que deduce sus teorías. Debe añadirse, que la juventud que sólo
escucha la voz de sus pasiones, en vano oiría tales lecciones, y ningún provecho sacaría de
ellas, puesto que el fin que se propone la ciencia política no es el simple conocimiento de las
cosas, sino que es ante todo un fin práctico. Cuando digo juventud, quiero decir, lo mismo la
juventud del espíritu que la juventud de la edad, sin que bajo esta relación haya diferencia,
porque el defecto que yo señalo no tiene que ver con el tiempo que se ha vivido, sino que se
refiere únicamente al que se vive bajo el imperio de la pasión, sin dejarse, nunca guiar sino por
ella en la prosecución de sus deseos. Para los espíritus de este género, el conocimiento de las
cosas es completamente infecundo, tanto como lo es en los que a consecuencia de un exceso
14
Ética nicomáquea
pierden la posesión de sí mismos. Por lo contrario, los que arreglan sus deseos y sus actos
solamente según la razón, pueden aprovechar mucho en el estudio de la política.
Pero limitémonos a estas ideas preliminares por lo que hace al carácter de los que quieren
cultivar esta ciencia, a la manera de recibir sus lecciones y al fin que aquí nos proponemos.
4. [DIVERGENCIAS ACERCA DE LA NATURALEZA DE LA FELICIDAD]
Volvamos ahora a nuestra primera afirmación; y puesto que todo conocimiento y toda
resolución de nuestro espíritu tienen necesariamente en cuenta un bien de cierta especie,
expliquemos cuál es el bien que en nuestra opinión es objeto de la política, y por consiguiente
el bien supremo que podemos proseguir en todos los actos de nuestra vida. La palabra que le
designa es aceptada por todo el mundo; el vulgo, como las personas ilustradas, llaman a este
bien supremo felicidad, y, según esta opinión común, vivir bien, obrar bien es sinónimo de ser
dichoso. Pero en lo que se dividen las opiniones es sobre la naturaleza y la esencia de la
felicidad, y en este punto el vulgo está muy lejos de estar de acuerdo con los sabios. Unos la
colocan en las cosas visibles y que resaltan a los ojos, como el placer, la riqueza, los honores;
mientras que otros la colocan en otra parte. Añadid a esto, que la opinión de un mismo
individuo varia muchas veces sobre este punto; enfermo, cree que la felicidad es la salud;
pobre, que es la riqueza; o bien cuando uno tiene conciencia de su ignorancia, se limita a
admirar a los que hablan de la felicidad en términos pomposos, y trazan de ella una imagen
superior a la que aquel se había formado. A veces se ha creído, que por encima de todos estos
bienes particulares existe otro bien en sí, que es la causa única de que todas estas cosas
secundarias sean igualmente bienes.
Indagar todas las opiniones sobre esta materia, sería un trabajo bastante inútil; y así nos
limitaremos a las más conocidas y divulgadas, es decir, a las que al parecer tienen alguna verdad
y alguna razón.
Por lo demás, no perdamos de vista, que hay mucha diferencia entre las teorías que parten
de los principios, y las que se elevan a los mismos. Platón tuvo mucha razón para preguntar y
para indagar, si el verdadero método consiste en partir desde los principios o en subir hasta
ellos, a la manera que en el estadio se puede ir de los jueces a la meta, o, a la inversa, de la meta
a los jueces. Pero siempre es preciso comenzar por cosas muy notorias y muy claras. Las cosas
pueden ser notorias de dos maneras: o con relación a nosotros o de una manera absoluta.
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Aristóteles
Quizá deberemos comenzar por las que son notorias a nosotros, y he aquí por qué las
costumbres y los sentimientos honrosos son una preparación necesaria para todo el que quiera
hacer un estudio fecundo de los principios de la virtud, de la justicia, en una palabra, de los
principios de la política.
El verdadero principio de todas las cosas es el hecho, y si el hecho mismo fuese siempre
conocido con suficiente claridad, no habría nunca necesidad de remontarse a su causa. Una vez
que se tiene un conocimiento completo del hecho, ya se está en posesión de los principios del
mismo, o por lo menos se pueden fácilmente adquirir. Pero cuando uno no está en posición de
conocer, ni el hecho, ni la causa, debe aplicarse esta máxima de Hesíodo:
“Lo primero es poderse dirigir a sí mismo,
sabiendo lo que se hace en vista del fin.
También es bueno seguir el sabio consejo de otro;
pero no poder pensar y no escuchar a nadie
es una acción propia de un tonto de todos abandonado.”
5. [PRINCIPALES MODOS DE VIDA]
No es, en nuestra opinión, un error completo formarse una idea del bien y de la felicidad en
vista de lo que pasa a cada uno en su vida propia. Y así las naturalezas vulgares y groseras creen
que la felicidad es el placer, y he aquí por qué sólo aman la vida de los goces materiales.
Efectivamente no hay más que tres géneros de vida que se puedan particularmente distinguir:
la vida de que acabamos de hablar; después la vida política o pública; y por último, la vida
contemplativa e intelectual. La mayor parte de los hombres, si hemos de juzgarlos tales como
se muestran, son verdaderos esclavos, que escogen por gusto una vida propia de brutos, y lo
que les da alguna razón y parece justificarles es, que los más de los que están en el poder sólo
se aprovechan de este para entregarse a excesos dignos de un Sardanápalo. Por lo contrario, los
espíritus distinguidos y verdaderamente activos ponen la felicidad en la gloria, porque es el fin
más habitual de la vida política. Pero la felicidad comprendida de esta manera es una cosa más
superficial y menos sólida que la que pretendemos buscar aquí. La gloria y los honores
pertenecen más bien a los que los dispensan que al que los recibe, mientras que el bien, tal
como nosotros le proclamamos, es una cosa por completo personal, y que muy difícilmente se
puede arrancar al hombre que le posee. Y además, muchas veces no busca uno la gloria sino
para confirmarse en la idea que tiene de su propia virtud; y procura granjearse la estimación de
los sabios y del mundo, de que es uno conocido, porque se considera a aquella como un justo
16
Ética nicomáquea
homenaje al mérito que se atribuye. De aquí concluyo que la virtud, a los ojos mismos de los
que se guían por estos motivos, tiene la preeminencia sobre la gloria que ellos buscan.
Fácilmente podría por tanto creerse, como consecuencia de lo que va dicho, que la virtud es el
verdadero fin del hombre más bien que la vida política. Pero la virtud misma es evidentemente
incompleta cuando es sola, porque no sería imposible que la vida de un hombre, lleno de
virtudes, fuese un largo sueño y una perpetua inacción. Hasta podría suceder que un hombre
semejante sintiese los más vivos dolores y los mayores infortunios, y a no ser en interés de una
opinión personal nadie puede sostener, que el hombre entregado a tales infortunios sea feliz.
Pero basta de esta materia, de que hemos hablado ya ampliamente en nuestras obras
Encíclicas.
El tercer género de vida, después de los dos de que acabamos de hablar, es la vida
contemplativa e intelectual, que estudiaremos luego. En cuanto a la vida que sólo tiene por fin
el enriquecerse, es una especie de violencia y de lucha continuas; pero evidentemente no es la
riqueza el bien que nosotros buscamos; la riqueza no es más que una cosa útil a que aspiramos
con la mira de otras cosas que no son ella. Y así los diversos géneros de vida, de que
anteriormente hemos hablado, deberían considerarse con más razón que la riqueza como los
verdaderos fines de la vida humana, porque sólo se les quiere por sí mismos absolutamente; y,
sin embargo, estos fines no son los verdaderos, a pesar de todas las discusiones a que han dado
lugar. Pero dejemos todo esto a un lado.
6. [REFUTACIÓN DE LA IDEA PLATÓNICA DEL BIEN]
Quizá sea más conveniente estudiar el bien en su acepción universal, y darnos de esta
manera cuenta del sentido exacto de esta palabra. No quiero, sin embargo, disimular, que una
indagación de este género puede ser para nosotros bastante delicada, habiendo sido el sistema
de las Ideas presentado por personas que nos son queridas. Pero debe parecer bien y mirarse
como un verdadero deber de nuestra parte, el que, en obsequio de la verdad, hagamos la crítica
de nuestras propias opiniones, sobre todo cuando nos preciamos de ser filósofos; y así entre la
amistad y la verdad, que ambas nos son caras, es una obligación sagrada dar la preferencia a la
verdad.
Los que han sostenido esta opinión, no han hecho ni admitido Ideas para las cosas, en que
distinguían un orden de prioridad y de posterioridad; y esto mismo les impedía, dicho sea de
17
Aristóteles
paso, suponer Ideas para los números. El bien aparece igualmente en la categoría de la
sustancia, en la de la cualidad y en la de la relación. Pero lo que es en sí, es decir, la sustancia, es
por su naturaleza misma anterior a la relación, puesto que la relación es como una
superfetación y un accidente del ser; y al parecer no se puede afirmar para todos estos bienes
una Idea común. Añadamos, que el bien puede presentarse bajo tantas acepciones diversas
como el ser mismo; y así el bien en la categoría de la sustancia es Dios y la inteligencia; en la
categoría de la cualidad, es la virtud; en la de la cuantidad, es la medida; en la de la relación, es
lo útil; en la del tiempo, es la ocasión; y en la de lugar, es la posición regular, y lo mismo sucede
con todas las demás categorías. Por lo tanto el bien evidentemente no es una especie de
universal común a todas; no es uno, porque si lo fuese, no se le encontraría en todas las
categorías, y estaría exclusivamente en una. Pero más aún; como no hay más que una sola
ciencia de las cosas que están comprendidas en una sola Idea, sería preciso, que no hubiese
igualmente más que una sola ciencia de todos los bienes, cualesquiera que ellos fuesen. Pero
lejos de esto, hay muchas ciencias hasta para los bienes de una misma categoría. Y así la ciencia
de la oportunidad es en la guerra la ciencia estratégica; es en la enfermedad la ciencia médica.
La ciencia de la medida es también la ciencia médica en lo que concierne a los alimentos; así
como es la ciencia gimnástica en lo que concierne a los ejercicios.
Podría preguntarse igualmente lo que es la cosa en sí, y lo que se quiere decir cuando se
aplica esta expresión: en sí, a cada cosa. Para el hombre en sí y para el hombre, la definición es
una sola y misma definición, que es la del hombre simplemente, en tanto que es hombre; no
hay ni de una ni de otra parte diferencia alguna; y si en este caso es así, no puede tampoco
haber diferencia entre el bien en sí y el bien, en tanto que son bienes uno y otro.
Tampoco podría decirse, que el bien en sí es más un bien que cualquier otro bien, porque
sea eterno, puesto que, en otro género, una blancura que dure largos años no es por esto más
blanca que la que dura un sólo día. El sistema de los Pitagóricos sobre la naturaleza del bien
me parece aún más aceptable, cuando colocan la unidad en la serie coordenada en que ponen
igualmente los bienes; opinión en que Espeusipo parece haberles seguido.
Pero dejemos la discusión de estos últimos puntos, que tendrá lugar en otra parte.
A la refutación que acabamos de presentar, parece que podría oponerse una objeción, y
decir, que las Ideas atacadas por nosotros no se aplican a los bienes de toda especie, y que sólo
conciernen a una especie de bienes; a saber, a aquellos que se buscan y se aman por sí mismos
únicamente, mientras que las cosas que producen estos bienes, o que contribuyen a
18
Ética nicomáquea
conservarlos de cualquiera manera que sea, o que previenen lo que les es contrario y los
destruye, no son llamados bienes sino a causa de aquellos y bajo otro punto de vista. Y así, esta
expresión de bienes puede evidentemente tomarse en un doble sentido; de una parte, los
bienes que son bienes por sí mismos; después los otros bienes que no lo son sino a la sombra
de los primeros; y entonces podemos separar y distinguir los bienes en sí de los bienes que
sirven mutuamente para procurarse los primeros; e indagar si los bienes en sí, comprendidos
de esta manera, están realmente expresados y comprendidos bajo una sola Idea.
Ante todo, ¿cuáles son precisamente los bienes que deben ser reconocidos como bienes en
sí? ¿Son los bienes que se buscarían aun cuando estuviesen aislados, por ejemplo, pensar, ver, o
también tal o cual placer, tal o cual honor en particular? Todas estas cosas pueden buscarse
también en vista de otra, pero sin embargo, pueden muy justamente pasar por bienes en sí. ¿O
bien no debe reconocerse absolutamente por un bien más que la Idea, y la Idea sola? La Idea
entonces vendrá a ser completamente vana e inútil. Pero si las cosas que acabamos de
enumerar son bienes en sí, será preciso que la definición del bien sea manifiestamente la misma
en todos estos casos diversos, como la definición de la blancura es evidentemente idéntica para
la nieve y para la cera. Ahora bien, las definiciones de los honores, del pensamiento, del placer,
son muy distintas y muy diferentes, en tanto que todas estas cosas son bienes. Concluyamos,
pues, que el bien no es una cosa común que se pueda comprender bajo una sola y única Idea.
¿Pero cómo es que a todas estas cosas llamamos bienes? No son ciertamente homónimos y
equívocos que crea el azar. ¿Están comprendidas bajo un nombre semejante, porque proceden
todas de un mismo origen, o porque tienden todas a un mismo fin? ¿O es más bien por una
simple analogía? Así, por ejemplo, la vista del cuerpo tiene analogía con el entendimiento del
alma, y una cosa tiene analogía con tal otra. Pero es conveniente dejar a un lado por el
momento todas estas cuestiones para tratarlas con la debida precisión en otra parte de la
filosofía, que es en donde corresponde; y lo mismo poco más o menos podría decirse de la
Idea; porque si el bien que se atribuye a tantas cosas y que se hace común a todas es uno, como
se pretende, o si es una cosa separada que existe en sí, es perfectamente claro, que no podría
entonces ser poseído ni practicado por el hombre. Y lo que precisamente buscamos es un bien
de esta última especie accesible al hombre.
Pero puede suceder que acaso sea una gran ventaja conocer el bien en su relación con los
bienes que el hombre puede adquirir y practicar; porque conocido el bien de esta manera y
19
Aristóteles
sirviéndonos en cierto modo de modelo, podríamos descubrir mejor los bienes especiales que
nos convienen; y una vez ilustrados sobre este punto, llegaríamos más fácilmente a
conseguirlos.
Sin dejar de confesar que esta opinión tiene algo de plausible, debo decir, sin embargo, que
está en desacuerdo con los ejemplos que nos presentan todas las ciencias. Aunque todas tengan
por fin un bien, y aunque tiendan a satisfacer nuestras necesidades, no por eso desprecian
menos el estudio del bien en sí mismo. Y no puede suponerse, que todos los prácticos y todos
los artistas desconociesen un auxilio tan poderoso, y no le buscasen. Ni será fácil ver de qué
serviría al tejedor y al albañil para su arte especial conocer el bien en sí, ni cómo podría ser uno
mejor médico o mejor general del ejército por haber contemplado la Idea misma del bien. No
es bajo este punto de vista como el médico considera ordinariamente la salud, porque la que él
considera es la del hombre, o por mejor decir, considera especialmente la salud de tal
individuo, puesto que sólo ejerce la medicina con relación a casos particulares. Pero, repito, no
hablemos más de esta materia.
7. [EL BIEN DEL HOMBRE ES UN FIN EN SÍ MISMO, PERFECTO Y SUFICIENTE]
Volvamos otra vez a tratar del bien que buscamos, y veamos lo que puede ser.
Por lo pronto, el bien aparece muy diferente según los diferentes géneros de actividad y
según las diferentes artes. Y así es uno en la medicina, otro en la estrategia; y lo mismo sucede
en todas las artes sin distinción. ¿Y qué es el bien en cada una de ellas? ¿No es la cosa, en cuya
vista se hace todo lo demás? En la medicina por ejemplo, es la salud; en la estrategia es la
victoria; como es la casa en el arte de la arquitectura, y como es cualquier otro objeto en
cualquier otro arte. Pero en toda acción, en toda determinación moral, el bien es el fin mismo
que se busca, y siempre, en vista de este fin, se hace constantemente todo lo demás. Es, por lo
tanto, una consecuencia evidente, que si para todo lo que el hombre puede hacer en general,
existe un fin común al cual tienden todos sus actos, este fin único es el bien, tal como el
hombre puede practicarlo; y si hay muchos fines de este género, ellos son entonces los que,
constituyen el bien.
Después de este largo rodeo, la discusión ha venido a parar a nuestro punto de partida; pero
nos es forzoso ilustrar más aún esta materia.
20
Ética nicomáquea
Como, a lo que parece, hay muchos fines, y podemos buscar algunos en vista de otros: por
ejemplo, la riqueza, la música, el arte de la flauta y, en general, todos estos fines que pueden
llamarse instrumentos, es evidente que todos estos fines indistintamente no son perfectos y
definitivos por sí mismos. Pero el bien supremo debe ser una cosa perfecta y definitiva. Por
consiguiente, si existe una sola y única cosa que sea definitiva y perfecta, precisamente es el
bien que buscamos; y si hay muchas cosas de este género, la más definitiva entre ellas será el
bien. Mas en nuestro concepto, el bien, que debe buscarse sólo por sí mismo, es más definitivo
que el que se busca en vista de otro bien; y el bien que no debe buscarse nunca en vista de otro
bien, es más definitivo que estos bienes que se buscan a la vez por sí mismos y a causa de este
bien superior; en una palabra, lo perfecto, lo definitivo, lo completo, es lo que es eternamente
apetecible en sí, y que no lo es jamás en vista de un objeto distinto que él. He aquí
precisamente el carácter que parece tener la felicidad; la buscamos siempre por ella y sólo por
ella, y nunca con la mira de otra cosa. Por lo contrario, cuando buscamos los honores, el
placer, la ciencia, la virtud, bajo cualquier forma que sea, deseamos sin duda todas estas
ventajas por sí mismas; puesto que, independientemente de toda otra consecuencia,
desearíamos realmente cada una de ellas; sin embargo, nosotros las deseamos también con la
mira de la felicidad, porque creemos que todas estas diversas ventajas nos la pueden asegurar;
mientras que nadie puede desear la felicidad, ni con la mira de estas ventajas, ni de una manera
general en vista de algo, sea lo que sea, distinto de la felicidad misma.
Por lo demás, esta conclusión a que acabamos de llegar, parece proceder igualmente de la
idea de independencia que atribuimos al bien perfecto, al bien supremo. Evidentemente le
creemos independiente de todo. Y cuando hablamos de independencia, no nos limitamos en
manera alguna al hombre que pasa una vida solitaria, porque no pertenece menos al que vive
para sus padres, para sus hijos, para su mujer, y en general para sus amigos y sus
conciudadanos, puesto que el hombre es naturalmente sociable y político. Sin duda en esto
debe procederse con cierta mesura, porque si estas relaciones se extendiesen a los padres
primero, después a los descendientes de todos grados, y por último a los amigos de los amigos,
sería llevar las cosas al infinito. Pero ya examinaremos otra vez estas cuestiones. Por el
momento, entendemos por independencia aquello que, considerado aisladamente, basta para
hacer la vida aceptable, sin que tenga necesidad de ninguna otra cosa; y esto es precisamente lo
que en nuestra opinión constituye la felicidad. Digamos además, que la felicidad, para ser la
cosa más digna de nuestro deseo, no tiene necesidad de sumarse con ninguna otra. Si se
añadiese una cosa cualquiera, es claro que bastaría la adición más pequeña de bienes para
21
Aristóteles
hacerla más deseable aún, porque en tal caso lo que se añade forma una suma de bienes
superior e incomparable, puesto que un bien más grande es siempre más deseable que un bien
menor. Por consiguiente, la felicidad es ciertamente una cosa definitiva, perfecta, y que se basta
a sí misma, puesto que es el fin de todos los actos posibles del hombre.
Pero quizá aun conviniendo con nosotros en que la felicidad es sin contradicción el mayor
de los bienes, el bien supremo, habrá quien desee conocer mejor su naturaleza.
El medio más seguro de alcanzar esta completa noción, es saber cuál es la obra propia del
hombre. Así como para el músico, para el estatuario, para todo artista, y en general para todos
los que producen alguna obra y funcionan de una manera cualquiera, el bien y la perfección
están, al parecer, en la obra especial que realizan; en igual forma, el hombre debe encontrar el
bien en su obra propia, si es que hay una obra especial, que el hombre deba realizar. Y si el
albañil, el zapatero, &c. tienen una obra especial y actos propios que ejecutar, ¿será posible que
el hombre sólo no los tenga? ¿Estará condenado por la naturaleza a la inacción? O más bien;
así como el ojo, la mano, el pie, y en general toda parte del cuerpo, llenan evidentemente una
función especial, ¿debemos creer, que el hombre, independientemente de todas estas diversas
funciones, tiene una que le sea propia? ¿Pero cuál puede ser esta función característica? Vivir es
una función común al hombre y a las plantas, y aquí sólo se busca lo que es exclusivamente
especial al hombre; siendo preciso, por tanto, poner aparte la vida de nutrición y de
desenvolvimiento. Enseguida viene la vida de la sensibilidad, pero esta a su vez se muestra
igualmente en otros seres, el caballo, el buey y, en general, en todo animal, lo mismo que el
hombre. Resta, pues, la vida activa del ser dotado de razón. Pero en este ser debe distinguirse
la parte que no hace más que obedecer a la razón, y la parte que posee directamente la razón y
se sirve de ella para pensar. Además, como esta misma facultad de la razón puedo
comprenderse en un doble sentido, es preciso fijarse en que de lo que se trata sobre todo es de
la facultad en acción, la cual merece más particularmente el nombre que llevan ambas. Y así, lo
propio del hombre será el acto del alma conforme a la razón, o por lo menos el acto del alma,
que no puede realizarse sin la razón. Por otra parte, cuando decimos que tal función es
genéricamente la de tal ser, entendemos que es también la función del mismo ser
completamente desarrollado, así como la obra del músico se confunde igualmente con la obra
del buen músico. De igual modo en todos los casos, sin excepción, se añade siempre a la idea
simple de la obra la idea de la perfección suprema, que esta obra puede alcanzar; por ejemplo,
si la obra del músico consiste en componer música, la obra del buen músico consistirá en
componerla buena. Si todo esto es exacto, podemos admitir, que la obra propia del hombre en
22
Ética nicomáquea
general es una vida de cierto género, y que esta vida particular es la actividad del alma y una
continuidad de acciones a que acompaña la razón; y podemos admitir, que en el hombre bien
desarrollado todas estas funciones se realizan bien y regularmente. Pero el bien, la perfección
para cada cosa varía según la virtud especial de esta cosa. Por consiguiente, el bien propio del
hombre es la actividad del alma dirigida por la virtud; y si hay muchas virtudes, dirigida por la
más alta y la más perfecta de todas. Añádase también, que estas condiciones deben ser
realizadas durante una vida entera y completa; porque una sola golondrina no hace verano,
como no le hace un sólo día hermoso; y no puede decirse tampoco, que un sólo día de
felicidad, ni aun una temporada, baste para hacer a un hombre dichoso y afortunado.
Contentémonos por el momento con este bosquejo imperfecto del bien; es una necesidad,
quizá útil, comenzar desde luego por trazar este incompleto cuadro, sin perjuicio de volver
después sobre estos primeros trazos. Una vez bien hecho el bosquejo, todo el mundo al
parecer es capaz de continuar la obra y precisar todos sus detalles; el tiempo es el que procura
todos estos progresos, o por lo menos, es un poderoso auxiliar para hacerlos descubrir. Él es el
origen de todos los perfeccionamientos en las artes; porque una vez creado un arte, no hay
nadie que no pueda contribuir a llenar sucesivamente sus vacíos.
Importa no olvidar tampoco lo que acaba de decirse. Repitamos, que no es justo exigir en
todas las cosas un mismo grado de exactitud, y que en cada caso sólo debe pedirse una
precisión relativa a la materia de que se trata. Es preciso al mismo tiempo resignarse a no
obtenerla sino en la medida compatible con los procedimientos y el método que se aplique. De
este modo el operario y el geómetra buscan, por muy diferente camino la línea recta. El uno no
se ocupa de ella, sino en cuanto puede servir para la obra que hace; el otro la estudia en lo que
es en sí misma y en sus propiedades; porque sólo busca y contempla lo verdadero. De este
modo debemos conducirnos en todas las cosas; no sea que las malas obras se hagan más
numerosas que las obras mismas.
Un motivo semejante debe obligarnos a no querer en todas las cosas remontamos hasta la
causa. En muchos casos, basta mostrar claramente la existencia de la cosa, como se hace con
los principios; porque la existencia de la cosa es un principio y un punto de partida. Por otra
parte, entre los principios, unos son descubiertos y conocidos por la inducción; otros lo son
por la sensibilidad; otros lo son por una especie de hábito; otros, en fin, vienen de otro origen.
Es preciso aprender a tratar cada uno de estos principios según el método que corresponde a
23
Aristóteles
su naturaleza, y es poco cuanto cuidado se ponga para determinarlos bien. Tienen una gran
importancia para las deducciones y las consecuencias que de ellas se sacan; porque con razón
se dice, que principiar es hacer más de la mitad en todas las cosas, y que basta por sí sólo para
aclarar muchos puntos en las cuestiones que se discuten.
8. [LA FELICIDAD ES UNA ACTIVIDAD DE ACUERDO CON LA VIRTUD]
Para comprender bien el principio sentado aquí, no debemos atenernos sólo a la conclusión
a que fuimos a parar, ni a los elementos que componen la definición de felicidad dada por
nosotros, sino que hay que aclarar más, considerando los atributos que se conceden
ordinariamente a la felicidad; porque las realidades están siempre de acuerdo con una
definición verdadera, mientras que la verdad se pone bien pronto en desacuerdo con el error.
Divididos los bienes en tres clases: bienes exteriores, bienes del alma y bienes del cuerpo,
los del alma son a nuestros ojos los que llamamos más especial y excelentemente bienes. Al
alma es a la que nuestra definición atribuye las facultades y los actos que el alma sola dirige; y
podemos decir, que esta definición es buena, puesto que conforma con una opinión muy
antigua y admitida unánimemente por todos los que se ocupan de filosofía.
También hemos dicho con razón, que ciertas aplicaciones de nuestras facultades y ciertos
actos son el verdadero fin de la vida; porque entonces este fin se pone en los bienes del alma y
no en los bienes exteriores. Lo que confirma nuestra definición es; que se confunde
ordinariamente al hombre feliz con el que se conduce bien y logra sus propósitos; y lo que
entonces se llama felicidad, es una especie de fortuna y de honradez. Y así, todas las
condiciones requeridas habitualmente como constitutivas de la felicidad, se reúnen en la
definición que hemos dado; porque para unos la felicidad es la virtud; para otros es la
prudencia; para estos es la sabiduría; para aquellos es todo esto junto o algo de esto a que se
une el placer, o por lo menos que no está privado de él. Lo mismo sucede con los que quieren
comprender en este círculo tan extenso la abundancia de los bienes exteriores.
De estas opiniones, unas han sido sostenidas y de antiguo por numerosos partidarios, y
otras lo han sido por algunos, pocos en número, pero personas de crédito. Es razonable
suponer, que los unos lo mismo que los otros no han incurrido en error sobre todos los
puntos, y que han visto en claro algunos; y si se quiere, casi todos.
24
Ética nicomáquea
Por lo pronto, nuestra definición es aceptada por los que pretenden, que la felicidad es la
virtud, o por lo menos, una cierta virtud, porque la actividad del alma conforme a la
virtud forma también parte de la virtud. Pero no es del todo indiferente colocar el bien
supremo en la posesión o en el uso de ciertas cualidades, en la simple aptitud o en el acto
mismo. La aptitud puede existir realmente sin producir ningún bien, como, por ejemplo, en un
hombre que duerme o en uno que por cualquiera otra causa permanezca inactivo. El acto, por
el contrario, no puede encontrarse nunca en este caso, puesto que obra necesariamente, y
además obra bien. En esto sucede como en los juegos olímpicos; allí no son los más hermosos
ni los más fuertes los que alcanzan el premio, y sí los concurrentes que han tomado parte en la
lucha; porque sólo entre ellos pueden encontrarse los vencedores. Lo mismo acontece en este
caso; los que obran bien son los únicos que pueden aspirar en la vida a la gloria y a la felicidad.
Por lo demás, la existencia de estos hombres que obran bien, está naturalmente llena de
encantos. Sentirse encantado es un fenómeno, que se refiere exclusivamente al alma, y un
objeto tiene para nosotros encantos cuando decimos de él que le amamos: el caballo, por
ejemplo, encanta al que ama los caballos; el teatro encanta al que ama las representaciones,
como las cosas justas encantan al que ama la justicia; y en general, los actos virtuosos encantan
al que ama la virtud. Si los placeres del vulgo son tan diferentes y tan opuestos entre sí, es
porque no son por su naturaleza verdaderos placeres. Las almas cultas, que aman lo bello, sólo
gustan de los placeres que por su naturaleza son placeres verdaderos, y lo son tales todas las
acciones conformes a la virtud, que agradan a estos corazones bien nacidos, y les agradan
únicamente por sí mismas. Además, la vida de estos hombres generosos no tiene necesidad,
absolutamente hablando, de que el placer se una a ella, como una especie de apéndice y de
complemento, puesto que lleva el placer en sí misma; porque independientemente de todo lo
que acabamos de decir, puede añadirse, que el que no encuentra placer en las acciones
virtuosas, no es verdaderamente virtuoso, lo mismo que no se puede llamar justo al que no se
complace en practicar la justicia, ni liberal al que no se complace en actos de liberalidad, y así
de todos los demás.
Si todo esto es cierto, los verdaderos placeres del hombre son las acciones conformes a la
virtud. No son sólo agradables, sino que además son buenas y bellas, y lo son sobre todas las
cosas, cada una sobre las de su género, si el hombre virtuoso sabe estimar su justo valor, como
de hecho lo estima en el acto mismo de ser virtuoso, como ya hemos dicho. Por consiguiente
la felicidad es a la vez lo mejor, más bello y más dulce que existe, porque no deben separarse
ninguna de estas cualidades de las demás, como lo hace la inscripción de Delos:
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Aristóteles
“Lo justo es lo más bello; la salud, lo mejor;
Obtener lo que se ama, es lo más dulce para el corazón.”
Todas estas ventajas se encuentran reunidas en las buenas acciones; en las acciones mejores
del hombre, y el conjunto de estos actos, o por lo menos, el acto único, que es el mejor y el
más perfecto entre todos los demás, es lo que llamarnos felicidad.
Sin embargo, parece que la felicidad no puede ser completa sin los bienes exteriores, según
hemos hecho ya observar. Es imposible, o por lo menos no es fácil, hacer el bien cuando está
uno privado de todo, puesto que para una multitud de cosas son instrumentos indispensables
los amigos, la riqueza, la influencia política. Hay también otras cosas, cuya privación altera la
felicidad de los hombres que de ellas carecen: la nobleza, una familia feliz, la belleza. No puede
decirse que sea feliz un hombre, cuando es de una deformidad repugnante, pertenece a una
mala familia o se encuentra aislado y sin hijos; y menos aún puede decirse que sea feliz el que
tiene hijos o amigos completamente perversos, o si la muerte le ha arrebatado los amigos y los
hijos virtuosos que tenía.
Por lo tanto, repitamos que al parecer son indispensables estos útiles accesorios para la
felicidad; y he aquí por qué se confunde muchas veces la fortuna con la felicidad, como otras
se confunde con la virtud.
9. [LA FELICIDAD Y LA BUENA SUERTE]
Todo esto ha dado ocasión a que se pregunte si es posible aprender a ser dichoso, si se
adquiere la felicidad por medio de ciertos hábitos, y si se consigue por cualquier otro
procedimiento análogo; o si es más bien efecto de algún favor divino, y, si se quiere, el
resultado del azar. Realmente, si hay en el mundo algún don que los dioses hayan concedido a
los hombres, deberá creerse seguramente que la felicidad es un beneficio que nos viene de
ellos; y tanto más motivo hay para creerlo así, cuanto que no hay nada que deba el hombre
estimar sobre esto. Por lo demás, no quiero profundizar esta cuestión, que pertenece quizá más
especialmente a otro orden de estudios. Pero digo, que si la felicidad no nos la envían
exclusivamente los dioses, sino que la obtenemos por la práctica de la virtud, mediante un
largo aprendizaje o una lucha constante, no por eso deja de ser una de las cosas más divinas de
nuestro mundo, puesto que el precio y término de la virtud es evidentemente una cosa
excelente y divina y una verdadera felicidad. Y añado, que la felicidad es en cierta manera
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Ética nicomáquea
accesible a todos, porque no hay hombre a quien no sea posible alcanzar la felicidad, mediante
cierto estudio y los debidos cuidados, a menos que la naturaleza le haya hecho completamente
incapaz de toda virtud.
Como vale más conquistar la felicidad a este precio que deberla al simple azar, la razón nos
obliga a suponer, que así es realmente como el hombre puede llegar a ser dichoso, puesto que
las cosas que siguen las leyes de la naturaleza son siempre naturalmente tan bellas como es
posible. La misma regla se aplica a todas las artes, a todas las causas, y sobre todo a la causa
más perfecta, porque sería un absurdo inconcebible imaginar, que lo más grande y lo más bello
que hay en el mundo esté entregado al azar. La solución del problema que sentamos aquí, surge
con completa claridad de la misma definición que hemos dado de la felicidad. La felicidad,
hemos dicho, es cierta actividad del alma conforme a la virtud; y por lo que hace a los demás
bienes, o están necesariamente comprendidos en la felicidad, o contribuyen a ella como
auxiliares y como naturales y útiles instrumentos. Esto, por lo demás, resulta perfectamente de
acuerdo con lo que dijimos al comenzar este tratado. El objeto de la política, tal como
nosotros le concebimos, es el más elevado de todos, y su cuidado principal es formar el alma
de los ciudadanos, y enseñarles, mejorándolos, la práctica de todas las virtudes. Y así no
podemos llamar dichosos ni a un caballo, ni a un buey, ni a cualquiera otro animal, porque
ninguno de ellos es capaz de la noble actividad que asignamos al hombre. Por la misma razón
debe decirse, que el niño no es dichoso, porque su edad no le consiente aún llevar a cabo las
acciones que constituyen la felicidad; y los niños, a quienes se aplica algunas veces esta
expresión, sólo puede llamárseles dichosos a causa de la esperanza que inspiran, puesto que
para la verdadera felicidad se necesitan, como dijimos antes, dos condiciones: una virtud
completa y una vida completamente desarrollada.
Acaecen en el curso de la vida muchas vicisitudes y cambios diversos, y puede suceder que
después de mucho tiempo de prosperidad ocurran a uno en la ancianidad grandes desgracias
como cuenta la fábula de Príamo en los poemas heroicos; y nadie puede llamar dichoso al
hombre que tuvo tan gran fortuna y que concluyó tan miserablemente.
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Aristóteles
10. [LA FELICIDAD Y LOS BIENES EXTERIORES]
¿Quiere esto decir, que nunca debe afirmarse de un hombre que es dichoso mientras tenga
vida, y que, según la máxima de Solón, se debe esperar siempre a ver el fin? Si se acepta esta
teoría, el hombre no será dichoso hasta después de la muerte. Pero esto es un absurdo patente,
sobre todo cuando se sostiene, como hacemos nosotros, que la felicidad es cierta aplicación de
la actividad. Si no podemos admitir que el hombre no pueda decirse dichoso hasta después de
la muerte, ni tampoco Solón lo pretende, y sí sólo queremos decir, que no se puede llamar con
seguridad dichoso un hombre, sino cuando está fuera del alcance de todos los males y de todos
los infortunios, esta opinión, así limitada, no deja de prestar materia para la controversia. Al
parecer, en este sistema subsisten después de la muerte bienes y males, que deberán
experimentarse entonces, como se experimentan durante la vida, sin sentirlos por otra parte
personalmente; como, por ejemplo, los honores y las afrentas, o de una manera más general,
los sucesos prósperos y los reveses de nuestros hijos y de nuestra posteridad. Esto, como se ve,
es bastante embarazoso, puesto que ha podido ser uno dichoso durante su vida, incluyendo la
ancianidad, y haber muerto en la prosperidad, y al mismo tiempo haber experimentado una
multitud de contratiempos en las personas de sus descendientes. Puede suceder, que entre
estos, unos hayan sido virtuosos y gozado de la suerte que merecían; y otros hayan tenido una
suerte del todo contraria; porque es claro, que bajo mil conceptos los hijos pueden diferir
completamente de sus padres. Es una insensatez admitir, que un hombre, después de la
muerte, pueda experimentar a la par de sus descendientes todas estas alternativas diversas, y
que junto con ellos sea tan pronto dichoso como desgraciado. Es cierto que, por otra parte, no
es menos absurdo suponer, que algo de lo que toca al hijo deje de llegar ni por un sólo instante
hasta sus padres.
Volvamos a la primera cuestión que hemos sentado anteriormente; ella puede muy
fácilmente contribuir a resolver la que ahora nos proponemos.
Si es preciso siempre esperar y ver el fin, y si sólo entonces se pueden tener por dichosos a
los hombres, no porque lo sean en aquel momento, sino porque lo fueron en otro tiempo; ¿no
sería un absurdo, cuando uno es actualmente dichoso, no reconocer, respecto de él, una verdad
que es incontestable? Es vano pretexto decir, que no se quiere proclamar dichosas a las
personas que viven por temor a los reveses que puedan sobrevenirle, y alegar que la idea de la
felicidad nos la representamos como una cosa inmutable y que no cambia fácilmente; y en fin,
que la fortuna causa muchas veces las perturbaciones más diversas en un mismo individuo.
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Ética nicomáquea
Conforme a este razonamiento, es claro, que si quisiéramos seguir todas las mudanzas de la
fortuna de un hombre, sucedería muchas veces que llamaríamos a un mismo individuo dichoso
y desgraciado, haciendo del hombre dichoso una especie de camaleón y de una naturaleza
medianamente mudable y pobre. ¡Pero qué!, ¿es prudente dar tanta importancia a los cambios
de la fortuna de los hombres? No es en la fortuna donde se encuentran la felicidad o la
desgracia, estando la vida humana expuesta a estas vicisitudes inevitables, como ya hemos
dicho; sino que son los actos de virtud los únicos que deciden soberanamente de la felicidad,
como son los actos contrarios los que deciden del estado contrario. La cuestión misma, que
dilucidamos en este momento, es un testimonio más en favor de nuestra definición de la
felicidad. No, no hay nada en las cosas humanas que sea constante y seguro hasta el punto que
lo son los actos y la práctica de la virtud; estos actos nos aparecen más estables que la ciencia
misma. Además, entre todos los hábitos virtuosos, los que hacen más honor al hombre son
también los más durables, precisamente porque en vivir con ellos se complacen con más
constancia las personas verdaderamente afortunadas; y he aquí evidentemente la causa de que
no olviden jamás el practicarlos.
Así, pues, la perseverancia que buscamos es la del hombre dichoso; él la conservará durante
toda su vida y sólo practicará y tomará en cuenta lo que conforma con la virtud, o por lo
menos, se sentirá ligado a ello más que a todas las demás cosas; y soportará los azares de la
fortuna con admirable sangre fría. El que dotado de una virtud sin tacha, es, si así puede
decirse, cuadrado por su base, sabrá resignarse siempre con dignidad a todas las pruebas.
Siendo los accidentes de la fortuna muy numerosos y teniendo una importancia muy
diversa, ya grande, ya pequeña, los sucesos poco importantes, lo mismo que las ligeras
desgracias, apenas ejercen influjo en el curso de la vida. Pero los acontecimientos grandes y
repetidos, si son favorables, hacen la vida más dichosa; porque contribuyen naturalmente a
embellecerla, y el uso que se hace de ellos da nuevo lustre a la virtud. Si, por lo contrario, no
son favorables, interrumpen y empañan la felicidad; porque nos traen consigo disgustos, y en
muchos casos sirven de obstáculo a nuestra actividad. Pero en medio de estas pruebas mismas
la virtud brilla con todo su resplandor, cuando un hombre con ánimo sereno soporta grandes y
numerosos infortunios, no por insensibilidad, sino por generosidad y por grandeza de alma. Si
los actos virtuosos deciden soberanamente de la vida del hombre, como acabamos de decir,
jamás el hombre de bien, que sólo reclama la felicidad de la virtud, puede hacerse miserable,
puesto que nunca cometerá acciones reprensibles y malas. A nuestro parecer, el hombre
29
Aristóteles
verdaderamente sabio, el hombre verdaderamente virtuoso, sabe sufrir todos los azares de la
fortuna sin perder nada de su dignidad; sabe sacar siempre de las circunstancias el mejor
partido posible, como un buen general sabe emplear de la manera más conveniente para el
combate el ejército que tiene a sus órdenes; como el zapatero sabe hacer el más precioso
calzado con el cuero que se le da; como hacen en su profesión todos los demás artistas. Si esto
es cierto, el hombre dichoso, porque es hombre de bien, nunca será desgraciado, aunque no
será dichoso, lo confieso, si por acaso caen sobre él desgracias iguales a las de Príamo. Pero
por lo menos siempre resulta que no es un hombre de mil colores, ni cambia de un instante a
otro. No se le arrancará fácilmente su felicidad; no bastarán para hacérsela perder infortunios
ordinarios; sino que será preciso para esto, que caigan sobre él los más grandes y repetidos
desastres. Recíprocamente, cuando salga de semejantes pruebas, no recobrará su dicha en poco
tiempo y de repente, después de haberlas sufrido; sino que si vuelve a ser dichoso, será después
de un largo y debido intervalo, durante el cual habrá podido gozar sucesivamente grandes y
brillantes prosperidades.
¿Por qué, pues, no hemos de declarar que el hombre dichoso es el que obra siempre según
lo exige la virtud perfecta, estando además suficientemente provisto de bienes exteriores, no
durante un tiempo cualquiera, sino durante toda su vida? ¿O bien habrá de añadirse como
condición precisa, que deberá vivir constantemente en esta prosperidad y morir en una
situación no menos favorable, ya que el porvenir nos es desconocido, y que la felicidad, tal
como nosotros la comprendemos, es un bien y un cierto perfeccionamiento definitivo en
todos conceptos? Si todas estas consideraciones son exactas, llamaremos dichosos entre los
vivos a los que poseen o puedan poseer todos los bienes que acabamos de indicar.
Téngase entendido por otra parte, que cuando digo dichosos, quiero decir hasta donde los
hombres pueden serlo. Pero no insisto más sobre esta materia.
11. [LA FELICIDAD DE LOS MUERTOS Y LA BUENA O MALA SUERTE DE LOS DESCENDIENTES]
Sostener que la suerte de nuestros hijos y de nuestros amigos no pueda influir ni poco ni
mucho en nuestra felicidad, es una teoría excesivamente austera, y que además tiene el
inconveniente de ser contraria a las opiniones recibidas. Pero como los hechos de la vida son
muy numerosos y presentan los más diversos matices, tocándonos los unos muy de cerca y
apenas tocándonos los otros, sería un trabajo largo y sin fin el distinguir cada uno en particular,
30
Ética nicomáquea
así que nos limitaremos a hablar aquí de ellos de una manera general, presentando un ligero
bosquejo de los mismos.
Si es cierto que entre las desgracias que nos afectan personalmente, unas pesan gravemente
sobre nuestra vida, mientras que otras apenas nos conmueven, lo mismo debe acontecer
absolutamente con los sucesos que afectan a las personas que amamos. Pero respecto de cada
una de estas impresiones que experimentamos, hay tan gran diferencia entre experimentarlas
durante la vida o después de la muerte, como la hay entre los crímenes o las catástrofes
imaginarias que aparecen en las tragedias y la realidad de estos horribles sucesos. Esta
comparación puede servir ya para hacer comprender esta diferencia. Pero aún se puede avanzar
más, y preguntar si los muertos pueden conservar alguna idea de prosperidad o de desgracia.
Estas diversas consideraciones hacen ver claramente, que, si es posible que alguna impresión,
buena o mala, pueda extenderse hasta los muertos, esta impresión debe ser ciertamente muy
débil y oscura, sino en sí misma absolutamente, por lo menos con relación a ellos. En todo
caso, no es bastante fuerte ni de tal naturaleza que pueda hacerlos felices, si no lo son; o
privarles de su felicidad, si lo son. Y así puede bien creerse que a los muertos causan aún
alguna impresión las prosperidades y los reveses de sus amigos; pero sin que esta influencia
pueda llegar a hacerles desgraciados, si son dichosos, ni ejercer sobre su destino ningún cambio
de este género.
12. [LA FELICIDAD, OBJETO DE HONOR Y NO DE ALABANZA]
Después de las aclaraciones que preceden, examinemos si conviene colocar la felicidad entre
las cosas que merecen nuestras alabanzas, o si deberá clasificársela entre las que merecen
nuestro respeto. Lo cierto es, que no hay en el hombre una facultad de que pueda disponer a
su gusto. Toda cosa simplemente laudable no parece deber ser alabada, sino porque tiene cierta
naturaleza y mantiene cierta relación con alguna otra cosa. Así se alaba al hombre justo, al
hombre valiente, y, en general, al hombre de bien y a la virtud, a causa de sus actos y de los
resultados que ellos producen; así se alaba al hombre vigoroso, al hombre ligero en la carrera, y
a cada uno en su género, porque tienen cierta disposición natural, y están en cierta relación
respecto de alguna cualidad o disposición. Demuéstrase esto con toda evidencia con las
mismas alabanzas, que se dirigen a los dioses, a quienes se pone en completo ridículo, cuando
se los asimila a los hombres, lo cual nace de que las alabanzas implican siempre una cierta
relación, como acabamos de decir.
31
Aristóteles
Si son estas las cosas a que se aplica la alabanza, es claro que no se aplica a las más
perfectas, puesto que para estas se necesita una cosa que sea más grande y mejor que la
alabanza. La prueba es que admiramos la dicha y la felicidad de los dioses, lo mismo que
admiramos la dicha de esos hombres, que, entre nosotros, se aproximan más a la divinidad.
Otro tanto hacemos respecto a los bienes, y a nadie se le ocurre alabar la felicidad como se
alaba la justicia; se la admira como cosa más divina y mejor.
Esto es lo que Eudoxio ha sabido hacer valer perfectamente, para justificar la preferencia
que concedía al placer. después de observar que no se alaba el placer, aunque el placer sea un
bien, Eudoxio creyó que de aquí podía deducir, que el placer está por encima de estas cosas
que se pueden alabar; como, por ejemplo, Dios y la perfección, que son los dos fines
superiores a que se liga todo lo demás. Pero la alabanza puede aplicarse a la virtud, porque ella
es la que enseña a los hombres a hacer el bien; y nuestros elogios públicos pueden dirigirse
igualmente a los actos del alma que a los del cuerpo. Por lo demás, la discusión precisa sobre
este punto corresponde quizá más especialmente a los escritores, que se han ocupado de esta
materia de elogios. En cuanto a nosotros resulta evidentemente de lo que acabamos de decir,
que la felicidad es una de estas cosas que merecen nuestro respeto y que son perfectas. Para
concluir, añadiremos que lo que le da aún este carácter es que es un principio; porque sólo en
vista de la felicidad hacemos todo lo que hacemos, y lo que para nosotros es principio y causa
de los bienes que buscamos, debe ser a nuestros ojos algo profundamente respetable y divino.
13. [EL ALMA, SUS PARTES Y SUS VIRTUD]
Puesto que la felicidad, según nuestra definición, es cierta actividad del alma dirigida por la
virtud perfecta, debemos estudiar la virtud. Este será un medio rápido de comprender mejor la
felicidad misma. La virtud parece ser, antes que nada, el objeto de los trabajos del verdadero
político, puesto que lo que este quiere es hacer a los ciudadanos virtuosos y obedientes a las
leyes. Tenemos ejemplos de esta solicitud en los legisladores de los Cretenses y de los
Lacedemonios, y en algunos otros que se han mostrado tan sabios como ellos. Si este estudio
pertenece especialmente a la ciencia política, es claro que la indagación que vamos a hacer,
satisfará precisamente al plan que nos hemos propuesto desde el principio de este tratado.
Por lo tanto, estudiemos la virtud, pero la virtud puramente humana, porque sólo buscamos
el bien humano y una felicidad humana. Cuando decimos la virtud humana, entendemos la
virtud del alma, y no la del cuerpo, porque para nosotros, como queda dicho, la felicidad es
una actividad del alma. Una consecuencia evidente de esto es, que el hombre de Estado, el
32
Ética nicomáquea
político, debe conocer, hasta cierto punto, las cosas del alma; a la manera que el médico que,
por ejemplo, tiene que curar los ojos, debe conocer igualmente la organización del cuerpo
entero. El hombre de Estado debe tanto más imponerse en este estudio, cuanto que la política
es una ciencia mucho más elevada y mucho más útil que la medicina; y ya los médicos
distinguidos están haciendo los mayores esfuerzos para adquirir el exacto conocimiento de
todo el cuerpo humano. Es preciso, por consiguiente, que el hombre de Estado haga un
estudio del alma; pero el que vamos a hacer nosotros ahora sólo tiene por objeto la política, y
sólo lo llevaremos hasta donde sea puramente necesario para hacer conocer bien el objeto
actual de nuestras indagaciones. Un examen más profundo y completamente exacto nos
obligaría a un trabajo mayor que el que exige el asunto que en este momento discutimos.
Por lo demás, la teoría del alma ha sido suficientemente desenvuelta en algunos puntos,
hasta en nuestras obras exotéricas; tomaremos de ellas lo que nos convenga, como, por
ejemplo, lo haremos desde luego don la distinción de las dos partes del alma: la una que está
dotada de razón, y la otra que está privada de ella. En cuanto a saber si estas partes son
separables, como lo son las del cuerpo, y como lo es todo objeto divisible; o bien si sólo son
dos bajo un punto de vista racional, siendo inseparables por su naturaleza, como lo son la parte
cóncava y la parte convexa en la circunferencia; estas son cuestiones que en este momento
nada nos importan. En la parte no racional del alma hemos reconocido cierta facultad que
parece que es común a todos los seres vivos, que es la facultad vegetativa; en otros términos, es
la causa que hace que el ser pueda alimentarse y desenvolverse. Esta facultad del alma debe
reconocerse en todos los seres que se alimentan, y hasta en los gérmenes y los embriones, así
como se la debe encontrar idénticamente la misma en los seres completamente formados,
porque la razón quiere que en esta materia haya identidad más bien que una diferencia. Ya
tenemos aquí un poder del alma que es general y común, y que no parece pertenecer como una
especialidad al hombre. Añado, que esta parte del alma y este poder obran sobre todo durante
el sueño. Pero nada hay durante el sueño que distinga al hombre de bien del hombre malo; y
he aquí lo que ha dado ocasión a decir que durante una mitad de la vida los hombres dichosos
en nada se diferencian de los hombres desgraciados. Y la verdad es que así sucede, porque el
sueño es para el alma una completa inercia de las facultades que motivan el que se la llame
buena y mala, a menos que no se suponga que en este mismo estado tienen lugar algunos
ligeros movimientos que lleguen hasta ella, y que, por consiguiente, los sueños de los hombres
de una naturaleza distinguida deban ser mejores que los del vulgo.
33
Aristóteles
Pero no quiero llevar más adelante el examen de esta primera parte del alma, y dejo a un
lado la facultad nutritiva, puesto que no puede ser partícipe de la virtud especialmente humana
que nosotros buscamos.
Al lado de esta primera facultad aparece igualmente en el alma otra naturaleza, que es
igualmente irracional, pero que, sin embargo, puede participar hasta cierto punto de la razón.
Reconocemos, en efecto, y alabamos en el hombre sobrio que se domina, y hasta en el hombre
intemperante que no sabe dominarse, la parte del alma que está dotada de razón, y que invita
sin cesar a uno y a otro al bien por medio de los mejores consejos. Reconocemos igualmente
en ellos otro principio que por su naturaleza va contra la razón, la combate y se mantiene
frente a frente de ella. Sucede como con los miembros del cuerpo que después de un accidente
han sido mal curados, y que se marchan por la izquierda cuando se les quiere mover hacia la
derecha. Lo mismo absolutamente sucede con el alma; y las pasiones de los intemperantes se
dirigen siempre en sentido opuesto al que pide su razón. La única diferencia consiste en que,
respecto al cuerpo, podemos ver la parte cuyos movimientos son irregulares, mientras que no
la vemos en el alma. Pero no por eso dejamos de creer que existe en el alma algo que es contra
la razón, que se opone a ella y que marcha fuera de su debida dirección. El cómo esta parte del
alma es tan diferente, es una cuestión que en este momento no nos importa; pero esta porción
misma tiene también su parte de razón, como acabamos de decir. En el hombre que sabe ser
sobrio y dominarse, ella obedece a la razón; y aun más dócilmente se somete en el hombre
sabio y valiente, porque en él nada hay que no esté de acuerdo con la razón más ilustrada.
Así la parte irracional del alma parece que es también doble. En efecto, mientras que la
facultad vegetativa no participa nada de la razón, la parte apasionada, y más generalmente la
parte instintiva, participa de ella hasta cierto punto en el sentido de que puede escuchar la
razón y obedecerla, a la manera que nosotros deferimos a la razón de un padre, a la de nuestros
amigos, sin que por eso nos sometamos en este caso del modo que nos sometemos a las
demostraciones matemáticas. Lo que prueba también que esta parte irracional puede dejarse
conducir por la razón, es que se dan consejos a las gentes, y que en muchas ocasiones se les
dirige indistintamente reprendiéndolos o animándolos. Pero si puede decirse también que esta
parte secundaria está dotada de razón, será preciso reconocer que la parte racional del alma es
igualmente doble, y deberá distinguirse la parte que posee la razón en propiedad y por sí
misma, y la parte que escucha la razón como se escucha la voz de un padre benévolo.
La virtud en el hombre nos presenta asimismo distinciones fundadas en esta diferencia; y así
entre las virtudes, llamamos a unas virtudes intelectuales y a otras virtudes morales. La
34
Ética nicomáquea
sabiduría o la ciencia, el ingenio, la prudencia, son virtudes intelectuales; la generosidad y la
templanza son virtudes morales. Hablando de la moralidad y del carácter de un hombre, no
decimos que es sabio o ingenioso, mientras que podemos decir que es dulce o que es
moderado. Bajo este punto de vista alabamos al sabio en vista de las facultades que posee; y
entre las diversas facultades calificamos de virtudes las que nos parecen dignas de nuestra
alabanza.
LIBRO X
1. [DEL PLACER]
Después de lo que precede parece natural tratar del placer. De todos los sentimientos que
podemos experimentar es quizá el más apropiado a nuestra especie. Por esta razón se forma la
educación de la juventud, valiéndonos del placer y del dolor, como quien se sirve de un
poderoso timón, ya que lo más esencial para la moralidad del corazón consiste en amar lo que
debe amarse y aborrecer lo que se debe aborrecer. Estas influencias persisten durante toda la
vida; y tienen un gran peso y una gran importancia para la virtud y la felicidad, puesto que el
hombre busca siempre las cosas que le agradan y huye de las cosas penosas. No es posible
pasar en silencio materia de tanta gravedad; y tanto más se está en el caso de no despreciarla
cuanto que las opiniones sobre la misma pueden ser diversas. Unos pretenden que el placer es
el bien; otros por lo contrario, resueltamente le llaman un mal. Entre los que sostienen esta
última opinión, unos quizá están persuadidos íntimamente de que así es; y otros creen que,
para ordenar nuestra conducta en la vida, es conveniente clasificar el placer entre las cosas
malas, aun cuando esta aserción no sea completamente verdadera. Los más de los hombres,
dicen estos, se precipitan en busca de los placeres, y se convierten en esclavos de la
voluptuosidad. Este es un motivo para llamarles la atención en sentido opuesto, único medio
de que vengan a caer al justo medio. No encuentro que esto sea muy exacto, porque los
discursos de que se valen los hombres en todo lo relativo a las pasiones y a la conducta
humana, son menos dignos de fe que sus acciones mismas. Cuando se observa que estos
discursos están en desacuerdo con lo que cada uno de nosotros vemos, arrastran en su
descrédito la verdad y hasta la destruyen. Desde el momento en que se ve a uno de estos
hombres que proscriben el placer, gozar, aunque sea de uno sólo, se cree que su ejemplo debe
llevarnos a gozar de los placeres en general, y que todos ellos sin excepción son aceptables
como aquel de que él ha gozado; porque no es el vulgo a quien toca distinguir y definir bien las
35
Aristóteles
cosas. Por lo contrario, cuando las teorías son verdaderas, no sólo son muy útiles bajo el punto
de vista de la ciencia, sino que lo son también para el régimen de la vida. Se tiene fe cuando los
actos están de acuerdo con las máximas, y estas invitan por lo mismo a los que las comprenden
bien a vivir conforme a las reglas que ellas dictan. Pero no quiero apurar más esta materia; y
pasemos al examen de las teorías sobre el placer.
2. [EXAMEN DE LAS TEORÍAS RECIBIDAS ACERCA DEL PLACER]
Eudoxo sostenía que el placer es el soberano bien, porque vemos que todos los seres sin
excepción, racionales e irracionales, lo desean y lo buscan. En todas las cosas, decía él, lo que
se prefiere, lo preferible, es bueno; y lo que se prefiere por encima de todas las cosas es lo
mejor de todo. Este hecho incontestable de sentirse todos los seres arrastrados hacia el mismo
objeto, prueba claramente que este objeto es soberanamente bueno para todos; porque cada
cual encuentra lo que es bueno para sí precisamente como encuentra su alimento. Por
consiguiente, lo que es bueno para todos, y para todos es objeto de deseo, necesariamente es el
soberano bien. Se creía en estas teorías a causa del carácter y de la virtud del autor más que por
la verdad que ellas contengan. Pasaba aquel por un personaje de consumada sabiduría, y al
parecer sostenía sus opiniones, no porque fuera amigo del placer, sino porque estaba
sinceramente convencido de que sostenía la verdad. La exactitud de estas teorías le parecía no
menos demostrada por la naturaleza del principio contrario al placer: El dolor, añadía, es de
suyo de lo que huyen todos los seres; y por consiguiente lo contrario del dolor debe buscarse
con tanto empeño como se huye del dolor. Es digna de buscarse una cosa con preferencia a
todas las demás, cuando no la buscamos por medio de otra, ni con la mira de otra; y todo el
mundo conviene en que la única cosa que reúne estas condiciones es el placer. Nadie pregunta
a otro por qué encuentra placer en aquello que le encanta, porque se considera que el placer es
por sí mismo una cosa digna de buscarse. Además, cuando el placer se une a otro bien
cualquiera, hace que se le apetezca más; como por ejemplo, si va acompañado de la probidad y
de la prudencia, porque el bien no puede aumentarse sino mediante el bien mismo.
En nuestra opinión, todo lo que prueba este último argumento es que el placer puede
ocupar un lugar y ser incluido entre los bienes. Pero no prueba que el placer esté en este
concepto por encima de todos los demás bienes. Un bien, cualquiera que él sea, es más
apetecible cuando va unido a otro que cuando va solo. Precisamente este es el razonamiento de
que se vale Platón para demostrar que el placer no es el soberano bien: la vida de placer, dice
Platón, es más apetecible con la prudencia que sin la prudencia; y si la unión de la prudencia y
del placer es mejor que el placer, se sigue de aquí que el placer solo no es el verdadero bien;
36
Ética nicomáquea
porque no hay necesidad de añadir nada al bien para que sea por sí mismo más apetecible que
todo lo demás. Por consiguiente, es también de toda evidencia, que el soberano bien no puede
ser nunca una cosa que se haga más apetecible, cuando va unida a uno de los otros bienes que
lo son por sí mismos.
¿Cuál es entre los bienes el que llena esta condición y del cual podemos los hombres gozar?
Esta es precisamente la cuestión. Sostener, como se hace, que el objeto que excita el deseo de
todos los seres no es un bien, es decir una cosa que no es seria; porque lo que todo el mundo
piensa, debe en nuestra opinión ser verdad; y el que rechaza esta creencia general no puede
sustituirla con otra que sea más creíble. Si los seres privados de razón fuesen los únicos que
desearan el placer, no se incurriría en error al sostener que el placer no es un bien; pero como
los seres racionales lo desean tanto como los demás, ¿a qué se reduce entonces esta opinión?
No niego por otra parte, que no haya en los seres, hasta en los más degradados, un buen
instinto físico, más poderoso que ellos, que se dirija irresistiblemente hacia el bien que le sea
especialmente propio. Tampoco me parece que se pueda aprobar por completo la objeción que
se opone al argumento sacado del contrario: porque, se puede responder a Eudoxo: de que el
dolor sea un mal no se sigue precisamente que el placer sea un bien; porque el mal es también
lo contrario del mal; y además, ambos, el placer y el dolor, pueden ser los contrarios de lo que
no es ni lo uno ni lo otro. Esta respuesta no es mala, mas sin embargo no es absolutamente
verdadera en lo que concierne precisamente a la cuestión. En efecto, si el placer y el dolor son
igualmente males, sería preciso huir igualmente de ambos; o bien si son indiferentes, sería
preciso no buscarlos, ni huir de ellos, o por lo menos, evitarlos o buscarlos con la misma
razón. Pero lo que realmente se ve, es que todos los seres huyen del uno como un mal y
buscan el otro como un bien; y en este sentido aparecen ambos como opuestos.
3. [CONTINUACIÓN DEL EXAMEN DE LAS TEORÍAS RECIBIDAS ACERCA DEL PLACER]
Pero el que el placer no esté comprendido en la categoría de las cualidades, no es razón para
que no pueda estarlo entre los bienes; porque los actos de la virtud tampoco son cualidades
permanentes, ni lo es tampoco la felicidad misma. Además, se dice que el bien es una cosa
finita y determinada, mientras que el placer es indeterminado, puesto que es susceptible de más
y de menos; pero a esto se puede responder, que si con este criterio se ha de juzgar el placer, la
misma diferencia resulta respecto de la justicia y de todas las demás virtudes, con relación a las
cuales se dice también, según los casos, que los hombres poseen más o menos tal o cual
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Aristóteles
cualidad, tal o cual mérito. Así se ve prácticamente, que uno es más justo o más valiente que
otro, que se puede obrar más o menos justamente, y conducirse con más o menos prudencia.
Si se quiere aplicar esta doctrina exclusivamente a los placeres, ¿cómo llegar así a la verdadera
causa?, ¿ni cómo dejar de decir que entre los placeres unos no tienen mezcla y otros aparecen
mezclados? ¿Qué obsta que, así como la salud, cosa finita y bien determinada, es susceptible de
más y de menos, no lo sea también el placer mismo? El equilibrio de la salud no es idéntico en
todos los seres; más aún, no es siempre igual en un mismo individuo; la salud puede alterarse y
subsistir también alterada hasta cierto punto, y puede muy bien diferir en más o en menos.
¿Por qué no ha de suceder lo mismo con el placer?
Aun suponiendo que el soberano bien sea una cosa perfecta, y aun admitiendo que los
movimientos y las generaciones son siempre cosas imperfectas, se intenta sin embargo
demostrar, que el placer es un movimiento y una generación. Pero no hay razón para ello a lo
que parece. Por lo pronto el placer tampoco es un movimiento, como se asegura. Puede
decirse, que todo movimiento tiene por cualidades propias la velocidad y la lentitud; y si el
movimiento en sí no las tiene, por ejemplo, el movimiento del mundo, las tiene por lo menos
con relación a otro movimiento. Pero nada de esto, ni en un sentido ni en otro, se puede
aplicar al placer. Se puede muy bien haber gozado pronto del placer, como puede uno haber
montado en cólera súbitamente; pero no se goza pronto del placer actual, ni en sí, ni con
relación a otro placer, a la manera que se anda más pronto, se crece más pronto, o como se
realizan más pronto todos los demás movimientos de este género. Puede muy bien
experimentarse un cambio rápido o un cambio lento para pasar al placer, pero el acto del
placer mismo no puede ser rápido, quiero decir, que no se puede gozar en el acto mismo más o
menos rápidamente. Ni, ¿cómo el placer podrá ser tampoco una generación? Una cosa
cualquiera no puede nacer al azar de otra cualquiera cosa; ella se resuelve siempre en los
elementos de donde procede. Ahora bien, en general lo que el placer engendra y hace nacer es
el dolor que le destruye.
También se añade que el dolor es la privación de lo que exige nuestra naturaleza y que el
placer es su satisfacción; pero estas no son más que afecciones puramente corporales. Si el
placer no es más que la satisfacción de una necesidad de la naturaleza, la parte sobre la que
debería recaer la satisfacción sería también la que debería gozar del placer, sería por
consiguiente el cuerpo. Pero no resulta que sea el cuerpo el que goce realmente. El placer no es
por tanto una satisfacción, como se pretende. Pero cuando la satisfacción tiene lugar, es
posible que se sienta placer, así como se siente dolor cuando uno se corta. Esta teoría, por lo
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Ética nicomáquea
demás, parece formada en vista de los placeres y de los dolores que experimentamos en todo lo
que se refiere a los alimentos. Cuando uno está privado de alimento y ha sufrido a
consecuencia de la privación, se siente un vivo goce cuando se satisface esta necesidad. Pero
está muy distante de suceder lo mismo con todos los placeres. Así, los placeres que
proporciona el cultivo de las ciencias jamás van acompañados de dolores; ni aun entre los de
los sentidos, los del olor, del oído y de la vista, van acompañados de ellos; y en cuanto a los de
la memoria y de la esperanza hay muchos a los cuales tampoco va unido el dolor. ¿En qué
concepto pueden, pues, estos placeres ser generaciones, puesto que no corresponden a
ninguna necesidad cuya satisfacción natural puedan ellos procurar? En cuanto a los que citan
los placeres vergonzosos como una objeción a la teoría de Eudoxo, se les podría responder,
que estos no son verdaderamente placeres. De que estos deleites degradantes encanten a gentes
mal organizadas, no se sigue que sean placeres, absolutamente hablando, para naturalezas
distintas de las de tales hombres; a la manera, por ejemplo, que no se tiene por sano, dulce, o
amargo todo lo que es amargo, dulce y sano a gusto de los enfermos; y que no se tiene por
color blanco todo lo que aparece de este color a los ojos atacados de oftalmia.
¿No podría acaso decirse que los placeres son en efecto cosas apetecibles, pero no los que
proceden de estos orígenes impuros? por ejemplo, la fortuna es apetecible, pero no conseguida
a costa de una traición; como la salud es apetecible, pero no a condición de ponerla sobre todo
sin discernimiento. ¿O bien, no se puede también sostener que los placeres difieren en especie?
Los placeres, que proceden de actos honrosos, son distintos que los que tienen su origen en
actos infames; y no se puede gustar el placer de lo justo, si el mismo que lo gusta no es justo, a
la manera que no se gusta de la música, si no se es músico, y así en todas las demás cosas.
En un orden de ideas diferente, la conducta del verdadero amigo, que difiere tanto de la del
adulador, demuestra claramente que el placer no es el soberano bien, o, por lo menos, que los
placeres difieren mucho entre sí. Así, uno busca vuestro trato con la mira del bien; otro, con la
mira del placer; y si se rechaza al uno a la par que se estima al otro, es porque ellos buscan
también ese trato con fines completamente desemejantes. Nadie se conformaría con tener
durante toda la vida la inteligencia de un niño, aunque encontrara en las pequeñeces pueriles
los placeres más vivos que sea posible imaginar. Nadie se avendría tampoco a conseguir el
placer a costa de las acciones más bajas, aun cuando por ello no llegara nunca a sentir el menor
dolor. Añadid a todo esto, que hay una multitud de cosas que buscaríamos con empeño, aun
cuando en ello no encontráramos ningún placer: por ejemplo, ver, acordarse, aprender, tener
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Aristóteles
virtudes y talentos. Pero si se dice, que el placer es necesariamente consecuencia de todos estos
actos, respondo que esto importa muy poco, puesto que lo mismo apeteceríamos estas
sensaciones, aun cuando no nos resultara de ellas ni el más pequeño placer.
Debe por lo tanto reconocerse, a mi parecer, que el placer no es el soberano bien, que todo
placer no es apetecible, y que hay unos placeres apetecibles en sí y otros que difieren ¿por la
especie a que pertenecen o por los objetos en que tienen su origen. Pero basta lo dicho sobre
las teorías que intentan explicar el placer y el dolor.
4. [¿QUÉ ES, EN REALIDAD, EL PLACER?]
¿Qué es en el fondo el placer? ¿Cuál es su carácter propio? Esto es lo que pondremos en
claro, tomando la cuestión desde su principio.
La visión, en cualquier momento que se la observe, es siempre al parecer completa en
cuanto no tiene necesidad de que venga después de ella algo a completar su naturaleza
particular. Bajo este punto de vista, el placer se parece a la visión. Es a manera de un todo
indivisible; y no se podrá en ningún tiempo encontrar un placer que por subsistir un tiempo
más largo se haga en su especie más completo de lo que era al principio. Esta es también una
nueva prueba de que el placer no es un movimiento; porque todo movimiento se realiza en un
tiempo dado y se dirige siempre a un cierto fin, como el movimiento de la arquitectura que
sólo es completo cuando ha hecho la construcción que desea, sea que este movimiento de la
arquitectura se realice en todo el tiempo de que se trata o en tal porción determinada de este
tiempo. Pero todos los movimientos son incompletos en las partes sucesivas del tiempo, y
difieren todos en especie del movimiento entero y los unos de los otros. Así el corte y labra de
las piedras es un movimiento distinto que el que hacen las baquetillas de una columna; y estos
dos movimientos difieren de la distribución general del templo que se construye. Sólo la
construcción del templo es completa; porque nada falta para que quede realizado el propósito
formado desde el principio. Pero el movimiento que se aplica a la base y el que se aplica al
triglifo del arquitrabe son incompletos; porque uno y otro no son sino movimientos relativos a
una parte del todo, y así difieren en especie. No es posible en un tiempo dado encontrar un
movimiento que sea completo en su especie; y si se quiere encontrar uno de este género,
únicamente se halla en este caso el que corresponde al tiempo entero. El mismo razonamiento
se puede aplicar a la marcha y a todos los demás movimientos. Por ejemplo, si la traslación en
general es el movimiento de un paraje a otro, son también diferentes especies del mismo el
vuelo, la marcha, el salto y otros análogos. Pero las especies no sólo difieren dentro de la
40
Ética nicomáquea
traslación total, sino que en la marcha misma hay igualmente especies diversas; y así al marchar
de un paraje a otro no es lo mismo hacerlo en el estadio entero o en una parte del mismo, en
tal parte del estadio o en tal otra. Tampoco es lo mismo describir marchando esta línea o
aquella otra, mediante a que no sólo se recorre la línea, sino que se la recorre en el determinado
lugar en que ella está, y la una está colocada en un lugar distinto del en que está la otra. Por lo
demás, en otra parte he tratado profundamente el movimiento, y he demostrado que no es
siempre completo en todos los instantes de su duración, que los más de los movimientos son
incompletos, y que difieren específicamente, puesto que la dirección sola de un punto a otro
basta para constituir una especie nueva del mismo.
Pero el placer, por lo contrario, es una cosa completa en cualquier tiempo que se le
considere. Se ve evidentemente, que el placer y el movimiento difieren absolutamente uno de
otro, y que el placer puede ser incluido entre las cosas enteras y completas. Otra prueba de ello
es también, que el movimiento no puede producirse de otra manera que con el tiempo y en el
tiempo, mientras que esta condición no se puede imponer al placer; porque lo que existe en el
instante indivisible y presente puede decirse que es un todo completo. En fin, todo esto
demuestra claramente, que no hay razón para decir que el placer es un movimiento o una
generación. Estos dos términos no son aplicables a todo indistintamente; sólo se aplican a
cosas divisibles y que no forman un todo. Así es, por ejemplo, como no puede tener lugar la
generación en la visión ni en el punto matemático, ni en la mónada o unidad. En ninguna de
estas cosas hay generación ni movimiento; ni tampoco en el placer, porque el placer es una
cosa completa e indivisible.
Cada uno de nuestros sentidos sólo está en acto con relación al objeto que él puede sentir; y
el sentido, para obrar completamente, debe estar en buen estado con relación al más excelente
de todos los objetos que pueden caer bajo este sentido particular. A mi parecer, esta es la mejor
definición que se puede dar del acto completo. Y poco importa, por lo demás, que se diga que
es el sentido mismo el que obra, o el ser en el cual este sentido está colocado. En todas las
circunstancias, el mejor acto es el del ser que mejor dispuesto está con relación al más perfecto
de los objetos que están sometidos a este acto especial. Y este acto no sólo es el acto más
completo, sino que es también el más agradable; porque en toda especie de sensación puede
haber placer, así como le hay igualmente en el pensamiento y en la simple contemplación. La
sensación más completa es la más agradable; y la más completa es la del ser que está bien
dispuesto, lo repito, con relación a la mejor de todas las cosas que son accesibles a esta
41
Aristóteles
sensación. El placer acaba el acto y le completa; pero no le completa de la misma manera que
le completan el objeto sensible y la sensación cuando ambos están en buen estado, ni más ni
menos que la salud y el médico no son de igual modo causas de que nos conservemos sanos.
Que hay placer en toda especie de sensación, es cosa que se comprende sin dificultad; porque
se dice ordinariamente, que se tiene placer en ver tal o cual cosa o en oír tal o cual otra; y es
evidente que allí donde el placer es más grande, allí también la sensación es más viva y obra
sobre un objeto de su género especial. Siempre que el ser sentido y el ser que siente se
encuentren en estas condiciones, habrá placer, puesto que habrá a la vez lo que debe producirle
y lo que debe experimentarle. Si el placer completa el acto, no es como podría hacerlo una
cualidad que existiese en el acto con anterioridad, sino que es más bien como un fin que viene
a unirse a lo demás, a la manera que la flor de la juventud se une a la edad feliz por ella
animada. Mientras el objeto sensible o el objeto de la inteligencia subsiste siendo todo lo que
debe ser, y por otra parte el ser que le percibe o que le comprende subsiste igualmente en buen
estado, el placer se producirá en el acto; porque permaneciendo el ser que es pasivo y el que
obra en la misma relación el uno con el otro, y no mudando su condición, el mismo resultado
deberá naturalmente producirse. Pero si esto es así, ¿cómo es que el placer que se experimenta
no es continuo? ¿O cómo también no es la pena más continua que el placer? Es que todas las
facultades humanas son incapaces de obrar continuamente; y el placer no tiene tampoco este
privilegio, porque no es más que la consecuencia del acto. Ciertas cosas nos causan placer
únicamente porque son nuevas; y por esta misma razón más tarde no nos le causan tanto. En
el primer momento, el pensamiento se fija y obra sobre estas cosas con intensidad, como en el
acto de la vista cuando se mira de cerca alguna cosa, pero después este acto ya no es tan vivo,
se debilita, y por esto el placer también se debilita y pasa. Pero puede suponerse, que si todos
los hombres aman el placer, es porque todos aman también la vida. La vida es una especie de
acto, y cada cual obra sobre las cosas y para las cosas que más ama, como el músico obra
mediante el órgano del oído sobre la música que tiene gusto en oír; como obra el hombre
apasionado por la ciencia mediante el esfuerzo de su espíritu que aplica a las especulaciones; y
como cada cual obra en su esfera. Pero el placer completa los actos; y por consiguiente,
completa la vida que todos los seres desean conservar; y esto es lo que justifica que busquen el
placer, puesto que él completa en cada uno de ellos la vida, que todos aman con ardor. En
cuanto a saber si se ama la vida por el placer o el placer por la vida, dejaremos por el momento
esta cuestión a un lado. Estas dos cosas nos parecen de tal manera ligadas entre sí, que no es
posible separarlas, porque sin acto no hay placer, y el placer es siempre necesario para
completar el acto.
42
Ética nicomáquea
5. [DIFERENTES CLASES DE PLACERES]
Estas consideraciones deben hacernos comprender por qué los placeres difieren y los hay
de distintas especies. Es porque las cosas que no son de especies diferentes no pueden ser
completadas sino por cosas que son igualmente diferentes en especie. Pueden tomarse, por
ejemplo, todas las cosas de la naturaleza y las obras de arte, los animales y los árboles, los
cuadros y las estatuas, las casas y los muebles. Hasta los actos que son específicamente
diferentes sólo pueden completarse por placeres diferentes en especie. Y así los actos del
pensamiento difieren de los actos de los sentidos; y estos no difieren menos de especie entre sí.
Los placeres que les completan deberán por consiguiente diferir también. La prueba es que
cada placer es propio exclusivamente del acto que completa, y que este placer especial aumenta
también la energía del acto mismo. Se juzga tanto mejor de las cosas, y se las practica con tanta
más precisión cuanto mayor es el placer con que se hacen; como lo muestran, por ejemplo, los
progresos que alcanzan en geometría los que gustan de estudiar la ciencia geométrica y la
facilidad particular que tienen para comprender todos sus pormenores; los que gustan de la
música o de la arquitectura, o todos los que tienen otro cualquier gusto, y que adelantan
maravillosamente, cada uno en su género, porque lo hacen con placer. Así el placer contribuye
siempre a aumentar el acto y el talento. Todo lo que tiende a fortificar las cosas es propio para
ellas y conveniente; y cuando las cosas son de especies diferentes, son también cosas de
especies diversas las que convienen para completarlas. Una prueba más patente de esto es que
en semejantes casos los placeres que proceden de otro origen son obstáculos a los actos
especiales. Así, el músico es incapaz de prestar atención a los discursos que se le dirigen, si está
oyendo un instrumento que se toque cerca de él. Se complace mil veces más en la música que
en el acto presente a que se le invita; y el placer que tiene escuchando la flauta, destruye en él el
acto relativo a la conversación que el debería seguir. La misma distracción tiene lugar en todos
los demás casos en que se intenta hacer dos cosas a la vez; el acto más agradable turba
necesariamente al otro. Sí hay entre los dos actos una gran diferencia de placer, la turbación es
tanto más profunda, y llega hasta el punto de que el acto más enérgico impide absolutamente
que se pueda realizar el otro. Esto es lo que explica por qué, cuando se tiene un placer muy
vivo en una cosa, se siente uno enteramente incapaz de experimentar otro, mientras que,
cuando se pueden tener otros, es prueba clara de que en el primero tenemos escaso gusto.
Observad lo que pasa en los teatros; los que se toman la libertad de comer golosinas, lo hacen
principalmente en el momento en que los malos actores están en escena. El placer especial que
acompaña a los actos les da más precisión y los hace a la vez más durables y más perfectos,
43
Aristóteles
mientras que el placer extraño a estos actos los entorpece y los corrompe, siguiéndose de aquí
que estas dos clases de placeres son profundamente diferentes. Los placeres extraños causan
poco más o menos el mismo efecto que las penas que son especiales a los actos. Así las penas
especiales de ciertos actos los destruyen y los traban: por ejemplo, si a tal persona no gusta y
hasta le repugna escribir y si a tal otra la disgusta calcular, la una no escribe y la otra no calcula,
porque este acto les es penoso. Por esto los actos son afectados de una manera completamente
contraria por los placeres y por las penas que les son propias. Entiendo por propios los
placeres o las penas que proceden del acto mismo tomado en sí. Los placeres extraños, repito,
producen un efecto análogo al que produciría la pena especial. Destruyen como ésta el acto, si
bien esto sucede por medios que no se parecen.
Así como los actos difieren en cuanto son buenos o malos, y ciertos actos deben buscarse,
otros deben evitarse y otros son indiferentes, lo mismo sucede con los placeres que van unidos
a estos actos. Hay un placer propio de cada uno de nuestros actos en particular. El placer
propio de un acto virtuoso es un placer honesto, así como es un placer culpable el
correspondiente a un mal acto; porque las pasiones que recaen sobre las cosas buenas son
dignas de alabanza, lo mismo que son dignas de censura las que se refieren a las cosas
vergonzosas. Los placeres que se encuentran en los actos mismos, son aún más
particularmente propios de ellos que los deseos de estos actos. Los deseos están separados de
los actos por el tiempo en que se producen y por su naturaleza especial; mientras que los
placeres, por lo contrario, se ligan íntimamente a los actos y son tan poco distintos que se
puede preguntar, no sin alguna incertidumbre, si el acto y el placer no son por completo una
sola y misma cosa.
El placer ciertamente no es el pensamiento, ni la sensación; sería un absurdo tomarle por el
uno o por la otra; y si parece ser idéntico con ellos, es porque no es posible separarlos. Pero,
así como los actos de los sentidos son diferentes, también lo son sus placeres. La vista difiere
del tacto por su pureza y su exactitud; el oído y el olfato difieren del paladar. Los placeres de
cada uno de estos sentidos difieren igualmente. Los placeres del pensamiento no son menos
diferentes de todos estos, y todos los placeres de cada uno de estos dos órdenes difieren
específicamente entre sí. También parece que hay para cada animal un placer que sólo es
propio de él, como hay para él un género especial de acción, y este placer es el que se aplica
especialmente a un acto. De esto se puede convencer cualquiera observando cada uno de los
animales. El placer del perro es distinto al del caballo o del hombre, como lo observa
Heráclito, cuando dice:
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Ética nicomáquea
“Un asno escogería la paja y dejaría el oro.”
Y es que el heno es un alimento más agradable que el oro para los asnos. Y así para los seres
de especie diversa los placeres difieren también específicamente; y es natural creer, que los
placeres de los seres de especies idénticas no son desemejantes en especie. Sin embargo,
respecto de los hombres, la diferencia es enorme de un individuo a otro. Unos mismos objetos
causan tristeza a unos y encanto a otros; lo que es penoso y odioso para estos, es dulce y
agradable para aquellos. La misma diferencia se produce físicamente en las cosas de sabor
dulce y que gustan al paladar. Un mismo sabor no causa la misma impresión en el que tiene
fiebre que en el hombre sano; el calor no obra de igual modo sobre el enfermo que sobre el
hombre en plena salud; y lo mismo sucede en una multitud de cosas. En todos estos casos, la
cualidad real verdadera de las cosas es, a mi parecer, la que encuentra en ellas el hombre bien
organizado; y si este principio es exacto, como lo creo, la virtud es la verdadera medida de cada
cosa. El hombre de bien, en tanto que tal, es el único juez, y los verdaderos placeres son los
que él considera tales, y los goces a que él se entregue serán los verdaderos goces. Por otra
parte el que a él parezca penoso lo que para otro sea agradable, no hay por qué extrañarlo.
Entre los hombres hay una multitud de corrupciones y de vicios; y los placeres que se crean
estos seres degradados no son placeres; lo son sólo para ellos y para seres como ellos
organizados. En cuanto a los placeres que según juicio unánime de todo el mundo son
vergonzosos, es claro que no se les debe llamar placeres, y sólo pueden darles esta
denominación los hombres depravados. Pero entre los placeres que parecen honestos, ¿cuál es
el placer particular del hombre? ¿Cuál es su naturaleza? ¿No es evidente que es el placer que
resulta de los actos que el hombre realiza? Porque los placeres siguen a los actos y los
acompañan. Y aparte de que haya un solo acto humano o que haya muchos, es claro que los
placeres, que en el hombre completo y verdaderamente dichoso vienen a completar estos
actos, deben pasar propiamente por los verdaderos placeres del hombre. Los demás sólo
vienen en segunda línea y son susceptibles de muchos grados, como los actos mismos a que se
aplican.
6. [RECAPITULACIÓN DE LA TEORÍA DE LA FELICIDAD]
Después de haber estudiado las diversas especies de virtudes, de amistades y de placeres,
sólo falta que tracemos un rápido bosquejo de la felicidad, puesto que reconocemos que es el
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Aristóteles
fin de todos los actos del hombre. Recapitulando lo que hemos dicho, podremos abreviar
nuestro trabajo.
Hemos sentado, que la felicidad no es una simple manera de ser puramente pasiva; porque
entonces la encontraríamos en el hombre que pasase durmiendo toda la vida, viviendo la vida
vegetativa de una planta y experimentando las mayores desgracias. Si esta idea de felicidad es
inaceptable, es preciso suponerla más bien en un acto de cierta especie, como he hecho ver
anteriormente. Pero entre los actos, hay unos que son necesarios y hay otros que pueden ser
objeto de una libre elección, ya en vista de otros objetos, ya en vista de ellos mismos. Es harto
claro, que es preciso colocar la felicidad entre los actos que se eligen y que se desean por sí
mismos, y no entre los que se buscan en vista de otros. La felicidad no debe tener necesidad de
otra cosa, y debe bastarse a sí misma por completo. Los actos apetecibles en sí son aquellos, en
que no hay nada que buscar más allá del acto mismo; y en mi opinión, estos son los actos
conformes a la virtud, porque hacer cosas buenas y bellas constituye precisamente uno de los
actos que se deben buscar por sí mismos. Entre la clase de cosas apetecibles por sí mismas
pueden incluirse también las simples diversiones; porque en general sólo se las busca por sí
mismas, por divertirse y nada más. Pero muchas veces estas diversiones nos perjudican más
que nos aprovechan, si por ellas abandonamos el cuidado de nuestra salud y el de nuestra
fortuna. Y esto, no obstante, la mayor parte de los hombres, cuya felicidad es objeto de
envidia, sólo piensan en entregarse a estas diversiones. También se observa que los tiranos
hacen gran aprecio de los que gustan mucho de esta clase de placeres; porque los aduladores se
muestran complacientes en todas las cosas que los tiranos desean, y los tiranos a su vez tienen
necesidad de gentes que los adulen. El vulgo se imagina que estas diversiones son una parte de
la felicidad, porque los que ocupan el poder son los primeros a perder el tiempo en ellas; pero
la vida de estos hombres no puede servir de ejemplo ni de prueba. La virtud y la inteligencia,
origen único de todas las acciones buenas, no son las compañeras obligadas del poder; y el que
semejantes gentes, incapaces como son de gustar un placer delicado y verdaderamente libre, se
entreguen a los placeres del cuerpo, su único refugio, no es razón para que nosotros tengamos
estos placeres groseros por los más apetecibles. También los niños creen, que aquello que más
aprecian es lo más precioso que existe en el mundo. Pero es cosa bien clara, que lo mismo que
los hombres formales y los niños dan su estimación a cosas muy diferentes, así también los
malos y los buenos la dan a cosas enteramente opuestas. Lo repito, aunque ya lo haya dicho
muchas veces: las cosas verdaderamente buenas y dignas de ser amadas son las que tienen este
carácter a los ojos del hombre virtuoso; y como para cada individuo el acto que merece su
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Ética nicomáquea
preferencia es el que es conforme a su propia manera de ser, el acto para el hombre virtuoso es
el acto conforme a la virtud.
La felicidad no consiste en divertirse; sería un absurdo que la diversión fuera el fin de la
vida; sería también absurdo trabajar y sufrir durante toda la vida sin otra mira que la de
divertirse. Puede decirse realmente de todas las cosas del mundo, que sólo se las desea en vista
de otra cosa, excepto sin embargo la felicidad, porque ella es en sí misma fin. Pero esforzarse y
trabajar, repito, únicamente para conseguir el divertirse, es una idea insensata y sobrado pueril.
según Anacarsis, es preciso divertirse para dedicarse después a asuntos serios, y tiene mucha
razón. La diversión es una especie de reposo, y como no se puede trabajar sin descanso, el ocio
es una necesidad. Pero este ocio ciertamente no es el fin de la vida; porque sólo tiene lugar en
vista del acto que se ha de realizar más tarde. La vida dichosa es la vida conforme a la virtud; y
esta vida es seria y laboriosa; no la constituyen las vanas diversiones. Las cosas serias están en
general muy por encima de las gracias y de las burlas; y el acto de la mejor parte de nosotros, o
de lo mejor del hombre, se considera siempre como el acto más serio. Ahora bien, el acto de lo
mejor vale más por lo mismo que es el mejor y proporciona más felicidad. El ser más rebajado
o un esclavo pueden gozar de los bienes del cuerpo como el más distinguido de los hombres.
Sin embargo, no puede reconocerse la felicidad en un ser envilecido por la esclavitud, sino es
en la forma que se reconoce en el la vida. La felicidad no consiste en estos miserables
pasatiempos; consiste en los actos que son conformes a la virtud, como se ha dicho
anteriormente.
7. [CONTINUACIÓN DE LA RECAPITULACIÓN DE LA TEORÍA DE LA FELICIDAD]
Si la felicidad sólo consiste en el acto que es conforme con la virtud, es natural que este acto
sea conforme con la virtud más elevada, es decir, la virtud de la parte mejor de nuestro ser. Y
ya sea esta el entendimiento u otra parte, que según las leyes de la naturaleza parezca hecha
para mandar y dirigir y para tener conocimiento de las cosas verdaderamente bellas y divinas; o
ya sea algo divino que hay en nosotros, o por lo menos lo que haya más divino en todo lo que
existe en el interior del hombre, siempre resulta que el acto de esta parte conforme a su virtud
propia debe ser la felicidad perfecta; y ya hemos dicho, que este acto es el del pensamiento y de
la contemplación.
Esta teoría concuerda exactamente con los principios que anteriormente hemos sentado y
con la verdad. Por lo pronto este acto es sin contradicción el mejor acto, puesto que el
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Aristóteles
entendimiento es lo más precioso que existe en nosotros y la cosa más preciosa entre todas las
que son accesibles al conocimiento del entendimiento mismo. Además, este acto es aquel cuya
continuidad podemos sostener mejor; porque podemos pensar por muchísimo más tiempo que
podemos hacer ninguna otra cosa, cualquiera que ella sea. Por otra parte, creemos que el placer
debe mezclarse con la felicidad; y de todos los actos que son conformes con la virtud, el que
nos encanta y nos agrada más, según opinión de todo el mundo, es el ejercicio de la sabiduría y
de la ciencia. Los placeres que proporciona la filosofía son al parecer admirables por su pureza
y por su certidumbre; y esta es la causa por qué procura mil veces más felicidad el saber que el
buscar la ciencia. Esta independencia, de que tanto se habla, se encuentra principalmente en la
vida intelectual y contemplativa. Sin duda el sabio tiene necesidad de las cosas indispensables
para la existencia, como la tiene el hombre justo y como la tienen los demás hombres, pero
partiendo del supuesto de que todos tengan igualmente satisfecha esta primera necesidad, el
justo necesita además de gentes para ejercitar en ellas y por ellas su justicia. En el mismo caso
están el hombre templado, el valiente y todos los demás, puesto que necesitan estar en relación
con otros hombres. El sabio, el verdadero sabio, puede, aun estando sólo consigo mismo,
entregarse al estudio y a la contemplación; y cuanto más sabio sea más se entrega a él. No
quiero decir que no le viniera bien tener colaboradores; pero no por eso deja de ser el sabio el
más independiente de los hombres y el más capaz de bastarse a sí mismo. Y aún puede
añadirse, que esta vida del pensamiento es la única que se ama por sí misma; porque de esta
vida no resulta otra cosa que la ciencia y la contemplación, mientras que en todas aquellas en
que es necesario obrar, se va siempre en busca de un resultado que es más o menos extraño a
la acción.
También se puede sostener que la felicidad consiste en el reposo y la tranquilidad; no se
trabaja sino para llegar a descansar, como se hace la guerra para obtener la paz. Ahora bien;
todas las virtudes prácticas tienen lugar y se ejercitan en la política o en la guerra; pero los actos
que ellas exigen al parecer no dejan al hombre ni un instante de tregua, especialmente los de la
guerra, en la que el reposo es cosa absolutamente desconocida. Y así nadie quiere la guerra ni la
prepara por la guerra misma. Sería preciso ser un verdadero asesino para convertir en enemigos
a sus amigos, y provocar por capricho combates y matanzas. En cuanto a la vida del hombre
político, es tan poco tranquila como la del hombre de guerra. Además de la dirección de los
negocios del Estado, es preciso que se ocupe incesantemente en conquistar el poder y los
honores, o por lo menos en asegurar su felicidad personal y la de sus conciudadanos
individualmente; porque esta felicidad es muy diferente, casi no es menester decirlo, de la
felicidad general de la sociedad, y en nuestras indagaciones hemos procurado distinguirlas
48
Ética nicomáquea
cuidadosamente. Así, pues, entre los actos conformes con la virtud, los de la política y la guerra
podrán superar a los demás en brillantez e importancia; pero tienen lugar en medio de la
agitación y se llevan a cabo en vista de un fin extraño, pues no se los busca por sí mismos. Por
el contrario, el acto del pensamiento y del entendimiento, siendo como es contemplativo,
supone una aplicación mucho más seria; no tiene otro fin que él mismo, y lleva consigo el
placer que le es exclusivamente propio y que se ve aumentado por la intensidad de la acción.
Por lo tanto, así la independencia que se basta a sí misma, como la tranquilidad y la calma, toda
la que el hombre puede disfrutar, y todas las ventajas análogas que se atribuyen de ordinario a
la felicidad, todas estas cosas se encuentran en el acto del pensamiento contemplativo. Sólo
esta vida es la que ciertamente constituye la felicidad perfecta del hombre, con tal que, añado
yo, sea tan extensa como la vida; porque ninguna de las condiciones que se refieren a la
felicidad puede ser incompleta.
Quizá esta vida tan digna sea superior a las fuerzas del hombre, o por lo menos si puede el
hombre vivir de esta suerte, no es como hombre, sino en tanto que hay en él un algo divino. Y
tanto cuanto este principio divino está por encima del compuesto a que él está unido, otro
tanto el acto de este principio es superior a cualquier otro acto, sea el que quiera, conforme a la
virtud. Pero si el entendimiento es algo divino con relación al resto del hombre, la vida propia
del entendimiento es una vida divina con relación a la vida ordinaria de la humanidad. Por lo
tanto no hay que dar oídas a los que aconsejan al hombre que piense tan sólo en las cosas
humanas, y al ser mortal que sólo piense en las cosas que son mortales como él. Lejos de esto,
es preciso que el hombre se inmortalice tanto cuanto sea posible; y que haga un esfuerzo por
vivir conforme al principio más noble de todos los que le constituyen. Aunque este principio
no es nada, si se considera el pequeño espacio que ocupa, no por eso deja de ser infinitamente
superior a todo lo demás del hombre en poder y en dignidad. En mi opinión, él es el que nos
constituye a cada uno de nosotros y forma de cada cual un individuo, puesto que es la parte
dominante y superior; y sería un absurdo en el hombre no adoptar su propia vida e ir a adoptar
en cierta manera la de otro. El principio que antes dejamos sentado concuerda perfectamente
con lo que decimos aquí: lo que es propio de un ser y conforme con su naturaleza está por
encima de todo lo mejor y lo más agradable para él. Ahora bien; lo más propio del hombre es
la vida del entendimiento, puesto que el entendimiento es verdaderamente todo el hombre; y
por consiguiente, la vida del entendimiento es también la vida más dichosa a que el hombre
puede aspirar.
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Aristóteles
8. [SUPERIORIDAD DE LA FELICIDAD INTELECTUAL]
La vida, que puede colocarse en segunda línea después de esta superior, es la que conforma
con cualquiera otra virtud que no sean la sabiduría y la ciencia; porque los actos, que se refieren
a nuestras facultades secundarias, son actos puramente humanos. De esta manera hacemos
actos de justicia y de valor, practicamos otras virtudes en el comercio ordinario de la vida,
cambiamos con nuestros semejantes mutuos servicios, y sostenemos con ellos relaciones de
mil géneros, así como, en materia de sentimientos, procuramos dar a cada uno lo que le es
debido; pero todos estos actos no salen de la esfera humana. Hay algunos que sólo afectan a
cualidades del cuerpo; y en muchos casos la virtud moral del corazón se liga estrechamente a
las pasiones. Por lo demás, la prudencia se une muy bien igualmente con la virtud moral, así
como esta virtud se liga recíprocamente con la prudencia, porque los principios de la prudencia
se relacionan íntimamente con las virtudes morales, y la regla de estas virtudes se encuentra
completamente conforme con las de la prudencia. Pero las virtudes morales, como están
entremezcladas con las pasiones, afectan, a decir verdad, al compuesto que constituye el
hombre. Las virtudes del compuesto son simplemente humanas; por consiguiente, la vida, que
practica estas virtudes, y la felicidad, que estas virtudes proporcionan, son puramente humanas.
En cuanto a la felicidad de la inteligencia, esta está completamente aparte. Pero no quiero
volver a tocar este punto, porque ir más lejos y precisar pormenores, sería traspasar el fin que
nos hemos propuesto.
Añádase solamente, que la felicidad de la inteligencia no exige casi bienes exteriores, o más
bien que los necesita mucho menos que la felicidad que resulta de la virtud moral. Las cosas
absolutamente necesarias a la vida son condiciones indispensables para ambas, y en este punto
están en una misma línea. Sin duda el hombre, que se consagra a la vida civil y política, tiene
que ocuparse más del cuerpo y de todo lo que al cuerpo se refiere; sin embargo, sobre este
punto hay siempre muy poca diferencia. Por lo contrario, con respecto a los actos, la diferencia
es enorme. Así el hombre liberal y generoso tendrá necesidad de cierto grado de fortuna para
ejercer su liberalidad; y el hombre justo no advertirá menos la necesidad de ella para
corresponder dignamente a los demás en razón de lo que ha recibido; porque las intenciones
no se ven y los hombres inicuos fingen con facilidad tener la intención de ser justos. El
hombre de valor, por su parte, tiene también necesidad de un cierto poder, para realizar los
actos conformes a la virtud que le distingue. El mismo hombre templado tiene necesidad de
algún bienestar, porque si no tuviera medios de satisfacer sus necesidades, ¿cómo podría saber
si era templado o si era otra cosa? Una cuestión que importa resolver es si el punto capital en la
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Ética nicomáquea
virtud es la intención o es el acto, pudiendo la virtud encontrarse a la vez en los actos y en la
intención. En mi opinión, evidentemente no hay virtud completa si no aparecen reunidas
ambas condiciones. Mas para las acciones se necesitan muchas cosas; y cuanto más bellas y
grandes son, tanto más las necesitan.
Por lo contrario, cuando se trata de la felicidad que proporcionan la inteligencia y la
reflexión, no hay necesidad, en razón del acto del que se entrega a ella, de todo esto; y hasta
puede decirse que serían otros tantos obstáculos, por lo menos respecto a la contemplación y
al pensamiento. Pero como en tanto que hombre y en tanto que se vive con los demás se
siente uno inclinado a practicar la virtud, habrá necesidad precisamente de todos estos recursos
materiales, para desempeñar el papel de hombre en la sociedad.
He aquí otra prueba de que la perfecta felicidad es un acto de pura contemplación.
Suponemos siempre como incontestable, que los dioses son los más dichosos y los más
afortunados de todos los seres. Pues bien; ¿qué actos pueden propiamente atribuirse a los
dioses? ¿Es la justicia? ¿Y no nos formaríamos una idea bien ridícula de los dioses, si
creyéramos que entre ellos se llevan a cabo convenios y se restituyen depósitos, y que
mantienen otras mil relaciones de este género? ¿Se les puede tampoco atribuir actos de valor, el
desprecio de los peligros, la constancia en afrontarlos, haciéndolo sólo por exigirlo el honor?
¿O acaso les atribuiremos actos de liberalidad? Pero en este caso, ¿a quién habrían de hacer sus
donativos? Y entonces, sería preciso incurrir en el absurdo de suponer que se valen de la
moneda y de otros expedientes del mismo género. Por otra parte, si son templados, ¿cuál es el
mérito que en ello contraen? ¿No será una alabanza grosera decir que no tienen pasiones
vergonzosas? Si se recorren al por menor todas las acciones que el hombre puede ejecutar, son
todas verdaderamente bien mezquinas para atribuirlas a los dioses, y completamente indignas
de su majestad. Sin embargo, el mundo entero cree en su existencia; por consiguiente se cree
también que obran, porque al parecer no duermen siempre como Endimión. Pero si en el ser
vivo se suprime la idea del obrar, y con más razón la idea de hacer algún acto exterior, ¿qué
otra cosa le queda más que la contemplación? Así, pues, el acto de Dios, que supera en
felicidad a todos los demás, es puramente contemplativo; y de los actos humanos el que se
aproxima más íntimamente a este es también el acto que proporciona mayor grado de felicidad.
Añádase aún otra consideración, y es que el resto de los animales no participan de la
felicidad, porque son absolutamente incapaces de este acto de que están privados. La existencia
51
Aristóteles
en los dioses es toda dichosa; en cuanto a los hombres sólo es dichosa en cuanto es una
imitación de este acto divino; y para los demás animales, ni uno solo es partícipe de la felicidad,
porque ninguno participa de esta facultad del pensamiento y de la contemplación. Tan lejos
como va la contemplación, otro tanto avanza la felicidad; y los seres más capaces de reflexionar
y de contemplar son igualmente los más dichosos, no indirectamente, sino por efecto de la
contemplación misma, que tiene en sí un precio infinito; y en fin, en conclusión, la felicidad
puede ser considerada como una especie de contemplación.
Sin embargo, en el hecho mismo de ser hombre es necesario para ser dichoso cierto
bienestar exterior. La naturaleza del hombre, tomada en sí misma, no basta para el acto de la
contemplación. Es preciso además que el cuerpo se mantenga sano, que tome los alimentos
indispensables y que se tengan con él todos los cuidados que de suyo exige. Sin embargo, no se
crea que el hombre, para ser dichoso, tenga necesidad de muchas cosas ni de grandes recursos,
aunque realmente no pueda ser completamente dichoso sin estos bienes exteriores. La
suficiencia del hombre está muy lejos de exigir un exceso, ni en el uso de los bienes que posee,
ni respecto a su actividad. Se pueden hacer las acciones más bellas sin ser el dominador de la
tierra y de los mares, puesto que puede el hombre obrar según pide la virtud por muy modesta
que sea su condición. Esto se ve claramente observando que los simples particulares se
conducen tan virtuosamente como los hombres más poderosos, y en general mucho mejor.
Basta tener los recursos módicos de que acabamos de hablar, para que la vida sea siempre
dichosa, si se toma la virtud por guía en su conducta. Solón quizá definió muy bien al hombre
dichoso, diciendo que: es el que, medianamente provisto de bienes exteriores, sabe ejecutar
acciones nobles y vivir con templanza y modestia. Así es en efecto; se puede con una mediana
fortuna cumplir todos los deberes. Anaxágoras tampoco creía que el hombre feliz fuese el
hombre rico y poderoso, puesto que decía: que no le sorprendería pasar por extravagante a los
ojos del vulgo; porque este sólo juzga por las cosas exteriores, únicas que comprende.
Así las opiniones de los sabios están de acuerdo con nuestras teorías, con lo cual reciben
estas indudablemente un nuevo grado de probabilidad; pero cuando se trata de la práctica, la
verdad se juzga y se reconoce solamente en vista de los actos y atendiendo a la vida real;
porque este es el punto decisivo. Al estudiar todas las teorías que acabo de exponer, deberán
por lo mismo confrontarse con los hechos mismos y con la vida práctica. Cuando se
conforman con la realidad, pueden adoptarse; si no concuerdan con ella, debe sospecharse que
no son más que vanos razonamientos. El hombre que vive y obra mediante su inteligencia y la
cultiva con cuidado, me parece a la vez el mejor organizado de los hombres y el más querido
52
Ética nicomáquea
de los dioses; porque si los dioses toman algún cuidado en los negocios humanos, como yo
creo, es muy natural que se complazcan en ver sobre todo en el hombre lo que hay en él de
mejor y lo que más se aproxima a su propia naturaleza, es decir, la inteligencia y el
entendimiento. También es muy natural, que en cambio los dioses colmen con sus beneficios a
los que estiman y honran con mayor celo este divino principio, pues que cuidan lo que los
dioses aman, y se conducen con rectitud y nobleza. Que entre estos se encuentra el sabio es
cosa que no puede negarse; el sabio es particularmente querido por los dioses, y a mi juicio es
consiguientemente el más dichoso de los hombres; de donde concluyo, que el sabio es el único
que en este sentido es todo lo completamente dichoso que se puede ser.
53
CARTA A MENECEO
Epicuro
Y por esto que decimos que el placer es principio y fin del vivir venturoso.2 Pues a éste lo
hemos reconocido como el bien primero y congénito, y desde él iniciamos toda elección y
rechazo, y en él rematamos al juzgar todo bien con arreglo a la afección como criterio. Y como
es el bien primero y connatural, por eso no elegimos todo placer, sino que a veces omitimos
muchos placeres, cuando de
éstos se desprende para nosotros una molestia mayor; y consideramos muchos dolores
preferibles a placeres, cuando se sigue para nosotros un placer mayor después de haber estado
sometidos largo
tiempo a tales dolores. Todo placer, pues, por tener una naturaleza apropiada [a la nuestra],
es un bien; aunque no todo placer ha de ser elegido; así también todo dolor es un mal, pero no
todo [dolor] ha de ser por naturaleza evitado siempre. Debido a ello, es por el cálculo y la
consideración tanto de los provechos como de las desventajas que conviene juzgar todo esto.
Pues en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal, y, a la inversa, del
mal como un bien. Y estimamos la autosuficiencia como un gran bien, no para que en todo
momento nos sirvamos de poco, sino para que, si no tenemos mucho, con poco nos sirvamos,
enteramente persuadidos de que gozan más dulcemente de la abundancia los que menos
requieren de ella, y que todo lo natural es fácil de lograr, pero que lo vano es difícil de obtener.
Los alimentos simples conllevan un placer igual al de un régimen lujoso, una vez que se ha
suprimido el dolor [que provoca] la carencia; y el pan y el agua proporcionan un placer
supremo cuando se los ingiere necesitándolos. Por lo tanto, el hábito de regímenes simples y
no lujosos es adecuado para satisfacer la salud, hace al hombre diligente en las ocupaciones
necesarias de la vida, nos pone en mejor disposición cuando a intervalos accedemos a los
alimentos lujosos, y nos prepara libres de temor ante la suerte.
Entonces, cuando decimos que el placer es el fin, no hablamos de los placeres de los
disolutos ni a los que residen en el goce regalado, como creen algunos que ignoran o no están
de acuerdo o que interpretan mal la doctrina, sino de no padecer dolor en el cuerpo ni
turbación en el alma.Pues ni las bebidas ni los banquetes continuos, ni el goce de muchachos y
mujeres, ni de los pescados y todas las otras cosas que trae una mesa suntuosa, engendran la
2
Epicuro de Samos (341-270 a.C. Aprox), filósofo griego, fundador de la escuela del Jardín o epicúrea. Su
propuesta ética es célebre por identificar el bien con el placer, si bien distingue sutilmente entre distintos niveles
de placer y distintos tipos de necesidades humanas.
Carta a Meneceo
vida grata, sino el sobrio razonamiento que indaga las causas de toda elección y rechazo, y
expulsa las opiniones por las cuales se posesiona de las almas la agitación más grande. El
principio de todo esto y el mayor bien es la prudencia. Por eso, más preciada incluso que la
filosofía resulta ser la prudencia, de la cual nacen todas las demás virtudes, pues ella nos enseña
que no es posible vivir placenteramente sin [vivir] juiciosa, honesta y justamente, <ni [vivir de
manera] juiciosa, honesta y justa> sin [vivir] placenteramente. En efecto, las virtudes son
connaturales con el vivir placentero y el vivir placentero es inseparable de ellas.
55
EPÍSTOLAS MORALES A LUCILIO (I)
Séneca
SOBRE RIQUEZA Y POBREZA
Hay que dejarlo todo por la filosofía.3 Tira todas estas cosas, si eres sabio, y más aún si
deseas serlo; en grandes pasos y con todas tus fuerzas tiende a la perfección del sentido común:
si alguna cosa te detiene, o desiste o córtala. <<Me detiene, dices, el ansia del patrimonio; lo
quiero arreglar de manera que dé lo suficiente sin trabajar, para que la pobreza no se apodere
de mí, ni yo sobre ninguna otra persona. Diciendo esto, no pareces conocer la fuerza y el
poder del bien que meditas; ve, ciertamente, la parte psíquica de la cuestión, esto es, el gran
provecho de la filosofía, pero no alcanzas todavía bastante finamente sus beneficios uno por
uno, ni sabes, cuan es de grande la ayuda que recibimos en todo, como, usando una frase de
Cicerón, nos asista en las grandes necesidades y desciende hasta las más pequeñas. Pídela en
consejo, créeme a mí; ella te persuadirá de no sentarte a sacar cuentas. Lo que buscas, lo que
quieres conseguir con estos retrasos, es el no temer a la pobreza. Pero, ¿y si ella es deseable? A
muchos han molestado para filosofar las riquezas; la pobreza es libre de obstáculos y segura.
Cuando suena el clarín, sabe que no la llaman; cuando tocan a fuego, busca como salir, no que
ha de llevarse. Si ha de navegar, no toca los puertos, ni hace conmover las riberas con el
acompañamiento de un solo hombre, no la rodea la multitud de esclavos, para el alimento de
los cuales hace falta toda la fertilidad de las regiones transmarinas. Es fácil satisfacer pocos
estómagos y bien acostumbrados, que no desean otra cosa de saciarse, el hambre sale barata, la
displicencia sale cara. La pobreza se contenta de satisfacer las necesidades urgentes; ¿porqué,
pues, rehúsas a este comensal, del cual los ricos sensatos imitan las costumbres? Si quieres
cultivar el espíritu, hace falta que, o seas pobre, o semejante a los pobres. El estudio de las
cosas saludables no puede hacerse sin tener cuidado de respetar frugalidad, y la frugalidad no
es sino una pobreza voluntaria. Deja, pues, estas excusas: <<Aún no tengo bastante: que llegue
aquella cantidad (de dinero), y me entregaré totalmente a la filosofía.>> Pero si lo primero que
hay que preparar es esto que tu difieres y dejas para lo último! <<En principio, dices, quiero
adquirir lo bastante para poder vivir>> Adquiérelo mientras vas aprendiendo; la cosa que te
impide bien vivir, no de buen morir impide. No hay por qué la pobreza, no tan solo la
indigencia, nos alejen de la filosofía. Los que se afanan en llegar han de resistir incluso a el
hambre, como han resistido algunos en los sitios ¿y qué premio tenían de su resistencia sino de
desligarse de caer al albur del vencedor. ? Es más grande lo que se promete aquí: la libertad
perpetua y no tener temor ni de ningún dios ni de ningún hombre! Así hay que llegar, ni que
3
Lucio Anneo Séneca (04 a.C —65), filósofo, escritor, orador y político romano.
Séneca
sea padeciendo hambre. Toda clase de necesidades han padecido los ejércitos, hasta vivir a
veces de las raíces de las hierbas, y saciar el hambre con cosas repugnantes de nombrar. Todo
ello han padecido por un reino y, lo que te maravillará más, por el reino de otro. ¿Dudará
alguien de soportar la pobreza por conseguir liberar el espíritu de la furia de las pasiones? No
hace falta, pues, primeramente adquirir el dinero; a la filosofía, incluso sin escoger el camino
para llegar. ¿Esto es así? Cuando ya lo tendrás todo ¿entonces querrás tener también la
sabiduría? ¿Será ella el último utensilio de la vida y, por decirlo asó, una añadidura suya? Tú, al
contrario, si ya tienes alguna cosa - ¿qué sabes tú si ya tienes bastante?- entrégate a filosofía.; y
si no tienes nada, sea ésta la primera posesión que busques. <<Pero, me faltará lo
necesario.>> Primeramente, no puede faltarte, pues la naturaleza pide muy poca cosa, y el
sabio se acomoda a la naturaleza. Pero si le sobrevienen necesidades extremas, bien pronto se
desposeerá de la vida, y acabará de ser molesto a sí mismo. Y si son estrechos y pobres los
recursos que tiene para alargar la vida, tomará la razón en pago, y sin angustia ni ansia de lo
que sobre, pagará la deuda del vientre y de abrigo a las espaldas, y se reirá con toda seguridad y
alegría de los acaparamientos y competencias de los ricos deslumbrados tras las riquezas.
Diciendo <<¿Por qué retrasas tanto tu bien? ¿Esperarás posiblemente las ganancias de la
usura, o los beneficios de una operación, o el testamento de un rico viejo, pudiendo devenir
rico de golpe? La sabiduría sustituye a las riquezas, pues las da a aquél por las que las vuelve
inútiles>> Esto va para otros, ya que tú estás cerca de la opulencia. Cambia de siglo, y ya
encontrarás que tienes demasiado; en cambio, la suficiencia es igual en todos los siglos. Aquí
podría concluir mi carta, no sea que te he acostumbrado mal- Los reyes “partos” no pueden
ser saludados de ninguno sin recibir un regalo; igualmente a ti no se te puede decir adiós gratis.
¿Qué haré, pues? Me llevaré de Epicuro: <<Para muchos, haber ganado riquezas, no fue el
final, sino cambio de miserias>> No me hace ninguna extrañeza, pues el mal no está en las
cosas, sino en nuestra alma. Aquello que nos hacía insoportable la pobreza, no lo hacen las
riquezas. Así como es indiferente que pongas un enfermo en una cama de madera o en una de
oro, pues donde quieras que lo cambies, se llevará con él la, enfermedad, tampoco tiene
importancia que un alma enferma sea puesta en la riqueza o en la pobreza; su mal la sigue a
donde vaya.
57
II. LA FELICIDAD COMO ACTIVIDAD
59
REPÚBLICA
Platón
LIBRO X
-¿Y cuál es el elemento del hombre sobre el que ejerce el poder que le es propio?4
-¿A qué te refieres?
-A lo siguiente: una cosa de un tamaño determinado no nos parece igual a la vista de cerca
que de lejos.
-No, en efecto.
-Y unos mismos objetos nos parecen curvos o rectos según los veamos en el agua o fuera de
ella, y cóncavos o convexos conforme a un extravío de visión en lo que toca a los colores; y en
general, se revela en nuestra alma la existencia de toda una serie de perturbaciones de este tipo
y, por esta debilidad de nuestra naturaleza, la pintura sombreada, la prestidigitación y otras
muchas invenciones por el estilo son aplicadas y ponen por obra todos los recursos de la
magia.
-Verdad es.
-¿Y no se nos muestran como los remedios más acomodados de ello el medir, el contar y el
pesar, de modo que no se nos imponga esa apariencia mayor o menor o de mayor número o
más peso, sino lo que cuenta, mide o pesa?
-¿Cómo no?
-Pues eso será, de cierto, obra del elemento calculador que existe en nuestra alma.
-Obra suya ciertamente.
-Y a ese elemento, una vez que ha medido unas cosas como mayores o menores o iguales
que otras, se le aparecen términos contrarios como juntos al mismo tiempo en un mismo
objeto.
-Cierto.
-¿Pero no dijimos que era imposible que a una misma facultad se le muestren los contrarios
al mismo tiempo en un objeto mismo?
4
Platón (427-347 a.C.) filósofo griego, alumno de Sócrates y maestro de Aristóteles.
60
Platón
-Y con razón lo dijimos.
-Por tanto, lo que en nuestra alma opina prescindiendo de la medida no es lo mismo que lo
que opina conforme a la medida.
-No en modo alguno.
-Y lo que da fe a la medida y al cálculo será lo mejor de nuestra alma.
-¿Cómo no?
-Y lo que a ello se opone será alguna de las cosas viles que en nosotros hay.
-Necesariamente.
-A esta confesión quería yo llegar cuando dije que la pintura y, en general, todo arte imitativo
hace sus trabajos a gran distancia de la verdad y trata y tiene amistad con aquella parte de
nosotros que se aparta de la razón , y ello sin ningún fin sano ni verdadero.
-Exactamente -dijo.
-Y así, cosa vil y ayuntada a cosa vil, sólo lo vil es engendrado por el arte imitativo.
-Tal parece.
-¿Y sólo -pregunté- el que corresponde a la visión o también el que corresponde al oído, al
cual llamamos poesía?
-Es natural -dijo- que también este segundo.
-Pero ahora -dije- no demos crédito exclusivamente a su analogía con la pintura; vayamos a
aquella parte de nuestra mente ala que habla la poesía imitativa y veamos si es deleznable o
digna de aprecio.
-Así hay que hacerlo.
-Sea nuestra proposición la siguiente: la poesía imitativa nos presenta a los hombres
realizando actos forzosos o voluntarios a causa de los cuales piensan que son felices o
desgraciados y en los que se encuentran ya apesadumbrados, ya satisfechos. ¿Hay algo además
de esto?
-Nada.
-¿Y acaso el hombre se mantiene en todos ellos en un mismo pensamiento? ¿O se dividirá
también en sus actos y se pondrá en lucha consigo mismo a la manera en que se dividía en la
visión y tenía en sí al mismo tiempo opiniones contrarias sobre los mismos objetos?
61
República
Bien se me ocurre que no haría falta que nos pusiéramos de acuerdo sobre ello, porque en lo
que va dicho quedamos suficientemente conformes sobre todos esos puntos, a saber, en que
nuestra alma está llena de miles de contradicciones de esta clase.
-Y con razón convinimos en ello -dijo.
-Con razón, en efecto -proseguí-; pero lo que entonces nos dejamos atrás creo que es
forzoso lo tratemos ahora.
-¿Y qué es ello? -dijo.
-Un hombre discreto -dije- que tenga una desgracia tal como la pérdida de un hijo o la de
algún otro ser que singularmente estime, decíamos que la soportará más fácilmente que ningún
otro hombre.
-Bien de cierto.
-Dilucidemos ahora si es que no sentirá nada o si, por ser esto imposible, lo que hará será
moderar su dolor.
-En verdad -dijo- que más bien lo segundo.
-Contéstame ahora a esto otro; ¿crees que este hombre luchará mejor con el dolor y le
opondrá mayor resistencia cuando sea visto por sus semejantes o cuando quede consigo
mismo en la soledad?
-Cuando sea visto, con mucha diferencia -dijo.
-Al quedarse solo, en cambio, no reparará, creo yo, en dar rienda suelta a unos lamentos de
que se avergonzaría si alguien se los oyese y hará muchas cosas que no consentiría en que nadie
le viera hacer.
-Así es -dijo.
VI. -Ahora bien, ¿lo que le manda resistir no es la razón y la ley y lo que le arrastra a los
dolores no es su mismo pesar?
-Cierto.
-Habiendo, pues, dos impulsos en el hombre sobre el mismo objeto y al mismo tiempo, por
fuerza, decimos, ha de haber en él dos elementos distintos.
-¿Cómo no?
-¿Y no está el uno de ellos dispuesto a obedecer a la ley por donde ésta le lleve?
62
Platón
-¿Cómo?
-La ley dice que es conveniente guardar lo más posible la tranquilidad en los azares y no
afligirse, ya que no está claro lo que hay de bueno o de malo en tales cosas; que tampoco
adelanta nada el que las lleva mal, que nada humano hay digno de gran afán y que lo que en
tales situaciones debe venir más prontamente en nuestra ayuda queda impedido por el mismo
dolor .
-¿A qué te refieres? -preguntó.
-A la reflexión -dije- acerca de lo ocurrido y al colocar nuestros asuntos, como en el juego de
dados, en relación con la suerte que nos ha caído, conforme la razón nos convenza de que ha
de ser mejor, y no hacer como los niños, que, cuando son golpeados, se cogen la parte dolorida
y pierden el tiempo gritando, sino acostumbrar al alma a tornarse lo antes posible a su curación
y al enderezamiento de lo caído y enfermo suprimiendo con el remedio sus plañidos.
-Es lo más derecho -dijo- que puede hacerse en los infortunios de la vida.
-Así, decimos, el mejor elemento sigue voluntariamente ese raciocinio.
-Evidente.
-Y lo que nos lleva al recuerdo de la desgracia y a las lamentaciones, sin saciarse nunca de
ellas, ¿no diremos que es irracional y perezoso y allegado de la cobardía.
-Lo diremos de cierto.
-Ahora bien, uno de esos elementos, el irritable , admite mucha y variada imitación; pero el
carácter reflexivo y tranquilo, siendo siempre semejante a sí mismo, no es fácil de imitar ni
cómodo de comprender cuando es imitado, mayormente para una asamblea en fiesta y para
hombres de las más diversas procedencias reunidos en el teatro. La imitación, en efecto, les
presenta un género de sentimientos completamente extraño para ellos.
63
UTILITARIANISM
John Stuart Mill
CHAPTER II: WHAT UTILITARIANISM IS
The creed which accepts as the foundation of morals, Utility, or the Greatest Happiness
Principle, holds that actions are right in proportion as they tend to promote happiness, wrong
as they tend to produce the reverse of happiness.5 By happiness is intended pleasure, and the
absence of pain; by unhappiness, pain, and the privation of pleasure. To give a clear view of
the moral standard set up by the theory, much more requires to be said; in particular, what
things it includes in the ideas of pain and pleasure; and to what extent this is left an open
question. But these supplementary explanations do not affect the theory of life on which this
theory of morality is grounded- namely, that pleasure, and freedom from pain, are the only
things desirable as ends; and that all desirable things (which are as numerous in the utilitarian
as in any other scheme) are desirable either for the pleasure inherent in themselves, or as
means to the promotion of pleasure and the prevention of pain.
Now, such a theory of life excites in many minds, and among them in some of the most
estimable in feeling and purpose, inveterate dislike. To suppose that life has (as they express it)
no higher end than pleasure- no better and nobler object of desire and pursuit they designate
as utterly mean and grovelling; as a doctrine worthy only of swine, to whom the followers of
Epicurus were, at a very early period, contemptuously likened; and modern holders of the
doctrine are occasionally made the subject of equally polite comparisons by its German,
French, and English assailants.
When thus attacked, the Epicureans have always answered, that it is not they, but their
accusers, who represent human nature in a degrading light; since the accusation supposes
human beings to be capable of no pleasures except those of which swine are capable. If this
supposition were true, the charge could not be gainsaid, but would then be no longer an
imputation; for if the sources of pleasure were precisely the same to human beings and to
swine, the rule of life which is good enough for the one would be good enough for the other.
The comparison of the Epicurean life to that of beasts is felt as degrading, precisely because a
John Stuart Mill (1806- 1873), filósofo, economista y político inglés. Importante teórico del
utilitarismo.
64
5
Utilitarianism
beast's pleasures do not satisfy a human being's conceptions of happiness. Human beings have
faculties more elevated than the animal appetites, and when once made conscious of them, do
not regard anything as happiness which does not include their gratification. I do not, indeed,
consider the Epicureans to have been by any means faultless in drawing out their scheme of
consequences from the utilitarian principle. To do this in any sufficient manner, many Stoic, as
well as Christian elements require to be included. But there is no known Epicurean theory of
life which does not assign to the pleasures of the intellect, of the feelings and imagination, and
of the moral sentiments, a much higher value as pleasures than to those of mere sensation. It
must be admitted, however, that utilitarian writers in general have placed the superiority of
mental over bodily pleasures chiefly in the greater permanency, safety, uncostliness, etc., of the
former- that is, in their circumstantial advantages rather than in their intrinsic nature. And on
all these points utilitarians have fully proved their case; but they might have taken the other,
and, as it may be called, higher ground, with entire consistency. It is quite compatible with the
principle of utility to recognize the fact, that some kinds of pleasure are more desirable and
more valuable than others. It would be absurd that while, in estimating all other things, quality
is considered as well as quantity, the estimation of pleasures should be supposed to depend on
quantity alone.
If I am asked, what I mean by difference of quality in pleasures, or what makes one pleasure
more valuable than another, merely as a pleasure, except its being greater in amount, there is
but one possible answer. Of two pleasures, if there be one to which all or almost all who have
experience of both give a decided preference, irrespective of any feeling of moral obligation to
prefer it, that is the more desirable pleasure. If one of the two is, by those who are competently
acquainted with both, placed so far above the other that they prefer it, even though knowing it
to be attended with a greater amount of discontent, and would not resign it for any quantity of
the other pleasure which their nature is capable of, we are justified in ascribing to the preferred
enjoyment a superiority in quality, so far outweighing quantity as to render it, in comparison,
of small account.
Now it is an unquestionable fact that those who are equally acquainted with, and equally
capable of appreciating and enjoying, both, do give a most marked preference to the manner
of existence which employs their higher faculties. Few human creatures would consent to be
changed into any of the lower animals, for a promise of the fullest allowance of a beast's
pleasures; no intelligent human being would consent to be a fool, no instructed person would
be an ignoramus, no person of feeling and conscience would be selfish and base, even though
they should be persuaded that the fool, the dunce, or the rascal is better satisfied with his lot
than they are with theirs. They would not resign what they possess more than he for the most
complete satisfaction of all the desires which they have in common with him. If they ever
fancy they would, it is only in cases of unhappiness so extreme, that to escape from it they
65
John Stuart Mill
would exchange their lot for almost any other, however undesirable in their own eyes. A being
of higher faculties requires more to make him happy, is capable probably of more acute
suffering, and certainly accessible to it at more points, than one of an inferior type; but in spite
of these liabilities, he can never really wish to sink into what he feels to be a lower grade of
existence. We may give what explanation we please of this unwillingness; we may attribute it to
pride, a name which is given indiscriminately to some of the most and to some of the least
estimable feelings of which mankind are capable: we may refer it to the love of liberty and
personal independence, an appeal to which was with the Stoics one of the most effective
means for the inculcation of it; to the love of power, or to the love of excitement, both of
which do really enter into and contribute to it: but its most appropriate appellation is a sense of
dignity, which all human beings possess in one form or other, and in some, though by no
means in exact, proportion to their higher faculties, and which is so essential a part of the
happiness of those in whom it is strong, that nothing which conflicts with it could be,
otherwise than momentarily, an object of desire to them.
Whoever supposes that this preference takes place at a sacrifice of happiness- that the superior
being, in anything like equal circumstances, is not happier than the inferior- confounds the two
very different ideas, of happiness, and content. It is indisputable that the being whose
capacities of enjoyment are low, has the greatest chance of having them fully satisfied; and a
highly endowed being will always feel that any happiness which he can look for, as the world is
constituted, is imperfect. But he can learn to bear its imperfections, if they are at all bearable;
and they will not make him envy the being who is indeed unconscious of the imperfections,
but only because he feels not at all the good which those imperfections qualify. It is better to
be a human being dissatisfied than a pig satisfied; better to be Socrates dissatisfied than a fool
satisfied. And if the fool, or the pig, are of a different opinion, it is because they only know
their own side of the question. The other party to the comparison knows both sides.
It may be objected, that many who are capable of the higher pleasures, occasionally, under the
influence of temptation, postpone them to the lower. But this is quite compatible with a full
appreciation of the intrinsic superiority of the higher. Men often, from infirmity of character,
make their election for the nearer good, though they know it to be the less valuable; and this
no less when the choice is between two bodily pleasures, than when it is between bodily and
mental. They pursue sensual indulgences to the injury of health, though perfectly aware that
health is the greater good.
It may be further objected, that many who begin with youthful enthusiasm for everything
noble, as they advance in years sink into indolence and selfishness. But I do not believe that
66
Utilitarianism
those who undergo this very common change, voluntarily choose the lower description of
pleasures in preference to the higher. I believe that before they devote themselves exclusively
to the one, they have already become incapable of the other. Capacity for the nobler feelings is
in most natures a very tender plant, easily killed, not only by hostile influences, but by mere
want of sustenance; and in the majority of young persons it speedily dies away if the
occupations to which their position in life has devoted them, and the society into which it has
thrown them, are not favourable to keeping that higher capacity in exercise. Men lose their
high aspirations as they lose their intellectual tastes, because they have not time or opportunity
for indulging them; and they addict themselves to inferior pleasures, not because they
deliberately prefer them, but because they are either the only ones to which they have access,
or the only ones which they are any longer capable of enjoying. It may be questioned whether
anyone who has remained equally susceptible to both classes of pleasures, ever knowingly and
calmly preferred the lower; though many, in all ages, have broken down in an ineffectual
attempt to combine both.
From this verdict of the only competent judges, I apprehend there can be no appeal. On a
question which is the best worth having of two pleasures, or which of two modes of existence
is the most grateful to the feelings, apart from its moral attributes and from its consequences,
the judgment of those who are qualified by knowledge of both, or, if they differ, that of the
majority among them, must be admitted as final. And there needs be the less hesitation to
accept this judgment respecting the quality of pleasures, since there is no other tribunal to be
referred to even on the question of quantity. What means are there of determining which is the
acutest of two pains, or the intensest of two pleasurable sensations, except the general suffrage
of those who are familiar with both? Neither pains nor pleasures are homogeneous, and pain is
always heterogeneous with pleasure. What is there to decide whether a particular pleasure is
worth purchasing at the cost of a particular pain, except the feelings and judgment of the
experienced? When, therefore, those feelings and judgment declare the pleasures derived from
the higher faculties to be preferable in kind, apart from the question of intensity, to those of
which the animal nature, disjoined from the higher faculties, is suspectible, they are entitled on
this subject to the same regard.
I have dwelt on this point, as being a necessary part of a perfectly just conception of Utility or
Happiness, considered as the directive rule of human conduct. But it is by no means an
indispensable condition to the acceptance of the utilitarian standard; for that standard is not
the agent's own greatest happiness, but the greatest amount of happiness altogether; and if it
may possibly be doubted whether a noble character is always the happier for its nobleness,
there can be no doubt that it makes other people happier, and that the world in general is
immensely a gainer by it. Utilitarianism, therefore, could only attain its end by the general
cultivation of nobleness of character, even if each individual were only benefited by the
67
John Stuart Mill
nobleness of others, and his own, so far as happiness is concerned, were a sheer deduction
from the benefit. But the bare enunciation of such an absurdity as this last, renders refutation
superfluous.
According to the Greatest Happiness Principle, as above explained, the ultimate end, with
reference to and for the sake of which all other things are desirable (whether we are
considering our own good or that of other people), is an existence exempt as far as possible
from pain, and as rich as possible in enjoyments, both in point of quantity and quality; the test
of quality, and the rule for measuring it against quantity, being the preference felt by those who
in their opportunities of experience, to which must be added their habits of self-consciousness
and self-observation, are best furnished with the means of comparison. This, being, according
to the utilitarian opinion, the end of human action, is necessarily also the standard of morality;
which may accordingly be defined, the rules and precepts for human conduct, by the
observance of which an existence such as has been described might be, to the greatest extent
possible, secured to all mankind; and not to them only, but, so far as the nature of things
admits, to the whole sentient creation.
Against this doctrine, however, arises another class of objectors, who say that happiness, in any
form, cannot be the rational purpose of human life and action; because, in the first place, it is
unattainable: and they contemptuously ask, what right hast thou to be happy? a question which
Mr. Carlyle clenches by the addition, What right, a short time ago, hadst thou even to be?
Next, they say, that men can do without happiness; that all noble human beings have felt this,
and could not have become noble but by learning the lesson of Entsagen, or renunciation;
which lesson, thoroughly learnt and submitted to, they affirm to be the beginning and
necessary condition of all virtue.
The first of these objections would go to the root of the matter were it well founded; for if no
happiness is to be had at all by human beings, the attainment of it cannot be the end of
morality, or of any rational conduct. Though, even in that case, something might still be said
for the utilitarian theory; since utility includes not solely the pursuit of happiness, but the
prevention or mitigation of unhappiness; and if the former aim be chimerical, there will be all
the greater scope and more imperative need for the latter, so long at least as mankind think fit
to live, and do not take refuge in the simultaneous act of suicide recommended under certain
conditions by Novalis. When, however, it is thus positively asserted to be impossible that
human life should be happy, the assertion, if not something like a verbal quibble, is at least an
exaggeration. If by happiness be meant a continuity of highly pleasurable excitement, it is
evident enough that this is impossible. A state of exalted pleasure lasts only moments, or in
68
Utilitarianism
some cases, and with some intermissions, hours or days, and is the occasional brilliant flash of
enjoyment, not its permanent and steady flame. Of this the philosophers who have taught that
happiness is the end of life were as fully aware as those who taunt them. The happiness which
they meant was not a life of rapture; but moments of such, in an existence made up of few and
transitory pains, many and various pleasures, with a decided predominance of the active over
the passive, and having as the foundation of the whole, not to expect more from life than it is
capable of bestowing. A life thus composed, to those who have been fortunate enough to
obtain it, has always appeared worthy of the name of happiness. And such an existence is even
now the lot of many, during some considerable portion of their lives. The present wretched
education, and wretched social arrangements, are the only real hindrance to its being attainable
by almost all.
The objectors perhaps may doubt whether human beings, if taught to consider happiness as
the end of life, would be satisfied with such a moderate share of it. But great numbers of
mankind have been satisfied with much less. The main constituents of a satisfied life appear to
be two, either of which by itself is often found sufficient for the purpose: tranquillity, and
excitement. With much tranquillity, many find that they can be content with very little pleasure:
with much excitement, many can reconcile themselves to a considerable quantity of pain.
There is assuredly no inherent impossibility in enabling even the mass of mankind to unite
both; since the two are so far from being incompatible that they are in natural alliance, the
prolongation of either being a preparation for, and exciting a wish for, the other. It is only
those in whom indolence amounts to a vice, that do not desire excitement after an interval of
repose: it is only those in whom the need of excitement is a disease, that feel the tranquillity
which follows excitement dull and insipid, instead of pleasurable in direct proportion to the
excitement which preceded it. When people who are tolerably fortunate in their outward lot do
not find in life sufficient enjoyment to make it valuable to them, the cause generally is, caring
for nobody but themselves. To those who have neither public nor private affections, the
excitements of life are much curtailed, and in any case dwindle in value as the time approaches
when all selfish interests must be terminated by death: while those who leave after them
objects of personal affection, and especially those who have also cultivated a fellow-feeling
with the collective interests of mankind, retain as lively an interest in life on the eve of death as
in the vigour of youth and health. Next to selfishness, the principal cause which makes life
unsatisfactory is want of mental cultivation. A cultivated mind- I do not mean that of a
philosopher, but any mind to which the fountains of knowledge have been opened, and which
has been taught, in any tolerable degree, to exercise its faculties- finds sources of inexhaustible
interest in all that surrounds it; in the objects of nature, the achievements of art, the
imaginations of poetry, the incidents of history, the ways of mankind, past and present, and
their prospects in the future. It is possible, indeed, to become indifferent to all this, and that
69
John Stuart Mill
too without having exhausted a thousandth part of it; but only when one has had from the
beginning no moral or human interest in these things, and has sought in them only the
gratification of curiosity.
Now there is absolutely no reason in the nature of things why an amount of mental culture
sufficient to give an intelligent interest in these objects of contemplation, should not be the
inheritance of every one born in a civilized country. As little is there an inherent necessity that
any human being should be a selfish egotist, devoid of every feeling or care but those which
centre in his own miserable individuality. Something far superior to this is sufficiently common
even now, to give ample earnest of what the human species may be made. Genuine private
affections and a sincere interest in the public good, are possible, though in unequal degrees, to
every rightly brought up human being. In a world in which there is so much to interest, so
much to enjoy, and so much also to correct and improve, everyone who has this moderate
amount of moral and intellectual requisites is capable of an existence which may be called
enviable; and unless such a person, through bad laws, or subjection to the will of others, is
denied the liberty to use the sources of happiness within his reach, he will not fail to find this
enviable existence, if he escape the positive evils of life, the great sources of physical and
mental suffering- such as indigence, disease, and the unkindness, worthlessness, or premature
loss of objects of affection. The main stress of the problem lies, therefore, in the contest with
these calamities, from which it is a rare good fortune entirely to escape; which, as things now
are, cannot be obviated, and often cannot be in any material degree mitigated. Yet no one
whose opinion deserves a moment's consideration can doubt that most of the great positive
evils of the world are in themselves removable, and will, if human affairs continue to improve,
be in the end reduced within narrow limits. Poverty, in any sense implying suffering, may be
completely extinguished by the wisdom of society, combined with the good sense and
providence of individuals. Even that most intractable of enemies, disease, may be indefinitely
reduced in dimensions by good physical and moral education, and proper control of noxious
influences; while the progress of science holds out a promise for the future of still more direct
conquests over this detestable foe. And every advance in that direction relieves us from some,
not only of the chances which cut short our own lives, but, what concerns us still more, which
deprive us of those in whom our happiness is wrapt up. As for vicissitudes of fortune, and
other disappointments connected with worldly circumstances, these are principally the effect
either of gross imprudence, of ill-regulated desires, or of bad or imperfect social institutions.
All the grand sources, in short, of human suffering are in a great degree, many of them almost
entirely, conquerable by human care and effort; and though their removal is grievously slow70
Utilitarianism
though a long succession of generations will perish in the breach before the conquest is
completed, and this world becomes all that, if will and knowledge were not wanting, it might
easily be made- yet every mind sufficiently intelligent and generous to bear a part, however
small and unconspicuous, in the endeavor, will draw a noble enjoyment from the contest itself,
which he would not for any bribe in the form of selfish indulgence consent to be without.
71
III. ELEMENTOS PARA VALORAR LOS ACTOS
HUMANOS
III. I. LA LEY NATURAL
ANTÍGONA
Sófocles
Personajes:
Antígona, hija de Edipo.
Ismene, hija de Edipo.
Creonte, rey, tío de Antígona e Ismene
Eurídice, reina, esposa de Creonte.
Hemón, hijo de Creonte.
Tiresias, adivino, anciano y ciego.
Un guardián.
Un mensajero.
Coro de ancianos nobles de Tebas, presididos por el Corifeo.
74
Sófocles
La escena, frente al palacio real de Tebas con escalinata. Al fondo, la montaña. Cruza la escena Antígona,
para entrar en palacio. Al cabo de unos instantes, vuelve a salir, llevando del brazo a su hermana Ismene, a la
que baje bajar las escaleras y aparta de palacio.
ANTÍGONA.
Hermana de mi misma sangre, Ismene querida, tú que conoces las desgracias de la casa de
Edipo, ¿sabes de alguna de ellas que Zeus no haya cumplido después de nacer nosotras dos?
No, no hay vergüenza ni infamia, no hay cosa insufrible ni nada que se aparte de la mala suerte,
que no vea yo entre nuestras desgracias, tuyas y mías; y hoy, encima, ¿qué sabes de este edicto
que dicen que el estratego acaba de imponer a todos los ciudadanos? ¿Te has enterado ya o no
sabes los males inminentes que enemigos tramaron contra seres queridos?
ISMENE
No, Antígona, a mí no me ha llegado noticia alguna de seres queridos, ni dulce ni dolorosa,
desde que nos vimos las dos privadas de nuestros dos hermanos, por doble, recíproco golpe
fallecidos en un solo día. Después de partir el ejército argivo, esta misma noche, después no sé
ya nada que pueda hacerme ni más feliz ni más desgraciada.
ANTÍGONA
No me cabía duda, y por esto te traje aquí, superado el umbral de palacio, para que me
escucharas, tú sola.
ISMENE
¿Qué pasa? Se ve que lo que vas a decirme te ensombrece.
ANTÍGONA
Y, ¿cómo no, pues? ¿No ha juzgado Creonte digno de honores sepulcrales a uno de
nuestros hermanos, y al otro tiene en cambio deshonrado? Es lo que dicen: a Etéocles le ha
parecido justo tributarle las justas, acostumbradas honras, y le ha hecho enterrar de forma que
en honor le reciban los muertos, bajo tierra. El pobre cadáver de Polinices, en cambio, dicen
que un edicto dio a los ciudadanos prohibiendo que alguien le dé sepultura, que alguien le llore,
incluso. Dejarle allí, sin duelo, insepulto, dulce tesoro a merced de las aves que busquen donde
cebarse. Y esto es, dicen, lo que el buen Creonte tiene decretado, también para ti y para mí, sí,
también para mí; y que viene hacia aquí, para anunciarlo con toda claridad a los que no lo
saben, todavía, que no es asunto de poca monta ni puede así considerarse, sino que el que
transgreda alguna de estas órdenes será reo de muerte, públicamente lapidado en la ciudad.
75
Antígona
Estos son los términos de la cuestión: ya no te queda sino mostrar si haces honor a tu linaje o
si eres indigna de tus ilustres antepasados.
ISMENE
No seas atrevida: si las cosas están así, ate yo o desate en ellas, ¿qué podría ganarse?
ANTÍGONA
¿Puedo contar con tu esfuerzo, con tu ayuda? Piénsalo.
ISMENE
¿Qué ardida empresa tramas? ¿Adónde va tu pensamiento?
ANTÍGONA
Quiero saber si vas a ayudar a mi mano a alzar al muerto.
ISMENE
Pero, ¿es que piensas darle sepultura, sabiendo que se ha públicamente prohibido?
ANTÍGONA
Es mi hermano —y también tuyo, aunque tú no quieras—; cuando me prendan, nadie
podrá llamarme traidora.
ISMENE
¡Y contra lo ordenado por Creonte, ay, audacísima!
ANTÍGONA
Él no tiene potestad para apartarme de los míos.
ISMENE
Ay, reflexiona, hermana, piensa: nuestro padre, cómo murió, aborrecido, deshonrado,
después de cegarse él mismo sus dos ojos, enfrentado a faltas que él mismo tuvo que descubrir.
Y después, su madre y esposa —que las dos palabras le cuadran—, pone fin a su vida en
infame, entrelazada soga. En tercer lugar, nuestros dos hermanos, en un solo día, consuman,
desgraciados, su destino, el uno por mano del otro asesinados. Y ahora, que solas nosotras dos
quedamos, piensa que ignominioso fin tendremos si violamos lo prescrito y trasgredimos la
voluntad o el poder de los que mandan. No, hay que aceptar los hechos: que somos dos
mujeres, incapaces de luchar contra hombres; y que tienen el poder, los que dan órdenes, y hay
que obedecerlas—éstas y todavía otras más dolorosas—. Yo, con todo, pido, sí, a los que
yacen bajo tierra su perdón, pues que obro forzada, pero pienso obedecer a las autoridades:
esforzarse en no obrar corno todos carece de sentido, totalmente.
76
Sófocles
ANTÍGONA
Aunque ahora quisieras ayudarme, ya no lo pediría: tu ayuda no sería de mi agrado; en fin,
reflexiona sobre tus convicciones: yo voy a enterrarle, y, en habiendo yo así obrado bien, que
venga la muerte: amiga yaceré con él, con un amigo, convicta de un delito piadoso; por más
tiempo debe mi conducta agradar a los de abajo que a los de aquí, pues mi descanso entre ellos
ha de durar siempre. En cuanto a ti, si es lo que crees, deshonra lo que los dioses honran.
ISMENE
En cuanto a mí, yo no quiero hacer nada deshonroso, pero de natural me faltan fuerzas para
desafiar a los ciudadanos.
ANTÍGONA
Bien, tú te escudas en este pretexto, pero yo me voy a cubrir de tierra a mi hermano
amadísimo hasta darle sepultura.
ISMENE
¡Ay, desgraciada, cómo temo por ti!
ANTÍGONA
No, por mí no tiembles: tu destino, prueba a enderezarlo.
ISMENE
Al menos, el proyecto que tienes, no se lo confíes a nadie de antemano; guárdalo en secreto
que yo te ayudaré en esto.
ANTÍGONA
¡Ay, no, no: grítalo! Mucho más te aborreceré si callas, si no lo pregonas a todo el mundo.
ISMENE
Caliente corazón tienes, hasta en cosas que hielan.
ANTÍGONA
Sabe, sin embargo, que así agrado a los que más debo complacer.
ISMENE
Sí, si algo lograras... Pero no tiene salida, tu deseo.
ANTÍGONA
Puede, pero no cejaré en mi empeño, mientras tenga fuerzas.
ISMENE
77
Antígona
De entrada, ya, no hay que ir a la caza de imposibles.
ANTÍGONA
Si continúas hablando en ese tono, tendrás mi odio y el odio también del muerto, con
justicia. Venga, déjanos a mí y a mi funesta resolución, que corramos este riesgo, convenida
como estoy de que ninguno puede ser tan grave como morir de modo innoble.
ISMENE
Ve, pues, si es lo que crees; quiero decirte que, con ir demuestras que estás sin juicio, pero
también que amiga eres, sin reproche, para tus amigos.
Sale Ismene hacia el palacio; desaparece Antígona en dirección a la montaña. Hasta la entrada del coro,
queda la escena vacía unos instantes.
CORO
Rayo de sol, luz la más bella —más bella, sí, que cualquiera de las que hasta hoy brillaron
en Tebas la de las siete puertas—, ya has aparecido, párpado de la dorada mañana que te
mueves por sobre la corriente de Dirce. Con rápida brida has hecho correr ante ti, fugitivo, al
hombre venido de Argos, de blanco escudo, con su arnés completo, Polinices, que se levantó
contra nuestra patria llevado por dudosas querellas, con agudísimo estruendo, como águila que
se cierne sobre su víctima, como por ala de blanca nieve cubierto por multitud de armas y
cascos de crines de caballos; por sobre los techos de nuestras casas volaba, abriendo sus fauces,
lanzas sedientas de sangre en torno a las siete puertas, bocas de la ciudad, pero hoy se ha ido,
antes de haber podido saciar en nuestra sangre sus mandíbulas y antes de haber prendido
pinosa madera ardiendo en las torres corona de la muralla, tal fue el estrépito bélico que se
extendió a sus espaldas: difícil es la victoria cuando el adversario es la serpiente, porque Zeus
odia la lengua de jactancioso énfasis, y al verles cómo venían contra nosotros, prodigiosa
avalancha, engreídos por el ruido del oro, lanza su tembloroso rayo contra uno que, al borde
ultimo de nuestras barreras, se alzaba ya con gritos de victoria. Como si fuera un Tántalo, con
la antorcha en la mano, fue a dar al duro suelo, él que como un bacante en furiosa acometida,
entonces, soplaba contra Tebas vientos de enemigo arrebato. Resultaron de otro modo, las
cosas: rudos golpes distribuyó —uno para cada uno— entre los demás caudillos, Ares,
empeñado, propicio dios. Siete caudillos, sobre las siete puertas apostados, iguales contra
iguales, dejaron a Zeus, juez de la victoria, tributo broncíneo totalmente; menos los dos
míseros que, nacidos de un mismo padre y una misma madre, levantaron, el uno contra el otro,
sus lanzas — armas de principales paladines—, y ambos lograron su parte en una muerte
común. Y, pues, exaltadora de nombres, la Victoria ha llegado a Tebas rica en carros,
devolviendo a la ciudad la alegría, conviene dejar en el olvido las lides de hasta ahora, organizar
78
Sófocles
nocturnas rondas que recorran los templos de los dioses todos; y Baco, las danzas en cuyo
honor conmueven la tierra de Tebas, que él nos guíe.
Sale del palacio, con séquito, Creonte.
CORIFEO
Pero he aquí al rey de esta tierra, Creonte, hijo de Meneceo, que se acerca, nuevo caudillo
por las nuevas circunstancias reclamado; ¿qué proyecto debatiendo nos habrá congregado, a
esta asamblea de ancianos, que aquí en común hemos acudido a su llamada?
CREONTE
Ancianos, el timón de la ciudad que los dioses bajo tremenda tempestad habían conmovido,
hoy de nuevo enderezan, rumbo cierto. Si yo por mis emisarios os he mandado aviso, a
vosotros entre todos los ciudadanos, de venir aquí, ha sido porque conozco bien vuestro
respeto ininterrumpido al gobierno de Layo, y también, igualmente, mientras regía Edipo la
ciudad; porque sé que, cuando él murió, vuestro sentimiento de lealtad os hizo permanecer al
lado de sus hijos. Y pues ellos en un solo día, víctimas de un doble, común destino, se han
dado muerte, mancha de fratricidio que a la vez causaron y sufrieron, yo, pues, en razón de mi
parentesco familiar con los caídos, todo el poder, la realeza asuma. Es imposible conocer el
ánimo, las opiniones y principios de cualquier hombre que no se haya enfrentado a la
experiencia del gobierno y de la legislación. A mí, quienquiera que, encargado del gobierno
total de una ciudad, no se acoge al parecer de los mejores sino que, por miedo a algo, tiene la
boca cerrada, de tal me parece —y no solo ahora, sino desde siempre— un individuo pésimo.
Y el que en más considera a un amigo que a su propia patria, éste no me merece consideración
alguna; porque yo —sépalo Zeus, eterno escrutador de todo— ni puedo estarme callado al ver
que se cierne sobre mis conciudadanos no salvación, sino castigo divino, ni podría considerar
amigo mío a un enemigo de esta tierra, y esto porque estoy convencido de que en esta nave
está la salvación y en ella, si va por buen camino, podemos hacer amigos. Estas son las normas
con que me propongo hacer la grandeza de Tebas, y hermanas de ellas las órdenes que hoy he
mandado pregonar a los ciudadanos sobre los hijos de Edipo: a Etéocles, que luchando en
favor de la ciudad por ella ha sucumbido, totalmente el primero en el manejo de la lanza, que
se le entierre en una tumba y que se le propicie con cuantos sacrificios se dirigen a los más
ilustres muertos, bajo tierra; pero a su hermano, a Polinices digo, que, exiliado, a su vuelta
quiso por el fuego arrasar, de arriba a abajo, la tierra patria y los dioses de la raza, que quiso
gustar la sangre de algunos de sus parientes y esclavizar a otros; a éste, heraldos he mandado
que anuncien que en esta ciudad no se le honra, ni con tumba ni con lágrimas: dejarle
insepulto, presa expuesta al azar de las aves y los perros, miserable despojo para los que le
vean. Tal es mi decisión: lo que es por mí, nunca tendrán los criminales el honor que
79
Antígona
corresponde a los ciudadanos justos; no, por mi parte tendrá honores quienquiera que cumpla
con el Estado, tanto en muerte como en vida.
CORIFEO.
Hijo de Meneceo, obrar así con el amigo y con el enemigo de la ciudad, éste es tu gusto, y sí,
puedes hacer uso de la ley como quieras, sobre los muertos y sobre los que vivimos todavía.
CREONTE.
Y ahora, pues, como guardianes de las órdenes dadas...
CORIFEO.
Impónle a uno más joven que soporte este peso.
CREONTE.
No es eso: ya hay hombres encargados de la custodia del cadáver.
CORIFEO.
Entonces, si es así, ¿qué otra cosa quieres aún recomendarnos?
CREONTE.
Que no condescendáis con los infractores de mis órdenes.
CORIFEO.
Nadie hay tan loco que desee la muerte.
CREONTE.
Pues ésa, justamente, es la paga; que muchos hombres se han perdido, por afán de lucro.
Del monte viene un soldado, uno de los guardianes del cadáver de Polinices. Sorprende a
Creonte cuando estaba subiendo ya las escaleras del palacio. Se detiene al advertir su llegada.
GUARDIÁN.
Señor, no te diré que vengo con tanta prisa que me falta ya el aliento ni que he movido
ligero mis pies. No, que muchas veces me han detenido mis reflexiones y he dado la vuelta en
mi camino, con intención de volverme; muchas veces mi alma me decía, en su lenguaje:
"Infeliz, ¿cómo vas a donde en llegando serás castigado? ¿Otra vez te detienes, osado? Cuando
lo sepa por otro Creonte, ¿piensas que no vas a sufrir un buen castigo?"... Con tanto darle
vueltas iba acabando mi camino con pesada lentitud, y así no hay camino, ni que sea breve, que
no resulte largo. Al fin venció en mí la decisión de venir hasta ti y aquí estoy, que, aunque nada
podré explicarte, hablaré al menos; y el caso es que he venido asido a una esperanza, que no
puede pasarme nada que no sea mi destino.
80
Sófocles
CREONTE.
Pero, veamos: ¿qué razón hay para que estés así desanimado?
GUARDIÁN.
En primer lugar te explicaré mi situación: yo ni lo hice ni vi a quien lo hizo ni sería justo que
cayera en desgracia por ello.
CREONTE.
Buen cuidado pones en enristrar tus palabras, atento a no ir directo al asunto.
Evidentemente, vas a hacernos saber algo nuevo.
GUARDIÁN.
Es que las malas noticias suelen hacer que uno se retarde.
CREONTE.
Habla, de una vez: acaba, y luego vete.
GUARDIÁN.
Ya hablo, pues: vino alguien que enterró al muerto, hace poco: echó sobre su cuerpo árido
polvo y cumplió los ritos necesarios.
CREONTE.
¿Qué dices? ¿Qué hombre pudo haber sido tan osado?
GUARDIÁN.
No sé sino que allí no había señal que delatara ni golpe de pico ni surco de azada; estaba el
suelo intacto, duro y seco, y no había roderas de carro: fue aquello obra de obrero que no deja
señal. Cuando nos lo mostró el centinela del primer turno de la mañana, todos tuvimos una
desagradable sorpresa: el cadáver había desaparecido, no enterrado, no, pero con una leve capa
de polvo encima, obra como de alguien que quisiera evitar una ofensa a los dioses... Tampoco
se veía señal alguna de fiera ni de perro que se hubiera acercado al cadáver, y menos que lo
hubiera desgarrado. Entre nosotros hervían sospechas infamantes, de unos a otros; un
guardián acusaba a otro guardián y la cosa podía haber acabado a golpes de no aparecer quien
lo impidiera; cada uno a su turno era el culpable pero nadie lo era y todos eludían saber algo.
Todos estábamos dispuestos a coger con la mano un hierro candente, a caminar sobre fuego a
jurar por los dioses que no habíamos hecho aquello y que no conocíamos ni al que lo planeó ni
al que lo hizo. Por fin, visto que, de tanta inquisición, nada sacábamos, habló uno de nosotros
y a todos de terror nos hizo fijar los ojos en el suelo, y el caso es que no podíamos replicarle ni
teníamos forma de salir bien parados, de hacer lo que propuso: que era necesario informarte a
81
Antígona
ti de aquel asunto y que no podía ocultársete; esta opinión prevaleció, y a mí, desgraciado, tiene
que tocarme la mala suerte y he de cargar con la ganga y heme aquí, no por mi voluntad y
tampoco porque queráis vosotros, ya lo sé, que no hay quien quiera a un mensajero que trae
malas noticias.
CORIFEO.
(A Creonte.) Señor, a mí hace ya rato que me ronda la idea de si en esto no habrá la mano
de los dioses.
CREONTE.
(Al coro.) Basta, antes de hacerme rebosar en ira, con esto que dices; mejor no puedan
acusarte a la vez de ancianidad y de poco juicio, porque en verdad que lo que dices no es
soportable, que digas que las divinidades se preocupan en algo de este muerto. ¿Cómo iban a
enterrarle, especialmente honrándole como benefactor, a él, que vino a quemar las columnatas
de sus templos, con las ofrendas de los fieles, a arruinar la tierra y las leyes a ellos confiadas?
¿Cuándo viste que los dioses honraran a los malvados? No puede ser. Tocante a mis órdenes,
gente hay en la ciudad que mal las lleva y que en secreto de hace ya tiempo contra mí
murmuran y agitan su cabeza, incapaces de mantener su cuello bajo el yugo, como es justo,
porque no soportan mis órdenes; y estoy convencido, éstos se han dejado corromper por una
paga de esta gente que digo y han hecho este desmán, porque entre los hombres, nada, ninguna
institución ha prosperado nunca tan funesta como la moneda; ella destruye las ciudades, ella
saca a los hombres de su patria; ella se encarga de perder a hombres de buenos principios, de
enseñarles a fondo a instalarse en la vileza; para el bien y para el mal igualmente dispuestos
hace a los hombres y les hace conocer la impiedad, que a todo se atreve. Cuantos se dejaron
corromper por dinero y cumplir estos actos, realizaron hechos que un día, con el tiempo,
tendrán su castigo. (Al guardián.) Pero, tan cierto como que Zeus tiene siempre mi respeto,
que sepas bien esto que en juramento afirmo: si no encontráis al que con sus propias manos
hizo esta sepultura, si no aparece ante mis propios ojos, para vosotros no va a bastar con sólo
el Hades, y antes, vivos, os voy a colgar hasta que confeséis vuestra desmesurada acción, para
que aprendáis de dónde se saca el dinero y de allí lo saquéis en lo futuro; ya veréis cómo no se
puede ser amigo de un lucro venido de cualquier parte. Por ganancias que de vergonzosos
actos derivan pocos quedan a salvo y muchos más reciben su castigo, como puedes saber.
GUARDIÁN.
¿Puedo decir algo o me doy media vuelta, así, y me marcho?
CREONTE.
Pero, ¿todavía no sabes que tus palabras me molestan?
82
Sófocles
GUARDIÁN.
Mis palabras, ¿te muerden el oído o el alma?
CREONTE.
¿A qué viene ponerte a detectar con precisión en qué lugar me duele?
GUARDIÁN
Porque el que te hiere el alma es el culpable; yo te hiero en las orejas.
CREONTE.
¡Ah, está claro que tú naciste charlatán!
GUARDIÁN.
Puede, pero lo que es este crimen, no lo hice.
CREONTE.
Y un charlatán que, además, ha vendido su alma por dinero.
GUARDIÁN.
Ay, si es terrible, que uno tenga sospechas y que sus sospechas sean falsas.
CREONTE.
¡Sí, sospechas, enfatiza! Si no aparecen los culpables, bastante pregonaréis con vuestros
gritos el triste resultado de ganancias miserables.
Creonte y su séquito se retiran. En las escaleras pueden oír las palabras del guardián.
GUARDIÁN.
¡Que encuentren al culpable, tanto mejor! Pero, tanto si lo encuentran como si no —que en
esto decidirá el azar—, no hay peligro, no, de que me veas venir otra vez a tu encuentro. Y
ahora que me veo salvado contra toda esperanza, contra lo que pensé, me siento obligadísimo
para con los dioses.
CORO.
Muchas cosas hay portentosas, pero ninguna tan portentosa como el hombre; él, que
ayudado por el noto tempestuoso llega hasta el otro extreme de la espumosa mar,
atravesándola a pesar de las olas que rugen, descomunales; él que fatiga la sublimísima divina
tierra, inconsumible, inagotable, con el ir y venir del arado, año tras año, recorriéndola con sus
mulas. Con sus trampas captura a la tribu de los pájaros incapaces de pensar y al pueblo de los
animales salvajes y a los peces que viven en el mar, en las mallas de sus trenzadas redes, el
83
Antígona
ingenioso hombre que con su ingenio domina al salvaje animal montaraz; capaz de uncir con
un yugo que su cuello por ambos lados sujete al caballo de poblada crin y al toro también
infatigable de la sierra; y la palabra por sí mismo ha aprendido y el pensamiento, rápido como
el viento, y el carácter que regula la vida en sociedad, y a huir de la intemperie desapacible bajo
los dardos de la nieve y de la lluvia: recursos tiene para todo, y, sin recursos, en nada se
aventura hacia el futuro; solo la muerte no ha conseguido evitar, pero sí se ha agenciado
formas de eludir las enfermedades inevitables. Referente a la sabia inventiva, ha logrado
conocimientos técnicos más allá de lo esperable y a veces los encamina hacia el mal, otras veces
hacia el bien. Si cumple los usos locales y la justicia por divinos juramentos confirmada, a la
cima llega de la ciudadanía; si, atrevido, del crimen hace su compañía, sin ciudad queda: ni se
siente en mi mesa ni tenga pensamientos iguales a los míos, quien tal haga.
Entra el guardián de antes llevando a Antígona.
CORlFEO.
No sé, dudo si esto sea prodigio obrado por los dioses... (Al advertir la presencia de
Antígona). Pero, si la reconozco, ¿cómo puedo negar que ésta es la joven Antígona? Ay,
mísera, hija de mísero padre, Edipo, ¿qué es esto? ¿Te traen acaso porque no obedeciste lo
legislado por el rey? ¿Te detuvieron osando una locura?
GUARDIÁN.
Sí, ella, ella es la que lo hizo: la cogimos cuando lo estaba enterrando... Pero, Creonte,
¿dónde está?
Al oír los gritos del guardián, Creonte, recién entrado, vuelve a salir con su séquito.
CORIFEO.
Aquí: ahora vuelve a salir, en el momento justo, de palacio.
CREONTE
¿Qué sucede? ¿Qué hace tan oportuna mi llegada?
GUARDIÁN.
Señor, nada hay que pueda un mortal empeñarse en jurar que es imposible: la reflexión
desmiente la primera idea. Así, me iba convencido por la tormenta de amenazas a que me
sometiste: que no volvería yo a poner aquí los pies; pero, como la alegría que sobreviene más
allá de y contra toda esperanza no se parece, tan grande es, a ningún otro placer, he aquí que he
venido —a pesar de haberme comprometido a no venir con juramento— para traerte a esta
muchacha que ha sido hallada componiendo una tumba. Y ahora no vengo porque se haya
echado a suertes, no, sino porque este hallazgo feliz me corresponde a mí y no a ningún otro.
84
Sófocles
Y ahora, señor, tú mismo, según quieras, la coges y ya puedes investigar y preguntarle; en
cuanto a mí, ya puedo liberarme de este peligro: soy libre, exento de injusticia.
CREONTE.
Pero, ésta que me traes, ¿de qué modo y dónde la apresasteis?
GUARDIÁN.
Estaba enterrando al muerto: ya lo sabes todo.
CREONTE.
¿Te das cuenta? ¿Entiendes cabalmente lo que dices?
GUARDIÁN.
Sí, que yo la vi a ella enterrando al muerto que tú habías dicho que quedase insepulto: ¿o es
que no es evidente y claro lo que digo?
CREONTE.
Y cómo fue que la sorprendierais y cogierais en pleno delito?
GUARDIÁN.
Fue así la cosa: cuando volvimos a la guardia, bajo el peso terrible de tus amenazas, después
de barrer todo el polvo que cubría el cada ver, dejando bien al desnudo su cuerpo ya en
descomposición, nos sentamos al abrigo del viento, evitando que al soplar desde lo alto de las
peñas nos enviara el hedor que despedía. Los unos a los otros con injuriosas palabras
despiertos y atentos nos teníamos, si alguien descuidaba la fatigosa vigilancia. Esto duró
bastante tiempo, hasta que se constituyó en mitad del cielo la brillante esfera solar y el calor
quemaba; entonces, de pronto, un torbellino suscitó del suelo tempestad de polvo —pena
enviada por los dioses— que llenó la llanura, desfigurando las copas de los árboles del llano, y
que impregnó toda la extensión del aire; sufrimos aquel mal que los dioses mandaban con los
ojos cerrados, y cuando luego, después de largo tiempo, se aclaró, vimos a esta doncella que
gemía agudamente como el ave condolida que ve, vacío de sus crías, el nido en que yacían,
vacío. Así, ella, al ver el cadáver desvalido, se estaba gimiendo y llorando y maldecía a los
autores de aquello. Veloz en las manos lleva árido polvo y de un aguamanil de bronce bien
forjado de arriba a abajo triple libación vierte, corona para el muerto; nosotros, al verla,
presurosos la apresamos, todos juntos, en seguida, sin que ella muestre temor en lo absoluto, y
así, pues, aclaramos lo que antes pasó y lo que ahora; ella, allí de pie, nada ha negado; y a mí me
alegra a la vez y me da pena, que cosa placentera es, sí, huir uno mismo de males, pero penoso
es llevar a su mal a gente amiga. Pero todas las demás consideraciones valen para mí menos
que el verme a salvo.
85
Antígona
CREONTE
(a Antígona) Y tú, tú que inclinas al suelo tu rostro, ¿confirmas o desmientes haber hecho
esto?
ANTÍGONA.
Lo confirmo, sí; yo lo hice, y no lo niego.
CREONTE.
(Al guardián) Tú puedes irte a dónde quieras, ya del peso de mi inculpación.
Sale el guardián.
Pero tú (a Antígona) dime brevemente, sin extenderte; ¿sabías que estaba decretado no
hacer esto?
ANTÍGONA.
Sí, lo sabía: ¿cómo no iba a saberlo? Todo el mundo lo sabe.
CREONTE.
Y, así y todo, ¿te atreviste a pasar por encima de la ley?
ANTÍGONA
No era Zeus quien me la había decretado, ni Dike, compañera de los dioses subterráneos,
perfiló nunca entre los hombres leyes de este tipo. Y no creía yo que tus decretos tuvieran
tanta fuerza como para permitir que solo un hombre pueda saltar por encima de las leyes no
escritas, inmutables, de los dioses: su vigencia no es de hoy ni de ayer, sino de siempre, y nadie
sabe cuándo fue que aparecieron. No iba yo a atraerme el castigo de los dioses por temor a lo
que pudiera pensar alguien: ya veía, ya, mi muerte –¿y cómo no?—, aunque tú no hubieses
decretado nada; y, si muero antes de tiempo, yo digo que es ganancia: quien, como yo, entre
tantos males vive, ¿no sale acaso ganando con su muerte? Y así, no es, no desgracia, para mí,
tener este destino; y en cambio, si el cadáver de un hijo de mi madre estuviera insepulto y yo lo
aguantara, entonces, eso sí me sería doloroso; lo otro, en cambio, no me es doloroso: puede
que a ti te parezca que obré como una loca, pero, poco más o menos, es a un loco a quien doy
cuenta de mi locura.
CORIFEO
Muestra la joven fiera audacia, hija de un padre fiero: no sabe ceder al infortunio.
CREONTE
86
Sófocles
(Al coro) Sí, pero sepas que los más inflexibles pensamientos son los más prestos a caer: Y
el hierro que, una vez cocido, el fuego hace fortísimo y muy duro, a menudo verás cómo se
resquebraja, lleno de hendiduras; sé de fogosos caballos que una pequeña brida ha domado; no
cuadra la arrogancia al que es esclavo del vecino; y ella se daba perfecta cuenta de la suya, al
transgredir las leyes establecidas; y, después de hacerlo, otra nueva arrogancia: ufanarse y
mostrar alegría por haberlo hecho. En verdad que el hombre no soy yo, que el hombre es ella
si ante esto no siente el peso de la autoridad; pero, por muy de sangre de mi hermana que sea,
aunque sea más de mi sangre que todo el Zeus que preside mi hogar, ni ella ni su hermana
podrán escapar de muerte infamante, porque a su hermana también la acuso de haber tenido
parte en la decisión de sepultarle. (A los esclavos.) Llamadla. (Al coro.) Sí, la he visto dentro
hace poco, fuera de sí, incapaz de dominar su razón; porque, generalmente, el corazón de los
que traman en la sombra acciones no rectas, antes de que realicen su acción, ya resulta
convicto de su arteria. Pero, sobre todo, mi odio es para la que, cogida en pleno delito, quiere
después darle timbres de belleza.
ANTÍGONA
Ya me tienes: ¿buscas aún algo más que mi muerte?
CREONTE
Por mi parte, nada más; con tener esto, lo tengo ya todo.
ANTÍGONA
¿Qué esperas, pues? A mí, tus palabras ni me placen ni podrían nunca llegar a complacerme;
y las mías también a ti te son desagradables. De todos modos, ¿cómo podía alcanzar más
gloriosa gloria que enterrando a mi hermano? Todos éstos, te dirían que mi acción les agrada,
si el miedo no les tuviera cerrada la boca; pero la tiranía tiene, entre otras muchas ventajas, la
de poder hacer y decir lo que le venga en gana.
CREONTE
De entre todos los cadmeos, este punto de vista es solo tuyo.
ANTÍGONA
Que no, que es el de todos: pero ante ti cierran la boca.
CREONTE.
¿Y a ti no te avergüenza, pensar distinto a ellos?
ANTÍGONA.
Nada hay vergonzoso en honrar a los hermanos.
87
Antígona
CREONTE.
¿Y no era acaso tu hermano el que murió frente a él?
ANTÍGONA.
Mi hermano era, del mismo padre y de la misma madre.
CREONTE.
Y, siendo así, ¿cómo tributas al uno honores impíos para el otro?
ANTÍGONA.
No sería ésta la opinión del muerto.
CREONTE.
Si tú le honras igual que al impío...
ANTÍGONA.
Cuando murió no era su esclavo: era su hermano.
CREONTE.
Que había venido a arrasar el país; y el otro se opuso en su defensa.
ANTÍGONA.
Con todo, Hades requiere leyes igualitarias.
CREONTE.
Pero no que el que obró bien tenga la misma suerte que el malvado.
ANTÍGONA
¿Quién sabe si allí abajo mi acción es elogiable?
CREONTE
No, en verdad no, que un enemigo… ni muerto, será jamás mi amigo.
ANTÍGONA.
No nací para compartir el odio sino el amor.
CREONTE
Pues vete abajo y, si te quedan ganas de amar, ama a los muertos que, a mí, mientras viva,
no ha de mandarme una mujer.
Se acerca Ismene entre dos esclavos.
88
Sófocles
CORIFEO.
He aquí, ante las puertas, he aquí a Ismene; lágrimas vierte, de amor por su
hermana; una nube sobre sus cejas su sonrosado rostro afea; sus bellas mejillas, en
llanto bañadas.
CREONTE
(A Ismene) Y tú, que te movías por palacio en silencio, como una víbora, apurando mi
sangre... Sin darme cuenta, alimentaba dos desgracias que querían arruinar mi trono. Venga,
habla: ¿vas a decirme, también tú, que tuviste tu parte en lo de la tumba, o jurarás no saber
nada?
ISMENE
Si ella está de acuerdo, yo lo he hecho: acepto mi responsabilidad; con ella cargo.
ANTÍGONA
No, que no te lo permite la justicia; ni tú quisiste ni te di yo parte en ello.
ISMENE
Pero, ante tu desgracia, no me avergüenza ser tu socorro, ser tu remo en el mar de tu dolor.
ANTÍGONA
De quién fue obra bien lo saben Hades y los de allí abajo; por mi parte, no soporto que sea
mi amiga quien lo es tan solo de palabra.
ISMENE
No, hermana, no me niegues el honor de morir contigo y el de haberte ayudado a cumplir
los ritos debidos al muerto.
ANTÍGONA
No quiero que mueras tú conmigo ni que hagas tuyo algo en lo que no tuviste parte: bastará
con mi muerte.
ISMENE
¿Y cómo podré vivir, si tú me dejas?
ANTÍGONA
Pregúntale a Creonte, ya que tanto te preocupas por él.
ISMENE
¿Por qué me hieres así, sin sacar con ello nada?
89
Antígona
ANTÍGONA
Aunque me ría de ti, en realidad te compadezco.
ISMENE
Y yo, ahora, ¿en qué otra cosa podría serte útil?
ANTÍGONA
Sálvate: yo no he de envidiarte si te salvas.
ISMENE
¡Ay de mí, desgraciada, por no poder acompañarte en tu destino!
ANTÍGONA
Tú escogiste vivir, y yo la muerte.
ISMENE
Pero no sin que mis palabras, al menos, te advirtieran.
ANTÍGONA
Para unos, tú pensabas bien..., yo para otros.
ISMENE
Pero las dos ahora hemos faltado igualmente.
ANTÍGONA
Ánimo, deja eso ya; a ti te toca vivir; en cuanto a mí, mi vida se acabó hace tiempo, por salir
en ayuda de los muertos.
CREONTE
(Al coro) De estas dos muchachas, la una os digo que acaba de enloquecer y la otra está loca
desde que nació.
ISMENE
Es que la razón, señor, aunque haya dado en uno sus frutos, no se queda, no, cuando agobia
la desgracia, sino que se va.
CREONTE
La tuya, al menos, que escogiste obrar mal juntándote con malos.
ISMENE
90
Sófocles
¿Qué puede ser mi vida, ya, sin ella?
CREONTE
No, no digas ni "ella” porque ella ya no existe.
ISMENE
Pero, ¿cómo?, ¿matarás a la novia de tu hijo?
CREONTE
No ha de faltarle tierra que pueda cultivar.
ISMENE
Pero esto es faltar a lo acordado entre él y ella.
CREONTE
No quiero yo malas mujeres para mis hijos.
ANTÍGONA
-¡Ay, Hemón querido! Tu padre te falta al respeto.
CREONTE
Demasiado molestas, tú y tus bodas.
CORIFEO
Así pues, ¿piensas privar de Antígona a tu hijo?
CREONTE
Hades, él pondrá fin a estas bodas.
CORIFEO
Parece, pues, cosa resuelta que ella muera.
CREONTE
Te lo parece a ti, también a mí. Y, venga ya, no más demora; llevadlas dentro, esclavos; estas
mujeres conviene que estén atadas, y no que anden sueltas: huyen hasta los más valientes,
cuando sienten a la muerte rondarles por la vida.
Los guardas que acompañaban a Creonte, acompañan a Antígona e Ismene dentro del palacio. Entra
también Creonte.
CORO
91
Antígona
Felices aquellos que no prueban en su vida la desgracia. Pero si un dios azota de males la
casa de alguno, la ceguera no queda, no, al margen de ella y hasta el final del linaje la
acompaña. Es como cuando contrarios, enfurecidos vientos tracios hinchan el oleaje que sopla
sobre el abismo del profundo mar; de sus profundidades negra arena arremolina, y gimen
ruidosas, oponiéndose al azote de contrarios embates, las rocas de la playa. Así veo las penas
de la casa de los Lablácidas cómo se abaten sobre las penas de los ya fallecidos: ninguna
generación liberará a la siguiente, porque algún dios la aniquila, y no hay salida. Ahora, una luz
de esperanza cubría a los últimos vástagos de la casa de Edipo; pero, de nuevo, el hacha
homicida de algún dios subterráneo la siega, y la locura en el hablar y una Erinis en el
pensamiento. ¿Qué soberbia humana podría detener, Zeus, tu poderío? Ni el sueño puede
apresarlo, a él, que todo lo domina, ni la duración infatigable del tiempo entre los dioses. Tú,
Zeus, soberano que no conoces la vejez, reinas sobre la centelleante, esplendorosa serenidad
del Olimpo. En lo inminente, en el porvenir y en lo pasado, tendrá vigencia esta ley: en la vida
de los hombres, ninguno se arrastra —al menos por largo tiempo— sin ceguera. La esperanza,
en su ir y venir de un lado a otro, resulta útil, si, a muchos hombres; para muchos otros, un
engaño del deseo, capaz de confiar en lo vacuo: el hombre nada sabe, y le llega cuando acerca a
la caliente brasa el pie. Resulta ilustre este dicho, debido no sé a la sabiduría de quién: el mal
parece un día bien al hombre cuya mente lleva un dios a la ceguera; brevísimo es ya el tiempo
que vive sin ruina.
Sale Creonte de palacio. Aparece Hemón a lo lejos.
CORlFEO
(A Creonte) Pero he aquí a Hemón, el más joven de tus vástagos: ¿viene acaso dolorido por
la suerte de Antígona, su prometida, muy condolido al ver frustrada su boda?
CREONTE
Al punto lo sabremos, con más seguridad que los adivinos. (A Hemón) Hijo mío, ¿vienes
aquí porque has oído mi última decisión sobre la doncella que a punto estabas de esposar y
quieres mostrar tu furia contra tu padre?, ¿o bien porque, haga yo lo que haga, soy tu amigo?
HEMON
Padre, soy tuyo, y tú derechamente me encaminas con tus benévolos consejos que siempre
he de seguir; ninguna boda puede ser para mí tan estimable que la prefiera a tu buen gobierno.
CREONTE
Y así, hijo mío, has de guardar esto en el pecho: en todo estar tras la opinión paterna; por
eso es que los hombres piden engendrar hijos y tenerlos sumisos en su hogar: para que
devuelvan al enemigo el mal que les causó y honren, igual que a su padre, a su amigo; el que, en
92
Sófocles
cambio, siembra hijos inútiles, ¿qué otra cosa podrías decir de él, salvo que se engendró
dolores, motivo además de gran escarnio para sus enemigos? No, hijo, no dejes que se te vaya
el conocimiento tras el placer, a causa de una mujer; sabe que compartir el lecho con una mala
mujer, tenerla en casa, éstos son abrazos que hielan... Porque, ¿qué puede herir más que un mal
hijo? No, despréciala como si se tratara de algo odioso, déjala; que se vaya al Hades a encontrar
otro novio. Y pues que yo la hallé, sola a ella, de entre toda la ciudad, desobedeciendo, no voy
a permitir que mis órdenes parezcan falsas a los ciudadanos; no, he de matarla. Y ella, que le
vaya con himnos al Zeus que protege a los de la misma sangre. Porque si alimento el desorden
entre los de mi sangre, esto constituye una pauta para los extraños. Se sabe quién se porta bien
con su familia según se muestre justo a la ciudad. Yo confiadamente creo que el hombre que
en su casa gobierna sin tacha quiere también verse bien gobernado, él, que es capaz en la
inclemencia del combate de mantenerse en su sitio, modélico y noble compañero de los de su
fila; en cambio, el que, soberbio, a las leyes hace violencia, o piensa en imponerse a los que
manda, éste nunca puede ser quien reciba mis elogios. Aquél que la ciudad ha instituido como
jefe, a éste hay que oírle, diga cosas baladíes, ejemplares o todo lo contrario. No hay desgracia
mayor que la anarquía: ella destruye las ciudades, conmociona y revuelve las familias; en el
combate, rompe las lanzas y promueve las derrotas. En el lado de los vencedores, es la
disciplina lo que salva a muchos. Así pues, hemos de dar nuestro brazo a lo establecido con
vistas al orden, y, en todo caso, nunca dejar que una mujer nos venza; preferible es —si ha de
llegar el caso— caer ante un hombre: que no puedan enrostrarnos más débiles que mujeres.
CORIFEO
Si la edad no nos sorbió el entendimiento, nosotros entendemos que hablas con prudencia.
HEMÓN
Padre, el más sublime don, que de todas cuantas riquezas existen dan los dioses al hombre,
es la prudencia. Yo no podría ni sabría explicar por qué tus razones no son del todo rectas; sin
embargo, podría una interpretación en otro sentido ser correcta. Tú no has podido constatar lo
que por Tebas se dice; lo que se hace o se reprocha. Tu rostro impone respeto al hombre de la
calle; sobre todo si ha de dirigírsete con palabras que no te daría gusto escuchar. A mí, en
cambio, me es posible oírlas, en la sombra, y son: que la ciudad se lamenta por la suerte de esta
joven que muere de mala muerte, como la más innoble de todas las mujeres, por obras que ha
cumplido bien gloriosas. Ella, que no ha querido que su propio hermano, sangrante muerto,
desapareciera sin sepultura ni que lo deshicieran ni perros ni aves voraces, ¿no se ha hecho así
acreedora de dorados honores? Esta es la oscura petición que en silencio va propagándose.
Padre, para mí no hay bien más preciado que tu felicidad y buena ventura: ¿qué puede ser
mejor ornato que la fama creciente de su padre, para un hijo, y qué, para un padre, con
respecto a sus hijos? No te habitúes, pues; a pensar de una manera única, absoluta, que lo que
93
Antígona
tú dices —mas no otra cosa—, esto es lo cierto. Los que creen que ellos son los únicos que
piensan o que tienen un modo de hablar o un espíritu como nadie, éstos aparecen vacíos de
vanidad, al ser descubiertos. Para un hombre, al menos si es prudente, no es nada vergonzoso
ni aprender mucho ni no mostrarse en exceso intransigente; mira, en invierno, a la orilla de los
torrentes acrecentados por la lluvia invernal, cuántos árboles ceden, para salvar su ramaje; en
cambio, el que se opone sin ceder, éste acaba descuajado. Y así, el que, seguro de sí mismo, la
escota de su nave tensa, sin darle juego, hace el resto de su travesía con la bancada al revés,
hacia abajo. Por tanto, no me extremes tu rigor y admite el cambio. Porque, si cuadra a mi
juventud emitir un juicio, digo que en mucho estimo a un hombre que ha nacido lleno de
ciencia innata, mas, con todo —como a la balanza no le agrada caer por ese lado—, que bueno
es tomar consejo de los que bien lo dan.
CORIFEO
Lo que ha dicho a propósito, señor, conviene que lo aprendas. (A Hemón) Y tú igual de él;
por ambas partes bien se ha hablado.
CREONTE
Sí, encima, los de mi edad vamos a tener que aprender a pensar según el natural de jóvenes
de la edad de éste.
HEMÓN
No, en lo que no sea justo. Pero, si es cierto que soy joven, también lo es que conviene más
en las obras fijarse que en la edad.
CREONTE
¡Valiente obra, honrar a los transgresores del orden!
HEMÓN
En todo caso, nunca dije que se debiera honrar a los malvados.
CREONTE
¿Ah no? ¿Acaso no es de maldad que está ella enferma?
HEMÓN
No es eso lo que dicen sus compatriotas tebanos.
CREONTE
Pero, ¿es que me van a decir los ciudadanos lo que he de mandar?
HEMÓN
94
Sófocles
¿No ves que hablas como un joven inexperto?
CREONTE
¿He de gobernar esta tierra según otros o según mi parecer?
HEMÓN
No puede, una ciudad, ser solamente de un hombre.
CREONTE
La ciudad, pues, ¿no ha de ser de quien la manda?
HEMÓN
A ti, lo que te iría bien es gobernar, tú solo, una tierra desierta.
CREONTE
(Al coro) Está claro: se pone del lado de la mujer.
HEMÓN
Sí, si tú eres mujer, pues por ti miro.
CREONTE
¡Ay, miserable, y que oses procesar a tu padre!
HEMÓN
Porque no puedo dar por justos tus errores.
CREONTE
¿Es, pues, un error que obre de acuerdo con mi mando?
HEMÓN
Sí, porque lo injurias, pisoteando el honor debido a los dioses.
CREONTE
¡Infame, y detrás de una mujer!
HEMÓN
Quizá, pero no podrás decir que me cogiste cediendo a infamias.
CREONTE
En todo caso, lo que dices, todo, es a favor de ella.
HEMÓN
95
Antígona
También a tu favor, y al mío, y a favor de los dioses subterráneos.
CREONTE
Pues nunca te casarás con ella, al menos no estando viva.
HEMÓN
Sí, morirá, pero su muerte ha de ser la ruina de alguien.
CREONTE
¿Con amenazas me vienes ahora, atrevido?
HEMÓN
Razonar contra argumentos vacíos; en ello, ¿que amenaza puede haber?
CREONTE
Querer enjuiciarme ha de costarte lágrimas: tú, que tienes vacío el juicio.
HEMÓN
Si no fueras mi padre, diría que eres tú el que no tiene juicio.
CREONTE
No me fatigues más con tus palabras, tú, juguete de una mujer.
HEMÓN
Hablar y hablar, y sin oír a nadie: ¿es esto lo que quieres?
CREONTE
¿Con que sí, eh? Por este Olimpo, entérate de que no añadirás a tu alegría el insultarme,
después de tus reproches. (A unos esclavos) Traedme a aquella odiosa mujer para que aquí y al
punto, ante sus ojos, presente su novio, muera.
HEMÓN
Eso sí que no: no en mi presencia; ni se te ocurra pensarlo, que ni ella morirá a mi lado ni tú
podrás nunca más, con tus ojos, ver mi rostro ante ti. Quédese esto para aquellos de los tuyos
que sean cómplices de tu locura.
Sale Hemón, corriendo.
CORIFEO
El joven se ha ido bruscamente, señor, lleno de cólera, y el dolor apesadumbra mentes tan
jóvenes.
96
Sófocles
CREONTE
Dejadle hacer: que se vaya y se crea más que un hombre; lo cierto es que a estas dos
muchachas no las separará de su destino.
CORIFEO
¿Cómo? Así pues, ¿piensas matarlas a las dos?
CREONTE
No a la que no tuvo parte, dices bien.
CORIFEO
Y, a Antígona, ¿qué clase de muerte piensas darle?
CREONTE
La llevaré a un lugar que no conozca la pisada del hombre y, viva, la enterraré en un
subterráneo de piedra, poniéndole comida, solo la que baste para la expiación, a fin de que la
ciudad quede sin mancha de sangre, enteramente. Y allí, que vaya con súplicas a Hades, el
único dios que venera: quizá logre salvarse de la muerte. O quizá, aunque sea entonces, pueda
darse cuenta de que es trabajo superfluo, respetar a un muerto.
Entra Creonte en palacio.
CORO
Eros invencible en el combate, que te ensañas como en medio de reses, que pasas la noche
en las blandas mejillas de una jovencita y frecuentas, cuando no el mar, rústicas cabañas. Nadie
puede escapar de ti, ni aun los dioses inmortales; ni tampoco ningún hombre, de los que un día
vivimos; pero tenerte a ti enloquece. Tú vuelves injustos a los justos y los lanzas a la ruina; tú,
que, entre hombres de la misma sangre, también esta discordia has promovido, y vences el
encanto que brilla en los ojos de la novia al lecho prometida. Tú, asociado a las sagradas leyes
que rigen el mundo; va haciendo su juego, sin lucha, la divina Afrodita.
CORIFEO
Y ahora ya hasta yo me siento arrastrado a rebelarme contra leyes sagradas, al ver esto, y ya
no puedo detener un manantial de lágrimas cuando la veo a ella, a Antígona, que a su tálamo
va, pero de muerte.
Aparece Antígona entre dos esclavos de Creonte, con las manos atadas a la espalda.
ANTÍGONA
97
Antígona
Miradme, ciudadanos de la tierra paterna, que mi último camino recorro, que el esplendor
del sol por última vez miro: ya nunca más; Hades, que todo lo adormece, viva me recibe en la
playa de Aqueronte, sin haber tenido mi parte en himeneos, sin que me haya celebrado ningún
himno, a la puerta nupcial... No. Con Aqueronte, voy a casarme.
CORÍFEO
Ilustre y alabada te marchas al antro de los muertos, y no porque mortal enfermedad te haya
golpeado, ni porque tu suerte haya sido morir a espada. Al contrario, por tu propia decisión,
fiel a tus leyes, en vida y sola, desciendes entre los muertos al Hades.
ANTÍGONA
He oído hablar de la suerte tristísima de Níobe, la extranjera frigia, hija de Tántalo, en la
cumbre del Sípilo, vencida por la piedra que allí brotó, tenazmente agarrada como hiedra. Y allí
se consume, sin que nunca la dejen —así es fama entre los hombres— ni la lluvia ni el frío, y
sus cejas, ya piedra, siempre destilando, humedecen sus mejillas. Igual, igual que ella, me
adormece a mí el destino.
CORÍFEO
Pero ella era una diosa, de divino linaje, y nosotros mortales y de linaje mortal. Pero, con
todo, cuando estés muerta ha de oírse un gran rumor: que tú, viva y después, una vez muerta,
tuviste tu sitio entre los héroes próximos a los dioses.
ANTÍGONA
¡Ay de mí, escarnecida! ¿Por qué, por los dioses paternos, no esperas a mi muerte y, en vida
aún, me insultas? ¡Ay, patria! ¡Ay, opulentos varones de mi patria! ¡Ay, fuentes de Diroe! ¡Ay,
recinto sagrado de Tebas, rica en carros! También a vosotros, con todo, os tomo como testigos
de cómo muero sin que me acompañe el duelo de mis amigos, de por qué leyes voy a un
túmulo de piedras que me encierre, tumba hasta hoy nunca vista. Ay de mí, mísera, que,
muerta, no podré ni vivir entre los muertos; ni entre los vivos.
CORÍFEO
Superando a todos en valor, con creces, te acercaste sonriente hasta tocar el sitial elevado de
Dike, hija. Tú cargas con la culpa de algún cargo paterno.
ANTÍGONA
Has tocado en mí un dolor que me abate: el hado de mi padre, tres veces renovado como la
tierra tres veces arada; el destino de nuestro linaje todo de los ínclitos Lablácidas. ¡Ay, ceguera
del lecho de mi madre, matrimonio de mi madre desgraciada con mi padre que ella misma
había parido! De tales padres yo, infortunada, he nacido. Y ahora voy, maldecida, sin casar, a
98
Sófocles
compartir en otros sitios su morada. ¡Ay, hermano, qué desgraciadas bodas obtuviste: tú,
muerto, mi vida arruinaste hasta la muerte!
CORÍFEO
Ser piadoso es, sí, piedad, pero el poder, para quien lo tiene a su cargo, no es, en modo
alguno, transgredible: tu carácter, qué bien sabías, te perdió.
ANTÍGONA
Sin que nadie me llore, sin amigos, sin himeneo, desgraciada, me llevan por camino
ineludible. Ya no podré ver, infortunada, este rostro sagrado del sol, nunca más. Y mi destino
quedará sin llorar, sin un amigo que gima.
CREONTE
(Ha saltado del palacio y se encara con los esdavos que llevan a Antígona) ¿No os dais
cuenta de que, si la dejarais hablar, nunca cesaría en sus lamentaciones y en sus quejas?
Lleváosla, pues, y cuando la hayáis cubierto en un sepulcro con bóveda, como os he dicho,
dejadla sola, desvalida; si ha de morir, que muera, y, si no, que haga vida de tumba en la casa de
muerte que os he dicho. Porque nosotros, en lo que concierne a esta joven, quedaremos así
puros, pero ella será así privada de vivir entre los vivos.
ANTÍGONA
¡Ay tumba! ¡Ay, lecho nupcial! ¡Ay, subterránea morada que siempre más ha de guardarme!
Hacia ti van mis pasos para encontrar a los míos. De ellos, cuantioso número ha acogido ya
Perséfona, todos de miserable muerte muertos: de ellas, la mía es la última y la más miserable;
también yo voy allí abajo, antes de que se cumpla la vida que el destino me había concedido;
con todo, me alimento en la esperanza, al ir, de que me quiera mi padre cuando llegue; sea bien
recibida por ti, madre, y tú me aceptes, hermano querido. Pues vuestros cadáveres, yo con mi
mano los lavé, yo los arreglé sobre vuestras tumbas hice libaciones. En cuanto a ti, Polinices,
por observar el respeto debido a tu cuerpo, he aquí lo que obtuve... Las personas prudentes no
censuraron mis cuidados, no, porque, ni se hubiese tenido hijos ni si mi marido hubiera estado
consumiéndose de muerte, nunca contra la voluntad del pueblo hubiera sumido este doloroso
papel. ¿Que en virtud de qué ley digo esto? Marido, muerto el uno, otro habría podido tener, y
hasta un hijo del otro nacido, de haber perdido el mío. Pero, muertos mi padre, ya, y mi madre,
en el Hades los dos, no hay hermano que pueda haber nacido. Por esta ley, hermano, te honré
a ti más que a nadie, pero a Creonte esto le parece mala acción y terrible atrevimiento. Y ahora
me ha cogido, así, entre sus manos, y me lleva, sin boda, sin himeneo, sin parte haber tenido en
esponsales, sin hijos que criar; no, que así, sin amigos que me ayuden, desgraciada, viva voy a
las tumbas de los muertos: ¿por haber transgredido una ley divina?, ¿y cuál? ¿De qué puede
servirme, pobre, mirar a los dioses? ¿A cuál puedo llamar que me auxilie? El caso es que mi
99
Antígona
piedad me ha ganado el título de impía, y si el título es válido para los dioses, entonces yo, que
de ello soy tildada, reconoceré mi error; pero si son los demás que van errados, que los males
que sufro no sean mayores que los que me imponen, contra toda justicia.
CORIFEO
Los mismos vientos impulsivos dominan aún su alma.
CREONTE
Por eso los que la llevan pagarán cara su demora.
CORIFEO
Ay de mí, tus palabras me dicen que la muerte está muy cerca.
CREONTE
Y te aconsejo que en lo absoluto confíes en que para ella no se ha de cumplir esto
cabalmente.
Los esclavos empujan a Antígona y ella cede, lentamente, mientras va hablando.
ANTÍGONA
¡Oh tierra tebana, ciudad de mis padres! ¡Oh dioses de mi estirpe! Ya se me llevan, sin
demora; miradme, ciudadanos principales de Tebas: a mí, a la única hija de los reyes que queda;
mirad qué he de sufrir, y por obra de qué hombres. Y todo, por haber respetado la piedad.
Salen Antígona y los que la llevan.
CORO
También Dánae tuvo que cambiar la celeste luz por una cárcel con puerta de bronce: allí
encerrada, fue uncida al yugo de un tálamo funeral. Y sin embargo, también era — ¡ay,
Antígona!— hija de ilustre familia, y guardaba además la semilla de Zeus a ella descendida
como lluvia de oro. Pero es implacable la fuerza del destino. Ni la felicidad, ni la guerra, ni una
torre, ni negras naves al azote del mar sometidas, pueden eludirlo. Fue uncido también el
irascible hijo de Drías, el rey de los edonos; por su cólera mordaz, Dioniso le sometió, como
en coraza, a una prisión de piedra; así va consumiéndose el terrible, desatado furor de su
locura. Él sí ha conocido al dios que con su mordaz lengua de locura había tocado, cuando
quería apaciguar a las mujeres que el dios poseía y detener el fuego báquico; cuando irritaba a
las Musas que se gozan en la flauta. Junto a las oscuras Simplégades, cerca de los dos mares, he
aquí la ribera del Bósforo y la costa del tracio Salmideso, la ciudad a cuyas puertas Ares vio
cómo de una salvaje esposa recibían maldita herida de ceguera los dos hijos de Fineo, ceguera
que pide venganza en las cuencas de los ojos que manos sangrientas reventaron con puntas de
100
Sófocles
lanzadera. Consumiéndose, los pobres, su deplorable pena lloraban, ellos, los hijos de una
madre tan mal maridada; aunque por su cuna remontara a los antiguos Erectidas, a ella que fue
criada en grutas apartadas, al azar de los vientos paternos, hija de un dios, Boréada, veloz como
un corcel sobre escarpadas colinas, también a ella mostraron su fuerza las Moiras, hija mía.
Ciego y muy anciano, guiado por un lazarillo, aparece, corriendo casi, Tiresias.
TIRESIAS
Soberanos de Tebas, aquí llegamos dos que el común camino mirábamos con los ojos de
solo uno: esta forma de andar, con un guía, es, en efecto, la que cuadra a los ciegos.
CREONTE
¿Qué hay de nuevo, anciano Tiresias?
TlRESlAS.
Ya te lo explicaré, y cree lo que te diga el adivino.
CREONTE
Nunca me aparté de tu consejo, hasta hoy al menos.
TlRESlAS
Por ello rectamente has dirigido la nave del estado.
CREONTE
Mi experiencia puede atestiguar que tu ayuda me ha sido provechosa.
TlRESlAS
Pues bien, piensa ahora que has llegado a un momento crucial de tu destino.
CREONTE
¿Qué pasa? Tus palabras me hacen temblar.
TlRESlAS
Lo sabrás, al oír las señales que sé por mi arte; estaba yo sentado en el lugar en donde, desde
antiguo, inspecciono las aves, lugar de reunión de toda clase de pájaros, y he aquí que oigo un
hasta entonces nunca oído rumor de aves: frenéticos, crueles gritos ininteligibles. Me di cuenta
que unos a otros, con garras homicidas, se herían: esto fue lo que deduje de sus estrepitosas
alas; al punto, amedrentarlo, tanteé con una víctima en las encendidas aras, pero Hefesto no
elevaba la llama; al contrario, la grasa de los muslos caía gota a gota sobre la ceniza y se
consumía, humeante y crujiente; las hieles esparcían por el aire su hedor; los muslos se
quemaron, se derritió la grasa que los cubre. Todo esto —presagios negados, delitos que no
101
Antígona
ofrecen señales— lo supe por este muchacho: él es mi guía, como yo lo soy de otros. Pues
bien, es el caso que la ciudad está enferma de estos males por tu voluntad, porque nuestras aras
y nuestros hogares están llenos, todos, de la comida que pájaros y perros han hallado en el
desgraciado hijo de Edipo caído en el combate. Y los dioses ya no aceptan las súplicas que
acompañan al sacrificio y los muslos no llamean. Ni un pájaro ya deja ir una sola serial al gritar
estrepitoso, aciados como están en sangre y grosura humana. Recapacita, pues, en todo eso,
hijo. Cosa común es, sí, equivocarse, entre los hombres, pero, cuando uno yerra, el que no es
imprudente ni infeliz, caído en el mal, no se está quieto e intenta levantarse; el orgullo un
castigo comporta, la necedad. Cede, pues, al muerto, no te ensañes en quien tuvo ya su fin:
¿qué clase de proeza es rematar a un muerto? Pensando en tu bien te digo que cosa dulce es
aprender de quien bien te aconseja en tu provecho.
CREONTE
Todos, anciano, como arqueros que buscan el blanco, buscáis con vuestras flechas a este
hombre (se señala a sí mismo) ni vosotros, los adivinos, dejáis de atacarme con vuestra arte:
hace ya tiempo que los de tu familia me vendisteis como una mercancía. Allá con vuestras
riquezas: comprad todo el oro blanco de Sardes y el oro de la India. Pero a él no lo veréis
enterrado ni si las águilas de Zeus quieren su pasto hacerle y lo arrebatan hasta el trono de
Zeus; ni así os permitiré enterrarlo, que esta profanación no me da miedo; no, que bien sé yo
que ningún hombre puede manchar a los dioses. En cuanto a ti, anciano Tiresias, hasta los más
hábiles hombres caen, e ignominiosa es su caída cuando en bello ropaje ocultan infames
palabras para servir a su avaricia.
TlRESlAS
Ay, ¿hay algún hombre que sepa, que pueda decir?...
CREONTE
¿Qué? ¿Con qué máxima, de todas sabida, vendrás ahora?
TlRESlAS
...¿en qué medida la mayor riqueza es tener juicio?
CREONTE
En la medida justa, me parece, en que el mal mayor es no tenerlo.
TlRESlAS
Y, sin embargo, tú naciste de esta enfermedad cabal enfermo.
CREONTE
102
Sófocles
No quiero responder con injurias al adivino.
TlRESIAS
Con ellas me respondes cuando dices que lo que vaticino no es cierto.
CREONTE
Sucede que la familia toda de los adivinos es muy amante del dinero.
TIRESlAS
Y que gusta la de los tiranos de riquezas mal ganadas.
CREONTE
¿Te das cuenta de que lo que dices lo dices a tus jefes?
TlRESIAS
SÍ, me doy cuenta, porque si mantienes a salvo la ciudad, a mí lo debes.
CREONTE
Tú eres un sagaz agorero, pero te gusta la injusticia.
TlRESIAS
Me obligarás a decir lo que ni el pensamiento debe mover.
CREONTE
Pues muévelo, con tal de que no hables por amor de tu interés.
TlRESIAS
Por la parte que te toca, creo que así será.
CREONTE
Bien, pero has de saber que mis decisiones no pueden comprare.
TIRESlAS
Bien está, pero sepas tú, a tu vez, que no vas a dar muchas vueltas, émulo del sol, sin que,
de tus propias entrañas, des un muerto, en compensación por los muertos que tú has enviado
allí abajo, desde aquí arriba, y por la vida que indecorosamente has encerrado en una tumba,
mientras tienes aquí a un muerto que es de los dioses subterráneos, y al que privas de su
derecho, de ofrendas y de piadosos ritos. Nada de esto es de tu incumbencia, ni de la de los
celestes dioses; esto es violencia que tú les haces. Por ello, destructoras, vengativas, te acechan
ya las divinas, mortíferas Erinis, para cogerte en tus propios crímenes. Y ve reflexionando, a
ver si hablo por dinero, que, dentro no de mucho tiempo, se oirán en tu casa gemidos de
103
Antígona
hombres y de mujeres, y se agitarán de enemistad las ciudades todas, los despojos de cuyos
caudillos hayan llegado a ellas —impuro hedor— llevadas por perros o por fieras o por alguna
alada ave que los hubiera devorado. Porque me has azuzado, he aquí los dardos que te mando,
arquero, seguros contra tu corazón; no podrás, no, eludir el ardiente dolor que han de causarte.
(Al muchacho que le sirve de guía) Llévame a casa, hijo, que desahogue éste su cólera contra
gente más joven y que aprenda a alimentar su lengua con más calma y a pensar mejor de lo que
ahora piensa.
Sale Tiresias con el lazarillo.
CORIFEO
Se ha ido, señor, dejándonos terribles vaticinios. Y sabemos —desde que estos cabellos,
negros antes, se vuelven ya blancos— que nunca ha predicho a la ciudad nada que no fuera
cierto.
CREONTE.
También yo lo sé y tiembla mi espíritu; porque es terrible, sí, ceder, pero también lo es
resistir en un furor que acabe chocando con un castigo enviado por los dioses.
CORIFEO
Conviene que reflexiones con tiento, hijo de Meneceo.
CREONTE
¿Qué he de hacer? Habla, que estoy dispuesto a obedecerte.
CORIFEO
Venga, pues: saca a Antígona de su subterránea morada, y al muerto que yace abandonado
levántale una tumba.
CREONTE
¿Esto me aconsejas? ¿Debo, pues, ceder, según tú?
CORIFEO
Sí, y lo antes posible, señor. A los que perseveran en errados pensamientos les cortan el
camino los daños que, veloces, mandan los dioses.
CREONTE
Ay de mí: a duras penas cambio de idea sobre lo que he de hacer; no hay forma de luchar
contra lo que es forzoso.
CORIFEO
104
Sófocles
Ve pues, y hazlo; no confíes en otros.
CREONTE
Me voy, sí, de inmediato. Va, venga, siervos, los que estáis aquí y los que no estáis, rápido,
proveeros de palas y subid a aquel lugar que se ve allí arriba. En cuanto a mí, pues así he
cambiado de opinión, lo que yo mismo ate, quiero yo al presente desatar, porque me temo que
lo mejor no sea pasar toda la vida en la observancia de las leyes instituidas.
CORO
Dios de múltiples advocaciones, orgullo de tu esposa cadmea, hijo de Zeus de profundo
tronar, tú que circundas de viñedos Italia y reinas en la falda, común a todos, de Deo en
Eleusis, oh tú, Baco, que habitas la ciudad madre de las bacantes, Tebas, junto a las húmedas
corrientes del Ismeno y sobre la siembra del feroz dragón. A ti te ha visto el humo, radiante
como el relámpago, sobre la bicúspide peña, allí donde van y vienen las ninfas coricias, tus
bacantes, y te ha visto la fuente de Castalia. Te envían las lomas frondosas de hiedra y las
cumbres abundantemente orilladas de viñedos de los monjes de Nisa, cuando visitas las calles
de Tebas, la ciudad que, entre todas, tú honras como suprema, tú y Semele, tu madre herida
por el rayo. Y ahora, que la ciudad entera está poseída por violento inal, acude, atraviesa con tu
pie, que purifica cuanto toca, o la pendiente del Parnaso o el Euripo, ruidoso estrecho o, tú,
que diriges la danza de los astros que exhalan fuego, que presides nocturnos clamores, hijo,
estirpe de Zeus, muéstrate ahora, señor, con las tíadas que son tu comitiva, ellas que en torno a
ti, enloquecidas danzan toda la noche, llamándote Yacco, el dispensador.
MENSAJERO
Vecinos del palacio que fundaron Cadmo y Anfión, yo no podría decir de un hombre,
durante su vida, que es digno de alabanza o de reproche; no, no es posible, porque el azar
levanta y el azar abate al afortunado y al desafortunado, sin pausa. Nadie puede hacer de
adivino porque nada hay fijo para los mortales. Por ejemplo Creonte —me parece— era digno
de envidia: había salvado de sus enemigos a esta tierra de Cadmo, se había hecho con todo el
poder, sacaba adelante la ciudad y florecía en la noble siembra de sus hijos. Pero, de todo esto,
ahora nada queda; porque, si un hombre ha de renunciar a lo que era su alegría, a éste no le
tengo por vivo: como un muerto en vida, al contrario, me parece. Sí, que acreciente su
heredad, si le place, y a lo grande, y que viva con la dignidad de un tirano; pero, si esto ha de
ser sin alegría, todo junto yo no lo compraba ni al precio de la sombra del humo, si ha de ser
sin comento.
Se abre la puerta de palacio e, inadvertida por los de la escena, aparece Eurídice, esposa de Creonte, con
unas doncellas.
CORIFEO
105
Antígona
¿Cuál es este infortunio de los reyes que vienes a traernos?
MENSAJERO
Murieron. Y los responsables de estas muertes son los vivos.
CORIFEO
¿Quién mató y quién es el muerto? Habla.
MENSAJERO
Hemón ha perecido, y él de su propia mano ha vertido su sangre.
CORIFEO
¿Por mano de su padre o por la suya propia?
MENSAJERO
El mismo y por su misma mano: irritada protesta contra el asesinato perpetrado por su
padre.
Desaparecen tras la puerta Eurídice y las doncellas.
CORIFEO
¡Oh adivino, cuán de cabal adivino fueron tus palabras!
MENSAJERO
Pues esto es así, y podéis ir pensando en lo otro.
Tras un breve silencio, reaparece Eurídice que baja hasta la mitad de la escalinata y luego se acerca hasta
ellos para oír el discurso del mensajero.
CORIFEO
Ahora veo a la infeliz Eurídice, la esposa de Creonte, que sale de palacio, quizá para mostrar
su duelo por su hijo o acaso por azar.
EURÍDICE
Algo ha llegado a mí de lo que hablabais, ciudadanos aquí reunidos, cuando estaba para salir
con ánimo de llevarle mis votos a la diosa Palas; estaba justo tanteando la cerradura de la
puerta, para abrirla, y me ha venido al oído el rumor de un mal para mi casa; he caído de
espaldas en brazos de mis esclavas y he quedado inconsciente; sea la noticia la que sea,
repetídmela: no estoy poco avezada al infortunio y sabré oírla.
MENSAJERO
106
Sófocles
Yo estuve allí presente, respetada señora, y te diré la verdad sin omitir palabra; total, ¿para
qué ablandar una noticia, si luego he de quedar como embustero? La verdad es siempre el
camino más recto. Yo he acompañado como guía a tu marido hacia lo alto del llano, donde
yacía aún sin piedad, destrozo causado por los perros, el cadáver de Polinices. Hemos hecho
una súplica a la diosa de los caminos y a Plutón, para que nos fueran benévolos y detuvieran
sus iras; le hemos dado un baño purificador, hemos cogido ramas de olivo y quemado lo que
de él quedaba; hemos amontonado tierra patria hasta hacerle un túmulo bien alto. Luego nos
encaminamos a donde tiene la muchacha su tálamo nupcial, lecho de piedra y cueva de Hades.
Alguien ha oído ya, desde lejos, voces, agudos lamentos, en torno a la tumba a la que faltaron
fúnebres honras, y se acerca a nuestro amo Creonte para hacérselo notar; éste, conforme se va
acercando, más le llega confuso rumor de quejumbrosa voz; gime y, entre sollozos, dice estas
palabras: "Ay de mí, desgraciado, ¿soy acaso adivino? ¿Por ventura recorro el más aciago
camino de cuantos recorrí en mi vida? Es de mi hijo esta voz que me acoge. Venga, servidores,
veloces, corred, plantaros en la tumba, retirad una piedra, meteros en el túmulo por la abertura,
hasta la boca misma de la cueva y atención: fijaros bien si la voz que escucho es la de Hemón o
si se trata de un engaño que los dioses me envían." Nosotros, en cumplimiento de lo que
nuestro desalentado jefe nos mandaba, miramos, y al fondo de la caverna, la vimos a ella
colgada por el cuello, ahogada por el lazo de hilo hecho de su fino velo, y a él caído a su vera,
abrazándola por la cintura, llorando la pérdida de su novia, ya muerta, el crimen de su padre y
su amor desgraciado. Cuando Creonte le ve, lamentables son sus quejas: se acerca a él y le
llama con quejidos de dolor: "Infeliz, ¿qué has hecho? ¿Qué pretendes? ¿Qué desgracia te ha
privado de razón? Sal, hijo, sal; te lo ruego, suplicante." Pero su hijo le miró de arriba a abajo
con ojos terribles, le escupió en el rostro, sin responderle, y desenvainó su espada de doble filo.
Su padre, de un salto, esquiva el golpe: él falla, vuelve su ira entonces contra sí mismo, el
desgraciado; como va, se inclina, rígido, sobre la espada y hasta la mitad la clava en sus
costillas; aún en sus cabales, sin fuerza ya en su brazo, se abraza a la muchacha; exhala súbito
golpe de sangre y ensangrentada deja la blanca mejilla de la joven; allí queda, cadáver al lado de
un cadáver; que al final, mísero, logró su boda, pero ya en el Hades: ejemplo para los mortales
de hasta qué punto el peor mal del hombre es la irreflexión.
Sin decir palabra, sube Eurídice las escaleras y entra en palacio.
CORIFEO
¿Por qué tenías que contarlo todo tan exacto? La reina se ha marchado sin decir palabra, ni
para bien ni para mal.
MENSAJERO
También yo me he extrañado, pero me alimento en la esperanza de que, habiendo oído la
triste suerte de su hijo, no haya creído digno llorar ante el pueblo: allí dentro, en su casa,
107
Antígona
mandará a las esclavas que organicen el duelo en la intimidad. No le falta juicio, no, y no hará
nada mal hecho.
CORIFEO
No sé: a mí el silencio así, en demasía, me parece un exceso gravoso, tanto como el griterío
en balde.
MENSAJERO
Sí, vamos, y, en entrando, sabremos si esconde en su animoso corazón algún resuelto
designio; porque tú llevas razón: en tan silencioso reaccionar hay algo grave.
Entra en palacio. Al poco, aparece Creonte con su séquito, demudado el semblante, y llevando en brazos el
cadáver de su hijo.
CORIFEO
Mirad, he aquí al rey que llega con un insigne monumento en sus brazos, no debido a
ceguera de otros, sino a su propia falta.
CREONTE
Ió, vosotros que veis, en un mismo linaje, asesinos y víctimas: mi obstinada razón que no
razona, ¡oh errores fatales! ¡Ay, mis órdenes, que desventura! Ió, hijo mío, en tu juventud —
¡prematuro destino, ay ay, ay ay!— has muerto, te has marchado, por mis desatinos, que no por
los tuyos.
CORIFEO
¡Ay, que muy tarde me parece que has visto lo justo!
CREONTE.
¡Ay, mísero de mí! ¡Sí, ya he aprendido! Sobre mi cabeza —pesada carga— un dios ahora
mismo se ha dejado caer, ahora mismo, y por caminos de violencia me ha lanzado, batiendo,
aplastando con sus pies lo que era mi alegría, ¡Ay, ay! ¡ló, esfuerzos, desgraciados esfuerzos de
los hombres!
MENSAJERO
(Sale ahora de palacio) Señor, la que sostienes en tus brazos es pena que ya tienes, pero otra
tendrás entrando en tu casa; me parece que al punto la verás.
CREONTE
¿Cómo? ¿Puede haber todavía un mal peor que éstos?
MENSAJERO
108
Sófocles
Tu mujer, cabal madre de este muerto (señalando a Hemón), se ha matado: recientes aún las
heridas que se ha hecho, desgraciada.
CREONTE
Ió, Ió, puerto infernal que purificación alguna logró aplacar, ¿por qué me quieres, por qué
quieres matarme? (Al mensajero) Tú, que me has traído tan malas, penosas noticias, ¿cómo es
esto que cuentas? ¡Ay, ay, muerto ya estaba y me rematas! ¿Qué dices, muchacho, qué dices de
una nueva víctima? Víctima —ay, ay, ay, ay— que se suma a este azote de muertes: ¿mi mujer
yace muerta?
Unos esclavos sacan de palacio el cadáver de Eurídice.
CORIFEO
Tú mismo puedes verla: ya no es ningún secreto.
CREONTE
Ay de mí, infortunado, que veo cómo un nuevo mal viene a sumarse a este: ¿qué, pues?
¿Qué destino me aguarda? Tengo en mis brazos a mi hijo que acaba de morir, mísero de mí, y
ante mi veo a otro muerto. ¡Ay, ay, lamentable suerte, ay, del hijo y de la madre!
MENSAJERO
Ella, de afilado filo herida, sentada al pie del altar doméstico, ha dejado que se desate la
oscuridad en sus ojos tras llorar la suerte ilustre del que antes murió, Meneceo, y la de Hemón,
y tras implorar toda suerte de infortunios para el asesino de sus hijos.
CREONTE
¡Ay, ay! ¡Ay, ay, que me siento transportado por el pavor! ¿No viene nadie a herirme con
una espada de doble filo, de frente? ¡Mísero de mí, ay ay, a que mi será desventura estoy unido!
MENSAJERO
Según esta muerta que aquí está, el culpable de una y otra muerte eras tú.
CREONTE
Y, ella ¿de qué modo se abandonó a la muerte?
MENSAJERO
Ella misma, con su propia mano, se golpeó en el pecho así que se enteró del tan lamentable
infortunio de su hijo.
CREONTE
109
Antígona
¡Ay! ¡Ay de mí! De todo, la culpa es mía y nunca podrá corresponder a ningún otro hombre.
Sí, yo, yo la maté, yo, infortunado. Y digo la verdad. ¡Ió! Llevadme, servidores, lo más rápido
posible, moved los pies, sacadme de aquí: a mí, que ya no soy más que quien es nada.
CORIFEO
Esto que pides te será provechoso, si puede haber algo provechoso entre estos males. Las
desgracias que uno tiene que afrontar, cuanto más brevemente mejor.
CREONTE
¡Que venga, que venga, que aparezca, de entre mis días, el último, el que me lleve a mi
postrer destino! ¡Que venga, que venga! Así podré no ver ya un nuevo día.
CORIFEO
Esto llegará a su tiempo, pero ahora, con actos conviene afrontar lo presente: del futuro ya
se cuidan los que han de cuidarse de él.
CREONTE
Todo lo que deseo está contenido en mi plegaria.
CORIFEO
Ahora no hagas plegarias. No hay hombre que pueda eludir lo que el destino le ha fijado.
CREONTE.
(A sus servidores) Va, moved los pies, llevaos de aquí a este fatuo (por él mismo).
(Imprecando a los dos cadáveres) Hijo mío, yo sin quererlo te he matado y a ti también,
esposa, mísero de mí... Ya no sé ni a cuál de los dos inclinarme a mirar. Todo aquello en que
pongo mano sale mal y sobre mi cabeza se ha abatido un destino que no hay quien lleve a buen
puerto.
Sacan los esclavos a Creonte, abatido, en brazos. Queda en la escena sólo con el coro; mientras desfila, recita
el final Corifeo.
CORIFEO
Con mucho, la prudencia es la base de la felicidad. Y, en lo debido a los dioses, no hay que
cometer ni un desliz. No. Las palabras hinchadas por el orgullo comportan, para los
orgullosos, los mayores golpes; ellas, con la vejez, enseñan a tener prudencia.
110
SUMA DE TEOLOGÍA, I-II, Q. 94
Tomás de Aquino
ARTICLE 2
I answer that, As stated above (Q[91], A[3]), the precepts of the natural law are to the
practical reason, what the first principles of demonstrations are to the speculative reason;
because both are self-evident principles. Now a thing is said to be self-evident in two ways:
first, in itself; secondly, in relation to us. Any proposition is said to be self-evident in itself, if
its predicate is contained in the notion of the subject: although, to one who knows not the
definition of the subject, it happens that such a proposition is not self-evident. For instance,
this proposition, "Man is a rational being," is, in its very nature, self-evident, since who says
"man," says "a rational being": and yet to one who knows not what a man is, this proposition is
not self-evident. Hence it is that, as Boethius says (De Hebdom.), certain axioms or propositions
are universally self-evident to all; and such are those propositions whose terms are known to
all, as, "Every whole is greater than its part," and, "Things equal to one and the same are equal
to one another." But some propositions are self-evident only to the wise, who understand the
meaning of the terms of such propositions: thus to one who understands that an angel is not a
body, it is self-evident that an angel is not circumscriptively in a place: but this is not evident to
the unlearned, for they cannot grasp it.
Now a certain order is to be found in those things that are apprehended universally. For
that which, before aught else, falls under apprehension, is "being," the notion of which is
included in all things whatsoever a man apprehends. Wherefore the first indemonstrable
principle is that "the same thing cannot be affirmed and denied at the same time," which is
based on the notion of "being" and "not-being": and on this principle all others are based, as is
stated in Metaph. iv, text. 9. Now as "being" is the first thing that falls under the apprehension
simply, so "good" is the first thing that falls under the apprehension of the practical reason,
which is directed to action: since every agent acts for an end under the aspect of good.
Consequently the first principle of practical reason is one founded on the notion of good, viz.
that "good is that which all things seek after." Hence this is the first precept of law, that "good
is to be done and pursued, and evil is to be avoided." All other precepts of the natural law are
based upon this: so that whatever the practical reason naturally apprehends as man's good (or
evil) belongs to the precepts of the natural law as something to be done or avoided.
111
Suma de teología
Since, however, good has the nature of an end, and evil, the nature of a contrary, hence it is
that all those things to which man has a natural inclination, are naturally apprehended by
reason as being good, and consequently as objects of pursuit, and their contraries as evil, and
objects of avoidance. Wherefore according to the order of natural inclinations, is the order of
the precepts of the natural law. Because in man there is first of all an inclination to good in
accordance with the nature which he has in common with all substances: inasmuch as every
substance seeks the preservation of its own being, according to its nature: and by reason of this
inclination, whatever is a means of preserving human life, and of warding off its obstacles,
belongs to the natural law. Secondly, there is in man an inclination to things that pertain to him
more specially, according to that nature which he has in common with other animals: and in
virtue of this inclination, those things are said to belong to the natural law, "which nature has
taught to all animals" [*Pandect. Just. I, tit. i], such as sexual intercourse, education of offspring
and so forth. Thirdly, there is in man an inclination to good, according to the nature of his
reason, which nature is proper to him: thus man has a natural inclination to know the truth
about God, and to live in society: and in this respect, whatever pertains to this inclination
belongs to the natural law; for instance, to shun ignorance, to avoid offending those among
whom one has to live, and other such things regarding the above inclination.
ARTICLE 4
As stated above (AA[2],3), to the natural law belongs those things to which a man is
inclined naturally: and among these it is proper to man to be inclined to act according to
reason. Now the process of reason is from the common to the proper, as stated in Phys. i. The
speculative reason, however, is differently situated in this matter, from the practical reason.
For, since the speculative reason is busied chiefly with the necessary things, which cannot be
otherwise than they are, its proper conclusions, like the universal principles, contain the truth
without fail. The practical reason, on the other hand, is busied with contingent matters, about
which human actions are concerned: and consequently, although there is necessity in the
general principles, the more we descend to matters of detail, the more frequently we encounter
defects. Accordingly then in speculative matters truth is the same in all men, both as to
principles and as to conclusions: although the truth is not known to all as regards the
conclusions, but only as regards the principles which are called common notions. But in
matters of action, truth or practical rectitude is not the same for all, as to matters of detail, but
only as to the general principles: and where there is the same rectitude in matters of detail, it is
not equally known to all.
112
Tomás de Aquino
It is therefore evident that, as regards the general principles whether of speculative or of
practical reason, truth or rectitude is the same for all, and is equally known by all. As to the
proper conclusions of the speculative reason, the truth is the same for all, but is not equally
known to all: thus it is true for all that the three angles of a triangle are together equal to two
right angles, although it is not known to all. But as to the proper conclusions of the practical
reason, neither is the truth or rectitude the same for all, nor, where it is the same, is it equally
known by all. Thus it is right and true for all to act according to reason: and from this principle
it follows as a proper conclusion, that goods entrusted to another should be restored to their
owner. Now this is true for the majority of cases: but it may happen in a particular case that it
would be injurious, and therefore unreasonable, to restore goods held in trust; for instance, if
they are claimed for the purpose of fighting against one's country. And this principle will be
found to fail the more, according as we descend further into detail, e.g. if one were to say that
goods held in trust should be restored with such and such a guarantee, or in such and such a
way; because the greater the number of conditions added, the greater the number of ways in
which the principle may fail, so that it be not right to restore or not to restore.
Consequently we must say that the natural law, as to general principles, is the same for all,
both as to rectitude and as to knowledge. But as to certain matters of detail, which are
conclusions, as it were, of those general principles, it is the same for all in the majority of cases,
both as to rectitude and as to knowledge; and yet in some few cases it may fail, both as to
rectitude, by reason of certain obstacles (just as natures subject to generation and corruption
fail in some few cases on account of some obstacle), and as to knowledge, since in some the
reason is perverted by passion, or evil habit, or an evil disposition of nature; thus formerly,
theft, although it is expressly contrary to the natural law, was not considered wrong among the
Germans, as Julius Caesar relates (De Bello Gall. vi).
ARTICLE 5
A change in the natural law may be understood in two ways. First, by way of addition. In
this sense nothing hinders the natural law from being changed: since many things for the
benefit of human life have been added over and above the natural law, both by the Divine law
and by human laws.
Secondly, a change in the natural law may be understood by way of subtraction, so that
what previously was according to the natural law, ceases to be so. In this sense, the natural law
is altogether unchangeable in its first principles: but in its secondary principles, which, as we
have said (A[4]), are certain detailed proximate conclusions drawn from the first principles, the
natural law is not changed so that what it prescribes be not right in most cases. But it may be
113
Suma de teología
changed in some particular cases of rare occurrence, through some special causes hindering the
observance of such precepts, as stated above (A[4]).
ARTICLE 6
I answer that, As stated above (AA[4],5), there belong to the natural law, first, certain most
general precepts, that are known to all; and secondly, certain secondary and more detailed
precepts, which are, as it were, conclusions following closely from first principles. As to those
general principles, the natural law, in the abstract, can nowise be blotted out from men's hearts.
But it is blotted out in the case of a particular action, in so far as reason is hindered from
applying the general principle to a particular point of practice, on account of concupiscence or
some other passion, as stated above (Q[77], A[2]).
But as to the other, i.e. the secondary precepts, the natural law can be blotted out from the
human heart, either by evil persuasions, just as in speculative matters errors occur in respect of
necessary conclusions; or by vicious customs and corrupt habits, as among some men, theft,
and even unnatural vices, as the Apostle states (Rom. i), were not esteemed sinful.
114
Immanuel Kant
III. II. LA CONCIENCIA
115
LECCIONES DE ÉTICA
Immanuel Kant
La conciencia moral es un instinto: el de guiarse (richten) a uno mismo de acuerdo con leyes
morales. 6 No es una mera facultad, sino un instinto, y no un instinto para juzgar sobre uno
mismo, sino para guiarse. Tenemos una facultad para juzgar por y sobre nosotros mismos de
acuerdo con leyes morales. Pero de esa facultad podemos hacer un uso caprichoso. La
conciencia, por el contrario, tiene una fuerza compulsiva que, aun en contra de nuestra
voluntad, nos hace comparecer ante su tribunal para responder por la legitimidad de nuestras
acciones. Es, pues, un instinto y no meramente una facultad de juzgar. Mejor dicho, es un
instinto para guiarnos, no para juzgar. La diferencia entre un juez y el que juzga sin más estriba
en lo siguiente: el juez puede juzgar valide, y hacer que el fallo se ejecute debidamente de
acuerdo con la ley. Su fallo tiene fuerza legal y es una sentencia. Un juez no ha de juzgar
solamente, sino que también debe absolver o condenar. Si la conciencia fuera un impulso para
juzgar, sería sólo una facultad cognoscitiva entre otras, parecida, por ejemplo, al impulso de
compararse con otros o de autoadularse. Éstos no son impulsos para guiarnos. Cada uno tiene
el impulso de alabarse a sí mismo por sus buenas acciones de acuerdo con reglas de la
sagacidad. Y también a recriminarse en el caso contrario, por haber sido irreflexivo. Cada uno
tiene, entonces, un impulso para adularse o para reprocharse, de acuerdo con reglas de la
sagacidad. Esto, sin embargo, no es la conciencia, sino solamente un análogo de ella, por el
cual el hombre se procura alabanzas y reproches. A menudo los hombres acostumbran
confundir este análogo con la conciencia. Un criminal que espera la muerte se enfada consigo
mismo, se dirige los reproches más severos y se llena de inquietud, pero lo hace, sobre todo,
porque fue irreflexivo en sus acciones, pues se dejó sorprender in fraganti. Esos reproches que
se hace ahora los confunde con los reproches que su conciencia le hace a su moralidad; si
hubiera salido avante en su empresa, no se haría reproches, a menos que tuviera una
Immanuel Kant (1724- 1804), filósofo prusiano de la Ilustración. Es el primero y más
importante representante del criticismo y precursor del idealismo alemán.
116
6
Immanuel Kant
conciencia, en cuyo caso sí se los haría. Hay que distinguir adecuadamente, entonces, entre el
juicio de la conciencia y el juicio conforme a reglas de la sagacidad. (…)
La conciencia es un instinto por medio del cual juzgamos legítimamente de acuerdo con
leyes morales. Emite un fallo judicial y, así como el juez sólo puede absolver y condenar, pero
no recompensar, así la conciencia absuelve o pronuncia la condena. El juicio de la conciencia
es legítimo si es sentido y puesto en práctica. De esto se derivan dos consecuencias: el
remordimiento moral es el primer resultado de ese fallo judicial con fuerza legal. El segundo
resultado, sin el cual la sentencia no tendría efecto alguno, es que la acción sea adecuada a ese
fallo judicial (…)
Podríamos comparar el tribunal interior de la conciencia con el tribunal externo, pues
encontramos dentro de nosotros un fiscal, que no podría ser tal de no haber ley, ley que no
pertenece por cierto al código civil positivo, sino que reside en la razón, y a la cual no podemos
corromper ni reclamarle sus aciertos ni sus errores. Esta ley moral constituye, para el hombre,
un fundamento legal santo e inviolable. Por otro lado también encontramos en el hombre un
abogado, a saber, el amor propio, que lo disculpa y pone muchos reparos a la acusación, contra
los cuales el fiscal tiene a su vez que objetar. Por último, encontramos en nosotros a un juez,
que nos absuelve o nos condena. A este juez no se le puede obnubilar: en todo caso, podría ser
que el hombre decidiera no consultar con su conciencia. Pero, de hacerlo, el juez dictaminará
de modo imparcial y su fallo estará, regularmente, del lado de la verdad, a menos que tenga
principios morales falsos. Por lo regular, los hombres prestan mayor atención al abogado,
aunque la voz del fiscal se escucha mejor en el lecho de muerte. A una buena conciencia le
conviene la pureza de la ley, puesto que el fiscal debe seguir minuciosamente nuestras acciones.
Al enjuiciar las acciones debe conjugarse la exactitud con la moralidad y el rigor de la
conciencia relativos a la observancia del juicio conforme a la ley. La conciencia debe tener
principios de acción y no ser meramente especulativa, de modo que también tenga un
propósito y la fuerza de hacer cumplir su veredicto. ¿Qué juez quedaría satisfecho con una
mera amonestación y con que su fallo judicial fuese escuchado?
La diferencia entre la conciencia recta y la conciencia errónea radica en esto: el error de la
conciencia puede ser de dos clases, error facti o error legis. Quien actúa conforme a una
conciencia errónea actúa conscientemente y su acción es incorrecta, pero este acto no puede
serle imputado como un delito. Hay errores culpabiles y errores inculpabiles. En lo que respecta a sus
obligaciones naturales, ninguno puede estar en el error; pues las leyes naturales de la moralidad
no pueden resultar desconocidas para nadie, ya que residen en la razón de cada quien. Por lo
que nadie está libre de culpa en el caso de un error tal, mientras que con respecto a la ley
positiva pueden darse errores incupabiles, como fruto de una conciencia errónea a la que no debe
considerarse culpable. En el ámbito de la ley natural, sin embargo, no hay errores inculpabiles.
(…)
117
Lecciones de ética
La ley positiva no puede contener nada que sea contrario a la ley natural, pues ésta es la
condición de todas las leyes positivas. Es una mala cosa excusarse en una conciencia errónea,
pues entonces mucho se puede despachar, pero es preciso dar cuenta de los errores (…) La
conciencia moral representa al tribunal divino dentro de nosotros: primero, porque enjuicia
nuestras disposiciones y actos de acuerdo con la pureza de la ley; segundo, porque no podemos
engañarla, y por último, porque no podemos escapar de él, pues como la omnipresencia divina,
está siempre presente en nosotros. La conciencia moral es, entonces, un representante en
nosotros del tribunal divino, y por ello no debe ser dañado. La conscientia naturalis puede ser
contrapuesta con la conscientia artificialis. Muchos han mantenido que la conciencia es un
producto del arte y la educación, y que juzga y habla sólo con base en la costumbre. Pero, si
fuera el caso, quien careciera de tal educación de la conciencia se vería libre de los
remordimientos, lo cual no es así. Sin duda el arte y la instrucción dotan de presteza a las
disposiciones que la naturaleza ya ha puesto en nosotros; por consiguiente, debemos tener de
antemano un conocimiento de lo bueno y lo malo, ya que la conciencia debe juzgar. Que
nuestro entendimiento esté cultivado, sin embargo, no significa que lo esté también nuestra
conciencia. La conciencia es, pues, únicamente una conciencia natural. Se puede hacer una
distinción entre la conciencia antes del acto y la conciencia después del acto. Antes del acto la
conciencia puede disuadir al hombre de cometerlo, pero su fuerza es mayor durante el acto y se
acrecienta todavía más después del mismo. Antes del acto la conciencia no puede ser tan
fuerte, porque no se ha satisfecho todavía la inclinación y ésta es aún suficientemente poderosa
como para oponerse a la conciencia; la inclinación, después de ser satisfecha, se debilita y se
opone con menor fuerza a la conciencia, por lo cual ésta se fortalece. El hombre, después de
satisfacer la inclinación más poderosa a la que da lugar la pasión, experimenta cierta
repugnancia, pues una pasión, por más fuerte que sea, languidece al verse satisfecha y deja de
oponerse, y con ello la conciencia adquiere su máximo vigor y aparece entonces el
remordimiento. Pero una conciencia que se quede en eso es todavía incompleta, pues ha de
dar a la ley su cumplimiento.
La conscientia concomitans o conciencia concomitante se debilita mediante la costumbre, y se
habitúa finalmente al vicio, como sucede con el fumador de tabaco. Al final la conciencia
pierde toda respetabilidad y cesa las acusaciones, que se vuelven inútiles, pues en el tribunal ya
no se decide ni se hace nada. Cuando la conciencia se carga de pequeños escrúpulos a
propósito de asuntos triviales (adiaphora), esto da lugar a una conciencia micrológica y las
cuestiones que se le presentan constituyen la así llamada casuística; v.g. ¿es lícito engañar a
alguien para gastarle una broma el día de los santos inocentes? ¿Se debe hacer esta o aquella
cosa en tal ritual? Mientras más micrológica y sutil sea la conciencia en tales trivialidades, peor
será en el terreno de lo práctico; tal conciencia mucho especulará si se trata de las leyes
positivas, dejando al mismo tiempo la puerta abierta a todo lo demás. Una conciencia está viva
118
Immanuel Kant
si puede reprochar al hombre sus faltas. Pero también existe una conciencia melancólica, que
intenta encontrar algo de reprochable en sus acciones, aunque no exista un fundamento real
para ello; esta conciencia es innecesaria. La conciencia no debe ser en nosotros un tirano.
Podemos estar más contentos con nuestras acciones sin dañar nuestra conciencia. Quienes
poseen una conciencia tortuosa acaban por cansarse de ella y mandarla de vacaciones.
119
El individuo o ¿hay que seguir siempre la conciencia?
EL INDIVIDUO O ¿HAY QUE SEGUIR
SIEMPRE LA CONCIENCIA?
Robert Spaemann
Hasta ahora se ha hablado de los distintos puntos de vista que entran en juego a la hora de
llamar a una acción buena o mala, verdadera o falsa, lograda o fallida.7 Hemos preguntado por
lo que en realidad deseamos, y hemos intentado comprender el bien como la realización de ese
deseo. Hemos hablado de valores, de consecuencias de los actos y de justicia. No obstante,
parece como si existiese una sencilla respuesta que haría inútiles todas las demás
consideraciones; esa respuesta sería: la conciencia dice a cada uno lo que debe hacer.
La respuesta es correcta y, a la vez, conduce a error en su misma simplicidad. Nos vamos a
ocupar de ella, y nos preguntamos, ¿qué es exactamente eso que llamamos conciencia?, ¿qué
hace la conciencia?, ¿tiene siempre razón?, ¿debemos seguirla siempre?, ¿hay que respetar
siempre la conciencia de los demás?
Es claro que el significado de la palabra "conciencia" no resulta evidente de antemano. Se
utiliza en contextos muy variados; hablamos así de personas concienzudas que se caracterizan
por el exacto cumplimiento de sus deberes diarios; pero hablamos también de conciencia
cuando uno se evade de esos deberes y se resiste a ellos. Denominamos conciencia a algo
sagrado existente en todo hombre y que debe respetarse incondicionalmente; algo que es
defendido también por la constitución, aunque condenemos a fuertes penas a los que actúan
en conciencia. Unos tienen la conciencia por la voz de Dios en el hombre, otros como
producto de la educación, como interiorización de las normas dominantes, originariamente
exteriores. ¿Qué ocurre con la conciencia?
7
Robert Spaemann (1927), filósofo católico alemán.
120
Robert Spaemann
Hablar de conciencia es hablar de la dignidad del hombre, hablar de que no es un caso
particular de algo general, ni el ejemplar de un género, sino que cada individuo como tal es ya
una totalidad, es ya "lo universal".
La ley natural según la cual una piedra cae de arriba abajo es, por así decirlo, exterior a la
piedra misma, que no sabe nada de esa ley. Quienes la observamos consideramos su caída
como ejemplo de una ley general. Tampoco el pájaro que hace un nido tiene la intención de
realizar algo para la conservación de la especie, ni de tomar medidas para el bien de sus futuras
crías. Un impulso interior, un instinto, le lleva a hacer algo cuyo sentido se le oculta. Esto se
manifiesta en el hecho de que también cuando están encerrados, cuando los pájaros no esperan
tener crías, comienzan a hacer su nido.
Los hombres, por el contrario, pueden saber la razón de lo que hacen. Actúan
expresamente y en libertad con respecto al sentido de su acción. Si tengo ganas de hacer algo
cuyas consecuencias dañan a un tercero, entonces puedo plantearme esas consecuencias y
preguntarme si es justo obrar así y si puedo responder de ese acto. Podemos ser
independientes de nuestros momentáneos y objetivos intereses y tener presente la jerarquía
objetiva de valores relevantes para nuestros actos. Y no sólo teóricamente y de manera que esa
idea siga siendo totalmente exterior a nosotros, sin cambiar en absoluto nuestras motivaciones,
de modo que digamos: "Ciertamente es injusto actuar así, pero para mí es preferible". En
realidad, no es verdad en absoluto que lo que en el fondo y de verdad deseamos esté en una
fundamental contradicción con lo que objetivamente es bueno y correcto. Lo que ocurre más
bien es que, en la conciencia, lo universal, la jerarquía objetiva de los bienes y la exigencia de
tenerlos en cuenta vale como nuestra propia voluntad. La conciencia es una exigencia de
nosotros a nosotros mismos. Al causar un daño, al herir u ofender a otro, me daño
inmediatamente a mí mismo. Tengo, como se dice, una mala conciencia.
La conciencia es la presencia de un criterio absoluto en un ser finito; el anclaje de ese
criterio en su estructura emocional. Por estar presente en el hombre, gracias a ella y no por otra
cosa, lo absoluto, lo general, lo objetivo, hablamos de dignidad humana. Ahora bien, si resulta
que, por la conciencia, el hombre se convierte en algo universal, en un todo de sentido,
entonces resulta que también es válido decir que no hay bien, ni sentido, ni justificación para el
hombre, si lo objetivamente bueno y recto no se le muestra como tal en la conciencia.
La conciencia debe ser descrita como un movimiento espiritual doble. El primero lleva al
hombre por encima de sí, permitiéndole relativizar sus intereses y deseos, y permitiéndole
preguntarse por lo bueno y recto en sí mismo. Y para estar seguro de que no se engaña, debe
producirse un intercambio, un diálogo con los demás sobre lo bueno y lo justo, en una
comunión de costumbres. Y deben conocerse razones y contrarrazones. No puede pasar por
objetivo y universal quien afirma: no me interesan las costumbres y razones, yo mismo sé lo
que es bueno y recto. Lo que llama conciencia no se diferencia mucho del capricho particular y
de la propia idiosincrasia.
121
El individuo o ¿hay que seguir siempre la conciencia?
No hay conciencia sin disposición a formarla e informarla. Un médico que no está al tanto
de los avances de la medicina, actuará sin conciencia. Y lo mismo quien cierra ojos y oídos a las
observaciones de otros que le hacen fijarse en aspectos de su proceder, que quizá él no ha
notado. Sin tal disposición, sólo en casos límite se podrá hablar de conciencia.
Pero también el segundo movimiento pertenece a la conciencia; por él, vuelve de nuevo el
individuo a sí mismo. Si, como decía, el individuo es potencialmente lo universal, incluso un
todo de sentido, entonces no puede abdicar en otros su responsabilidad, ni en las costumbres
del tiempo, ni en el anonimato de un discurso o de un intercambio de razones y de
contrarrazones. Naturalmente que puede sumarse a la opinión dominante, cosa que incluso es
razonable en la mayoría de las ocasiones. Pero es totalmente falso reconocerle conciencia sólo
a quien se aparta de la mayoría. No obstante, es cierto que, al fin y al cabo, es el individuo
quien goza de responsabilidad; puede obedecer a una autoridad, y aun ser esto lo correcto y lo
razonable; pero es él a la postre quien debe responder de su obediencia. Puede tomar parte en
un diálogo y sopesar los pros y los contras, pero razones y contrarrazones no tienen fin,
mientras que la vida humana, por el contrario, es finita. Es necesario actuar antes de que se
produzca un acuerdo mundial sobre lo recto y lo falso. Es, pues, el individuo el que debe
decidir cuándo acaba el interminable sopesar y finaliza el discurso, y cuándo procede, con
convicción, actuar. La convicción con la que termina nuestro discurso la denominamos
conciencia, conciencia que no siempre posee la certeza de hacer objetivamente lo mejor. El
político, el médico, el padre o la madre, no siempre saben con seguridad si lo que aconsejan o
hacen es lo mejor, atendiendo al conjunto de sus consecuencias. Lo que sí pueden saber es que
ésa es la mejor solución posible en ese momento y de acuerdo con sus conocimientos; esto
basta para una conciencia cierta, pues ya vimos que lo que justifica una acción no está de
ninguna manera, ni puede estar, en el conjunto de sus consecuencias.
En la conciencia parece que nos sustraemos por completo a una dirección externa; pero,
¿lo hacemos realmente? Se plantea aquí una importante objeción. ¿Cómo ha entrado en
nosotros el compás que nos guía?, ¿quién lo ha programado?, ¿no es en realidad esa dirección
interna tan sólo un control remoto que procede de atrás, del pasado? Ese timón fue
programado por nuestros padres. Poseemos, interiorizadas, las normas que se nos inculcaron
en la niñez y que tuvimos que obedecer. Y las órdenes que nos dieron se han trocado en
órdenes que nos damos a nosotros mismos.
En relación con lo que estamos diciendo, Sigmund Freud ha acuñado el concepto de
"súper ego", que, junto al así llamado "ello" y al “yo” forman la estructura de nuestra
personalidad. El "súper ego" es, por así decir, la imagen del padre interiorizada; el padre en
nosotros... En Freud este pensamiento no tenía todavía el carácter de denuncia que en la crítica
social neomarxista tiene el discurso sobre la interiorización de las normas de dominio. Freud,
como psicoanalista, observó que el yo se forma sólo bajo la dirección del “súper yo", y se libera
en el "ello" de su prisión en la esfera de los instintos. Cierto que para llegar a un "yo"
verdadero ha de liberarse también del poder del "súper yo". Por lo que respeta, no obstante, a
122
Robert Spaemann
las descripciones de Freud es falso equiparar sin más lo que llamamos conciencia con el "súper
yo" y tenerla por un puro producto de la educación. Esto no puede ser exacto, porque los
hombres siempre se vuelven contra las normas dominantes en una sociedad, contra las normas
en medio de las cuales han crecido, incluso aun cuando el padre sea un representante de esas
normas. A menudo puede ocurrir que detrás no esté más que el impulso de emancipación del
"yo", el sencillo reflejo de querer ser de otra forma. Pero este reflejo no es la conciencia, como
tampoco lo es el reflejo de acomodación. Sin embargo, en la historia de quienes obraron o se
negaron a hacerlo en conciencia, se puede ver que eran hombres que de ningún modo estaban
inclinados de antemano a la oposición, a la disidencia; sino hombres que hubieran preferido
con mucho cumplir sus deberes diarios sin levantar la cabeza. "Un fiel servidor de mi rey, pero
primero de Dios", era la máxima de Tomás Moro, Lord canciller de Inglaterra, que hizo todo
lo posible para no oponerse al rey y evitar así un conflicto; hasta que descubrió algo que no se
podía conciliar en absoluto con su conciencia. No le guiaba ni la necesidad de acomodación ni
la de rechazo, sino el pacífico convencimiento de que hay cosas que no se pueden hacer. Y esta
convicción estaba tan identificada con su yo que el "no me es lícito" se convirtió en un "no
puedo".
Si la conciencia no es sin más un producto de la educación ni se identifica con el "súper yo",
¿es quizá entonces algo innato?, ¿una especie de instinto social innato? Tampoco es éste el
caso, puesto que un instinto se sigue instintivamente; pero el yo-no-puedo-actuar-de-otromodo de quienes obran por instinto se diferencia como el día y la noche del yo no puedo
actuar de otro modo del que obra en conciencia. Aquél se siente arrastrado, privado de
libertad. Bien que querría actuar de otro modo, pero no puede. Está en discordia consigo
mismo. El “aquí estoy yo, no puedo obrar de otro modo" del que actúa en conciencia es, por el
contrario, expresión de libertad. Dice tanto como: "No quiero otra cosa". No puedo querer
otra cosa y tampoco quiero poder otra cosa. Ese hombre es libre. Corno afirmaban los griegos,
ese hombre es amigo de sí mismo. Entonces, ¿de dónde viene la conciencia?; pero lo mismo
podríamos preguntar, ¿de dónde viene el lenguaje?, ¿por qué hablamos? Decimos naturalmente
que porque lo hemos aprendido de nuestros padres. Quien no ha oído nunca hablar sigue
mudo, y si uno no se comunica de ninguna manera, entonces, no llega ni siquiera a pensar. No
obstante, nadie afirmará que el lenguaje es una heterodeterminación interiorizada.
Y ¿qué sería una heterodeterminación? Seguramente no se puede decir que el hombre sea,
por sí mismo, una esencia que habla o que piensa. La verdad es la siguiente: el hombre es un
ser que necesita de la ayuda de otros para llegar a ser lo que propiamente es. Esto vale también
para la conciencia. En todo hombre hay como un germen de conciencia, un órgano del bien y
del mal.
Quien conoce a los niños sabe que esto se aprecia fácilmente en ellos. Tienen un agudo
sentido para la justicia, y se rebelan cuando la ven lesionada. Tienen sentido para el tono
auténtico y para el falso, para la bondad y la sinceridad; pero ese órgano se atrofia si no ven los
123
El individuo o ¿hay que seguir siempre la conciencia?
valores encarnados en una persona con autoridad. Entregados demasiado pronto al derecho
del más fuerte, pierden el sentido de la pureza, de la delicadeza y de la sinceridad. Para ellos, la
palabra es ante todo un medio de transparencia y de verdad. Pero cuando, por miedo a las
amenazas, aprenden que hay que mentir para librarse de ellas, o experimentan que sus padres
no les dicen la verdad y emplean la mentira en la vida diaria como normal instrumento de
progreso, desaparece el brillo de sus conciencias y se deforman: la conciencia pierde finura. La
conciencia delicada y sensible es característica de un hombre interiormente libre y sincero, cosa
que nada tiene que ver con el escrupuloso que, en lugar de contemplar lo bueno y lo recto, se
observa siempre a sí mismo y observa con angustia cada uno de sus propios pasos. He aquí
una especie de enfermedad.
Ahora bien, hay personas que tienen por enfermedad la mala conciencia. Consideran tarea
del psicólogo quitar a una persona esa mala conciencia, el así llamado "sentido de
culpabilidad". Pero en realidad, lo que es una enfermedad es no poder tener una mala
conciencia o sentimiento de culpabilidad, cuando se tiene realmente una culpa. Lo mismo que
es una enfermedad y un peligro para la vida el no poder sentir dolor. El dolor es una señal al
servicio de la vida ante lo que representa una amenaza para ésta. Sólo aquel que siente dolor sin
una causa orgánica, está verdaderamente enfermo; lo mismo que el escrupuloso que tiene, sin
que haya culpa, una mala conciencia. Para el que está sano, la mala conciencia es señal de una
culpa, de un comportamiento que se opone al propio ser y a la realidad. La revisión de esa
actitud la denominamos arrepentimiento. Como ha demostrado el filósofo Max Scheler, no
consiste en un hozar sin sentido en el pasado, cuando lo más adecuado sería simplemente
tratar de hacerlo mejor en el futuro. Y no se puede hacer algo mejor si persiste el mismo
planteamiento que llevó a actuar mal en anteriores ocasiones. El pasado no se puede reprimir:
hay que mirarlo conscientemente, es decir, hay que variar conscientemente una mala actitud. Y
como no se trata de algo puramente racional, sino que interviene también la constitución
emocional, el cambio de actitud significa una especie de dolor por haber actuado injustamente.
El psicólogo Mitscherlich habla del papel de la tristeza. En el fondo esperamos ese
arrepentimiento. No confiaríamos en un hombre que, tras atormentar a un niño lisiándolo
psíquicamente, explicara luego riéndose que basta con una víctima, y que a los demás los
tratará bien. Si el dolor por el pasado no le conmueve y cambia su mala conciencia, eso
significa que seguirá siendo el que era.
¿Lleva siempre razón la conciencia? Es lo que preguntábamos al comienzo. ¿Hay que seguir
siempre la conciencia? La conciencia no siempre tiene razón. Lo mismo que nuestros cinco
sentidos no siempre nos guían correctamente, o lo mismo que nuestra razón no nos preserva
de todos los errores. La conciencia es en el hombre el órgano del bien y del mal; pero no es un
oráculo. Nos marca la dirección, nos permite superar las perspectivas de nuestro egoísmo y
mirar lo universal, lo que es recto en sí mismo. Pero para poder verlo, necesita de la reflexión
de un conocimiento real, un conocimiento, si se puede decir, que sea también moral. Lo cual
124
Robert Spaemann
significa: necesita una idea recta de la jerarquía de valores que no esté deformada por la
ideología.
Se da la conciencia errónea. Hay gente que, actuando en conciencia, causa claramente a
otros una grave injusticia. ¿También éstos deben seguir su conciencia? Naturalmente que
deben. La dignidad del hombre descansa, como vimos, en que es una totalidad de sentido; lo
bueno y correcto objetivamente, para que sea bueno, debe ser considerado también por él
como bueno, ya que para el hombre no existe nada que sea tan sólo "objetivamente bueno". Si
no lo reconoce como bueno, entonces justamente no es bueno para él. Debe seguir su
conciencia; lo cual tan sólo quiere decir que debe hacer lo que tiene por objetivamente bueno,
cosa que en el fondo es algo trivial: realmente bueno es sólo lo que tanto objetiva como
subjetivamente es bueno.
¿No hay entonces ningún criterio que nos permita distinguir una conciencia verdadera de
una errónea?; pero, ¿cómo podría haberlo? Si lo hubiera, nadie se equivocaría. Una prueba
segura de que uno sigue su conciencia y no su capricho es la disposición a controlar, a
confrontar el propio juicio sopesándolo con el de los demás. Pero tampoco es éste un criterio
seguro; se da también el caso de que, al contrario de los hombres que le rodean y que están
convencidos intelectualmente o teóricamente, puede uno tener no obstante la segura sensación
de que esa gente no tiene razón. No como si creyese que los demás tienen mejores razones.
Piensa solamente que no es quién para hacer valer las mejores razones. Piensa que el hecho de
que los más inteligentes estén en el lado falso se basa en lo contingente de esa situación. Este
cerrarse a las razones puede ser, en tal situación, un acto de conciencia.
¿También hay que respetar siempre la conciencia de los demás? Eso depende de lo que
entendamos por respetar. En ningún caso se puede decir que uno debe poder hacer lo que le
permita su conciencia, ya que entonces también el hombre sin conciencia podría hacerlo todo.
Y tampoco quiere decir que uno deba poder hacer lo que le manda su conciencia. Cierto que
ante sí mismo tiene el deber de seguir su conciencia; pero si con ella lesiona los derechos de
otros, es decir, los deberes para con los demás, entonces éstos, lo mismo que el Estado, tienen
el derecho de impedírselo. Pertenece a los derechos del hombre el que no dependan del juicio
de conciencia de otro hombre. Así, por ejemplo, se puede discutir sobre si los no nacidos son
dignos de defensa, aun cuando la Constitución de nuestro país responda afirmativamente. Pero
es demencial el slogan de que ésta es una cuestión que cada uno debe resolver en su
conciencia. Pues, o los no nacidos no tienen derecho a la vida y entonces la conciencia no
necesita tomarse ninguna molestia, o existe ese derecho, y entonces no puede ponerse a
disposición de la conciencia de otro hombre.
La obediencia a las leyes de un estado de derecho, que la mayoría de los ciudadanos tiene
por justo, no puede limitarse en todo caso a la de aquellas personas cuya conciencia no les
prohíbe, por ejemplo, pagar los impuestos. Quien no los paga, y, a costa de otros, se aprovecha
de los caminos y canales, será encarcelado o multado justamente. Y si se trata de alguien que
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El individuo o ¿hay que seguir siempre la conciencia?
actúa en conciencia aceptará la pena. Sólo en el caso de servicio de guerra, tiene el legislador
que encontrar la regulación que asegure que nadie pueda ser obligado al servicio de armas en
contra del dictado de su conciencia.
En el fondo, lo que hace el legislador es algo trivial, ya que si la conciencia le prohíbe a uno
luchar, no luchará. Por lo demás, tampoco aquí se da un criterio para decidir, en última
instancia y desde fuera, si se trata de un juicio de conciencia o no. Ni siquiera los
interrogatorios de un tribunal son adecuados para facilitar una decisión. Tales interrogatorios, a
fin de cuentas, priman sólo al orador que está dispuesto a mentir con habilidad.
No hay más que un indicio para comprobar la autenticidad de la decisión de conciencia, y es
la disposición del encartado a atenerse a una desagradable alternativa. La conciencia no es
herida si se le impide a uno hacer lo que ella manda, ya que ese obstáculo no cae bajo su
responsabilidad. Por eso se puede encerrar a un hombre que quiere mejorar el mundo por
medio del crimen. Otra cosa es cuando a uno se le obliga a actuar en contra de su conciencia.
Se trata de una lesión de la dignidad del hombre. Pero, ¿es eso de verdad posible? Ni siquiera la
amenaza de muerte obliga a uno a actuar contra su conciencia, como documenta la historia de
los mártires de cualquier tiempo.
Existe no obstante un modo de forzar la actuación contra conciencia: la tortura, que
convierte a un hombre en instrumento sin voluntad de otro. De ahí que la tortura pertenezca a
los pocos modos de obrar que, siempre y en toda circunstancia, son malos; toca directamente
el santuario de la conciencia, del que ya el precristiano Séneca escribió: "Habita en nosotros un
espíritu santo como espectador y guardián de nuestras buenas y malas acciones".
126
IV. LAS VIRTUDES: EL PERFECCIONAMIENTO
DE LA NATURALEZA
ILÍADA, CANTO VI
Homero
COLOQUIO DE HÉCTOR Y ANDRÓMACA
Entre los segundos, los troyanos, Héctor, que ha regresado a Troya para ordenar que las
mujeres se congracien con Atenea con plegarias y ofrendas, cuando vuelve al campo de batalla,
se encuentra con su esposa y con su hijo, aún de tierna edad.8 Y se destaca el comportamiento
de Héctor, héroe inocente que se sacrifica por Troya, y de Paris, culpable y egoísta, que sólo
piensa en él.
Quedaron solos en la batalla horrenda troyanos y aqueos, que se arrojaban broncíneas
lanzas; y la pelea se extendía, acá y acullá de la llanura, entre las corrientes del Simoente y del
Janto.
Ayante Telamonio, antemural de los aqueos, rompió el primero la falange troyana a hizo
aparecer la aurora de la salvación entre los suyos, hiriendo de muerte al tracio más denodado,
al alto y valiente Acamante, hijo de Eusoro. Acertóle en la cimera del casco guarnecido con
crines de caballo, la lanza se clavó en la frente, la broncínea punta atravesó el hueso y las
tinieblas cubrieron los ojos del guerrero.
Diomedes, valiente en el combate, mató a Axilo Teutránida, que, abastado de bienes,
moraba en la bien construida Arisbe; y era muy amigo de los hombres, porque en su casa,
situada cerca del camino, a todos les daba hospitalidad. Pero ninguno de ellos vino entonces a
librarlo de la lúgubre muerte, y Diomedes le quitó la vida a él y a su escudero Calesio, que
gobernaba los caballos. Ambos penetraron en el seno de la tierra.
Euríalo dio muerte a Dreso y Ofeltio, y fuese tras Esepo y Pédaso, a quienes la náyade
Abarbárea había concebido en otro tiempo del eximio Bucolión, hijo primogénito y bastardo
del ilustre Laomedonte (Bucolión apacentaba ovejas y tuvo amoroso consorcio con la ninfa, la
cual quedó encinta y dio a luz a los dos mellizos): el Mecisteida acabó con el valor de ambos,
privó de vigor a sus bien formados miembros y les quitó la armadura de los hombros.
Homero (siglo VIII a. C.). Se le atribuye la autoría de los más importantes poemas épicos de la
Antigüedad: la Ilíada y la Odisea.
8
Homero
El belicoso Polipetes dejó sin vida a Astíalo; Ulises, con la broncínea lanza, a Pidites
percosio; y Teucro, a Aretaón divino. Antíloco Nestórida mató con la pica reluciente a Ablero;
Agamenón, rey de hombres, a Élato, que habitaba en la excelsa Pédaso, a orillas del Satnioente,
de hermosa corriente; el héroe Leito, a Fílaco mientras huía; y Eurípilo, a Melantio.
Menelao, valiente en la pelea, cogió vivo a Adrasto, cuyos caballos, corriendo despavoridos
por la llanura, chocaron con las ramas de un tamarisco, rompieron el corvo carro por el
extremo del timón, y se fueron a la ciudad con los que huían espantados. El héroe cayó al suelo
y dio de boca en el polvo junto a la rueda; acercósele Menelao Atrida con la ingente lanza, y
aquél, abrazando sus rodillas, así le suplicaba:
-Hazme prisionero, hijo de Atreo, y recibirás digno rescate. Muchas cosas de valor tiene mi
opulento padre en casa: bronce, oro, hierro labrado; con ellas te pagaría inmenso rescate, si
supiera que estoy vivo en las naves aqueas.
Así dijo, y le conmovió el corazón. E iba Menelao a ponerlo en manos del escudero, para
que lo llevara a las veleras naves aqueas, cuando Agamenón corrió a su encuentro y lo increpó
diciendo:
-¡Ah, bondadoso! ¡Ah, Menelao! ¿Por qué así te apiadas de estos hombres? ¡Excelentes
cosas hicieron los troyanos en tu casa! Ninguno de los que caigan en nuestras manos se libre de
tener nefanda muerte, ni siquiera el que la madre lleve en el vientre, ni ése escape! ¡Perezcan
todos los de Ilio, sin que sepultura alcancen ni memoria dejen!
Así diciendo, cambió la mente de su hermano con la oportuna exhortación. Repelió
Menelao al héroe Adrasto, que, herido en el ijar por el rey Agamenón, cayó de espaldas. El
Atrida le puso el pie en el pecho y le arrancó la lanza.
Néstor, en tanto, animaba a los argivos, dando grandes voces:
-¡Oh queridos, héroes dánaos, servidores de Ares! Nadie se quede atrás para recoger
despojos y volver, llevando los más que pueda, a las naves; ahora matemos hombres y luego
con más tranquilidad despojaréis en la llanura los cadáveres de cuantos mueran.
Así diciendo les excitó a todos el valor y la fuerza. Y los troyanos hubieran vuelto a entrar
en Ilio, acosados por los belicosos aqueos y vencidos por su cobardía, si Heleno Priámida, el
mejor de los augures, no se hubiese presentado a Eneas y a Héctor para decirles:
-¡Eneas y Héctor! Ya que el peso de la batalla gravita principalmente sobre vosotros entre
los troyanos y los licios, porque sois los primeros en toda empresa, ora se trate de combatir,
ora de razonar, quedaos aquí, recorred las filas, y detened a los guerreros antes que se
encaminen a las puertas, caigan huyendo en brazos de las mujeres y sean motivo de gozo para
los enemigos. Cuando hayáis reanimado todas las falanges, nosotros, aunque estamos muy
abatidos, nos quedaremos aquí a pelear con los dánaos porque la necesidad nos apremia. Y tú,
Héctor, ve a la ciudad y di a nuestra madre que llame a las venerables matronas; vaya con ellas
al templo dedicado a Atenea, la de ojos de lechuza, en la acrópolis; abra con la llave la puerta
del sacro recinto; ponga sobre las rodillas de la deidad, de hermosa cabellera, el peplo que
mayor sea, más lindo le parezca y más aprecie de cuantos haya en el palacio, y le vote sacrificar
129
Ilíada
en el templo doce vacas de un año, no sujetas aún al yugo, si apiadándose de la ciudad y de las
esposas y tiernos niños de los troyanos, aparta de la sagrada Ilio al hijo de Tideo, feroz
guerrero, cuya bravura causa nuestra derrota y a quien tengo por el más esforzado de los
aqueos todos. Nunca temimos tanto ni al mismo Aquiles, príncipe de hombres, que es, según
dicen, hijo de una diosa. Con gran furia se mueve el hijo de Tideo y en valentía nadie te iguala.
Así dijo; y Héctor obedeció a su hermano. Saltó del carro al suelo sin dejar las armas; y,
blandiendo dos puntiagudas lanzas, recorrió el ejército por todas partes, animólo a combatir y
promovió una terrible pelea. Los troyanos volvieron la cara y afrontaron a los argivos; y éstos
retrocedieron y dejaron de matar, figurándose que alguno de los inmortales habría descendido
del estrellado cielo para socorrer a aquéllos; de tal modo se volvieron. Y Héctor exhortaba a
los troyanos diciendo en alta voz:
-¡Animosos troyanos, aliados de lejas tierras venidos! Sed hombres, amigos, y mostrad
vuestro impetuoso valor, mientras voy a Ilio y encargo a los respetables próceres y a nuestras
esposas que oren y ofrezcan hecatombes a los dioses.
Dicho esto, Héctor, el de tremolante casco, partió; y la negra piel que orlaba el abollonado
escudo como última franja le batía el cuello y los talones.
Glauco, vástago de Hipóloco, y el hijo de Tideo, deseosos de combatir, fueron a
encontrarse en el espacio que mediaba entre ambos ejércitos. Cuando estuvieron cara a cara,
Diomedes, valiente en la pelea, dijo el primero:
-¿Cuál eres tú, guerrero valentísimo, de los mortales hombres? Jamás te vi en las batallas,
donde los varones adquieren gloria, pero al presente a todos los vences en audacia cuando te
atreves a esperar mi fornida lanza. ¡Infelices de aquéllos cuyos hijos se oponen a mi furor! Mas
si fueses inmortal y hubieses descendido del cielo, no quisiera yo luchar con dioses celestiales.
Poco vivió el fuerte Licurgo, hijo de Driante, que contendía con las celestes deidades: persiguió
en los sacros montes de Nisa a las nodrizas de Dioniso, que estaba agitado por el delirio
báquico, las cuales tiraron al suelo los tirsos al ver que el homicida Licurgo las acometía con la
aguijada; el dios, espantado, se arrojó al mar, y Tetis le recibió en su regazo, despavorido y
agitado por fuerte temblor por la amenaza de aquel hombre; pero los felices dioses se irritaron
contra Licurgo, cególe el hijo de Crono y su vida no fue larga, porque se había hecho odioso a
los inmortales todos. Con los bienaventurados dioses no quisiera combatir; pero, si eres uno de
los mortales que comen los frutos de la tierra, acércate para que más pronto llegues al término
de tu perdición.
Respondióle el preclaro hijo de Hipóloco:
-¡Magnánimo Tidida! ¿Por qué me interrogas sobre el abolengo? Cual la generación de las
hojas, así la de los hombres. Esparce el viento las hojas por el suelo, y la selva, reverdeciendo,
produce otras al llegar la primavera: de igual suerte, una generación humana nace y otra perece.
Pero ya que deseas saberlo, te diré cuál es mi linaje, de muchos conocido. Hay una ciudad
llamada Éfira en el riñón de Argos, criadora de caballos, y en ella vivía Sísifo Eólida, que fue el
más ladino de los hombres. Sísifo engendró a Glauco, y éste al eximio Belerofonte, a quien los
130
Homero
dioses concedieron gentileza y envidiable valor. Mas Preto, que era muy poderoso entre los
argivos, pues Zeus los había sometido a su cetro, hízole blanco de sus maquinaciones y lo echó
de la ciudad. La divina Antea, mujer de Preto, había deseado con locura juntarse
clandestinamente con Belerofonte; pero no pudo persuadir al prudente héroe, que sólo
pensaba en cosas honestas, y mintiendo dijo al rey Preto: «¡Preto! Ojalá te mueras, o mata a
Belerofonte, que ha querido juntarse conmigo, sin que yo lo deseara.» Así dijo. El rey se
encendió en ira al oírla; y, si bien se abstuvo de matar a aquél por el religioso temor que sintió
su corazón, le envió a la Licia; y, haciendo mortíferas señales en una tablita que se doblaba,
entrególe los perniciosos signos con orden de que los mostrase a su suegro para que éste lo
perdiera. Belerofonte, poniéndose en camino debajo del fausto patrocinio de los dioses, llegó a
la vasta Licia y a la corriente del Janto: el rey recibióle con afabilidad, hospedóle durante nueve
días y mandó matar otros tantos bueyes; pero, al aparecer por décima vez la Aurora, la de
rosáceos dedos, lo interrogó y quiso ver la nota que de su yerno Preto le traía. Y así que tuvo la
funesta nota, ordenó a Belerofonte que lo primero de todo matara a la ineluctable Quimera, ser
de naturaleza no humana, sino divina, con cabeza de león, cola de dragón y cuerpo de cabra,
que respiraba encendidas y horribles llamas; y aquél le dio muerte, alentado por divinales
indicaciones. Luego tuvo que luchar con los afamados sólimos, y decía que éste fue el más
recio combate que con hombres sostuvo. En tercer lugar quitó la vida a las varoniles
amazonas. Y, cuando regresaba a la ciudad, el rey, urdiendo otra dolosa trama, armóle una
celada con los varones más fuertes que halló en la espaciosa Licia; y ninguno de éstos volvió a
su casa, porque a todos les dio muerte. el eximio Belerofonte. Comprendió el rey que el héroe
era vástago ilustre de alguna deidad y lo retuvo allí, lo casó con su hija y compartió con él la
dignidad regia; los licios, a su vez, acotáronle un hermoso campo de frutales y sembradío que a
los demás aventajaba, para que pudiese cultivarlo. Tres hijos dio a luz la esposa del aguerrido
Belerofonte: Isandro, Hipóloco y Laodamia; y ésta, amada por el próvido Zeus, dio a luz al
deiforme Sarpedón, que lleva armadura de bronce. Cuando Belerofonte se atrajo el odio de
todas las deidades, vagaba solo por los campos de Alea, royendo su ánimo y apartándose de los
hombres; Ares, insaciable de pelea, hizo morir a Isandro en un combate con los afamados
sólimos, y Artemis, la que usa riendas de oro, irritada, mató a su hija. A mí me engendró
Hipóloco -de éste, pues, soy hijo- y envióme a Troya, recomendándome muy mucho que
descollara y sobresaliera siempre entre todos y no deshonrase el linaje de mis antepasados, que
fueron los hombres más valientes de Efira y la extensa Licia. Tal alcurnia y tal sangre me glorío
de tener.
Así dijo. Alegróse Diomedes, valiente en el combate; y, clavando la pica en el almo suelo,
respondió con cariñosas palabras al pastor de hombres:
-Pues eres mi antiguo huésped paterno, porque el divino Eneo hospedó en su palacio al
eximio Belorofonte, le tuvo consigo veinte días y ambos se obsequiaron con magníficos
presentes de hospitalidad. Eneo dio un vistoso tahalí teñido de púrpura, y Belerofonte una
áurea copa de doble asa, que en mi casa quedó cuando me vine. A Tideo no lo recuerdo;
131
Ilíada
dejóme muy niño al salir para Teba, donde pereció el ejército aqueo. Soy, por consiguiente, tu
caro huésped en el centro de Argos, y tú lo serás mío en la Licia cuando vaya a tu pueblo. En
adelante no nos acometamos con la lanza por entre la turba. Muchos troyanos y aliados ilustres
me restan, para matar a quien, por la voluntad de un dios, alcance en la carrera; y asimismo te
quedan muchos aqueos, para quitar la vida a quien te sea posible. Y ahora troquemos la
armadura, a fin de que sepan todos que de ser huéspedes paternos nos gloriamos.
Habiendo hablado así, descendieron de los carros y se estrecharon la mano en prueba de
amistad. Entonces Zeus Cronida hizo perder la razón a Glauco; pues permutó sus armas por
las de Diomedes Tidida, las de oro por las de bronce, las valoradas en cien bueyes por las que
en nueve se apreciaban.
Al pasar Héctor por la encina y las puertas Esceas, acudieron corriendo las esposas a hijas
de los troyanos y preguntáronle por sus hijos, hermanos, amigos y esposos; y él les encargó que
unas tras otras orasen a los dioses, porque para muchas eran inminentes las desgracias.
Cuando llegó al magnífico palacio de Príamo, provisto de bruñidos pórticos (en él había
cincuenta cámaras de pulimentada piedra, seguidas, donde dormían los hijos de Príamo con sus
legítimas esposas; y enfrente, dentro del mismo patio, otras doce construidas igualmente con
sillares, continuas y techadas, donde se acostaban los yernos de Príamo y sus castas mujeres), le
salió al encuentro su alma madre que iba en busca de Laódice, la más hermosa de las princesas;
y, asiéndole de la mano, le dijo:
-¡Hijo! ¿Por qué has venido, dejando el áspero combate? Sin duda los aqueos, de aborrecido
nombre, deben de estrecharnos, combatiendo alrededor de la ciudad, y tu corazón lo ha
impulsado a volver con el fin de levantar desde la acrópolis las manos a Zeus. Pero, aguarda,
traeré vino dulce como la miel para que primeramente lo libes al padre Zeus y a los demás
inmortales, y luego te aproveche también a ti, si bebes. El vino aumenta mucho el vigor del
hombre fatigado y tú lo estás de pelear por los tuyos.
Respondióle el gran Héctor, el de tremolante casco:
-No me des vino dulce como la miel, veneranda madre; no sea que me enerves y me prives
del valor, y yo me olvide de mi fuerza. No me atrevo a libar el negro vino en honor de Zeus sin
lavarme las manos, ni es lícito orar al Cronión, el de las sombrías nubes, cuando uno está
manchado de sangre y polvo. Pero tú congrega a las matronas, llévate perfumes, y, entrando en
el templo de Atenea, que impera en las batallas, pon sobre las rodillas de la deidad de hermosa
cabellera el peplo mayor, más lindo y que más aprecies de cuantos haya en el palacio; y vota a
la diosa sacrificar en su templo doce vacas de un año, no sujetas aún al yugo, si, apiadándose de
la ciudad y de las esposas y tiernos niños de los troyanos, aparta de la sagrada Ilio al hijo de
Tideo, feroz guerrero, cuya valentía causa nuestra derrota. Encamínate, pues, al templo de
Atenea, que impera en las batallas, y yo iré a la casa de Paris a llamarlo, si me quiere escuchar.
¡Así la tierra se lo tragara! Criólo el Olímpico como una gran plaga para los troyanos y el
magnánimo Príamo y sus hijos. Creo que, si le viera descender al Hades, mi alma se olvidaría
de los enojosos pesares.
132
Homero
Así dijo. Hécuba, volviendo al palacio, llamó a las esclavas, y éstas anduvieron por la ciudad
y congregaron a las matronas; bajó luego al fragante aposento donde se guardaban los peplos
bordados, obra de las mujeres que se había llevado de Sidón el deiforme Alejandro en el
mismo viaje por el ancho ponto en que se llevó a Helena, la de nobles padres; tomó, para
ofrecerlo a Atenea, el peplo mayor y más hermoso por sus bordaduras, que resplandecía como
un astro y se hallaba debajo de todos, y partió acompañada de muchas matronas.
Cuando llegaron a la acrópolis, abrióles las puertas del templo de Atenea Teano, la de
hermosas mejillas, hija de Ciseide y esposa de Anténor, domador de caballos, a la cual habían
elegido los troyanos sacerdotisa de Atenea. Todas, con lúgubres lamentos, levantaron las
manos a la diosa. Teano, la de hermosas mejillas, tomó el peplo, lo puso sobre las rodillas de
Atenea, la de hermosa cabellera, y orando rogó así a la hija del gran Zeus:
-¡Veneranda Atenea, protectora de la ciudad, divina entre las diosas! ¡Quiébrale la lanza a
Diomedes y concédenos que caiga de pechos en el suelo, ante las puertas Esceas, para que te
sacrifiquemos en este templo doce vacas de un año, no sujetas aún al yugo, si de este modo te
apiadas de la ciudad y de las esposas y tiernos niños de los troyanos!
Así dijo rogando, pero Palas Atenea no accedió. Mientras invocaban de este modo a la hija
del gran Zeus, Héctor se encaminó al magnífico palacio que para Alejandro había labrado él
mismo con los más hábiles constructores de la fértil Troya; éstos le hicieron una cámara
nupcial, una sala y un patio, en la acrópolis, cerca de los palacios de Príamo y de Héctor. Ahí
entró Héctor, caro a Zeus, llevando una lanza de once codos, cuya broncínea y reluciente
punta estaba sujeta por áureo anillo. En la cámara halló a Alejandro que acicalaba las
magníficas armas, escudo y coraza, y probaba el corvo arco; y a la argiva Helena, que, sentada
entre sus esclavas, ocupábalas en primorosas labores. Y en viendo a aquél, increpólo con
injuriosas palabras:
-¡Desgraciado! No es decoroso que guardes en el corazón ese rencor. Los hombres perecen
combatiendo al pie de los altos muros de la ciudad; el bélico clamor y la lucha se encendieron
por tu causa alrededor de nosotros, y tú mismo reconvendrías a quien cejara en la pelea
horrenda. Ea, levántate. No sea que la ciudad llegue a ser pasto de las voraces llamas.
Respondióle el deiforme Alejandro:
-¡Héctor! Justos y no excesivos son tus baldones, y por lo mismo voy a contestarte. Atiende
y óyeme. Permanecía aquí, no tanto por estar airado o resentido con los troyanos, cuanto
porque deseaba entregarme al dolor. En este instante mi esposa me exhortaba con blandas
palabras a volver al combate; y también a mí me parece preferible, porque la victoria tiene sus
alternativas para los guerreros. Ea, pues, aguarda, y visto las marciales armas; o vete y te sigo, y
creo que lograré alcanzarte.
Así dijo. Héctor, el de tremolante casco, nada contestó. Y Helena hablóle con dulces
palabras:
- -¡Cuñado mío, de esta perra maléfica y abominable! ¡Ojalá que, cuando mi madre me dio a
luz, un viento tempestuoso se me hubiese llevado al monte o al estruendoso mar, para hacerme
133
Ilíada
juguete de las olas, antes que tales hechos ocurrieran! Y ya que los dioses determinaron causar
estos males, debió tocarme ser esposa de un varón más fuerte, a quien dolieran la indignación y
los muchos baldones de los hombres. Éste ni tiene firmeza de ánimo ni la tendrá nunca, y creo
que recogerá el debido fruto. Pero entra y siéntate en esta silla, cuñado, que la fatiga te oprime
el corazón por mí, perra, y por la falta de Alejandro; a quienes Zeus nos dio mala suerte a fin
de que a los venideros les sirvamos de asunto para sus cantos.
Respondióle el gran Héctor, el de tremolante casco:
-No me ofrezcas asiento, Helena, aunque me aprecies, pues no lograrás persuadirme: ya mi
corazón desea socorrer a los troyanos que me aguardan con impaciencia. Pero tú haz levantar a
ése y él mismo se dé prisa para que me alcance dentro de la ciudad, mientras voy a mi casa y
veo a los criados, a la esposa querida y al tierno niño; que ignoro si volveré de la batalla, o los
dioses dispondrán que sucumba a manos de los aqueos.
Apenas hubo dicho estas palabras, Héctor, el de tremolante casco, se fue. Llegó en seguida
a su palacio, que abundaba de gente, mas no encontró a Andrómaca, la de níveos brazos, pues
con el niño y la criada de hermoso peplo estaba en la torre llorando y lamentándose. Héctor,
como no hallara dentro a su excelente esposa, detúvose en el umbral y habló con las esclavas:
-¡Ea, esclavas, decidme la verdad! ¿Adónde ha ido Andrómaca, la de níveos brazos, desde el
palacio? ¿A visitar a mis hermanas o a mis cuñadas de hermosos peplos? ¿O, acaso, al templo
de Atenea, donde las troyanas, de lindas trenzas, aplacan a la terrible diosa?
Respondióle con estas palabras la fiel despensera:
-¡Héctor! Ya que tanto nos mandas decir la verdad, no fue a visitar a tus hermanas ni a tus
cuñadas de hermosos peplos, ni al templo de Atenea, donde las troyanas, de lindas trenzas,
aplacan a la terrible diosa, sino que subió a la gran torre de Ilio, porque supo que los troyanos
llevaban la peor parte y era grande el ímpetu de los aqueos. Partió hacia la muralla, ansiosa,
como loca, y con ella se fue la nodriza que lleva el niño.
Así habló la despensera, y Héctor, saliendo presuroso de la casa, desanduvo el camino por
las bien trazadas calles. Tan luego como, después de atravesar la gran ciudad, llegó a las puertas
Esceas -por allí había de salir al campo-, corrió a su encuentro su rica esposa Andrómaca, hija
del magnánimo Eetión, que vivía bajo el boscoso Placo, en Teba bajo el Placo, y era rey de los
cilicios. Hija de éste era, pues, la esposa de Héctor, de broncínea armadura, que entonces le
salió al camino. Acompañábale una sirvienta llevando en brazos al tierno infante, al Hectórida
amado, parecido a una hermosa estrella. a quien su padre llamaba Escamandrio y los demás
Astianacte, porque sólo por Héctor se salvaba Ilio. Vio el héroe al niño y sonrió
silenciosamente. Andrómaca, llorosa, se detuvo a su lado, y asiéndole de la mano le dijo:
-¡Desgraciado! Tu valor te perderá. No te apiadas del tierno infante ni de mí, infortunada,
que pronto seré tu viuda; pues los aqueos te acometerán todos a una y acabarán contigo.
Preferible sería que, al perderte, la tierra me tragara, porque si mueres no habrá consuelo para
mí, sino pesares, que ya no tengo padre ni venerable madre. A mi padre matólo el divino
Aquiles cuando tomó la populosa ciudad de los cilicios, Teba, la de altas puertas: dio muerte a
134
Homero
Eetión, y sin despojarlo, por el religioso temor que le entró en el ánimo, quemó el cadáver con
las labradas armas y le erigió un túmulo, a cuyo alrededor plantaron álamos las ninfas
monteses, hijas de Zeus, que lleva la égida. Mis siete hermanos, que habitaban en el palacio,
descendieron al Hades el mismo día; pues a todos los mató el divino Aquiles, el de los pies
ligeros, entre los flexípedes bueyes y las cándidas ovejas. A mi madre, que reinaba al pie del
selvoso Placo, trájola aquél con otras riquezas y la puso en libertad por un inmenso rescate;
pero Ártemis, que se complace en tirar flechas, hirióla en el palacio de mi padre. Héctor, tú
eres ahora mi padre, mi venerable madre y mi hermano; tú, mi floreciente esposo. Pues, ea, sé
compasivo, quédate aquí en la tome -¡no hagas a un niño huérfano y a una mujer viuda!- y pon
el ejército junto al cabrahígo, que por allí la ciudad es accesible y el muro más fácil de escalar.
Los más valientes -los dos Ayantes, el célebre Idomeneo, los Atridas y el fuerte hijo de Tideo
con los suyos respectivos- ya por tres veces se han encaminado a aquel sitio para intentar el
asalto: alguien que conoce los oráculos se lo indicó, o su mismo arrojo los impele y anima.
Contestóle el gran Héctor, el de tremolante casco:
Todo esto me da cuidado, mujer, pero mucho me sonrojaría ante los troyanos y las troyanas
de rozagantes peplos, si como un cobarde huyera del combate; y tampoco mi corazón me
incita a ello, que siempre supe ser valiente y pelear en primera fila entre los troyanos,
manteniendo la inmensa gloria de mi padre y de mí mismo. Bien lo conoce mi inteligencia y lo
presiente mi corazón: día vendrá en que perezcan la sagrada Ilio, Príamo y el pueblo de
Príamo, armad con lanzas de fresno. Pero la futura desgracia de los troyanos, de la misma
Hécuba, del rey Príamo y de muchos d mis valientes hermanos que caerán en el polvo a manos
d los enemigos, no me importa tanto como la que padecerá tú cuando alguno de los aqueos, de
broncíneas corazas, se te lleve llorosa, privándote de libertad, y luego tejas tela e Argos, a las
órdenes de otra mujer, o vayas por agua a la fuente Meseide o Hiperea, muy contrariada
porque la dura necesidad pesará sobre ti. Y quizás alguien exclame, al verte derramar lágrimas:
«Ésta fue la esposa de Héctor, el guerrero que más se señalaba entre los troyanos, domadores
de caballos, cuando en torno de Ilio peleaban.» Así dirán, y sentirás un nuevo pesar al verte sin
el hombre que pudiera librarte de la esclavitud. Pero ojalá un montón de tierra cubra mi
cadáver, antes que oiga tus clamores o presencie tu rapto.
Así diciendo, el esclarecido Héctor tendió los brazos su hijo, y éste se recostó, gritando, en
el seno de la nodriza de bella cintura, por el terror que el aspecto de su padre le causaba:
dábanle miedo el bronce y el terrible penacho crines de caballo, que veía ondear en lo alto del
yelmo. Sonriéronse el padre amoroso y la veneranda madre. Héctor se apresuró a dejar el
refulgente casco en el suelo, besó y meció en sus manos al hijo amado, y rogó así a Zeus y a los
de más dioses:
-¡Zeus y demás dioses! Concededme que este hijo mío sea, como yo, ilustre entre los
troyanos a igualmente esforzado; que reine poderosamente en Ilio; que digan de él cuando
vuelva de la batalla: «¡Es mucho más valiente que su padre!»; y que, cargado de cruentos
despojos del enemigo quien haya muerto, regocije el alma de su madre.
135
Ilíada
Esto dicho, puso el niño en brazos de la esposa amada, que, al recibirlo en el perfumado
seno, sonreía con el rostro todavía bañado en lágrimas. Notólo el esposo y compadecido,
acaricióla con la mano y le dijo:
-¡Desdichada! No en demasía tu corazón se acongoje, que nadie me enviará al Hades antes
de lo dispuesto por el destino; y de su suerte ningún hombre, sea cobarde o valiente, puede
librarse una vez nacido. Vuelve a casa, ocúpate en las labores del telar y la rueca, y ordena a las
esclavas que se apliquen al trabajo; y de la guerra nos cuidaremos cuantos varones nacimos en
Ilio, y yo el primero.
Dichas estas palabras, el preclaro Héctor se puso el yelmo adornado con crines de caballo, y
la esposa amada regresó a su casa, volviendo la cabeza de cuando en cuando y vertiendo
copiosas lágrimas. Pronto llegó Andrómaca al palacio, lleno de gente, de Héctor, matador de
hombres; halló en él muchas esclavas, y a todas las movió a lágrimas. Lloraban en el palacio a
Héctor vivo aún, porque no esperaban que volviera del combate librándose del valor y de las
manos de los aqueos.
Paris no demoró en el alto palacio; pues, así que hubo vestido las magníficas armas de
labrado bronce, atravesó presuroso la ciudad haciendo gala de sus pies ligeros. Como el corcel
avezado a bañarse en la cristalina corriente de un río, cuando se ve atado en el establo, come la
cebada del pesebre y rompiendo el ronzal sale trotando por la llanura, yergue orgulloso la
cerviz, ondean las crines sobre su cuello, y ufano de su lozanía mueve ligero las rodillas
encaminándose a los acostumbrados sitios donde los caballos pacen; de aquel modo, Paris, hijo
de Príamo, cuya armadura brillaba como un sol, descendía gozoso de la excelsa Pérgamo por
sus ágiles pies llevado. Alejandro alcanzó en seguida a su hermano el divino Héctor cuando
éste regresaba del lugar en que había pasado el coloquio con su esposa, y fue el primero en
hablar diciendo:
-¡Mi buen hermano! Mucho te hice esperar deteniéndote, a pesar de tu impaciencia; pues no
he venido oportunamente, como ordenaste.
Respondióle Héctor, el de tremolante casco:
-¡Querido! Nadie que sea justo reprenderá tu trabajo en el combate, porque eres valiente;
pero a veces te complaces en desalentarte y no quieres pelear, y mi corazón se aflige cuando
oigo que te baldonan los troyanos que tantos trabajos sufren por ti. Pero. vámonos y luego lo
arreglaremos todo, si Zeus nos permite ofrecer en nuestro palacio la cratera de la libertad a los
celestes sempiternos dioses, por haber echado de Troya a los aqueos de hermosas grebas.
136
GORGIAS
Platón
SÓCRATES.- Acabas de exponer con mucho valor y libertad tu pensamiento, Calicles;
explicas con mucha claridad lo que los otros piensan, es cierto, pero no se atreven a decir. Te
conjuro para que en todas las materias, procedas del mismo modo a fin de que veamos
clarísimamente el género de vida que nos es preciso adoptar. Y dime: ¿sostienes que para ser
como conviene, no se deben poner trabas a las pasiones, sino dejarlas acrecentarse todo lo
posible y cuidando de tener con qué satisfacerlas, y que en esto consiste la virtud?
CALICLES.- Sí, lo sostengo.
SÓCRATES.- Admitido esto, es una gran equivocación decir que los que nada necesitan son
felices.
CALICLES.- Si así fuera, nadie sería tan feliz como los cadáveres y las piedras.
SÓCRATES.- Pero también sería una vida terrible la de que tú hablas. Verdaderamente, no
me sorprendería de que fuera cierto lo que dice Eurípides: «¿Quién sabe si la vida no es para
nosotros una muerte y la muerte una vida?», y si en realidad estamos muertos. A un sabio le oí
decir que ahora estábamos muertos y que nuestros cuerpos eran solamente nuestras sepulturas,
y en cambio la parte del alma en que residen las pasiones es de naturaleza apta para cambiar de
sentimientos y pasar de un extremo a otro. Un hombre de espíritu siciliano quizá, o italiano70,
explicando esto por la fábula, en la que descollaba, llamaba por una alusión de nombre a esta
parte del alma un tonel, a causa de su facilidad para creer y dejarse persuadir71, a los insensatos
profanos todavía no iniciados. Comparaba parte del alma de estos insensatos en la que residen
las pasiones, siempre que el alma es intemperante y no se contiene en nada, a un tonel
agujereado, a causa de su insaciable avidez. Este hombre, Calicles, pensaba todo lo contrario de
ti, que de todos los que están en los infiernos, y por esa palabra entendía lo que es indivisible72;
los más desventurados son estos profanos que llevan sobre la espalda un tonel agujereado lleno
de agua que cogen con un cedazo. Este cedazo, decía explicando su pensamiento, es el alma de
estos insensatos, para indicar que estaba agujereada y que la desconfianza y el olvido no le
permitían retener nada. Toda esta explicación es bastante extravagante; sin embargo, hace
comprender lo que quiero darte a conocer, si logro decidirte a cambiar de opinión y preferir a
una vida insaciable y disoluta una vida ordenada que se satisface con lo que tiene a mano y no
desea nada más. ¿He logrado ganar algo en tu espíritu, y volviendo sobre tus pasos crees que los
temperantes son más felices que los licenciosos? ¿O no he conseguido nada y aunque empleare
varias explicaciones mitológicas parecidas no estarás más inclinado a pensar de otro modo?
CALICLES.- Esto último que dices es la verdad, Sócrates.
Platón
SÓCRATES.- Tolera que te explique un nuevo emblema salido de la misma escuela que el
anterior. Mira si lo que dices de estas dos vidas, la desenfrenada y la moderada, no es como si
supieras que dos hombres tiene cada uno un gran número de toneles; que los de uno de los dos
hombres están en muy buen estado y llenos éste de vino, este otro de miel, un tercero de leche y
otros de diferentes licores; que además los licores de cada tonel sólo se obtienen tras muchas
molestias y son muy raros; que aquel hombre que llenó sus toneles no tiene que echar nada más
en ellos en lo sucesivo y que por esto puede estar perfectamente tranquilo; el otro hombre
puede, es cierto, procurarse los mismos licores tan difícilmente como el primero; sus toneles, en
cambio, están podridos y agujereados, lo que le obliga a estar llenándolos incesantemente de día
y de noche, so pena de verse presa de terribles disgustos. Este cuadro es la imagen de una y otra
vida; ¿sigues diciendo que la del libertino es más feliz que la del moderado? ¿No te hace
convenir este discurso en que la vida morigerada es preferible a la desarreglada o no te he
convencido?
CALICLES.- No me has convencido, Sócrates, porque este hombre cuyos toneles están
siempre llenos no disfruta de placer alguno, y una vez que los ha llenado se encuentra en el caso
de que antes hablé, de vivir como una piedra, sin experimentar en lo sucesivo placeres ni
dolores. El placer y la dulzura de la vida consisten en derramar cuanto más posible en los
toneles.
SÓCRATES.- Si hay que echar mucho es señal de que mucho se escapa, y para que así sea
tiene que haber agujeros muy grandes.
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- La condición de que hablas no es, por cierto, la de un cadáver ni la de una
piedra, sino la de una sima. Además, dime: ¿comparas eso al tener hambre y comer entonces?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿Y a tener sed y beber?
CALICLES.- Sí, y sostengo que sentir esos apetitos y poder satisfacerlos es vivir dichoso.
SÓCRATES.- Muy bien, querido amigo, continúa como has empezado y procura no tener
que avergonzarte. Pero que yo, por mi parte, tampoco me avergüence. Ante todo, dime si es
vivir feliz tener sarna y comezón, poderse rascar a gusto y pasarse la vida rascándose.
CALICLES.- ¡Qué absurdos dices y qué prueba de mal gusto das recurriendo a tan feos
artificios!
SÓCRATES.- Aunque así he desconcertado a Polos y Gorgias, contigo no temo ocurra lo
mismo ni que te ruborices, porque eres demasiado valiente, pero contesta solamente a mi
pregunta.
CALICLES.- Digo que el que se rasca vive feliz.
SÓCRATES.- ¿Bastará que le pique la cabeza o tenga que picarle algo más? Te lo pregunto.
Fíjate, Calicles, en lo que responderás si se llevan las preguntas de esta clase hasta lo lejos que se
138
Gorgias
pueden llevar. En fin, siendo las cosas así, resultará que la vida de los sodomitas no es
detestable, vergonzosa ni miserable. ¿O te atreverás a sostener que éstos son felices también
cuando tienen todo lo que les hace falta?
CALICLES.- ¿No te da vergüenza, Sócrates, haber hecho recaer nuestra conversación sobre
tales inconveniencias?
SÓCRATES.- ¿Soy yo el causante de ello o el que descaradamente sostiene que cualquiera
que experimenta un placer, cualquiera clase que sea es feliz sin hacer distingo entre los placeres
honestos y deshonestos? Explícame, pues, esto. ¿Pretendes que lo agradable y lo bueno son la
misma cosa o admites que hay cosas agradables que no son buenas?
CALICLES.- Para que no haya contradicción en mi discurso, si te digo que lo uno es
diferente de lo otro te contesto que son la misma cosa.
SÓCRATES.- Estropeas todo lo dicho precedentemente y no buscaremos juntos la verdad
con la exactitud requerida si respondes lo que no piensas, mi querido Calicles.
CALICLES.- Tú, Sócrates, me das el ejemplo.
SÓCRATES.- Si así es, hago tan mal como tú. Pero mira, querido amigo, si el bien no
consiste en algo diferente del placer, cualquiera que sea éste, porque todo lo vergonzoso que
embozadamente acabo de indicar y mucho más aún sería evidentemente una consecuencia
inmediata de ello, si fuera cierto lo que has dicho.
CALICLES.- Al menos tú lo crees, Sócrates.
SÓCRATES.- Y tú, Calicles, ¿aseguras de buena fe que lo que has dicho es la verdad?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿Quieres que discutamos tu opinión como si hablaras en serio?
CALICLES.- Hablo muy en serio.
SÓCRATES.- Perfectamente. Puesto que tal es tu manera de pensar, explícame esto. ¿No
existe una cosa a la que llamas ciencia?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿No hablaste hace poco del valor unido a la ciencia?
CALICLES.- Es cierto.
SÓCRATES.- ¿No haces distinción de estas dos cosas por la razón de que el valor es otra
cosa que la ciencia?
CALICLES.- Naturalmente.
SÓCRATES.- ¿La voluptuosidad y la ciencia son la misma cosa o se diferencian?
CALICLES.- Se diferencian, sapientísimo Sócrates.
SÓCRATES.- Y el valor, ¿es también distinto de la voluptuosidad?
CALICLES.- Sin duda.
139
Platón
SÓCRATES.- Espera para que grabemos esto en la memoria: Calicles de Acharnea sostiene
que lo agradable y lo bueno son la misma cosa y que la ciencia y el valor son diferentes la una
del otro y de lo bueno. ¿Sócrates de Alopeka está conforme con esto o no?
CALICLES.- No está conforme.
SÓCRATES.- No creo tampoco que Calicles lo esté cuando haya reflexionado seriamente,
porque dime: ¿no crees que la manera de ser de la gente feliz es contraria de la de los
desgraciados?
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- Puesto que estas dos maneras de ser son opuestas, ¿no es de necesidad que
ocurra con ellas lo mismo que con la salud y la enfermedad? Porque el mismo hombre no puede
estar a la vez bueno y enfermo y no pierde la salud al mismo tiempo que se ve libre de la
enfermedad.
CALICLES.- ¿Qué quieres decir?
SÓCRATES.- Escúchalo: tomemos, por ejemplo, la parte del cuerpo que más te plazca. ¿Los
ojos? ¿No se enferman los ojos alguna vez de una afección que se llama oftalmía?
CALICLES.- ¿Quién puede dudarlo?
SÓCRATES.- A la vez no pueden tenerse los ojos sanos y tener una oftalmía.
CALICLES.- De ninguna manera.
SÓCRATES.- Pero cuando está uno curado de la oftalmía, ¿pierde la salud de los ojos o
pierde ambas cosas a la vez?
CALICLES.- No.
SÓCRATES.- Me parece que sería una cosa prodigiosa y absurda, ¿no es cierto?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Porque me parece que la una viene y la otra se va y recíprocamente.
CALICLES.- Convengo en ello.
SÓCRATES.- ¿No puede decirse lo mismo de la fuerza y de la debilidad?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿Y de la velocidad y de la lentitud?
CALICLES.- También.
SÓCRATES.- ¿Se adquieren de la misma manera y, se pierden a la vez los bienes y los males,
la dicha y la desgracia?
CALICLES.- Ciertamente.
SÓCRATES.- Si descubrimos, pues, ciertas cosas que se tienen aún en el momento en que
uno se ve libre de ellas, es evidente que no son ni un bien ni un mal. ¿Lo reconocemos?
Examínalo bien antes de contestarme.
140
Gorgias
CALICLES.- Lo reconozco sin titubeos.
SÓCRATES.- Volvamos ahora a lo que antes convinimos. ¿Dijiste del hambre que es una
sensación agradable o desagradable? Hablo del hambre considerada en sí misma.
CALICLES.- Sí; es una sensación dolorosa, y comer teniendo gana una cosa agradable.
SÓCRATES.- Te comprendo; pero el hambre por sí misma, ¿es dolorosa o no?
CALICLES.- Yo digo que sí lo es.
SÓCRATES.- ¿Y la sed, sin duda también?
CALICLES.- Ciertamente.
SÓCRATES.- ¿Crees que es necesario que te haga nuevas preguntas o convienes ya en que
toda necesidad, todo deseo es doloroso?
CALICLES.- Convengo en ello; no me preguntes más.
SÓCRATES.- Perfectamente. ¿Beber teniendo sed es en tu opinión una cosa agradable?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿No es verdad que tener sed es causa de dolor?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿Y que beber es la satisfacción de un deseo y un placer?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿De manera que beber es tener un placer?
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- ¿Porque se tiene sed?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿O sea, porque se sufre un dolor?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿Ves que de esto resulta que cuando dices: beber teniendo sed es como si
dijeras: experimentar un placer sintiendo un dolor? Estos dos sentimientos, ¿no concurren en el
mismo tiempo y en el mismo lugar, sea del alma o sea del cuerpo, como prefieras, porque en mi
opinión, lo mismo da? ¿Es cierto o no?
CALICLES.- Es cierto.
SÓCRATES.- Pero ¿no confesaste que es imposible ser desgraciado al mismo tiempo que se
es feliz?
CALICLES.- Y lo sigo diciendo.
SÓCRATES.- Acabas de reconocer que se puede disfrutar de un placer sintiendo dolor.
CALICLES.- Así parece.
SÓCRATES.- Entonces sentir un placer no es ser feliz ni experimentar un dolor ser
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Platón
desgraciado, y por consiguiente, lo agradable es distinto de lo bueno.
CALICLES.- No sé qué razonamientos tan capciosos empleas, Sócrates.
SÓCRATES.- Lo sabes muy bien, pero disimulas, Calicles. Todo esto no es por tu parte más
que una broma. Pero sigamos adelante a fin de que veas bien hasta qué punto eres sabio tú que
me das opiniones. ¿No cesan al mismo tiempo el placer de beber y la sed?
CALICLES.- No entiendo nada de lo que dices.
GORGIAS.- No hables así, Calicles; responde por nosotros a fin de terminar esta disputa.
CALICLES.- Sócrates es siempre el mismo, Gorgias. Hace preguntitas que carecen de
importancia para refutaras en seguida.
GORGIAS.- ¿Y qué te importa? No es cosa tuya, Calicles. Te has comprometido a dejar
argumentar a Sócrates como mejor le plazca.
CALICLES.- Continúa, pues, con tus minuciosas y apretadas preguntas, ya que así lo desea
Gorgias.
SÓCRATES.- Puedes considerarte dichoso, Calicles, por haber estado iniciado en los
grandes misterios antes de estarlo en los pequeños; debo confesar que no creí que esto estuviera
permitido. Vuelve, pues, al punto donde te quedaste y dime si no se cesa al mismo tiempo de
tener sed y de sentir el placer de beber.
CALICLES.- Confieso que sí.
SÓCRATES.- ¿No se pierden igualmente a la vez la sensación del hambre y de otros deseos
y la del placer?
CALICLES.- Es verdad.
SÓCRATES.- ¿Se cesa, pues, al mismo tiempo de sentir dolor y placer?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Por consiguiente, no se pueden perder a la vez los bienes y los males como
estás convencido. ¿No sigues estándolo todavía?
CALICLES.- Sin duda, pero ¿qué se deduce de ello?
SÓCRATES.- Se deduce, mi querido amigo, que lo bueno y lo grato, lo malo y lo doloroso,
no son la misma cosa, puesto que se cesa al mismo tiempo de experimentar los unos y los otros,
lo que nos muestra la diferencia. ¿Cómo podría ser, en efecto, lo agradable la misma cosa que lo
bueno y lo doloroso que lo malo? Examina además esto, si quieres, de otra manera. Porque no
creo que vayas a estar más de acuerdo contigo mismo. Mira: ¿no llamas buenos a los que son
buenos a causa del bien que reside en ellos, como llamas hermosos a aquellos en quienes se
encuentra la belleza?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Pero ¿cómo? ¿Llamas gentes de bien a los insensatos y a los cobardes? Hace
142
Gorgias
un rato no los llamabas así, pero sí dabas ese nombre a los hombres valerosos e inteligentes.
¿No sigues diciendo que éstos son los hombres de bien?
CALICLES.- Ciertamente.
SÓCRATES.- Dime, ¿has visto alegre alguna vez a un niño privado de razón?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.-¿ ¿No has visto también alegre a un hombre demente?
CALICLES.- Creo que sí, pero ¿por qué me lo preguntas?
SÓCRATES.- Por nada; contesta solamente.
CALICLES.- He visto algunos.
SÓCRATES.- ¿Y has visto también a hombres razonables en la tristeza y en la alegría?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Quiénes sienten más vivamente la alegría y el dolor, ¿los cuerdos o los
insensatos?
CALICLES.- No creo que haya una gran diferencia.
SÓCRATES.- Me basta. ¿No has visto cobardes en la guerra?
CALICLES.- Ya lo creo.
SÓCRATES.- Cuando el enemigo se retiraba, ¿quiénes te han parecido demostrar más júbilo,
los cobardes o los valientes?
CALICLES.- Unas veces se alegraban más los unos y otras los otros, pero casi lo mismo.
SÓCRATES.- Eso no significa nada. ¿Los cobardes se alegran también?
CALICLES.- Muchísimo.
SÓCRATES.- ¿Y los insensatos también a lo que parece?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Cuando el enemigo avanzaba, ¿estaban tristes los cobardes solamente o
también los valerosos?
CALICLES.- Los unos y los otros.
SÓCRATES.- ¿Igualmente?
CALICLES.- Los cobardes quizá más.
SÓCRATES.- Y cuando el enemigo se retira, ¿no son los cobardes quienes más se alegran?
CALICLES.- Puede ser.
SÓCRATES.- De manera que los insensatos y los cuerdos, los cobardes y los valientes,
experimentan, por lo que dices, igualmente el dolor y el placer, y los cobardes más que los
valientes.
CALICLES.- Y lo sostengo.
143
Platón
SÓCRATES.- Pero los cuerdos y los valientes son buenos y los cobardes y los insensatos
malos.
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Los buenos y los malos experimentan, pues, casi igualmente la alegría y el
dolor.
CALICLES.- Así lo pretendo.
SÓCRATES.- Pero los buenos y los malos, ¿son aproximadamente igualmente buenos o
malos?, o ¿acaso no son los malos mejores y peores que los buenos?
CALICLES.- ¡Por Júpiter!, te aseguro que no sé lo que dices.
SÓCRATES.- ¿No sabes que dijiste que los buenos son buenos por la presencia del bien y
los malos por la del mal, y que el placer es un bien y el dolor un mal?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- El bien o el placer se encuentran, pues, en aquellos que experimentan una
alegría mientras la experimentan.
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- ¿Entonces los que sienten alegría son buenos por la presencia del bien?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Dime: ¿no se encuentran el mal y el dolor en los que sienten penas?
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- ¿Dices todavía o no dices ya, que los malos son malos por la presencia del
mal?
CALICLES.- Sigo diciéndolo.
SÓCRATES.- De manera que los que experimentan alegría son buenos y los que tienen
algún dolor malos.
CALICLES.- Seguramente.
SÓCRATES.- Y lo son más si estos sentimientos son más vivos y menos si son más débiles,
e igualmente si son iguales.
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿No pretendes que los cuerdos y los insensatos, los cobardes y los valientes
experimentan casi igualmente la alegría y el dolor y hasta aún más los cobardes?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Deduce conmigo las consecuencias que resultan de estos reconocimientos,
porque se dice que es muy bello decir y considerar hasta dos y tres veces las cosas bellas.
Convenimos en que el cuerdo y el valiente son buenos; ¿no es así?
CALICLES.- Sí.
144
Gorgias
SÓCRATES.- ¿Y en que el insensato y el malo son malos?
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- Además, en que el que disfruta de la alegría es bueno.
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Y en el que el que siente el dolor es malo.
CALICLES.- Necesariamente.
SÓCRATES.- En fin, en que el bueno y el malo experimentan de una manera igual el placer
y el dolor y el malo quizá más.
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- El malo entonces se vuelve tan bueno y hasta mejor que el bueno. Esto y lo
que antes se ha dicho, ¿no se deduce de que haya quien sostiene que lo bueno y lo grato es lo
mismo? ¿Es así o no, Calicles?
CALICLES.- Hace ya rato, Sócrates, que te estoy escuchando, y asintiendo a todo cuando
dices, porque observo que cuando alguien, aunque sea en broma, te da motivo para que le
derrotes, te alegras como un niño. ¿Te has podido imaginar que yo, y al decir yo digo cualquier
hombre, no opinamos que hay placeres mejores y otros peores?
SÓCRATES.- ¡Ja, ja! ¡Qué pillo eres Calicles! Me estás tratando como a un niño diciendo
unas veces que las cosas son de una manera y otra de un modo distinto viendo así si me puedes
engañar. Y mira: al principio no pude creer que te prestaras a engañarme, porque te tenía por
amigo. Pero me he llevado un chasco y reconozco que no tengo más remedio que contentarme,
como dice el antiguo proverbio, con que las cosas sean como son y tomar lo que me das. Ahora,
pues, me dices, a lo que parece, que hay voluptuosidades buenas y malas. ¿No es así?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿No son las buenas las que reportan alguna utilidad y las malas las
perjudiciales?
CALICLES.- Indudablemente.
SÓCRATES.- ¿Te refieres a las voluptuosidades que voy a decir: refiriéndome, por ejemplo,
al cuerpo, las que se encuentran en el comer y el beber? ¿Y no consideras que son buenas las
que procuran al cuerpo salud y fuerza o cualquier otra cualidad parecida, y que son malas las que
engendran cualidades contrarias?
CALICLES.- Seguramente.
SÓCRATES.- ¿No es preciso escoger y aprovechar las voluptuosidades y los dolores que nos
sean un bien?
CALICLES.- Es cierto.
SÓCRATES.- ¿Y huir de los que nos perjudican?
145
Platón
CALICLES.- Evidentemente.
SÓCRATES.- Porque, si te acuerdas, convinimos Polos y yo en que en todas las cosas
tenemos que obrar en vista del bien. ¿Opinas también como nosotros que el bien es el objetivo
de todas nuestras acciones y que todo le demás debe referirse a él y no el bien a las otras cosas?
¿Unes tu sufragio a los nuestros?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Entonces hay que hacer todo, hasta lo agradable con miras al bien, y no el
bien con miras a lo agradable.
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- ¿Puede discernir cualquiera entre las cosas agradables cuáles son las buenas y
cuales las malas? ¿O más bien se necesita para ello de un experto en cada género?
CALICLES.- Hace falta uno de éstos.
SÓCRATES.- Recordemos ahora lo que acerca de este punto dije a Polos y a Gorgias. Dije,
si no lo has olvidado, que hay ciertas industrias que sólo aspiran a procurar placeres y
limitándose a esto ignoran lo que es bueno y lo que es malo, y que hay otras que lo saben. Entre
el número de las industrias cuya finalidad son los placeres del cuerpo, he contado la cocina, no
como un arte, sino como una rutina, y también la medicina entre las artes cuya finalidad es el
bien. Y en nombre de Júpiter que preside la amistad, no creas, Calicles, que te conviene
bromearte de mi ni de responder contra tus convicciones diciendo cuanto te venga a la boca, ni
de tomar a pura chanza de mi parte lo que te digo. Estás viendo que nuestra disputa tiene por
causa una materia muy importante. ¿Y qué hombre, en efecto, si tiene un poco de juicio,
mostrará más interés por un asunto que pueda igualarse al que le inspire el afán de saber cómo
debe vivir; si es necesario que siga la vida a la que le invitas y obrar como debe obrar un
hombre, según tu criterio, discurriendo ante el pueblo congregado, ejercitándose en la retórica y
administrando los negocios públicos de la manera que los administra hoy día o si debe preferir
la vida consagrada a la filosofía y en qué se diferencia este género de vida del precedente? Quizá
esté más apto para distinguir el uno del otro, como yo he empezado a hacerlo ha poquísimo
tiempo, después de haberlos separado y haber convenido entre nosotros que son dos vidas
diferentes, examinando en qué consiste esta diferencia y cuál de las dos vidas merece ser
preferida. Quizá no comprendes todavía lo que te quiero decir.
CALICLES.- Verdaderamente, no.
SÓCRATES.- Te lo voy a explicar más claramente. Tú y yo hemos estado de acuerdo en que
existen lo bueno y lo agradable y que lo agradable no es lo mismo que lo bueno; además en que
hay ciertas industrias y diversas maneras de procurárselas; unas tendiendo a buscar lo agradable
y otras lo bueno. Empieza, pues, concediéndome o negándome este punto.
CALICLES.- Te lo concedo.
SÓCRATES.- Vamos a ver si estarás de acuerdo conmigo en que lo que dije a Polos y
146
Gorgias
Gorgias te parece verdad. Les dije que la habilidad del cocinero no me parecía un arte, sino una
rutina; que la medicina, al contrario, es un arte, fundándome en que la medicina ha estudiado la
naturaleza del sujeto en quien se ejerce, conoce las causas de lo que hace y puede dar razón de
cada una de sus operaciones; la cocina, en cambio, por estar dedicada por completo a la
preparación del placer y tender a este fin sin someterse a ninguna regla ni haber examinado la
naturaleza del placer ni los motivos de sus preparaciones, está desprovista por completo de
razón y, por decirlo así, no se da cuenta de nada; no es más que un uso, una rutina, un simple
recuerdo que se conserva de lo que se tiene costumbre de hacer y por el que se procura el
placer. Examina primeramente si esto te parece bien dicho, y en seguida si hay con relación al
alma profesiones parecidas, unas de las cuales marchando según las reglas del arte tengan
cuidado de procurar al alma lo que le es ventajoso y que las otras descuidan, y como ya lo he
dicho con referencia al cuerpo, se ocupan únicamente del placer del alma y de los medios de
buscárselos, no examinando para nada en ninguna materia cuáles son los buenos placeres y los
malos, y no preocupándose más que de impresionar al alma gratamente, séale ventajoso o no.
Mi opinión, Calicles, es que existe esta clase de profesiones a las que no vacilo en llamar
adulaciones, lo mismo a las referentes al cuerpo que a las que conciernen al alma y a cualquiera
otra cosa que procure el placer sin haberse molestado en averiguar si le es útil o pernicioso.
¿Opinas como yo o piensas de otra manera?
CALICLES.- No opino como tú, pero dejo pasar este punto a fin de terminar esta disputa y
por complacer a Gorgias.
SÓCRATES.- ¿La adulación de que te hablo existe con relación a un alma solamente o
también con relación a dos o más?
CALICLES.- Con relación a dos y a muchas.
SÓCRATES.- Así, pues, se podrá complacer a una muchedumbre de almas reunidas sin
preocuparse de lo que les es más ventajoso.
CALICLES.- Así me lo imagino.
SÓCRATES.- ¿Podrías decirme qué profesiones son las que producen este efecto?, o, mejor
aún, si lo prefieres, te interrogaré, y a medida que te parezca que una profesión es de esta clase
dirás sí, y si te parece que no, dirás que no. Comencemos por la profesión de flautista. ¿No te
parece, Calicles, que visa nada más que a preocuparnos un placer y que de lo demás no se
preocupa?
CALICLES.- Eso me parece.
SÓCRATES.- ¿Y no juzgas lo mismo de todas las profesiones parecidas, como la de tocar la
lira en los juegos públicos?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿Y no dirás lo mismo de los ejercicios de los coros y de las composiciones
ditirámbicas? ¿Crees que Kinesias, hijo de Meles, se preocupa de que sus cantos sirvan para que
147
Platón
se vuelvan mejores los que los escuchan y que tiene otras miras que no sean las de agradar a la
masa de los espectadores?
CALICLES.- Lo que me dices de Kinesias es evidente.
SÓCRATES.- ¿Y su padre Meles? ¿Te imaginas que cuando canta acompañándose de la lira
piensa en el bien? Y ni siquiera en lo agradable, porque con su canto desagrada a los oyentes.
Examina bien. ¿No te parece que todo canto con acompañamiento de lira y toda composición
ditirámbica no han sido inventados más que en vista del placer?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Y la tragedia, este poema imponente y admirable, ¿a qué aspira? ¿No te parece
que todos sus esfuerzos no tienden más que al único objeto de placer al espectador? Cuando se
presenta algo agradable y gracioso, pero malo al mismo tiempo, ¿se entretiene en suprimirlo y en
declamar y canta lo que es agradable, pero útil, encuentren o no placer en ello los espectadores?
De estas dos disposiciones, ¿cuál es a tu parecer la de la tragedia?
CALICLES.- Es claro, Sócrates, que se inclina más del lado del placer y del agrado de los
espectadores.
SÓCRATES.- ¿No hemos visto hace muy poco, Calicles, que todo esto no es más que
adulación?
CALICLES.- Seguramente.
SÓCRATES.- Pero si de una poesía, cualquiera que sea, quitásemos el canto, el ritmo y la
medida, ¿quedaría algo más que las palabras?
CALICLES.- No.
SÓCRATES.- Estas palabras ¿no se dirigen a la multitud y al pueblo congregados?
CALICLES.- Sin duda alguna.
SÓCRATES.- La poesía es, pues, una poesía de declamación popular.
CALICLES.- Así lo parece.
SÓCRATES.- Esta declamación popular es, por consiguiente, una retórica, porque ¿no te
parece que los poetas hacen en el teatro el papel de oradores?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Nosotros hemos encontrado, por lo tanto, una retórica para el pueblo, es
decir, para los niños, las mujeres y los hombres libres y los esclavos reunidos, retórica de la que
no hacemos mucho caso, puesto que hemos dicho que no es más que una adulación.
CALICLES.- Es verdad.
SÓCRATES.- Muy bien. ¿Y qué nos parece esta retórica hecha para el pueblo de Atenas y
los pueblos de las otras ciudades, constituidos todos por hombres libres? ¿Te parece bien que
los oradores compongan siempre sus arengas en vista del mayor bien y se propongan hacer que
148
Gorgias
sus conciudadanos se vuelvan más virtuosos, todo lo más posible, por virtud de sus discursos?
¿O bien que los mismos oradores, buscando agradar a los ciudadanos y descuidando el interés
público para no ocuparse más que del suyo personal, traten a los pueblos como a los niños,
esforzándose únicamente en complacerlos sin inquietarse de si por esto se volverán mejores o
empeorarán?
CALICLES.- En esto tengo que establecer un distingo: hay oradores que hablan teniendo a
la vista la utilidad pública; otros, en cambio, son como has dicho.
SÓCRATES.- Me basta con esto, porque si hay dos maneras de arengar, una de ellas es una
adulación y una práctica vergonzosa, y la otra es honorable, yo opino que ésta es la que trabaja
en mejorar las almas de los ciudadanos y se dedica en toda controversia a decir lo que es más
provechoso, sea agradable o no al auditorio. Pero tú no has visto jamás una retórica semejante,
o si puedes nombrarme algún orador de este carácter, ¿por qué no me das su nombre?
CALICLES.- ¡Por Júpiter! Entre todos los de hoy día, no conozco ni uno.
SÓCRATES.- ¿Qué dices?... Y entre los antiguos, ¿podrías nombrarme alguno de quien
pueda decirse que los atenienses se volvieron mejores desde que comenzó a arengarlos de
menos buenos que eran antes? Porque yo no veo quién pudiera ser.
CALICLES.- ¿Será posible que no hayas oído decir que Temístocles fue un hombre de bien,
lo mismo que Cimón, Milcíades y Pericles, muerto hace poco y cuyos discursos has oído?
SÓCRATES.- Si la verdadera virtud consiste, como dijiste, en contentar sus pasiones y las de
los otros, tienes razón. Pero si no es así, como nos hemos visto forzados a reconocer en el
curso de esta discusión, la virtud consiste en la satisfacción de nuestros deseos, que una vez
contentados hacen mejor al hombre y a no conceder nada a los que empeoran, y si además hay
un arte para esto, ¿puedes decirme que alguno de los que acabas de nombrar haya sido virtuoso?
CALICLES.- No sé qué contestarte.
SÓCRATES.- Si buscas bien, encontrarás una respuesta. Examinemos, pues, pacíficamente,
si alguno de entre ellos ha sido virtuoso. ¿No es cierto que el hombre virtuoso, que en todos sus
discursos tiene siempre en vista el mayor bien, no hablará al azar y se propondrá un fin?
Procederá como los artistas que aspirando a la perfección en su obra no cogerán al azar lo que
necesitan para ejecutarla, sino lo que es adecuado para darle la forma que debe tener. Por
ejemplo: si quieres fijarte en los pintores, en los arquitectos, en los constructores de barcos, en
una palabra, en el obrero que te plazca, verás que cada uno de ellos pone en cierto orden todo lo
que coloca y obliga a cada parte a adaptarse y a sumarse a las otras hasta que todo tenga la
disposición, la forma y la belleza que debe tener, lo mismo que los otros obreros de quienes
hablábamos antes hacen con relación a su obra; me refiero a lo que los maestros de gimnasia y
los médicos hacen respecto del cuerpo para prepararlo debidamente y lograr su mejor estado.
¿Reconocemos o no que la cosa es así?
CALICLES.- Creo que siempre debe ser así.
149
Platón
SÓCRATES.- Una casa en la que reina el orden y el arreglo, ¿no es buena?, y si en ella hay
desorden, ¿no es mala?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- ¿No debe decirse lo mismo de una embarcación?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Y refiriéndonos a nuestro cuerpo, ¿no podemos emplear el mismo lenguaje?
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- ¿Será buena nuestra alma si es desordenada? ¿No lo será más si todo en ella
está en orden y en regla?
CALICLES.- Después de lo anteriormente dicho, nadie podrá negarlo.
SÓCRATES.- ¿Qué nombre darías al efecto que el orden y el arreglo producen en el cuerpo?
Probablemente lo llamarías salud y fuerza, ¿no es cierto?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Trata ahora de encontrar y decirme precisamente el nombre del efecto que el
orden y el arreglo producen en el alma.
CALICLES.- ¿Por qué no lo buscas tú mismo, Sócrates?
SÓCRATES.- Si prefieres, lo diré; pero si encuentras que tengo razón, convén en ello; si no,
refútame y no me dejes pasar nada. Me parece que se da el nombre de saludable a todo lo que
entretiene el orden en el cuerpo y de donde la salud y las otras buenas cualidades corporales. ¿Te
parece bien o no?
CALICLES.- Me parece verdad.
SÓCRATES.- Así, pues, el buen orador, el que se conduce según las reglas del arte, tenderá
siempre a este fin en los discursos que dirigirá a las almas y en todas sus acciones; si hace alguna
concesión al pueblo será sin perder esto de vista y si le quita algo será por el mismo motivo. Su
espíritu estará ocupado incesantemente pensando en los medios de hacer nacer la justicia en el
alma de sus conciudadanos, de expulsar de ella a la injusticia, de hacer germinar en ella la
templanza y de apartar de ella a la intemperancia; de introducir, en fin, todas las virtudes y de
excluir todos los vicios. ¿Estás de acuerdo conmigo u opinas de otro modo?
CALICLES.- Opino como tú.
SÓCRATES.- ¿De qué le sirve, en efecto, Calicles, a un cuerpo enfermo y mal dispuesto que
le presenten manjares suculentos en abundancia y las bebidas más exquisitas o cualquier otra
cosa que quizá de nada le aproveche o, al contrario, más bien le perjudique? ¿No es verdad?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Porque me figuro que no es una ventaja para un hombre vivir con un cuerpo
enfermo, puesto que por necesidad tendrá que vivir en ese estado una vida desgraciada. ¿No te
150
Gorgias
lo parece?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Por esto dejan los médicos en general en libertad a los que se encuentran bien
de satisfacer sus apetitos como de comer cuanto quieran cuando tienen gana y lo mismo de
beber cuando tienen sed. Pero jamás permiten a los enfermos hartarse de lo que les apetece.
¿Estás también de acuerdo conmigo en esto?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Pero, querido amigo, ¿no será preciso proceder lo mismo con el alma? Quiero
decir que en tanto sea mala, es decir, insensata, intemperante, injusta e impía, se debe mantener
alejado de ella lo que desea y no permitirle más que lo que pueda volverla mejor. ¿Piensas como
yo o no?
CALICLES.- Pienso como tú.
SÓCRATES.- Porque es el partido más ventajoso para el alma.
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- Pero tener a alguien alejado de lo que desea, ¿no es corregirle?
CALICLES.- Sí.
SOCRATES.- Entonces para el alma vale más vivir corregida que silenciosamente, como
pensabas ha poco.
CALICLES.- No comprendo nada de lo que dices, Sócrates, interroga a otro.
SÓCRATES.- He aquí un hombre que no podría consentir en lo que por él se hace ni
soportar la cosa misma de que estamos hablando: la enmienda.
CALICLES.- Nada de lo que has estado diciendo me interesa ni me ocupo de ello; si te he
estado contestando ha sido por complacer a Gorgias.
SÓCRATES.- ¡Sea! ¿Qué haremos entonces? ¿Dejaremos incompleta esta discusión?
CALICLES.- Tú lo sabrás.
SÓCRATES.- Pero como comúnmente se dice que no está permitido dejar nada incompleto,
aunque sólo sea un cuento y que hay que ponerle una cabeza para que no ande errante sin
cabeza de un lado a otro, contéstame a lo que falta para dar una cabeza a esta conversación.
CALICLES.- ¡Qué pesado eres, Sócrates! Si quieres creerme, renuncia a esta disputa o
termínala con otro.
SÓCRATES.- ¿Quién querrá ser ese otro? Por favor, no dejemos sin terminar esta discusión.
CALICLES.- ¿No podrías terminarla solo, sea hablando o contestándote tú mismo?
SÓCRATES.- No, por temor de que me ocurra lo que dice Epicharmes, y que no sea yo solo
el que diga lo que dos hombres decían antes. Pero veo que no voy a tener más remedio que
hacerlo. Sin embargo, si lo decidimos juntos, creo que ya que somos tantos debemos estar
151
Platón
interesados en saber lo que hay de verdad y de falso en el asunto de que tratamos, porque a
todos nos interesa que la cosa quede evidenciada. Por esto voy a exponer lo que pienso acerca
de esto. Si alguno de vosotros encontrase que reconozco como verdaderas cosas que no lo son,
que me interrumpa sin pérdida de tiempo y me refute. Después de todo, no hablo como un
hombre seguro de lo que dice, pero busco unido a vosotros. Por esto, si alguno que me discuta
una cosa me pareciera que tiene razón, seré el primero en ponerme de acuerdo con él. Por lo
demás, no os hago esta proposición más que en el concepto de que juzguéis que debe
terminarse esta discusión; mas si no opináis así, dejémosla donde ha quedado y vámonos.
GORGIAS.- Mi opinión, Sócrates, es que nos separemos, pero como tú termines antes tu
discurso, y me parece que los otros piensan como yo. Estaría encantado de oírte exponer lo que
aún te queda que decir.
SÓCRATES.- Y yo, Gorgias, reanudaría gustosísimo la conversación con Calicles hasta que
pudiera devolverle el discurso del Anfión por el de Zethos. Pero puesto que no quieres, Calicles,
que terminaremos esta disputa, escúchame al menos, y cuando se me escape alguna frase que no
te parezca bien dicha, dime que no siga, y si me pruebas que estoy en un error, no me enfadaré
contigo; al contrario, te consideraré como mi mayor bienhechor.
CALICLES.- Habla, amigo mío, y acaba.
SÓCRATES.- Escúchame bien: voy a reanudar nuestra disputa desde el principio. Lo bueno
y lo agradable son la misma cosa, ¿no? No, como convinimos Calicles y yo. ¿Precisa que
hagamos lo agradable en vista de lo bueno o lo bueno en vista de lo agradable? Debemos hacer
lo agradable en vista de lo bueno. ¿No es lo agradable lo que nos produce una sensación de
placer mientras disfrutamos de ello? ¿Y bueno aquello cuya presencia nos hace buenos? Sin
duda. Entonces nosotros somos buenos, nosotros y todas las cosas que son buenas por la
presencia de alguna virtud. Me parece que esto es incontestable, Calicles. Pero la virtud de una
cosa, cualquiera que sea, mueble, cuerpo, alma o animal, no se encuentra en ella, sin más ni mas,
de una manera perfecta; debe su origen al orden, al arte, que conviene a cada una de dichas
cosas. ¿Es esto verdad? Para mí, sí. La virtud de cada cosa ¿está, pues, reglamentada y ordenada?
Yo lo afirmaría. Entonces, el alma que tenga un orden especial ¿será también mejor que la
desordenada? Necesariamente. Pero el alma que tiene orden y mérito es la reglada. ¿Cómo
podría no serlo? ¿Es temperante el alma reglada? Por fuerza. Entonces el alma temperante es
buena. No podrías decir lo contrario, Calicles; pero si tienes que objetarme algo, dímelo.
CALICLES.- Continúa, caro amigo.
SÓCRATES.- Digo, pues, que si el alma temperante es buena, la que está en una disposición
contraria tiene que ser mala. Esta alma es el alma insensata e intemperante.
CALICLES.- Convengo en ello.
SÓCRATES.- El hombre temperante o moderado cumple con sus deberes para con Dios y
sus semejantes, porque si no los cumpliera no sería temperante. Y es necesario que sea así.
152
Gorgias
Cumpliendo con sus deberes para con sus semejantes realiza actos de justicia, y cumpliendo los
que tiene para con Dios, actos de santidad. Y todo el que realiza actos de justicia y santidad es
necesariamente justo y santo. Esto es verdad. Por fuerza, además, es valeroso, porque no es
propio de un hombre temperante buscar ni rehuir lo que no le conviene buscar ni rehuir. Pero
cuando el deber lo exige es preciso que prescinda de acontecimientos y de los hombres, del
placer y del dolor, buscando, en cambio, lo que le conviene y permaneciendo firme donde deba.
De manera, caro Calicles, que es de toda necesidad que el hombre temperante que, como se ha
visto, es justo, valeroso y santo, sea un perfecto hombre de bien, y que siendo un hombre de
bien todos sus actos sean buenos y honrados, y que obrando bien sea dichoso; que el malo, al
contrario, cuyos hechos son perversos, sea desgraciado; el malo es de una disposición contraria
a la del temperante, es el libertino, cuya condición tú ponderas. Esto hago constar por lo menos
y afirmo que es verdad, y si es verdad, quienquiera que aspire a vivir feliz no tendrá más
remedio, me parece, que buscar y ejercer la templanza y huir de la vida licenciosa tan lejos y
rápidamente como pueda; por todos los medios posibles debe procurar, además, no hacerse
merecedor de ninguna corrección, pero si tuviera necesidad de ella o alguno de los suyos, sea en
la vida privada o por su intervención en los asuntos públicos74, será preciso que le hagan sufrir
un castigo y que se le corrija si se quiere que sea feliz. Tal es, a mi juicio, el objetivo que debe
guiar su conducta, refiriendo todos sus actos y los del Estado a este fin; que la justicia y la
moderación imperan en aquel que aspira a ser dichoso. Hay que guardarse muy bien de dar libre
curso a sus pasiones, de esforzarse en satisfacerlas, lo que es un mal incurable, y de llevar así una
vida de bandolero. Un hombre tal no podría ser amigo de los otros hombres ni de los dioses,
porque no es posible que tenga relación alguna con ellos, y donde no median relaciones no
puede existir la amistad. Los sabios, Calicles, dicen que un lazo común une al Cielo con la
Tierra, a los dioses y a los hombres, y este lazo común es la amistad, la templanza, la
moderación y la justicia, y por esta razón, amado Calicles, dan a este universo el nombre de
Orden75 y no lo llaman desorden o licencia. Pero a pesar de lo sabio que eres, me parece que no
prestas atención a lo que digo y no ves que la igualdad geométrica tiene mucho poder entre los
dioses y los hombres. Así es que crees que todo es cuestión de tener más que los demás y no
hacer caso de la Geometría. ¡Bueno! Es preciso, pues, refutar lo que acabo de decir y demostrar
que no se es feliz por la posesión de la justicia y de la templanza ni desgraciado por estar
entregado al vicio; o si este discurso es verdad, examinar lo que resultará de él. Pero resulta,
Calicles, todo lo que antes dije y acerca de lo cual me preguntaste si hablaba en serio cuando dije
que en caso de una injusticia debería acusarse uno mismo, acusar a su hijo y a su amigo y valerse
para esto de la retórica. Y lo que creíste que Polos aceptaba como verdad por vergüenza, era,
pues, verdad, que es mucho más repugnante y mucho peor, cometer una injusticia que ser
víctima de ella. No es menos verdad que para ser un buen orador es preciso ser justo y estar
versado en la ciencia de las cosas justas, lo que Polos también ha dicho que Gorgias me había
concedido por vergüenza. Las cosas en este estado, examinemos un poco los reproches que me
haces, y si tienes razón o no al decir que no estoy en disposición de defenderme yo mismo ni a
153
Platón
ninguno de mis amigos, ni de mis parientes, ni de librarme de los grandes peligros; en fin, que
estoy a merced del primero que quiera abofetearme -ésta fue tu expresión- o despojarme de mis
bienes o desterrarme de la ciudad o hasta de matarme, y que hallarse en una situación semejante
es lo más horrible del mundo. Tal fue tu manera de pensar. He aquí la mía: la he dicho ya más
de una vez, pero nada me importa repetirlo. Sostengo, Calicles, que lo más feo de todo no es ser
abofeteado injustamente, ni verse mutilado el cuerpo o despojado el bolsillo, sino el hecho de
abofetearme y de arrebatarme injustamente lo que es mío; y que robarme, apoderarse de mi
persona, escalar mi casa, cometer en una palabra, cualquiera mala acción contra mí o contra lo
que es mío, es mucho peor y más odioso para el que lo comete que para mí que lo sufro. Estas
verdades, que pretendo han sido demostradas en el transcurso de esta conversación, están
unidas entre sí, al menos me lo parece, por razones de hierro y de diamante, sirviéndome de una
expresión quizá un poco grosera. Si no consigues romperlas, tú o cualquier otro mas vigoroso
que tú, no será posible hablar con sensatez de estos objetos si se emplea un lenguaje diferente
del mío, que en estas cuestiones es siempre el mismo, a saber: que no puedo asegurar que lo que
digo sea la verdad, pero de todos con quienes he hablado, como ahora hablo contigo, no ha
habido ni uno que haya podido evitar caer en ridículo si sostuvo una opinión contraria. Esto me
hace suponer que mi creencia es la verdadera; pero si lo es, si la injusticia es el mayor de los
males para quien la comete, y si a pesar de lo grande que es existe otro, si es posible todavía
mayor, es éste: el de no ser castigado por las injusticias cometidas ¿qué genero de socorro es el
que uno no puede procurarse a sí mismo sin exponerse a ser objeto de la burla general? ¿No es
éste el auxilio cuyo efecto es el de apartar de nosotros el mayor perjuicio? Sí: lo
incontestablemente más vergonzoso es no poder prestarse ayuda a sí mismo ni a sus parientes ni
amigos. En segundo lugar, hay que colocar como vergonzoso la incapacidad de poder evitar el
segundo mal; en tercer lugar la impotencia de poder evitar el tercer mal y así sucesivamente
según la importancia del mal. Tan bello como es poderse preservar de estos males, tan
vergonzoso y feo es el no poder evitarlos. ¿Te parece que es así, como digo, o crees que de otra
manera?
CALICLES.- Creo que es como has dicho.
SÓCRATES.- De estas dos cosas, cometer una injusticia y ser víctima de ella, siendo la
primera para nosotros un gran mal y la segunda uno menor, ¿qué es, pues, preciso que el
hombre se procure para estar en disposición de socorrerse a sí mismo y gozar de la noble
ventaja de no cometer una injusticia y no ser víctima de ella? ¿Es el poder o la voluntad? He
aquí lo que quiero decir. Pregunto si para no sufrir injusticias basta no querer ser víctima de ellas
o si hay que hacerse bastante poderoso para ponerse a cubierto de ellas.
CALICLES.- Es evidente que no logrará librarse de ellas más que siendo poderoso.
SÓCRATES.- En cuanto al segundo punto, que es cometer la injusticia, ¿será bastante no
querer para no cometerla, de manera que en efecto no se cometa? o ¿será necesario conquistar
cierto poder o un cierto arte y falto de aquél o si no se aprende o logra practicarlo cometerá la
154
Gorgias
injusticia?... ¿Por qué no contestas a esto, Calicles? ¿Crees que cuando Polos y yo convinimos en
que nadie comete la injusticia queriendo, sino que los que son malos y obran mal cometen la
injusticia contra su voluntad nos hayamos visto obligados por buenas razones o no a hacer esta
declaración?
CALICLES.- Te concedo también esto para que puedas terminar tu discurso.
SÓCRATES.- Es necesario, pues, a lo que parece, procurarse también cierto poder o cierto
arte para no cometer injusticias.
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- Pero para preservarse de toda o de casi toda la injusticia de otro, ¿qué medio
hay? Fíjate a ver si en esto eres de mi opinión. Creo que es necesario poseer toda la autoridad en
la ciudad, bien como soberano o tirano, o bien siendo amigo de los que gobiernan.
CALICLES.- ¿Ves, Sócrates, cómo estoy dispuesto a darte mi aprobación cuando dices bien?
Esto me parece perfectamente bien dicho.
SÓCRATES.- Examina si lo que añado es menos verdad. Me parece, como dijeron antiguos
y sabios personajes, que lo semejante es amigo de lo que se le asemeja más. ¿Piensas igualmente?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Entonces, ¿dondequiera que se encuentre un tirano salvaje y sin educación, si
hay en su ciudad algún ciudadano mucho mejor que él, le temerá y no podrá ser nunca su
verdadero amigo?
CALICLES.- Es cierto.
SÓCRATES.- El tirano a su vez no querrá tampoco a ningún ciudadano de un mérito
inferior al suyo, porque le despreciará y no sentirá nunca por él el afecto que se profesa a un
amigo.
CALICLES.- También es verdad.
SÓCRATES- El único amigo que le quedará, por consiguiente, el solo a quien otorgará su
confianza, será aquel que teniendo su mismo carácter, aprobando y censurando las mismas
cosas, consentirá en obedecerle y en estar sometido a su voluntad. Este hombre disfrutará de
gran influencia en el Estado, y nadie podrá perjudicarle impunemente. ¿No te parece?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Si alguno de los jóvenes de esta ciudad se dijese: ¿de qué manera podré
alcanzar un gran poder que me ponga al abrigo de cualquier injusticia? El camino que hay que
seguir para conseguirlo me parece que es el acostumbrarse desde bien temprano a tener los
mismos gustos y las mismas aversiones que el tirano, y esforzarse en lograr parecérsele lo más
posible. ¿No te parece?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Por este medio, se pondrá muy pronto, decimos, a cubierto de las injusticias y
155
Platón
se hará poderoso entre sus conciudadanos.
CALICLES.- Puede asegurarse.
SÓCRATES.- Pero ¿podrá precaverse igualmente contra la comisión de injusticias por su
parte? ¿O necesitará mucho en el caso de que se parezca a un jefe, para tener un gran
ascendiente sobre él? Yo creo que todos sus esfuerzos se dirigirán a colocarse en disposición de
poder cometer las mayores injusticias y a no tener que temer poder ser castigado. ¿No opinas lo
mismo?
CALICLES.- Indudablemente.
SÓCRATES.- Por consiguiente, llevará consigo el mayor de los males, que será la
desfiguración de su alma, originada por la semejanza con su jefe y por su poder.
CALICLES.- No sé cómo te las arreglas para dar vueltas a tu discurso poniéndolo de arriba
abajo y viceversa. ¿Ignoras que este hombre que toma por modelo al tirano hará morir, si le
parece, y despojará de sus bienes al que no quiera hacer como él?
SÓCRATES.- Lo sé, mi querido Calicles; tendría que ser sordo para ignorarlo después de
haberlo oído más de una vez de tus propios labios hace muy poco tiempo, lo mismo que de los
de Polos y de los de casi todos los habitantes de esta ciudad. Pero escúchame a mi vez.
Convengo en que podrá mandar matar a quien se le antoje, pero entonces será un malvado y el
condenado a muerte un hombre de bien.
CALICLES.- ¿No es esto precisamente lo más irritante?
SÓCRATES.- Para el hombre sensato, al menos, no, como lo prueba este discurso. ¿Crees
acaso que el hombre no debe preocuparse más que de vivir el mayor tiempo posible y dedicarse
al aprendizaje de las artes que puedan preservarnos de todos los mayores peligros, como el arte
de la retórica, que hoy me aconsejabas estudie, porque constituye nuestra seguridad ante los
tribunales?
CALICLES.- ¡Sí, por Júpiter!; cree que te doy un excelente consejo.
SÓCRATES.- Y el arte de nadar, querido Calicles, ¿no te parece muy estimable?
CALICLES.- Si te he de ser franco, no.
SÓCRATES.- Sin embargo, salva de la muerte a quienes se hallan en circunstancias en que es
necesario este arte. Pero si te parece indigno de aprecio te citaré otro muy importante: el arte de
dirigir las embarcaciones, que no solamente preserva a las almas, sino también a los cuerpos y
los bienes contra los mayores peligros, como la retórica. Este arte es modesto y sin pompa, se
mantiene retraído y procura pasar inadvertido, como si nunca hiciera nada de particular; mas
aunque gracias a él logremos las mismas ventajas que nos proporciona el arte de la oratoria, no
exige, creo, más que dos óbolos para traernos sanos y salvos desde Egina hasta aquí, y si es
desde Egipto o desde el Ponto sólo dos dracmas por prestarnos un beneficio tan grande y
conservarnos, como acabo de decir, nuestra persona y bienes, nuestros hijos y nuestras esposas
al depositarnos sobre tierra firme en el puerto. El que posee este arte y que nos ha prestado tan
156
Gorgias
señalado servicio, apenas desembarca se pasea modestamente por la orilla junto a su barco,
porque sabe decirse a sí mismo, me imagino, que ignora quiénes son los viajeros a los que ha
favorecido preservándolos de sumergirse, ni quiénes a los que ha perjudicado sabiendo que no
han salido de su barco mejores de lo que entraron de cuerpo y alma. Razona, pues, de esta
suerte: si alguno afecto de enfermedades graves, incurables, no se ha ahogado en las aguas del
mar, es víctima de la desgracia de no haberse muerto y no me está obligado por nada. Si, pues,
recibe en su alma sustancia mucho más preciosa que su cuerpo, una porción de males
incurables, ¿es un beneficio vivir o se le presta un servicio a un hombre semejante salvándole del
mar, de las garras de la justicia o de cualquier otro peligro? Al contrario, el piloto sabe que para
un malvado la vida no significa una ventaja, porque por necesidad tiene que vivir desgraciado.
Éste es el motivo de que el piloto no esté vanidoso de su arte, aunque le debamos nuestra
salvación, ni tampoco el arquitecto militar, que en ciertos casos puede salvar tantas cosas, no
digo como el piloto, sino como el caudillo de las tropas, que a veces conserva ciudades enteras.
No lo compares, pues, con el abogado. Si no obstante quisiera hablar como tú, Calicles, y
ponderar su arte, te agobiaría a fuerza de razones, probándote que debes hacerte arquitecto
militar y exhortándote a creer que las demás artes nada significan al lado de la suya, y está seguro
de que las palabras no le faltarían. Y tú no dejarías por esto de menospreciar menos su arte y a
él; le dirías como una injuria que no es más que un arquitecto militar y que no querrías a su hija
por nuera ni a su hijo por yerno. Mas tú, que tanto alabas tu arte, ¿con qué derecho podrás
despreciar el suyo y los otros de que he hablado? Sé lo que me vas a contestar: que eres mejor
que ellos y de mejor ascendencia. Pero si por mejor no debe entenderse lo que yo llamo mejor, y
si toda la virtud consiste en poseer en seguridad su persona y bienes, tu desprecio al arquitecto
militar, al médico y las otras artes cuyo fin es velar por nuestra conservación, es sencillamente,
una ridiculez. Pero ten mucho cuidado, querido amigo, de que lo bello y lo bueno no sean algo
más que el aseguramiento y la conservación propios y de los demás. En efecto, el que es
verdaderamente un hombre, no debe desear vivir tanto tiempo como se supone ni demostrar
demasiado apego a la vida, sino dejar a Dios el cuidado de todo esto, y prestando crédito a lo
que dicen las mujeres, de que nadie ha logrado escapar a su destino, hay que ver después de qué
manera tendrá que proceder para pasar lo mejor posible el tiempo que se ha de vivir. ¿Ha de ser
esto acomodándose a las costumbres del gobierno al que se está subordinado? Es, pues, preciso
que te esfuerces por parecerte al pueblo ateniense si quieres serle grato y tener un gran crédito
en esta ciudad. Mira si te convendrá y también a mí. Pero sí hay que temer, querido amigo, que
no nos ocurra, lo que se dice sucede a las mujeres de Tesalia cuando hacen descender la Luna, y
no podamos adquirir tal poder en Atenas más que a costa, de lo que nos sea, más caro76. Y si
crees que alguno en el mundo te enseñará el secreto de volverte poderoso en esta ciudad sin
tener el menor parecido con el Gobierno y que este parecido sea para ti un bien o más bien un
mal, como pienso, te engañas, Calicles. Porque no te bastará ser un imitador; es preciso haber
nacido con un carácter igual al suyo para contraer con ellos una amistad verdadera y también
conseguir algo de la de tu mancebo, el hijo de Pirilampes. El que te dé un perfecto parecido con
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Platón
ellos hará de ti un político y un orador tal como ambicionas serlo. Los hombres, en efecto, se
complacen escuchando los discursos que se refieren a sus caracteres y todo lo extraño a éstos
los ofende; a menos, querido Calicles, que otro sea tu modo de pensar. ¿Tenemos algo que
oponer a esto?
CALICLES.- No sé cómo es, Sócrates, pero me parece que tienes razón, y, sin embargo, me
encuentro en el mismo caso de la mayoría de los que te escuchan: no me persuades.
SÓCRATES.- Esto es debido a que el cariño a tu pueblo y el amor que sientes por el hijo de
Pirilampes, arraigados en tu corazón, combaten mis razones. Pero si reflexionamos juntos y más
a menudo acerca de estos asuntos, quizá te rindas a ellas. Recuerda que dijimos que hay dos
maneras de cultivar el cuerpo y el alma: una que tiene por objetivo el placer y otra que se
propone el bien y lejos de adular sus inclinaciones las combate. ¿No es esto en lo que
convenimos se diferencian ambas?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- La que sólo piensa en la voluptuosidad es innoble y nada más que pura
adulación. ¿No es así?
CALICLES.- Sí, puesto que lo quieres.
SÓCRATES.- La otra, en cambio, no piensa más que en perfeccionar el objeto de nuestros
cuidados, sea el cuerpo o sea el alma.
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- ¿No es así como debemos emprender la cultura del Estado y de los
ciudadanos, trabajando para hacerles tan buenos como sea posible?, puesto que sin esto, como
antes dijimos, cualquier servicio que se les haga no les sería de ninguna utilidad, a menos que el
alma de aquellos a quienes deban procurar grandes riquezas o un aumento de sus dominios o
cualquier otro género de poder, no sea buena y honrada. ¿Admitimos esto como cierto?
CALICLES.- Sí, si lo prefieres.
SÓCRATES.- Si nos instáramos mutuamente, querido Calicles, a intervenir en los asuntos
públicos, por ejemplo en la construcción de las murallas, arsenales, templos y los edificios más
considerables, ¿no sería lo más natural que nos estudiáramos y examináramos primero si
tenemos aptitudes o conocimiento en la arquitectura o no y de quién habíamos aprendido este
arte? ¿Crees que sería necesario o no?
CALICLES.- Indudablemente, creo que sí.
SÓCRATES.- Lo segundo que habría que examinar, ¿no sería si hemos construido alguna
casa para nosotros o nuestros amigos y si esta casa está bien o mal construida? Y una vez
terminado este examen, si encontrásemos que habíamos tenido maestros inteligentes y célebres,
bajo cuya dirección hemos construido un gran número de hermosos edificios y otros varios para
nosotros mismos desde que nos separamos de nuestros maestros, siendo así podía confiársenos
sin temor a imprudencia la construcción de las obras públicas; mas, si al contrario, no podemos
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Gorgias
decir quiénes fueron nuestros maestros ni enseñar ningún edificio obra nuestra o si enseñamos
varios mal entendidos, sería una locura de nuestra parte emprender una obra pública y
animarnos a ello mutuamente. ¿Reconocemos que esto está bien dicho o no?
CALICLES.- Sin duda.
SÓCRATES.- ¿No ocurre lo mismo con las demás cosas? Si, por ejemplo, tuviéramos que
servir al público en calidad de médicos y creyéndonos capacitados para ello, ¿no nos
examinaríamos mutuamente y estudiaríamos? Veamos, dirías tú, cómo está Sócrates, y si sus
cuidados han curado a alguien, hombre libre o esclavo. Y yo haría lo mismo contigo. Y si
resultara que no hubiéramos devuelto la salud a nadie, ni ciudadano extranjero, ni hombre ni
mujer, ¡por el nombre santo de Júpiter!, Calicles, ¿no sería verdaderamente muy ridículo que
pueda haber hombres que lleguen al extravagante extremo de querer aprender en el mismo
cántaro, como se dice, el oficio de alfarero y dedicarse en seguida al servicio del público y
animar a los otros a que los imiten antes de haber logrado ejercitarse en su arte y producido
muestras de su aprendizaje? ¿No juzgarías que una conducta semejante sería verdaderamente
insensata?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Entretanto, ¡oh, tú!, el mejor de los hombres, que empiezas a intervenir en la
vida pública incitándome a imitarte y que me reprochas que no tomo ninguna parte activa en
ella, ¿no podríamos examinarnos mutuamente? Ensayemos un poco: ¿Calicles ha convertido en
mejor a algún ciudadano en el tiempo transcurrido? ¿Podéis nombrar a alguien, extranjero,
ciudadano, hombre libre o esclavo que habiendo sido antes un malvado, injusto, insensato y
libertino se haya convertido en un hombre honrado gracias a los esfuerzos de Calicles? Dime,
Calicles, si te interrogan así, ¿qué responderías? ¿Podrías decir que el trato contigo ha mejorado
a alguien? ¿Te avergüenzas de confesarme si cuando no eras más que un simple particular y
antes de mezclarte en el gobierno del Estado hiciste algo parecido?
CALICLES.- Siempre quieres tener razón, Sócrates.
SÓCRATES.- No creas que te interrogo por espíritu de controversia, sino por el sincero
deseo de aprender cómo debe uno conducirse entre nosotros en la administración pública, y si
al intervenir en los asuntos del Estado te propondrás otro objeto que no sea el hacer de
nosotros perfectos ciudadanos. ¿No hemos convenido varias veces ya que tal debe ser la
finalidad de la política? ¿Estamos de acuerdo o no? responde. Pues estamos de acuerdo, ya que
me obligas a contestar por ti. Si tal es el beneficio que el hombre de bien debe esforzarse en
procurar a su patria, reflexiona un poco y dime si te sigue pareciendo todavía que aquellos
personajes, de quienes hablaste hace algún tiempo, Pericles, Cimón, Milcíades y Temístocles,
fueron buenos ciudadanos.
CALICLES.- Sin duda alguna.
SÓCRATES.- Si fueron buenos ciudadanos es evidente, por consiguiente, que de peores que
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Platón
eran sus compatriotas los hicieron mejores. ¿Los hicieron o no?
CALICLES.- Los hicieron.
SÓCRATES.- Cuando Pericles empezó a hablar en público, ¿eran, pues, peores los
atenienses que cuando los arengó por última vez?
CALICLES.- Pudo ser que lo fueran.
SÓCRATES.- No hay que decir «pudo ser», querido amigo, porque eso se deduce
necesariamente de lo que hemos convenido, si es verdad que Pericles fue un buen ciudadano.
CALICLES.- Bueno, ¿qué más?
SÓCRATES.- Nada, pero dime solamente si es general la opinión de que los atenienses se
volvieron mejores por los ciudadanos de Pericles o si éste, por el contrario, los corrompió más.
Oigo decir que por culpa de Pericles los atenienses se volvieron perezosos, cobardes,
charlatanes e interesados, puesto que él fue el primero que los convirtió en mercenarios.
CALICLES.- Esto, Sócrates, se lo has oído decir a los orejas gachas77.
SÓCRATES.- Lo que voy a decirte ahora al menos no es un «oído decir». Sé, con toda
certeza, y tú también lo sabes, que Pericles adquirió al principio un gran renombre y que los
atenienses en el tiempo se fueron peores, no pronunciaron contra él ninguna sentencia
infamante, pero al fin de la vida de Pericles, cuando gracias a él se hubieron vuelto buenos y
virtuosos, lo condenaron por peculado, y faltó muy poco para que le condenaran a muerte
como a un mal ciudadano.
CALICLES.- ¿Acaso fue por eso malo Pericles?
SÓCRATES.- De un hombre que guardara asnos, caballos y bueyes, dirían, si se le pareciera,
que era un mal guardián, si aquellos animales vuelto feroces entre sus manos cocearan,
mordieran y dieran cornadas, no hubiesen tenido tales mañas cuando se le confiaron. ¿No crees
que no sabe cuidar bien de un animal cualquiera que sea quien habiéndolo recibido manso lo
hace más intratable que no lo era? ¿Opinas así o no?
CALICLES.- Sí, puesto que así te complazco.
SÓCRATES.- Pues entonces haz el favor de decirme si el hombre puede ser clasificado en la
especie de los animales o no.
CALICLES.- ¿Cómo no ha de estarlo?
SÓCRATES.- ¿No gobernaba Pericles a los hombres?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Pues bien, ¿no era preciso, como hemos convenido, que de injustos que eran,
sometidos a él se volvieron buenos, ya que él los gobernaba como si realmente fuese un buen
político?
CALICLES.- Ciertamente.
160
Gorgias
SÓCRATES.- Pero los justos son de carácter dulce, como dice Homero. Tú qué dices,
¿piensas como nuestro gran poeta?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Pero Pericles los volvió más feroces de lo que eran cuando se encargó de
ellos, y esto basta contra él mismo, lo más contrario del mundo a sus propósitos.
CALICLES.- ¿Quieres que convenga en ello?
SÓCRATES.- Sí, si crees que digo la verdad. ¿Y al volverlos más feroces no los hizo, por
consiguiente, más injustos y peores?
CALICLES.- Sea.
SÓCRATES.- Por lo tanto, desde este punto de vista no ha sido Pericles un buen político.
CALICLES.- Tú lo dices.
SÓCRATES.- Y tú también a juzgar por tus confesiones. Dime ahora acerca de Cimón:
¿aquellos a quienes gobernó no le hicieron sufrir la pena de ostracismo para estar diez años sin
oír su voz? ¿No hicieron lo mismo también con Temístocles, pero desterrándole para siempre?
A Milcíades, el vencedor en Maratón, le condenaron a ser enterrado vivo, y si no hubiera sido
por el primer pritáneo le hubieran arrojado a la fosa. Sin embargo, si todos ellos hubieran sido
buenos ciudadanos, nada parecido a esto les hubiera ocurrido. No es natural que los hábiles
conductores de carros que no se cayeron de sus vehículos cuando comenzaron a conducirlos se
caigan más tarde después de haber domado sus caballos y ser mejores aurigas. Esto es lo que no
ocurre ni en la conducción de carros ni en ninguna otra profesión. ¿Qué dices?
CALICLES.- Que, en efecto, no ocurre.
SÓCRATES.- Nuestros anteriores discursos han resultado, por lo tanto, verdad, porque
parece que no conocemos a persona alguna de esta ciudad que haya sido un buen político.
Confesaste hace muy poco que hoy día no encuentras ni uno solo, pero sostuviste que antes los
hubo y nombraste preferentemente a éstos, de quienes acabo de hablar, y luego hemos visto que
en nada aventajaban a los de hoy día, que si hubieran sido oradores habrían hecho uso de la
verdadera retórica, haciendo mejores a los atenienses, y si se hubieran servido de la retórica
aduladora no habrían incurrido en su desgracia.
CALICLES.- Y sin embargo, caro Sócrates, falta mucho para que alguno de los políticos del
día ejecute obras tan grandes como las que hizo el que más prefieras de aquellos otros.
SÓCRATES.- Por esto, querido amigo, no los menosprecio en su calidad de servidores del
pueblo; al contrario, me parece que desde este punto de vista valen mucho más que los actuales
y que se mostraron más hábiles en procurar al Estado lo que deseaba. Pero en lo referente a
hacer cambiar de objetivo a los deseos, no permitir su satisfacción y llevar a los ciudadanos, bien
fuera por la persuasión y hasta por la violencia, hacia lo que pudiera haberlos hecho mejores, es
en lo que, por decirlo así, no existe diferencia entre ellos y los de ahora, y ésta es realmente la
única empresa propia de un buen ciudadano. En lo que estoy muy de acuerdo contigo es en
161
Platón
reconocer que en la cuestión de construcciones de barcos, murallas, arsenales y muchas otras
obras análogas supieron procurarnos mucho más los de los tiempos pasados lo que nos hacía
falta que los de nuestros días. Pero en esta discusión nos está sucediendo a ti y a mí una cosa un
poco ridícula. Desde que empezamos a hablar no hemos cesado de dar vueltas alrededor del
mismo objeto sin entendernos. Me imagino que con frecuencia has confesado y reconocido que
hay dos maneras de cuidar el cuerpo y el alma: la una, servil, se propone proporcionar por todos
los medios posibles alimentos a los cuerpos cuando sienten hambre y bebidas cuando tienen
sed, vestidos para el día y para la noche y calzados cuando tienen frío, y en una palabra, todas las
otras cosas que el cuerpo puede necesitar. Me sirvo expresamente de estas imágenes para que
comprendas mejor mi pensamiento. Cuando se está en disposición de subvenir a estas
necesidades, como comerciante, traficante o artesano de cualquiera de estas profesiones:
panadero, cochero, tejedor, zapatero y curtidor, no es de extrañar que uno por ser tal se figure
ser el proveedor de las necesidades del cuerpo y que como tal sea mirado por cualquiera que
ignore que además de estas artes hay otras cuyas partes son la gimnástica y la medicina, y a la
que verdaderamente pertenece el cuidar del cuerpo y a la que corresponde imponerse a todas las
otras artes y servirse de sus productos, porque es la sola que sabe lo que hay de saludable y
perjudicial en la comida y en la bebida y que las otras artes ignoran. Por esto cuando se trata del
cuerpo hay que reputar de funciones serviles y bajas a las otras artes y que la medicina y la
gimnasia ocupen, como es justo, la jerarquía que les corresponde. Que lo mismo ocurre con
relación al alma, me parece habrás comprendido algunas veces qué es lo que pienso, y me lo
concedes como hombre que entiende perfectamente lo que digo. Pero un momento después
añades que en esta ciudad ha habido excelentes hombres de Estado, y cuando te pregunto
quiénes, me presentas hombres que para los asuntos políticos son precisamente como si te
preguntase quiénes han sido o son los más hábiles en la gimnástica y capaces de cuidar bien de
los cuerpos y me citaste seriamente a Tearión, el panadero; a Mitecos, que ha escrito acerca de la
cocina en Sicilia, y a Sarambos, el tratante de vinos, pretendiendo que han descollado en el arte
de tratar los cuerpos, porque sabían preparar admirablemente el uno el pan, el otro los guisados
y el tercero el vino. Quizá te enfadarías conmigo si respecto de esto te dijera: no tienes, mi
querido amigo, idea alguna de lo que es la gimnástica; me nombras servidores de nuestras
necesidades que no tienen más ocupación que satisfacer éstas, pero que desconocen lo que hay
de bueno y bello en este género, y que después de haber llenado e hinchado con toda clase de
alimentos el cuerpo de los hombres y haber sido elogiado, acaban por echarles a perder su
temperamento primitivo. Los glotones, que son unos ignorantes, no acusarán a estos
fomentadores de su gula de ser los causantes de las enfermedades que les sobrevienen y de la
pérdida de sus carnes sanas, pero sí echarán la culpa a los presentes que les hubiesen dado
algunos ejemplos. Y cuando los excesos del estómago que hayan cometido sin preocuparse para
nada de su salud les acarreen largo tiempo después numerosas enfermedades, la emprenderán
contra éstas, hablarán pestes de ellas y si pudieran perjudicarlas las perjudicarían, pero seguirían
prodigando alabanzas a los excesos, causa indiscutible de sus males. Del mismo modo procedes
162
Gorgias
tú ahora, Calicles, exaltando a las personas que dieron bien de comer y beber a los atenienses y
satisficieron sus pasiones sirviéndoles cuanto apetecieron. Aquéllos hicieron grande al Estado,
dicen los atenienses; pero no ven que dicho engrandecimiento no es más que una hinchazón, un
tumor lleno de podredumbre; porque de una manera descabellada estos antiguos políticos han
llenado a la ciudad de puertos, arsenales, murallas, impuestos y otras tonterías semejantes sin
unir a estas obras la moderación y la justicia. Cuando la enfermedad se declare, no vacilarán en
culpar a los que les hayan aconsejado prudentemente y elevarán hasta las nubes a Temístocles,
Cimón y Pericles, los verdaderos autores de sus males, y quizá proceden contra ti, si no sabes
defenderte, y contra mi amigo Alcibíades, aunque no seáis los primeros autores de su caída, pero
sí quizá los cooperadores. Por lo demás, veo que hoy día ocurre algo irrazonable; y lo mismo
oigo decir de los hombres que nos precedieron; veo, en efecto, que cuando la ciudad castiga
como culpable de malversación a algunos de los que intervienen en los negocios públicos, se
enfadan y se quejan amargamente del mal trato a que se los somete después de los servicios sin
cuento que han prestado al Estado. ¿Es injusta, como pretenden, la sentencia de muerte que el
pueblo pronuncia contra ellos? No ni nada más falso. Un hombre puesto al frente del gobierno
de un Estado no puede nunca ser castigado injustamente por este Estado. Lo mismo que les
ocurre a algunos de estos hombres que se las dan de políticos, pasa con los sofistas, porque
éstos, gente hábil indudablemente, tienen la desgracia de observar en ocasiones una conducta
por completo desprovista de buen sentido. Al mismo tiempo que hacen alarde de profesar la
virtud, acusan a menudo a sus discípulos de ser culpables de injusticia al regatearles su
remuneración y no demostrarles ninguna clase de reconocimiento después de tantos beneficios
como ellos, los sofistas, les han otorgado. Dime si hay algo más inconsecuente que semejantes
palabras. ¿No juzgas tú mismo, amigo mío, que es absurdo decir que hombres que se han
convertido en justos y buenos por los desvelos de sus maestros y en cuyos pechos la injusticia
ha cedido el puesto a la justicia, obren injustamente por un vicio que ya no tienen? Por no
querer contestarme, me has obligado, Calicles, a pronunciar contra mi voluntad un verdadero
discurso.
CALICLES.- ¿Acaso te es imposible hablar si no te contesta alguien?
SÓCRATES.- Parece que sí, puesto que desde que no me quieres contestar me extiendo en
largos discursos. Pero, ¡en nombre de Júpiter que preside la amistad!, dime, ¿no encuentras
absurdo que un hombre, que se vanagloria de haber hecho virtuoso a otro, se queje de él como
de un malvado, cuando por sus esfuerzos se ha convertido y realmente es bueno?
CALICLES.- Efectivamente, me parece absurdo.
SÓCRATES.- ¿No es éste, sin embargo, el lenguaje que oyes de boca de los que hacen
profesión de formar a los hombres en la virtud.
CALICLES.- Es verdad; pero ¿puede esperarse otra cosa de gente tan despreciable como los
sofistas?
SÓCRATES.- Pues bien, ¿qué dirías de los que teniendo a gala hallarse a la cabeza del
163
Platón
Estado y de dedicar todos sus esfuerzos a hacerlo virtuoso, le acusan en la primera ocasión de
estar muy corrompido? ¿Crees que hay mucha diferencia entre éstos y los precedentes? El
sofista y el orador, querido amigo, son la misma cosa o dos cosas muy parecidas, como dije a
Polos. Pero como no conoces esta semejanza, te imaginas que la retórica es lo más bello que
existe en el mundo y desprecias la profesión de sofista. Y en realidad es la sofística más bella que
la retórica, lo mismo que la función del legislador con relación a la del juez y la de la gimnástica
a la de la medicina. Y yo había creído que los sofistas y los oradores eran los únicos que no
tenían ningún derecho a reprochar nada al sujeto que educan y forman, y menos de ser éste
malo para ellos, porque acusándole se acusan elles mismos de no haber hecho ningún bien a los
que se jactan de haber mejorada. ¿Es verdad, no?
CALICLES.- Es cierto.
SÓCRATES.- Y también son los únicos que podrían no exigir recompensa alguna por los
beneficios que procuran, si lo que dicen fuera verdad. En efecto, cualquiera que hubiese
recibido un beneficio de otro género, por ejemplo, que por los cuidados de un maestro de
gimnasia se haya vuelto más ligero para las carreras, puede ser que fuera capaz de frustrarle el
reconocimiento que le debe, si el maestro lo dejara a su discreción y no hubiera hecho con él
ningún convenio en virtud del cual percibiera su remuneración al mismo tiempo que le
comunicaba la agilidad. Porque no creo que sea la lentitud en las carreras, sino la injusticia, lo
que hace mala a la gente. ¿No es verdad?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Si alguno, pues, destruyera este principio de maldad, quiero decir, la injusticia,
no tendría motivos de temer que se portaran mal con él, y sería el único que podría seguramente
prodigar sus beneficios gratuitamente, si realmente estaba en su poder el volver virtuosos a los
hombres. ¿Me das la razón en esto?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Sin duda por esta razón no es ninguna vergüenza recibir un salario por otros
consejos que se dan, referentes, por ejemplo, a la arquitectura o todo arte parecido.
CALICLES.- Así me parece.
SÓCRATES.- En cambio, sería vergonzoso que cualquiera se negara a inspirar a un nombre
toda la virtud que pueda tener y enseñarle a gobernar perfectamente su familia o su patria y a
negarle sus consejos a menos que se le diera dinero. ¿No es cierto?
CALICLES.- Sí.
SÓCRATES.- Es evidente que la razón de esta diferencia consiste en que de todos los
beneficios éste es el único que despierta en el que lo recibe el deseo de convertirse a su vez en
bienhechor; de manera que es una buena señal el dar muestras de reconocimiento al autor de un
beneficio tal y una mala el no demostrar gratitud. ¿No te parece que es así?
CALICLES.- Sí.
164
Gorgias
SÓCRATES.- Explícame, pues, con toda claridad, cuál de estas dos maneras de gobernar un
Estado me recomiendas: si combatir las inclinaciones de los atenienses para hacer de ellos
excelentes ciudadanos, en calidad de médico, o ser servidor de sus pasiones y no tratar con ellos
más que para halagarlos. Dime la pura verdad, Calicles: es justo que ya que debutaste
hablándome con franqueza continúes hasta el fin diciéndome lo que piensas. Sé generoso y
contéstame con sinceridad.
CALICLES.- Te recomiendo que seas el servidor de Atenas.
SÓCRATES.- Es decir, que me invitas, muy generoso Calicles, a convertirme en su adulador.
CALICLES.- Si prefieres tratarlos como a misios, allá tú, Sócrates; pero si no tomas el
partido de lisonjearlos...
SÓCRATES.- No me repitas una vez más lo que tantas me has dicho, de que me matará el
primero que tenga ganas de ello, si no quieres que te repita a mi vez que el que haga morir a un
hombre de bien será por fuerza un malvado; ni que me arrebatará lo que pueda poseer, a fin de
que no tenga que decirte que después de despojarme de mis bienes no sabré qué uso hacer de
ellos, y que como me los quitará injustamente los usaría injustamente, y si injustamente, de una
manera fea y por lo tanto mal.
CALICLES.- Me parece, Sócrates, que estás en la firme convicción de que nada de esto te
sucederá, como si estuvieras muy lejos de todo peligro y que ningún hombre por malo y
despreciable que pueda ser, pueda llevarte ante los tribunales.
SÓCRATES.- Podrías calificarme de demente, Calicles, si no creyera que en una ciudad
como Atenas hay alguien que no esté expuesto a toda clase de accidentes. Pero lo que sí sé es
que si mañana, por uno de estos accidentes con que me amenazas, compareciera ante algún
tribunal, el que me citara sería un mal hombre, porque un ciudadano honrado jamás llevará ante
los tribunales a un inocente. Y no tendría nada de extraño que me condenasen a muerte.
¿Quieres saber por qué te lo digo?
CALICLES.- Sí, quisiera saberlo.
SÓCRATES.- Me imagino que me dedico a la verdadera política con un corto número de
atenienses -para no decir que me dedico solo- y que nadie más que yo hoy día cumple con los
deberes de un hombre público. Como no entra en mis intenciones adular a aquellos con quienes
hablo diariamente, tiendo a lo más útil y no a lo más agradable, y no quiero hacer ninguna de las
bellas cosas que me aconsejas, no sabría qué decir cuando me hallara ante los jueces. Y ahora
viene muy al caso lo que dije a Polos: me juzgarán como juzgarían unos niños a un médico
acusado por un cocinero. Examina, en efecto, lo que un médico sometido a un tribunal de
semejantes jueces tendría que decir en su defensa si le acusaran en estos términos: Niños, este
hombre os ha perjudicado mucho, os pierde y también a los que aún son menores que vosotros
y os precipita en la desesperación, cortándoos, quemándoos, enflaqueciéndoos y ahogándoos; os
da porciones amarguísimas y os hace morir de hambre y de frío. No os sirve, como yo, manjares
165
Platón
de todas clases en gran número y gratísimos al paladar. ¿Qué piensas que diría un médico al
verse en tal aprieto? Responder lo que es verdad: Niños, si os he hecho todo eso, ha sido para
conservaros la salud. ¿No te figuras que los jueces protestarían a gritos y con todas sus fuerzas al
escuchar su respuesta?
CALICLES.- Me parece que casi todos te dirán que sí.
SÓCRATES.- ¿No te figuras que este médico se vería en el mayor de los apuros para saber
lo que tendría que decir?
CALICLES.- Con toda seguridad.
SÓCRATES.- Sé que me sucedería lo mismo si tuviera que reconocer ante la justicia, porque
no podría hablar a los jueces de placeres que les haya procurado y que ellos cuentan como
tantos beneficios y servicios; no tengo envidia a los que los procuran ni a los que los disfrutan.
Si se me acusa de corromper a la juventud llenando su espíritu de dudas y de hablar mal de
ciudadanos de más edad que la mía y de pronunciar contra ellos discursos mordaces, sea privada
o públicamente, no podré decir, aunque sea verdad, que si obro y hablo de tal suerte, es con
justicia y teniendo en vista vuestro prestigio, ¡oh jueces!, y nada más. Así es que tendré que
esperar todo cuanto el destino tenga a bien ordenarme.
CALICLES.- ¿Encuentras, Sócrates, que es hermoso para un ciudadano verse en una
situación semejante que le imposibilite de defenderse por sí mismo?
SÓCRATES.- Sí, Calicles, siempre que pueda responder de una cosa con la que te has
mostrado acorde más de una vez; con tal, digo, de que pueda probar para su defensa que no
tiene discurso alguno ni ninguna acción injusta que reprocharse cometidos contra los dioses ni
contra los hombres, porque a menudo hemos reconocido que este auxilio es para él el más
poderoso de todos. Si se probara que soy incapaz de prestarme este auxilio y tampoco cualquier
otro, me avergonzaría de haber caído en falta en este punto, lo mismo delante de poca que de
mucha gente y aun ante mí mismo sólo; causaría mi desesperación ver que una impotencia
semejante fuese causa de mi muerte. Mas si perdiera la vida por no haber hecho algún uso de la
retórica aduladora, estoy muy seguro que me verías soportar la muerte estoicamente. Verdad es
que únicamente un insensato o un cobarde teme a la muerte. Lo que se teme es la comisión de
injusticias, porque la mayor de todas las desdichas es bajar a los infiernos con el alma cargada de
crímenes. Me alegraría, si lo desearas, probarte que la cosa es efectivamente así.
166
CUESTIÓN DISPUTADA SOBRE LAS
VIRTUDES CARDINALES
Tomás de Aquino
ARTÍCULO 1. SE INVESTIGA EN PRIMER LUGAR, SI ESTAS CUATRO SON VIRTUDES CARDINALES, A
SABER, JUSTICIA, PRUDENCIA, FORTALEZA Y TEMPLANZA.
Respondo a las objeciones, que debe decirse que cardinal viene de “cardo”, en el cual gira la
puerta de entra sobre sí misma, según aquello de Proverbios 26, 14: “Así como la puerta gira
sobre su quicio, así el perezoso sobre su lecho.” De donde se llaman virtudes cardinales
aquellas en las cuales se funda la vida humana, por la cual se tiene acceso a la entrada;
efectivamente, la vida humana es la proporcionada al hombre.
En cuanto a esto, ciertamente, en el hombre se encuentra en primer lugar una naturaleza
sensitiva, en la cual conviene con las bestias; una razón práctica, que es propia del hombre
según su grado; y el intelecto especulativo, que no se encuentra perfectamente en el hombre tal
como se encuentra en los ángeles, sino según una cierta participación del alma. Por ello la vida
contemplativa no es propiamente humana, sino sobrehumana; mientras que la vida de placeres,
que implica los bienes sensibles, no es humana sino animal. Por lo tanto, la vida propiamente
humana es la vida activa, que consiste en el ejercicio de las virtudes morales: y por ello se
llaman propiamente virtudes cardinales aquellas en las que de alguna manera gira y se funda la
vida moral, tal como en algunos principios de tal vida; a causa de lo cual y de este modo se
llaman virtudes cardinales.
Debe considerarse, sin embargo, que por razón del acto virtuoso se dan cuatro cosas.
De las cuales la primera es que la substancia del mismo acto sea modificación en sí; y por
esto el acto se dice bueno cuando se da según una debida materia o revestido de las debidas
circunstancias. Lo segundo es que el acto sea de tan debida manera que se posea por el sujeto,
por lo cual firmemente, permanezca en el sujeto; Lo tercero es que el acto esté debidamente
proporcionado a algo extrínseco como a su fin. Y estas tres cosas son por parte del acto que es
dirigido por la razón. Lo cuarto es, sin embargo, por parte de la misma razón que dirige, o sea
el conocimiento. Y estas cuatro cosas las trata el Filósofo en el libro II de la Ética, III, donde
dice que no basta para la virtud que algunas cosas estén procuradas justa o templadamente, lo
cual pertenece a la estructura del arte.
Pero otras tres cosas se requieren por parte del que obra.
167
Tomás de Aquino
Una primera, que proceda con conocimiento de causa; lo cual pertenece al conocimiento
que dirige. En seguida, que elija y reelija a causa de esto, esto es, a causa del fin debido; lo cual
pertenece a la rectitud del acto en orden a algo extrínseco. Lo tercero es que se obre y
permanezca firme e inconmovible.
En consecuencia estas cuatro cosas, o sea el conocimiento que dirige, la rectitud, la firmeza y
la moderación, aun cuando se requieren en todos los actos virtuosos, sin embargo, cada una de
ellas tiene una cierta primacía en ciertas materias y actos especiales.
Por parte del conocimiento práctico tres cosas se requieren. De las cuales la primera es el
consejo: lo segundo es el juicio acerca de lo deliberable; así como también se encuentra en la
razón especulativa el descubrimiento o la búsqueda, y el juicio. Pero porque el intelecto
práctico aconseja huir o continuar, lo cual no hace el intelecto especulativo, como dice el libro
II Sobre el alma (Com. 46); por ello lo tercero, reflexionar sobre lo que se debe hacer, pertenece a
la razón práctica; y esto es a lo que principalmente las otras dos se ordenan.
Acerca de lo primero, ciertamente se perfecciona el hombre por la virtud de la eubulia, que es
el decidir correctamente. Acerca de lo segundo, sin embargo, se perfecciona el hombre por la
sinesis y la gnomen por las cuales el hombre juzga correctamente, como se dice en el libro VI de
la Ética, cap. X. Pero por la prudencia la razón sabe prever bien, como ahí mismo se dice. De
donde es manifiesto que a la prudencia compete aquello que es lo principal en el conocimiento
que dirige; y por esta parte se coloca la prudencia como la virtud cardinal. Igualmente la
rectitud del acto por comparación a algo extrínseco, tiene una cierta razón de bien y de
laudable también en aquellas cosas que conciernen a uno en cuanto a sí misma, pero
máximamente laudable en aquellas cosas que son para otro; como cuando el hombre rectifica
su acto no solamente en aquellas cosas que conciernen a sí mismo, sino también en aquellas en
las cuales se comunica con otros. En efecto, dice el Filósofo en el libro V de la Ética, cap. I,
que muchos pueden usar de cierta virtud en lo propio, mientras que no pueden en lo que es
para otro. Y por ello la justicia por esta parte se coloca como virtud principal, por la cual el
hombre debidamente se ajusta y se adecúa a otros, con los cuales tiene comunicación; de ahí
que, y vulgarmente, se llaman justas aquellas cosas que están debidamente ajustadas.
La moderación o refrenamiento, sin embargo tiene mérito y razón de bien principalmente
ahí donde principalmente rechaza la pasión, a la cual la razón debe refrenar, para que llegue al
medio de la virtud y rechaza la pasión máxima de proseguir las máximas delectaciones, que son
los placeres del tacto; y por ello, por esta parte se considera la templanza como virtud cardinal,
la cual reprime los apetitos de las cosa detectables en cuanto al tacto.
Sin embargo, la firmeza tiene principalmente mérito y razón de bien en las cosas en las
cuales la pasión mueve máximamente a la fuga: y esto principalmente en los peligros máximos
que son los peligros de muerte; y por ello, por esta parte se considera a la fortaleza como virtud
168
Cuestión disputada sobre las virtudes cardinales
cardinal, por la que se considera a la fortaleza como virtud cardinal, por la cual el hombre se
domina intrépidamente en los peligros de muerte.
De estas cuatro virtudes la prudencia está en la razón, la justicia en la voluntad, la fortaleza
en el irascible y la templanza en el concupiscible; las cuales solas potencias pueden ser
principios del acto humano, esto es, del voluntario.
De donde es evidente la razón de las virtudes cardinales, tanto por parte de los tipos de
virtud, que son razones formales, como también por parte de la materia, y asimismo como por
parte también del sujeto.
ARTÍCULO 2. EN SEGUNDO LUGAR SE INVESTIGA SI LAS VIRTUDES SEAN CONEXAS DE TAL
MANERA QUE QUIEN POSEA UNA, POSEA LAS DEMÁS.
Respondo a las objeciones que debe decirse que acerca de las virtudes podemos hablar de
dos maneras: de un primer modo acera de las virtudes perfectas; de un segundo modo acerca
de las virtudes imperfectas. Ciertas virtudes perfectas son conexas entre sí; mientras que las
virtudes imperfectas no son necesariamente conexas.
A evidencia de lo cual debe considerarse que siendo la virtud lo que hace al hombre bueno y
hace buena su obra, es virtud perfecta aquella que hace perfectamente buena la obra del
hombre, y que hace el mismo bien; mientras que es imperfecta aquella que al hombre y a su
obra los hace buenos no de manera total, sino en cuanto a un cierto aspecto.
El bien en sí mismo se encuentra en los actos humanos en cuanto a lo que compete a la
regla de los actos humanos; la cual es una sola como homogénea y propia para el hombre, a
saber la recta razón, mas otra es como la primera medida trascendente, que es Dios.
A la recta razón llega el hombre por la prudencia que es la recta razón de lo que se hace,
como dice el Filósofo en el libro VI de la Ética, cap. 5. A Dios llega el hombre por la caridad,
según aquello de I Juan 4, 16: “Quien permanece en la caridad, permanece en Dios y Dios en
él.”
Consiguientemente hay un triple grado de virtudes:
En efecto existen ciertas virtudes completamente imperfectas, que existen sin la prudencia,
que no llegan a la recta razón, como algunas inclinaciones que algunos tienen a algunas obras
de virtud desde el mismo nacimiento, según aquello de Job 31, 18: Desde mi infancia creció
conmigo la compasión, y conmigo nació desde el seno de mi madre.” No se encuentran al
mismo tiempo en todos tales inclinaciones sino que algunos tienen inclinación a una sola cosa
y otros a otra. Estas inclinaciones, sin embargo, no tienen razón de virtud porque ninguna
169
Tomás de Aquino
virtud se utiliza erróneamente, según Agustín (Libro I de las Retractaciones, cap. IX): pues puede
alguno utilizar nociva y erróneamente tales inclinaciones, si se utilizan sin inclinación; así como
el caballo, si careciera de la vista chocaría más fuertemente cuanto más fuertemente corriera.
Por lo cual dice Gregorio en libro XII de las Morales, cap. I, que las demás virtudes, si las cosas
que se apetecen no se persiguen prudentemente, de ninguna manera pueden ser virtudes; de
donde las inclinaciones que existen sin la prudencia no poseen perfectamente razón de virtud.
Un segundo grado de virtudes es de aquellas que alcanzan a la recta razón, pero no alcanzan
al mismo Dios por medio de la caridad. Estas igualmente son perfectas por comparación al
bien humano, pero no son en sí mismas perfectas, como dice Agustín contra Juliano. Por lo
cual también se apartan de la verdadera razón de virtud; así como también las inclinaciones
morales sin la prudencia se apartan de la verdadera razón de virtudes.
El tercer grado es el de las virtudes en sí mismas perfectas que existen al mismo tiempo con
la caridad, pues estas virtudes hacen el acto del hombre en sí mismo bueno, como si alcanzaran
hasta el último fin.
Debe ser considerado, sin embargo algo más: que así como las virtudes morales no pueden
existir sin la prudencia, por la razón ya dicha, así tampoco la prudencia puede existir sin las
virtudes morales, pues la prudencia es la recta razón de lo que se hace. Para la misma recta
razón en cualquier género se requiere que se posea la estimación y el juicio acerca de los
principios por los cuales aquella razón procede.
Así como en las cosas de la Geometría no se puede tener una recta estimación, si no se tiene
la recta razón acerca de los principios geométricos. Y como los principios de lo que se hace
son los fines, de ellos se toma la razón de las cosas que se hacen. Y acerca del fin se posee la
recta estimación por el hábito de la virtud moral; porque, como dice el Filósofo, en el libro III
de la Ética, cap. V, cual cada uno es, tal parece que es su fin: así como al virtuoso le parece
apetecible como fin el bien que es según la virtud, y al vicioso aquello que pertenece a su vicio;
lo mismo ocurre con el gusto enfermizo o sano. Por lo tanto es necesario que quien posea la
prudencia, posea también las virtudes morales.
Igualmente, conviene también que quien posea la caridad, posea todas las otras virtudes. En
efecto, la caridad se encuentra en el hombre por la infusión divina, según aquello de Romanos 5,
5: “La Caridad de Dios ha sido derramada en nuestros corazones por el Espíritu Santo, que
nos ha sido dado.” Pero a quien le da Dios una inclinación, le da también algunas formas que
son principios de operaciones y de movimientos, a los cuales la cosa es inclinada por Dios, así
como al fuego da la ligereza por la cual pronta y fácilmente tiende de abajo hacia arriba; de
donde se dice en la Sabiduría 8, 1: “Dispone todas las cosas suavemente.”
170
Cuestión disputada sobre las virtudes cardinales
Conviene, por lo tanto que igualmente con la caridad se infundan formas habituales
expeditamente producentes de los actos a los cuales la caridad se inclina. Mas la caridad se
inclina a todos los actos de las virtudes, porque estando en relación al fin último implica todos
los actos de virtudes. En efecto, cualquier arte o virtud a la cual atañe el fin, manda aquellas
cosas que pertenecen al fin. Así como las cosas militares al ecuestre, y las cosas ecuestres al
fabricante de los frenos, como se dice en el libro I de la Ética, caps. 1 y 2. De donde según la
conveniencia de la divina sabiduría y bondad, se infunden por la caridad igualmente los hábitos
de todas las virtudes; y por ello se dice en I Corintios 12, 4: “La caridad es paciente, es benigna”,
etc. Por lo tanto, de tal manera, si tomamos las virtudes en sí mismas perfectas, se conectan
por la caridad; porque ninguna virtud de tal tipo puede poseerse sin la caridad, y poseída la
caridad se poseen todas. Sin embargo, si tomamos las virtudes perfectas en segundo grados
respecto del bien humano, así se conectan por la prudencia; porque sin la prudencia ninguna
virtud moral podría existir. Ni la prudencia podría poseerse, si a uno le falta alguna virtud
moral. Sin embargo, si tomamos las cuatro virtudes cardinales, en cuanto a que entrañan ciertas
condiciones generales de virtudes, según esto tienen conexión, porque no le basta a un acto de
virtud que contemple una sola de estas condiciones, si no se encuentran todas; y parece que es
esto a lo que Gregorio asigna las causas de la conexión en el libro XXI de las Morales.
171
ÉTICA NICOMÁQUEA (II)
Aristóteles
LIBRO VI, 5
En cuanto a la prudencia, puede formarse de ella una idea, considerando cuáles son los
hombres a quienes se honra con el título de prudentes. El rasgo distintivo del hombre
prudente es al parecer el ser capaz de deliberar y de juzgar de una manera conveniente sobre
las cosas que pueden ser buenas y útiles para él, no bajo conceptos particulares, como la salud
y el vigor del cuerpo, sino las que deben contribuir en general a su virtud y a su felicidad. La
prueba es que decimos que son prudentes en tal negocio dado, cuando han calculado bien para
conseguir un objeto honroso, y siempre con relación a cosas que no dependen del arte que
acabamos de definir. Y así puede decirse en una sola palabra, que el hombre prudente es en
general el que sabe deliberar bien. Nadie delibera sobre las cosas que no pueden ser distintas de
como son, ni sobre las cosas que el hombre no puede hacer. Por consiguiente, si la ciencia es
susceptible de demostración, y si la demostración no se aplica a cosas cuyos principios puedan
ser de otra manera de como son, pudiendo ser todas las cosas de que aquí se trata también
distintas, y no siendo posible la deliberación sobre cosas cuya existencia sea necesaria, se sigue
do aquí que la prudencia no pertenece ni a la ciencia ni al arte. No pertenece a la ciencia,
porque la cosa que es objeto de la acción puede ser distinta de lo que ella es. No pertenece al
arte, porque el género a que pertenece la producción de las cosas es diferente de aquel a que
pertenece la acción propiamente dicha. Resta, pues, que la prudencia sea una facultad que,
descubriendo lo verdadero, obre con el auxilio de la razón en todas las cosas que son buenas o
malas para el hombre; porque el objeto de la producción es siempre diferente de la cosa
producida; y, por lo contrario, el objeto de la acción es siempre la acción misma, puesto que el
fin que ella se propone puede ser únicamente el obrar bien.
Esto nos hace ver, que si consideramos a Pericles y a los personajes de esta condición como
prudentes, es porque son capaces de ver lo que es bueno para ellos y para los hombres que
ellos gobiernan; y esta es la cualidad precisamente que reconocemos en los que llamamos jefes
de familia y hombres de Estado. La etimología de la palabra sabiduría, análoga a la de
prudencia en la lengua griega, prueba claramente que entendemos por esta palabra la
prudencia, la cual salva en cierta manera a los hombres. Ella es en efecto la que salva y sostiene
nuestros juicios en este género. Y así, el placer y el dolor no destruyen ni trastornan todas las
172
Aristóteles
concepciones de nuestra inteligencia; nada absolutamente nos impide comprender, por
ejemplo, que un triángulo tiene o no tiene sus ángulos iguales a dos rectos; pero turban
nuestros juicios en lo referente a la acción moral. El principio de la acción moral, cualquiera
que ella sea, es siempre la causa final en cuya vista nos determinamos a obrar. Pero este
principio no aparece inmediatamente al juicio, cuando el placer y el dolor lo han alterado y
corrompido; el espíritu no ve entonces que es un deber aplicar este principio, y arreglar según
él su conducta entera y todos sus deseos; porque el vicio destruye en nosotros el principio
moral activo. Es necesario reconocer, que la prudencia es esta cualidad que, guiada por la
verdad y por la razón, determina nuestra conducta con respecto a las cosas que pueden ser
buenas para el hombre. En el arte puede haber grados de virtud; pero no los hay en la
prudencia. En el arte, el que se engaña, queriéndolo, es preferible al que se engaña sin quererlo;
con la prudencia sucede todo lo contrario lo mismo que con las demás virtudes. Por
consiguiente, la prudencia es una virtud y no un arte. Como hay dos partes en el alma que
están dotadas de razón, la prudencia sólo corresponde a la que tiene por divisa la opinión;
porque la opinión, lo mismo que la prudencia, se aplica a todo lo que puede ser distinto de lo
que es, es decir, a todo lo que es contingente. No puede decirse, sin embargo, que la prudencia
sea una simple manera de ser que acompañe a la razón; y la prueba es que una manera de ser
podría perderse por el olvido, mientras que la prudencia no se pierde ni se olvida jamás.
173
EPÍSTOLAS MORALES A LUCILIO (II)
Séneca
CARTA XLIV. LA VERDADERA NOBLEZA ESTÁ EN LA VIRTUD
Otra vez te me presentas como pequeño y maltratado por la naturaleza, y después por la
fortuna, siendo así que puedes levantarte de entre los vulgares y ascender a la máxima felicidad
posible para un hombre. Si alguna cosa tiene la filosofía, es la de no reparar en el origen
familiar: Si miramos los primeros orígenes, todos los hombres provienen de los dioses. Eres
caballero romano, es tu talento que te ha subido a este orden, pero, por Hércules, las catorce
filas están cerradas para muchos; no a todos acepta el Senado; e incluso la milicia escoge
escrupulosamente los que ha de admitir a la fatiga y al peligro; el sentido común, en cambio,
está abierto a todos; ante él todos somos nobles. Ni rechaza a nadie, ni elige a ninguno la
filosofía: luce para todos. Sócrates no era patricio, Cleantes sacaba agua y se alquiló para regar
un huerto; a Platón, la filosofía no lo recibió como noble, antes lo hizo tal. ¿Por qué has de
desesperar de poder hacerte semejante a ellos? Todos estos son tus entenados, si te haces
digno; y te harás, si bien pronto te persuades de que ninguno te supera en nobleza, Todos
nosotros tenemos un nombre igual de entenados: de ninguno busca la memoria del primer
origen. Dice Platón, que no hay ningún rey que no sea originario de esclavos, ni ningún esclavo
que no lo sea de reyes. Una larga variación ha mezclado todas estas cosas, y de arriba abajo las
ha movido la fortuna. ¿Quién es noble? El que ha recibido de la naturaleza una buena
disposición para la virtud. Esto es lo único que hay que mirar; al contrario, si te reclamas de la
antigüedad, todos provienen de aquel tiempo antes del cual no había nada. Del primer origen
del mundo hasta el tiempo actual, nos ha ido llevando una alternancia de hombres brillantes y
oscuros. No se trata de un atril lleno de bustos ennegrecidos lo que hace noble; ninguno vivió
para nuestra gloria, si es nuestro aquello que fue antes que nosotros: es el alma lo que hace
noble, a la cual es corriente elevarse sobre la fortuna desde cualquier condición. Imagínate que
no eres caballero romano, sino un liberado; puedes llegar a conseguir ser tú solo libre de hecho
entre los libres de nacimiento. <<¿Cómo?>>, dices. Si distingues el bien del mal, no por los
dictados del pueblo. Hay que mirar no de dónde vienen, sino adónde van. Si hay algo que
puede hacer bienaventurada la vida, es bueno por la naturaleza, pues que no puede degenerar
en malo. ¿En qué se equivocan, pues, los hombres, si todos desean la vida bendita? Que toman
174
Séneca
por ella sus medios, y así, mientras delegan, se alejan. Pues siendo el grado supremo de la vida
bendita la firme seguridad y la confianza, rebuscan motivos de angustia, y por este camino de la
vida lleno de peligros, mejor que llevarlas, arrastran sus fardos; así es que mientras más trabajo
invierten, más tropiezan ellos mismos, y caminan hacia atrás. Tal sucede dentro de un laberinto
a los precipitados, que su misma velocidad los desencamina.
CARTA LXVII. DE LA FORTALEZA
Comenzando con una vulgaridad, ha hecho su entrada la primavera, pero adelantándose
respecto del verano, cuando el tiempo había de calentarse, se enfrió y aun no merece
confianza, pues a menudo nos retrocede al invierno. ¿Quieres saber cómo es de dudoso?
Piensa que aún no me aventuro al agua fría, pues todavía no me acostumbro al frío. Esto,
dices, no es no padecer ni de calor ni de frío. Asimismo, querido Lucilio, mi edad ya tiene
bastante de su frío, del cual apenas se vuelve al buen verano. Así es que paso la mayor parte del
tiempo bien abrigado. Yo doy las gracias a la vejez de haberme clavado en la cama. ¿Por qué
no habría de darle gracias? Todo aquello que no habría de querer, no puedo hacerlo: es con los
libros con los que tengo más trato. Si alguna vez me llegan cartas tuyas, me parece que estoy
contigo, y tengo la sensación, no de que te contesto, sino de que te contesto de palabra. Así
que examinaremos los dos juntos, como en conversación, eso que me consultas. Preguntas si
todo bien es deseable. Si es cosa buena, dices, resistir con coraje la tortura y conservar la
grandeza de espíritu dentro de las llamas y sufrir con paciencia la enfermedad, de esto se sigue
que estas cosas son deseables; y asimismo, yo no veo nada digno de ningún deseo. Yo ya no sé
de ninguno que haya cumplido una promesa a los dioses por haber sido flagelado, o
atormentado, o estirado en el caballete. Haz la siguiente distinción, querido Lucilio, y
entenderás mejor que en esto hay algo de deseable. Lejos de mí querría los tormentos, pero si
hay que soportarlos, desearé comportarme firmemente, como un hombre de honor y coraje.
¿Cómo no he de preferir que la guerra no explote? Pero si explota, aspiraré a soportar
generosamente las heridas, el hambre y todo aquello que reportan las necesidades de la guerra.
No estoy tan fuera del sentido común como para desear la enfermedad, pero si ha de venir, mi
anhelo será no mostrar en nada ninguna impaciencia ni debilidad. No es que desee las
molestias, sino la virtud con la que son soportadas. Algunos de los nuestros (estoicos) opinan
que la fortaleza ha de soportar estas cosas; que no es ello deseable, ni tampoco reprobable,
pues nuestro anhelo ha de dirigirse al bien todo puro e imperturbable y libre de toda molestia.
No es este mi parecer. ¿Por qué? Primeramente porque no es posible que una cosa que sea
buena no sea deseable; después, porque si la virtud es deseable y no hay ningún bien sin virtud,
175
Epístolas morales a Lucilio
todo ha de ser deseable; y finalmente porque la fortaleza es deseable hasta llegar a padecer las
torturas. Aún me pregunto: ¿No es deseable la fortaleza? Pero si ella desprecia los peligros y los
desafía, si su misión más bella y más admirable es de no ceder a las llamas, afrontar las heridas,
y cuando corresponda no solamente esquivar los disparos, sino recibirlos a pecho descubierto;
si la fortaleza es deseable, lo es también sufrir con paciencia los tormentos, pues ésta es una de
las misiones de la fortaleza. Pero distingue, como he dicho, estas cosas, y no habrá nada que te
desvíe de la verdad. Pues no es el padecer los tormentos lo deseable, sino padecerlos
valientemente, pues es en ello donde está la virtud. Pero ¿ quién deseará nunca eso? Algunos
deseos son claros y explícitos, pues versan sobre objetos determinados; otros son encubiertos,
ya que en un solo deseo hay muchos implícitos. Yo, por ejemplo, deseo la vida honesta, pero
consta de diversas obras. Dentro de ella está la bota de Régulo, la herida de Catón con su
mano rota, el exilio de Rutilio, la copa envenenada que levanta a Sócrates desde la prisión al
cielo. Al desear la vida honesta, he venido a desear todas estas cosas, sin las cuales a veces no
puede ser honesta. Pues como dice la Eneida “¡Oh, tres y cuatro veces benditos, los que en
presencia de sus padres, bajo los altos muros de Troya, cayeran muertos!”. ¿Qué más tiene el
desear aquello a alguno que de reconocerle que le era deseable? Decio ofreció su vida a la
República y, azuzando el caballo, se lanzó a buscar la muerte en medio de los enemigos.
Después de él, su hijo, emulando el coraje del padre, repitiendo las sagradas palabras devenidas
en familiares, se precipitó en la más confusa mezcla de combatientes, para hacer de su
sacrificio un buen augurio, tanto creía que una bella muerte era deseable. ¿Dudas, pues, que sea
una cosa excelente hacer una muerte por un acto de virtud? Cuando uno sufre con coraje los
tormentos ejercita todas las virtudes. Quizá una de ellas, la paciencia, es más ostensible y brilla
como mayor brillo, pero allí está también la fortaleza, de la que la paciencia y la resistencia y la
resignación son ramas; allí está la prudencia, sin la cual no hay consejo posible, y que te
determina a soportar lo más valientemente posible aquello que no puedes evitar; allí está la
constancia que nada hace caer de su lugar, ni ninguna violencia no puede desfallecer de su
propósito; allí está el indivisible cortejo de todas las virtudes Todo acto honesto es obra de una
virtud, pero hecha bajo el consejo de todas; ahora, aquello que aprueban todas las virtudes es
deseable, aunque parezca ser hecha por una sola. ¿Cómo? ¿Crees que solo son deseables
aquellas cosas que nos vienen por la vía del deseo y del ocio y que todos reciben con las
puertas adornadas? Hay algunas cosas benditas de rostro severo; hay deseos que no son
celebrados con enhorabuenas, sino con veneración y respeto. ¿No crees, por ejemplo, que
Régulo deseaba volver a Cartago? Revístete del coraje de los grandes hombres y sepárate un
momento de las opiniones del vulgo, capta con toda la grandeza debida la imagen de la virtud
bellísima y magnífica, que no hemos de honrar con incienso y guirnaldas, sino con sangre y
sudor. Contempla a Catón llevando las manos sin mácula a aquel pecho sagrado y abriendo las
heridas antes poco profundas todavía. ¿Qué es, pues, lo que le dirás “Deseo lo que tú deseas”,
176
Séneca
o bien “Me condolezco”, o bien “Te felicito por tus gestas”. Esto me lleva a la memoria a
nuestro Demetrio el cual, de una vida segura y exenta de toda agresión de la fortuna, le llama
una mar muerta. No tener nada que te excite, que te conmueva, que con su anuncio y su ataque
tiente la firmeza de tu alma, ya que abandonarse en un ocio sin sorpresas, no es tranquilidad,
sino decaimiento. A tal, el estoico, solía decir “Prefiero que la fortuna me tenga en sus
campamentos, que entre delicias. Soy torturado, pero valientemente: cosa buena es”. Escucha a
Epicuro, el cual dice más: “Es cosa dulce”. A una cosa tan honorable y seria yo no le daría un
calificativo tan flojo. Me queman las llamas, pero sin vencerme: ¿Por qué no ha de ser esto
deseable? No que las llamas me quemen, sino que no me venzan. Nada es más excelente, nada
es más bello que la virtud. Cosa buena es y deseable todo lo que por ella es ordenado.
177
V. DONACIÓN PERSONAL Y PLENITUD
DE AMICITIA
Cicerón
22-24
En primer lugar, ¿cómo puede ser una vida “vivaz”, en palabras de Ennio, aquella que no
descansa en los buenos deseos compartidos con un amigo? ¿Qué puede haber más dulce que
tener con quien te atrevas a hablar de cualquier tema, como si fuera contigo mismo? ¿Cómo se
disfrutaría tanto en la prosperidad si no tuvieras quien se alegrara de ella tanto como tú mismo?
Y sería difícil soportar la adversidad sin el que las soporta incluso con mayor peso que tú. Por
último, cada uno de cuantos objetivos los humanos nos trazamos son útiles casi para una sola
cosa: las riquezas, para usarlas; el poder, para cultivarlo; los cargos políticos, para alabarlos; los
caprichos, para disfrutarlos; la salud, para evitar dolor y cumplir con los rigores del cuerpo...
En cambio, la amistad tiene muchísimas aplicaciones; donde te gires, la verás a mano, de
ningún lugar queda excluida, nunca llega a deshoras ni resulta irritante: como dice el refrán, ni
el agua ni el fuego se usan en más sitios que la amistad. Y yo no estoy hablando ahora de la
amistad vulgar o regular, que sin embargo, también es provechosa y agradable, sino de aquella
que es auténtica y perfecta, tal y como fue la de aquellos pocos que se suelen nombrar. Pues la
amistad hace también que una buena racha resulte más brillante y que, en cambio, las malas
rachas sean más ligeras, al repartirlas y dividirlas.
Puesto que la amistad alberga tan gran número de ventajas, y tan importantes, entonces
resulta preferible a cualquier otra, ya que ilumina el futuro de buenas esperanzas y no permite
que los ánimos se debiliten o decaigan. Quien mire a un amigo verdadero, que lo mire como si
se tratara de una imagen de sí mismo. Gracias a ella, los ausentes están presentes, los débiles
tienen fuerza y, lo que resulta más difícil de decir, incluso los muertos viven: tan grandes son
las honras, los recuerdos y los deseos de sus amigos que los acompañan. Por este motivo, la
muerte de aquellos parece feliz, mientras que la vida de estos resulta digna de encomio; pero si
eliminaras del mundo esta unión de buenos deseos, no podría permanecer erguida ninguna
familia ni ciudad, ni siquiera la agricultura quedaría. Y si no se entiende cuán grande es la
fuerza de la amistad y la concordia, podemos captarla en las disputas y discordias: ¿qué casa
hay tan sólida, qué comunidad tan firme que no pueda derrumbarse hasta los cimientos a causa
179
Cicerón
de los odios y las divisiones? A partir de esto se puede juzgar cómo de buena es la amistad.
Todos conocemos, sin duda, que cierto erudito de Agrigento cantó, inspirado por los dioses,
en unos poemas griegos que la amistad unía todo aquello en la naturaleza y el mundo que
estaba inmóvil y en movimiento, pero que la discordia lo separaba. Y desde luego cualquier
mortal entiende esta opinión y la aprueba: así, si algún amigo, cumpliendo con su deber, se
adentra o comparte los peligros de su amigo, ¿quién no ensalzaría este acto con las máximas
alabanzas? ¡Qué clamor hace poco oímos en todo el recinto del teatro por la nueva obra de M.
Pacuvio, amigo y huésped mío! Cuando, al no saber el rey cuál de los dos era Orestes, Pílades
afirmó que él era Orestes para que lo mataran en su lugar y Orestes, tal y como había estado
diciendo, seguía afirmando que él era Orestes, el público se puso de pie para aplaudir... ¡a una
ficción! ¿Qué pensaríamos si lo hubieran hecho de verdad? La naturaleza fácilmente
demostraba su poder al juzgar los hombres que eso que ellos no se atrevían a hacer era
correcto que le pasara a otro.
26-27
Así pues, cuando reflexiono sobre la amistad, muchas veces me suele parecer que el
principal punto que hemos de tomar en consideración es si se busca la amistad por la debilidad
y las carencias propias para, dando y recibiendo favores, aceptar y devolver al otro aquello que
cada uno por separado sería menos capaz de realizar, o si, por el contrario, este aspecto es
inherente a la amistad, pero hay motivo más antiguo, bello y procedente en mayor medida de la
propia naturaleza: ciertamente, el amor —de donde surge la palabra amistad— es el que dirige
hacia esta unión de buenos deseos, ya que desde luego perciben sus beneficios incluso aquellos
que fingen cultivar una amistad y reciben sus servicios por causa del momento. Mas nada hay
fingido en la amistad, nada se disimula y todo cuanto hay en ella es auténtico y voluntario. Es
por esto que, a mi parecer, la amistad nace de la naturaleza antes que de la necesidad, por una
extensión del espíritu con un cierto tipo de amor antes que de una reflexión sobre cuánto
provecho se le podrá sacar. El hecho de que la amistad sea así puede percibirse incluso en
algunos animales salvajes, los cuales aman a sus crías y reciben su amor hasta tal punto que
fácilmente se muestran sus impulsos. Este aspecto es mucho más claro entre los hombres, en
primer lugar por ese cariño que hay entre los hijos y sus padres, que no puede disolverse
excepto con algún crimen aborrecible; después, cuando está presente el similar impulso del
amor, si nos topamos con alguien con cuyas costumbres y naturaleza congeniamos, ya que nos
parece contemplar en él como una especie de atisbo de la honradez y la virtud.
180
De Amicitia
29-32
Aunque tanto el recibir favores como percibir el cariño del otro y compartir el día a día
fortalecen el amor, todas estas cosas, cuando se unen a aquel primer vuelco en el espíritu
orientado hacia el amor, encienden la mecha de una, por así decirlo, admirable y grandiosa
benevolencia. Si alguien cree que ésta surge de la debilidad, de tal forma que sea considerada
como un medio con el que conseguir aquello que cada uno desee, dejan el nacimiento —por
así decirlo— de la amistad como una cosa en la práctica rastrera y nada generosa, la cual
prefieren que nazca de la necesidad y la carencia. Y si así fuera, cuanto más minúsculo un
hombre se considerara, más adecuado sería para la amistad, lo cual dista mucho de la realidad:
a medida que uno tiene el más alto grado de confianza en sí mismo y está protegido hasta el
máximo por su virtud y sabiduría, de tal manera que no carece de nada y siente que lleva
consigo todas sus posesiones, entonces es cuando más destaca a la hora de buscar y cultivar
amistades. ¿Que por qué lo digo? ¿Es que el africano tenía alguna necesidad de mí? Para nada,
¡por Hércules! Ni siquiera yo de él; pero yo lo apreciaba porque admiraba en cierto modo su
virtud y él a su vez quizá me apreciara por alguna estima que tuviera de mis costumbres;
después, el trato diario hizo que la inicial benevolencia creciera. Aunque a la amistad la
siguieron muchos grandes beneficios, los motivos para nuestro aprecio mutuo no se basaron,
sin embargo, en la expectativa de ellos. En tanto que somos bondadosos y generosos,
juzgamos por tanto que la amistad es un bien que debemos buscar no para extraer, atraídos por
las expectativas de un intercambio, un beneficio de ella —y tampoco es que la prestemos con
intereses, antes bien tendemos por naturaleza hacia la generosidad—, sino porque todo su
rendimiento se basa en amor de la propia relación.
Difieren en mucho de esta opinión (¡cómo no!) aquellos que lo reducen todo a sus
caprichos, como unos animales: no pueden admirar nada excelente, nada grandioso ni divino
quienes han limitado todas sus reflexiones a un nivel tan rastrero y tan despreciable. Por este
motivo, debemos apartar sin dudarlo a estos individuos de este debate, si bien tenemos que
entender nosotros que nuestra capacidad para percibir el placer y el aprecio hacia estos
sentimientos de benevolencia mutua nacen de nuestra Naturaleza como algo propio de una
conducta honrada. Quienes han deseado esta benevolencia mutua, se entregan a ella y se van
acercando de tal manera que no solo disfrutan de sus costumbres, están equilibrados e
igualados en su amor y prefieren más merecer elogios que pedirlos sino que también existe
entre ellos una honrada competición. Así es como se podrá aprovechar mejor la amistad y
181
Cicerón
nacerá más importante y auténtica por su naturaleza que por su debilidad: pues si fuera el
provecho lo que cohesiona una amistad, en cuanto este interés cambiara ésta se disolvería, pero
como la naturaleza no puede alterarse, las auténticas amistades son sempiternas.
44
Por tanto, sancionemos esta como la primera ley de la amistad: pide a los amigos favores
honestos y haz por tus amigos cosas honestas, ni siquiera esperes a que te lo pidan; siempre
debe haber entrega al otro, nada de remolonear, y con toda libertad atrévete a aconsejarlos. El
prestigio de los amigos que dan buenos consejos debe tener mucha importancia en una
amistad: este prestigio debe utilizarse no solo para aconsejar de forma abierta sino incluso
hiriente, si el tema en cuestión lo requiere, y debe obedecerse cuando se ejerce.
182
DIOS ES AMOR
Benedicto XVI
LA UNIDAD DEL AMOR EN LA CREACIÓN Y EN LA HISTORIA DE LA SALVACIÓN
2. UN PROBLEMA DE LENGUAJE
El amor de Dios por nosotros es una cuestión fundamental para la vida y plantea preguntas
decisivas sobre quién es Dios y quiénes somos nosotros.9 A este respecto, nos encontramos de
entrada ante un problema de lenguaje. El término « amor » se ha convertido hoy en una de las
palabras más utilizadas y también de las que más se abusa, a la cual damos acepciones
totalmente diferentes. Aunque el tema de esta Encíclica se concentra en la cuestión de la
comprensión y la praxis del amor en la Sagrada Escritura y en la Tradición de la Iglesia, no
podemos hacer caso omiso del significado que tiene este vocablo en las diversas culturas y en
el lenguaje actual.
En primer lugar, recordemos el vasto campo semántico de la palabra « amor »: se habla de
amor a la patria, de amor por la profesión o el trabajo, de amor entre amigos, entre padres e
hijos, entre hermanos y familiares, del amor al prójimo y del amor a Dios. Sin embargo, en
toda esta multiplicidad de significados destaca, como arquetipo por excelencia, el amor entre el
hombre y la mujer, en el cual intervienen inseparablemente el cuerpo y el alma, y en el que se le
abre al ser humano una promesa de felicidad que parece irresistible, en comparación del cual
palidecen, a primera vista, todos los demás tipos de amor. Se plantea, entonces, la pregunta:
todas estas formas de amor ¿se unifican al final, de algún modo, a pesar de la diversidad de sus
manifestaciones, siendo en último término uno solo, o se trata más bien de una misma palabra
que utilizamos para indicar realidades totalmente diferentes?
3. « EROS » Y « AGAPÉ », DIFERENCIA Y UNIDAD
Los antiguos griegos dieron el nombre de eros al amor entre hombre y mujer, que no nace
del pensamiento o la voluntad, sino que en cierto sentido se impone al ser humano. Digamos
de antemano que el Antiguo Testamento griego usa sólo dos veces la palabra eros, mientras
que el Nuevo Testamento nunca la emplea: de los tres términos griegos relativos al amor —
9
Benedicto XVI (1927), actual Papa emérito.
183
Dios es amor
eros, philia (amor de amistad) y agapé—, los escritos neotestamentarios prefieren este último,
que en el lenguaje griego estaba dejado de lado. El amor de amistad (philia), a su vez, es
aceptado y profundizado en el Evangelio de Juan para expresar la relación entre Jesús y sus
discípulos. Este relegar la palabra eros, junto con la nueva concepción del amor que se expresa
con la palabra agapé, denota sin duda algo esencial en la novedad del cristianismo, precisamente
en su modo de entender el amor. En la crítica al cristianismo que se ha desarrollado con
creciente radicalismo a partir de la Ilustración, esta novedad ha sido valorada de modo
absolutamente negativo. El cristianismo, según Friedrich Nietzsche, habría dado de beber al
eros un veneno, el cual, aunque no le llevó a la muerte, le hizo degenerar en vicio. El filósofo
alemán expresó de este modo una apreciación muy difundida: la Iglesia, con sus preceptos y
prohibiciones, ¿no convierte acaso en amargo lo más hermoso de la vida? ¿No pone quizás
carteles de prohibición precisamente allí donde la alegría, predispuesta en nosotros por el
Creador, nos ofrece una felicidad que nos hace pregustar algo de lo divino?
4. Pero, ¿es realmente así? El cristianismo, ¿ha destruido verdaderamente el eros?
Recordemos el mundo precristiano. Los griegos —sin duda análogamente a otras culturas—
consideraban el eros ante todo como un arrebato, una « locura divina » que prevalece sobre la
razón, que arranca al hombre de la limitación de su existencia y, en este quedar estremecido
por una potencia divina, le hace experimentar la dicha más alta. De este modo, todas las demás
potencias entre cielo y tierra parecen de segunda importancia: « Omnia vincit amor », dice
Virgilio en las Bucólicas —el amor todo lo vence—, y añade: « et nos cedamus amori »,
rindámonos también nosotros al amor. En el campo de las religiones, esta actitud se ha
plasmado en los cultos de la fertilidad, entre los que se encuentra la prostitución « sagrada »
que se daba en muchos templos. El eros se celebraba, pues, como fuerza divina, como
comunión con la divinidad.
A esta forma de religión que, como una fuerte tentación, contrasta con la fe en el único
Dios, el Antiguo Testamento se opuso con máxima firmeza, combatiéndola como perversión
de la religiosidad. No obstante, en modo alguno rechazó con ello el eros como tal, sino que
declaró guerra a su desviación destructora, puesto que la falsa divinización del eros que se
produce en esos casos lo priva de su dignidad divina y lo deshumaniza. En efecto, las
prostitutas que en el templo debían proporcionar el arrobamiento de lo divino, no son tratadas
como seres humanos y personas, sino que sirven sólo como instrumentos para suscitar la «
locura divina »: en realidad, no son diosas, sino personas humanas de las que se abusa. Por eso,
el eros ebrio e indisciplinado no es elevación, « éxtasis » hacia lo divino, sino caída, degradación
del hombre. Resulta así evidente que el eros necesita disciplina y purificación para dar al
hombre, no el placer de un instante, sino un modo de hacerle pregustar en cierta manera lo
más alto de su existencia, esa felicidad a la que tiende todo nuestro ser.
184
Benedicto XVI
5. En estas rápidas consideraciones sobre el concepto de eros en la historia y en la actualidad
sobresalen claramente dos aspectos. Ante todo, que entre el amor y lo divino existe una cierta
relación: el amor promete infinidad, eternidad, una realidad más grande y completamente
distinta de nuestra existencia cotidiana. Pero, al mismo tiempo, se constata que el camino para
lograr esta meta no consiste simplemente en dejarse dominar por el instinto. Hace falta una
purificación y maduración, que incluyen también la renuncia. Esto no es rechazar el eros ni «
envenenarlo », sino sanearlo para que alcance su verdadera grandeza.
Esto depende ante todo de la constitución del ser humano, que está compuesto de cuerpo y
alma. El hombre es realmente él mismo cuando cuerpo y alma forman una unidad íntima; el
desafío del eros puede considerarse superado cuando se logra esta unificación. Si el hombre
pretendiera ser sólo espíritu y quisiera rechazar la carne como si fuera una herencia meramente
animal, espíritu y cuerpo perderían su dignidad. Si, por el contrario, repudia el espíritu y por
tanto considera la materia, el cuerpo, como una realidad exclusiva, malogra igualmente su
grandeza. El epicúreo Gassendi, bromeando, se dirigió a Descartes con el saludo: « ¡Oh Alma!
». Y Descartes replicó: « ¡Oh Carne! ». Pero ni la carne ni el espíritu aman: es el hombre, la
persona, la que ama como criatura unitaria, de la cual forman parte el cuerpo y el alma. Sólo
cuando ambos se funden verdaderamente en una unidad, el hombre es plenamente él mismo.
Únicamente de este modo el amor —el eros— puede madurar hasta su verdadera grandeza.
Hoy se reprocha a veces al cristianismo del pasado haber sido adversario de la corporeidad
y, de hecho, siempre se han dado tendencias de este tipo. Pero el modo de exaltar el cuerpo
que hoy constatamos resulta engañoso. Eleros, degradado a puro « sexo », se convierte en
mercancía, en simple « objeto » que se puede comprar y vender; más aún, el hombre mismo se
transforma en mercancía. En realidad, éste no es propiamente el gran sí del hombre a su
cuerpo. Por el contrario, de este modo considera el cuerpo y la sexualidad solamente como la
parte material de su ser, para emplearla y explotarla de modo calculador. Una parte, además,
que no aprecia como ámbito de su libertad, sino como algo que, a su manera, intenta convertir
en agradable e inocuo a la vez. En realidad, nos encontramos ante una degradación del cuerpo
humano, que ya no está integrado en el conjunto de la libertad de nuestra existencia, ni es
expresión viva de la totalidad de nuestro ser, sino que es relegado a lo puramente biológico. La
aparente exaltación del cuerpo puede convertirse muy pronto en odio a la corporeidad. La fe
cristiana, por el contrario, ha considerado siempre al hombre como uno en cuerpo y alma, en
el cual espíritu y materia se compenetran recíprocamente, adquiriendo ambos, precisamente
así, una nueva nobleza. Ciertamente, el eros quiere remontarnos « en éxtasis » hacia lo divino,
llevarnos más allá de nosotros mismos, pero precisamente por eso necesita seguir un camino
de ascesis, renuncia, purificación y recuperación.
6. ¿Cómo hemos de describir concretamente este camino de elevación y purificación?
¿Cómo se debe vivir el amor para que se realice plenamente su promesa humana y divina? Una
primera indicación importante podemos encontrarla en uno de los libros del Antiguo
185
Dios es amor
Testamento bien conocido por los místicos, el Cantar de los Cantares. Según la interpretación
hoy predominante, las poesías contenidas en este libro son originariamente cantos de amor,
escritos quizás para una fiesta nupcial israelita, en la que se debía exaltar el amor conyugal. En
este contexto, es muy instructivo que a lo largo del libro se encuentren dos términos diferentes
para indicar el « amor ». Primero, la palabra « dodim », un plural que expresa el amor todavía
inseguro, en un estadio de búsqueda indeterminada. Esta palabra es reemplazada después por
el término « ahabá », que la traducción griega del Antiguo Testamento denomina, con un
vocablo de fonética similar, « agapé », el cual, como hemos visto, se convirtió en la expresión
característica para la concepción bíblica del amor. En oposición al amor indeterminado y aún
en búsqueda, este vocablo expresa la experiencia del amor que ahora ha llegado a ser
verdaderamente descubrimiento del otro, superando el carácter egoísta que predominaba
claramente en la fase anterior. Ahora el amor es ocuparse del otro y preocuparse por el otro.
Ya no se busca a sí mismo, sumirse en la embriaguez de la felicidad, sino que ansía más bien el
bien del amado: se convierte en renuncia, está dispuesto al sacrificio, más aún, lo busca.
El desarrollo del amor hacia sus más altas cotas y su más íntima pureza conlleva el que ahora
aspire a lo definitivo, y esto en un doble sentido: en cuanto implica exclusividad —sólo esta
persona—, y en el sentido del « para siempre ». El amor engloba la existencia entera y en todas
sus dimensiones, incluido también el tiempo. No podría ser de otra manera, puesto que su
promesa apunta a lo definitivo: el amor tiende a la eternidad. Ciertamente, el amor es « éxtasis
», pero no en el sentido de arrebato momentáneo, sino como camino permanente, como un
salir del yo cerrado en sí mismo hacia su liberación en la entrega de sí y, precisamente de este
modo, hacia el reencuentro consigo mismo, más aún, hacia el descubrimiento de Dios: « El que
pretenda guardarse su vida, la perderá; y el que la pierda, la recobrará » (Lc 17, 33), dice Jesús
en una sentencia suya que, con algunas variantes, se repite en los Evangelios (cf. Mt 10, 39; 16,
25; Mc 8, 35; Lc 9, 24; Jn 12, 25). Con estas palabras, Jesús describe su propio itinerario, que a
través de la cruz lo lleva a la resurrección: el camino del grano de trigo que cae en tierra y
muere, dando así fruto abundante. Describe también, partiendo de su sacrificio personal y del
amor que en éste llega a su plenitud, la esencia del amor y de la existencia humana en general.
7. Nuestras reflexiones sobre la esencia del amor, inicialmente bastante filosóficas, nos han
llevado por su propio dinamismo hasta la fe bíblica. Al comienzo se ha planteado la cuestión
de si, bajo los significados de la palabra amor, diferentes e incluso opuestos, subyace alguna
unidad profunda o, por el contrario, han de permanecer separados, uno paralelo al otro. Pero,
sobre todo, ha surgido la cuestión de si el mensaje sobre el amor que nos han transmitido la
Biblia y la Tradición de la Iglesia tiene algo que ver con la común experiencia humana del
amor, o más bien se opone a ella. A este propósito, nos hemos encontrado con las dos
palabras fundamentales: eros como término para el amor « mundano » y agapé como
denominación del amor fundado en la fe y plasmado por ella. Con frecuencia, ambas se
contraponen, una como amor « ascendente », y como amor « descendente » la otra. Hay otras
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Benedicto XVI
clasificaciones afines, como por ejemplo, la distinción entre amor posesivo y amor oblativo
(amor concupiscentiae – amor benevolentiae), al que a veces se añade también el amor que tiende al
propio provecho.
A menudo, en el debate filosófico y teológico, estas distinciones se han radicalizado hasta el
punto de contraponerse entre sí: lo típicamente cristiano sería el amor descendente, oblativo, el
agapé precisamente; la cultura no cristiana, por el contrario, sobre todo la griega, se
caracterizaría por el amor ascendente, vehemente y posesivo, es decir, el eros. Si se llevara al
extremo este antagonismo, la esencia del cristianismo quedaría desvinculada de las relaciones
vitales fundamentales de la existencia humana y constituiría un mundo del todo singular, que
tal vez podría considerarse admirable, pero netamente apartado del conjunto de la vida
humana. En realidad, eros y agapé —amor ascendente y amor descendente— nunca llegan a
separarse completamente. Cuanto más encuentran ambos, aunque en diversa medida, la justa
unidad en la única realidad del amor, tanto mejor se realiza la verdadera esencia del amor en
general. Si bien el eros inicialmente es sobre todo vehemente, ascendente —fascinación por la
gran promesa de felicidad—, al aproximarse la persona al otro se planteará cada vez menos
cuestiones sobre sí misma, para buscar cada vez más la felicidad del otro, se preocupará de él,
se entregará y deseará « ser para » el otro. Así, el momento del agapé se inserta en el eros inicial;
de otro modo, se desvirtúa y pierde también su propia naturaleza. Por otro lado, el hombre
tampoco puede vivir exclusivamente del amor oblativo, descendente. No puede dar
únicamente y siempre, también debe recibir. Quien quiere dar amor, debe a su vez recibirlo
como don. Es cierto —como nos dice el Señor— que el hombre puede convertirse en fuente
de la que manan ríos de agua viva (cf. Jn 7, 37-38). No obstante, para llegar a ser una fuente así,
él mismo ha de beber siempre de nuevo de la primera y originaria fuente que es Jesucristo, de
cuyo corazón traspasado brota el amor de Dios (cf. Jn 19, 34).
En la narración de la escalera de Jacob, los Padres han visto simbolizada de varias maneras
esta relación inseparable entre ascenso y descenso, entre el eros que busca a Dios y el agapé que
transmite el don recibido. En este texto bíblico se relata cómo el patriarca Jacob, en sueños,
vio una escalera apoyada en la piedra que le servía de cabezal, que llegaba hasta el cielo y por la
cual subían y bajaban los ángeles de Dios (cf. Gn 28, 12; Jn 1, 51). Impresiona particularmente
la interpretación que da el Papa Gregorio Magno de esta visión en su Regla pastoral. El pastor
bueno, dice, debe estar anclado en la contemplación. En efecto, sólo de este modo le será
posible captar las necesidades de los demás en lo más profundo de su ser, para hacerlas suyas: «
per pietatis viscera in se infirmitatem caeterorum transferant ». En este contexto, san Gregorio
menciona a san Pablo, que fue arrebatado hasta el tercer cielo, hasta los más grandes misterios
de Dios y, precisamente por eso, al descender, es capaz de hacerse todo para todos (cf. 2 Co
12, 2-4; 1 Co 9, 22). También pone el ejemplo de Moisés, que entra y sale del tabernáculo, en
diálogo con Dios, para poder de este modo, partiendo de Él, estar a disposición de su pueblo. «
Dentro [del tabernáculo] se extasía en la contemplación, fuera [del tabernáculo] se ve
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Dios es amor
apremiado por los asuntos de los afligidos: intus contemplationem rapitur, foris infirmantium negotiis
urgetur ».
8. Hemos encontrado, pues, una primera respuesta, todavía más bien genérica, a las dos
preguntas formuladas antes: en el fondo, el « amor » es una única realidad, si bien con diversas
dimensiones; según los casos, una u otra puede destacar más. Pero cuando las dos dimensiones
se separan completamente una de otra, se produce una caricatura o, en todo caso, una forma
mermada del amor. También hemos visto sintéticamente que la fe bíblica no construye un
mundo paralelo o contrapuesto al fenómeno humano originario del amor, sino que asume a
todo el hombre, interviniendo en su búsqueda de amor para purificarla, abriéndole al mismo
tiempo nuevas dimensiones. Esta novedad de la fe bíblica se manifiesta sobre todo en dos
puntos que merecen ser subrayados: la imagen de Dios y la imagen del hombre.
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