BERND JOCHEN HILBERATH LA PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO No hace mucho SELECCIONES DE TEOLOGÍA (n.º 127 [1993] 217-225) daba la palabra a un gran teólogo actual para que hablase de la Trinidad. En su artículo, Piet Schoonenberg nos recordaba que «hasta hace poco, la teología católica hablaba solamente de la Trinidad en cuanto existe en Dios mismo, o sea, de la "Trinidad inmanente" y se olvidaba de la Trinidad en su acción salvífica, o sea, de la "Trinidad económica" ». Esta distinción, que puede verse desarrollada en dicho artículo, es importante para entender lo que otro gran teólogo actual, de quien últimamente ST ha publicado un artículo sobre la Iglesia como "communio" (n.° 133 [19951) y un comentario sobre el Catecismo Universal (n° 130 [1994] 152-154), expone sobre la personalidad del Espíritu Santo. ¿En qué sentido llamamos al Espíritu Santo "persona" ? El artículo -denso y profundo- requiere una lectura reposada. Pero esa lectura será, sin duda, recompensada por el conocimiento V el aprecio de esa "persona" ignorada por muchos cristianos, a la que la liturgia romana de la fiesta de Pentecostés dedica una de las más inspiradas secuencias y los místicos lo más entrañable de su amor. Zur Personalität des Reiligen Geistes. Theologische Quartalschrift 173(1993) 98-112. Concretar la personalidad específica del Espíritu Santo presupone la eterna discusión sobre el acierto o desacierto del término persona en teología trinitaria, sobre todo en el tratado de la Trinidad inmanente. La respuesta pertenece a la pneumatología sistemática, en cuanto intenta entender y estructurar el significado de la tradición en el contexto actual. La teología sistemática no busca el sentido verdadero, válido para siempre, tras el sentido del texto, para lo que no necesitaría de la exégesis o de las disciplinas históricas, sino que aboga por su comprensión interdisciplinar actual. No debe limitarse, pues, a hacer una síntesis de imágenes o metáforas bíblicas o extrabíblicas, sino, sobre esta base, ha de desarrollar un concepto sistemático del Espíritu Santo, adecuado a nuestra mentalidad. Recordemos que las afirmaciones sistemáticas de la teología son de otro orden que las dogmáticas. Cuando Rahner propone, por ej., completar o aun sustituir el concepto individualizante de persona por el de modos distintos de subsistir; se sitúa en un nivel de lenguaje teológico-científico. Lo que le importa no es regular el modo de hablar de la fe, sino iluminarla y hacerla plausible ante una crítica racional. En mis discusiones con él intenté hallar razones para mantener en la teología trinitaria actual el término persona, tan ligado a las formulaciones dogmáticas, sin pretender defenderlo a capa y espada. Las reflexiones siguientes parten de este presupuesto. Expondré en primer término (I) las dificultades que comporta el llamar persona al Espíritu Santo; seguirá luego (II) una reflexión metódica que permita precisar, bajo el punto de vista pneumatológico, una norma hermenéutica válida para toda la teología trinitaria; para pasar a determinar (III) una vía de argumentació n acerca de la personalidad específica del Espíritu Santo y formular en fin (IV) un resultado que refleje el "axioma fundamental" de la teología trinitaria. BERND JOCHEN HILBERATH I. DIFICULTAD EN DETERMINAR LA PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO Problemática del concepto trinitario de persona ¿Somos realmente capaces de hablar de Dios y formular la esencia de su ser? Es la dificultad con que tropiezan constantemente los teólogos, teólogas y cuantos buscan a Dios con corazón sensible, sin poderse evadir por la salida de emergencia del silencio, de no poder comunicar las propias experiencias. El concepto de persona -decía Fichte- no se puede aplicar a Dios, porque, por definición, incluye la finitud. La reacción con que se le tachó de ateo, muestra cuán difícil es argumentar desapasionadamente. En nuestro siglo, el encuentro con el budismo y las religiones orientales ha clarificado el concepto usual de persona. Lo que, en un primer contacto, parecía negar la imagen personal de Dios, en una segunda reflexión resultó ser un correctivo de gran ayuda, que ponía de manifiesto la necesidad de combinar ambos modos de ver. La aplicación de este principio de complementariedad permitió y permite a la teología cristiana esbozar modelos unitarios y trinitarios a la vez. El que no podamos abarcar toda la verdad desde un solo ángulo, no significa que no se puedan simultanear dos o más puntos de vista igualmente legítimos. Una teología sistemática actual se guardará tanto de dar valor exclusivo a un concepto, una teoría, un modelo, como de renunciar a la luz que puedan aportar las diversas teorías y a la coherencia complementaria de sus argumentos. De ahí mi pregunta: ¿es correcto hablar en teología trinitaria de supermodelos complementarios? Al confesar tradicionalmente la única naturaleza divina en tres personas, la dogmática cristiana potencia aún más la problemática de esta noción. ¿No habrán derivado los esfuerzos teológicos por comprender la trinidad divina en una especie de matemática especulativa? Y la imagen de Dios impregnada de monoteísmo indiferenciado o de triteísmo irreflexivo, que de hecho se forman muchos cristianos, ¿no viene a confirmar la tesis de Kant de que "la doctrina trinitaria carece de toda aplicación práctica"? Todas estas dificultades se podrían resumir con S. Agustín en el De Trinitate: ¿Por qué no llamamos a los tres una persona, como hablamos de una sola naturaleza y un solo Dios, sino que hablamos de tres personas, pero no de tres naturalezas o de tres dioses? ¿Por qué otra razón, sino porque deseamos disponer al menos de una palabra, si no queremos enmudecer cuando se nos pregunta qué significa tres cuando confesamos que son tres? Salta a la vista que Agustín echó mano del concepto de persona muy a disgusto y más bien como inadecuado y lo hizo, por respeto a la forma de hablar que se había ido imponiendo en la Iglesia. Quien pretenda empalmar con él, deberá adoptar una actitud más bien de reserva respecto a dicho concepto. ¿0 evitaremos tal vez las dificultades de la posición agustiniana intentando asumir la teología oriental para hablar de la noción de persona en el contexto moderno? BERND JOCHEN HILBERATH Las fórmulas que a lo largo de los siglos se han convertido en normas de fe se han de salvaguardar, pero, si es necesario, hay que modificarlas para que conserven su sentido original. ¿Lo hemos logrado en el concepto trinitario de persona? Dos de los teólogos más eminentes de nuestro siglo, K. Barth y K. Rahner, han propuesto sustituir el término persona o completarlo con precisiones, para evitar malentendidos. Otros, en cambio, se preguntan si no se habrá entendido la noción de persona unilateralmente a partir del moderno concepto de individuo autónomo, que antepone la autosuficiencia a las relaciones con los demás. ¿No es tan originaria la incomunicabilidad, la sustancia, la subsistencia del sujeto como la relación con los demás? ¿Debe pasar el acento de la trinidad del único ser divino a las relaciones trinitarias de la comunicación divina? Pero preguntémonos críticamente: ¿hasta qué punto con este corrimiento de acento proyectamos nuestro ideal de personalidad y comunidad humana? ¿no olvidamos el carácter analógico y aun negativo de las expresiones teológicas y, en especial, de las trinitarias? ¿no nos falla la crítica cuando aplicamos a Dios nuestra necesidad de complementación y de relación? Problemática del concepto pneumatológico de persona Se insiste con razón en que la noción trinitaria de persona no es un concepto general que englobe al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo. Ser persona significa en cada caso algo distinto: el Padre lo es de manera distinta al Hijo y éste de modo distinto a como lo es el Espíritu. Llevado esto al extremo, la noción de persona carecería de todo sentido o podría denotar, a lo más, la naturaleza común o de una de las tres. En este caso, a nadie se le ocurriría llamar también al Espíritu Santo hipóstasis o persona divina. Mientras al hablar del Padre o del Hijo, prescindiendo las más de las veces del sentido figurado, se impone el uso del concepto de persona, para hablar del Espíritu resulta más adecuado el sinfín de metáforas e imágenes bíblicas de carácter impersonal: viento, aliento, agua viva, fuego, óleo, sello, llave; o paz, alegría, amor, unión, don. Expresiones que más que "otra" persona, denotan más bien la fuerza dinámica del poder de Dios. Y en la tradición teológica prevalece la metáfora interpersonal del vínculo de amor entre el Padre y el Hijo, sin que apenas aparezca como amante o amado. Desde los tiempos de Agustín o aun antes, pugnan los teólogos por distinguir el espíritu y amor inherente a la naturaleza divina, del ser espíritu y amor que caracteriza al Espíritu Santo. Recientemente se ha redescubierto la concepción trinitaria de Ricardo de S. Víctor, según la cual el Espíritu es el tercer condilectus, en quien se difunde y encuentra el amor entre Padre e Hijo: tercero, funcional y como subordinado, pero forma personal que Ricardo no define a partir de la sustancia individual, sino del existir, del proceder, la raíz de cuya existencia puede buscarse en sí mismo o en otro. Resulta desconcertante el corto número de oraciones dirigidas directamente al Espíritu Santo en los siglos de devoción cristiana y la irrelevancia de las personas trinitarias en el orden de la salvación. El axioma de que las obras ad extra de la Trinidad se han de considerar comunes bloqueó la reflexión sobre las propiedades específicas del Padre, del Hijo y del Espíritu Santo. Ni se excluye siquiera que se pensara en la "tríada" formada por Dios, Jesús y María. BERND JOCHEN HILBERATH Que el Espíritu Santo aparezca como el extraño, desconocido, tertium ignotum, tiene además una razón intrínseca en la misma esencia de Espíritu. Pretender definirlo es algo así como la cuadratura del círculo, pues su naturaleza es inaprensible. II. REFLEXIÓN METÓDICA: ¿COMO ENTENDER LA PERSONALIDAD DEL ESPÍRITU SANTO? Así las cosas, ¿qué posibilidades tenemos? ¿qué método podemos aplicar? 1ª regla hermenéutica: axioma fundamental de la teología trinitaria La posibilidad de hablar del Espíritu Santo va ligada a la posibilidad de afirmar algo de Dios trino y uno. La primera de estas dos reglas hermenéuticas se referirá por tanto a la teología trinitaria. El axioma fundamental de la metodología trinitaria que hoy comúnmente se admite, al menos como orientación, es el formulado así por Rahner: 1. - las experiencias de Dios en la historia y sólo ellas permiten afirmar algo acerca de Dios uno 2. - esas experiencias hay que atribuirlas a la automanifestación y revelación de Dios; 3. - no permiten su conocimiento exhaustivo, fijar su definición, ni agotar su esencia; 4. - pero en ellas experimentamos al mismo Dios; 5. - ellas dan pie a afirmaciones teológicas que, aunque no abarquen adecuadamente la esencia de Dios, no son tan inadecuadas como si no tuvieran nada que ver con la realidad divina; 6. - gracias a la continua inmersión en ellas y a la creciente apertura hacia el "Dios siempre mayor" permiten una constante corrección de nuestras ideas y metáforas. Al emplear de esta forma el axioma fundamental o - mejor- el principio metódico de la teología trinitaria, hago una opción previa que aquí no es posible fundamentar ampliamente, pero que, por su significado fundamental, ha de explicitarse. Simplificando, en el análisis de la relación de la Trinidad económica y la inmanente, distingo tres tipos de argumentación: a) el primer tipo afirma, en definitiva, que la Trinidad inmanente no es trinitaria, con las secuelas que esto implica para el concepto económico o salvífico de la Trinidad. Le preguntaría, por ej., a G. Lampe, si al decir "Espíritu Santo" nos referimos a Dios del mismo modo que al decir "Dios Padre", si la palabra "Espíritu" significa algo más que nuestra experiencia de la presencia personal de Dios. Si Lampe reconoce que el modelo trinitario nos resulta menos satisfactorio que el concepto de Dios como Espíritu, opino que se tambalea la fe en Dios uno y trino. b) el segundo es el representado por Piet Schoonenberg, a quien preocupa la integridad del concepto antropológico de persona, si se designa como tal la "Palabra" o el BERND JOCHEN HILBERATH "Espíritu" aun antes del proceso salvífico. El prefiere hablar de personalización del "Logos" y del "Pneuma"en la economía. Creo que su justificada preocupación por la gran disimilitud inherente a todo lenguaje analógico no hace más que oscurecerla inherente similitud. Ante todo habría que discutir sobre el mismo concepto de persona que se presupone y juntamente con esto sobre el sentido de la analogía. c) personalmente me inclino por un tercer tipo: un puente analógico, o mejor doxológico, entre el Dios -en-sí- para nosotros, que experimentamos en la historia salvífica, y el Dios -en-si- para nosotros, del que sólo podemos hablar balbuceando. 2ª regla hermenéutica: precisión pneumatológica del axioma fundamental El camino de nuestro conocimiento desde la experiencia al "ser" presupone que Dios entra en nuestras experiencias, lenguaje e historia. Partiendo de las experiencias específicas del Espíritu [ 1 ], que consideramos un don del mismo Espíritu Divino [2], intentaré describir su personalidad, a sabiendas de que nunca lograremos comprender por completo [3], pero sí rastrear la huella del don que nos hace de sí [4], sintiéndonos capaces de compro bar [5] y aun corregir, si cabe, el acierto o no del término persona [6], gracias a la misma experiencia espiritual III. ARGUMENTACIÓN SISTEMÁTICA 1. Punto de partida: experiencias espirituales Una interpretación actual de los fenómenos, bíblicos o no, que llamamos "experiencias del espíritu", puede apoyarse en la conexión entre las palabras espíritu y vida. El significado inicial del espíritu como vivencia extática se ha extendido además a su carácter inaprensible de cohesión y fuente de unión. 2. Certeza de la experiencia espiritual El problema de la discreción de espíritus aparece muy pronto. ¿Qué son espíritus malos o buenos, demonios o ángeles? Aun cuando se aprehenda y conjure al espíritu como fuente de vida, sigue en pie la pregunta ¿qué es la verdadera vida? Primer criterio: no podemos disponer a nuestro talante del Espíritu dador de vida. La vida no se puede producir, sólo recibirla, conservarla; también perderla y recuperarla. Segundo criterio: cuando el Espíritu transforma a uno, a una, a un grupo de profetas, otorgándoles el don de nacer de nuevo, esta vivencia espiritual se dirige al bien de la comunidad. Es dedicación, relación, sociedad, comunicación. Al ordenar el sinfín de imágenes y metáforas que intentan describir la acción del Espíritu, sin privarlas de sus ricos matices, vemos que no es por azar el que la historia de la pneumatología se haya centrado en torno a estas cinco categorías: vida, verdad, libertad, don, amor. Como fuente de vida, testigo de la verdad y fundamento de la libertad, el Espíritu Santo es el don del amor divino. BERND JOCHEN HILBERATH El carácter gratuito e incoaccionable no es una interpretación sobreañadida a las experiencias místicas, sino que se con-vive. Este es el fundamento de la fe en la personalidad del Espíritu Santo: en las vivencias místicas no se entra en contacto con una fuerza divina impersonal y anónima, sino que se siente la presencia activa del mismo Dios. El don presenta al dador: no podemos considerar apersonal a quien hace posible la incomunicabilidad y comunicación constitutivas del ser personal. 3. Límites de nuestra comprensión Por más certeza de su realidad que nos dé el divino pneuma, las vivencias místicas del don de la vida y de la libertad nunca nos permitirán definir el Espíritu de Dios. Esto contradiría su misma esencia. El balbuceo humano debe mantenerse firme en la experiencia y dejarse corregir. Y si la vivencia bíblico-cristiana acredita que sentir la presencia del Espíritu equivale a sentir la de Dios mismo, está de más todo comentario de teología trinitaria o penumatológica. 4. Posibilidades de nuestra comprensión ¿Cómo podremos comprender la personalidad del Espíritu Santo y su relación con el Padre y el Hijo? Una pneumatología desde abajo puede partir de la característica formal del Espíritu: "poder ser uno en otro". De aquí a llamar amor a esa participación interpersonal sólo hay un paso. He aludido antes al problema que representa definir la realidad conjunta de Dios como espíritu y amor, características específicas del Espíritu santificador. Si este modo de hablar es un obstáculo para determinar la personalidad específica del Espíritu Santo y al mismo tiempo queremos conservarlo, vale la pena tomarlo precisamente como hilo conductor al fijar la peculiaridad, lugar y función del Espíritu en las relaciones intratrinitarias: si el Espíritu se realiza al ser por sí mismo y estar unido a otro, y debemos afirmar de Dios que es siempre en otro y en sí mismo; si el amor acontece en el extático salir de sí mismo e identificarse con otro; si Dios siempre se abre a otro, fundido con él en el amor y siendo al mismo tiempo él mismo; entonces el Espíritu Santo significa precisamente esta plenitud en la cual el Padre está en el Hijo como distinto de sí mismo y a la vez en sí mismo; y el Hijo está en el Padre como otro "de sí" y a la vez es siempre él mismo. Y el Espíritu Santo es el "espacio", el "medio", el "acontecimiento", en el que el Padre y el Hijo están siempre en sí mismos y en otro. Es así el acontecimiento del amoroso encuentro en el cual el Padre y el Hijo se vuelcan mutuamente, identificándose en la unidad del amor. Así, espíritu y amor son rasgos esenciales de la vida divina, a la vez que el distintivo específico del Espíritu Santo. 5. Consecuencia: adecuación del concepto de persona Ahora podemos ya aclarar tanto la personalidad trinitaria como la de la "tercera persona". Es esencial para la definición de persona el "estar relacionado": si la vida humana se considera personal desde el principio, es gracias a la persuasión de que es Dios quien ha llamado a cada hombre a la existencia, le ha hablado, animado con su soplo de vida y llamado a la perfección de su encuentro. A nivel antropológico, la vida BERND JOCHEN HILBERATH personal es fruto de la intercomunicación humana y se realiza en la relación personal con los allegados. Persona y relación forman un conjunto inseparable: "E1 hombre ha llegado a serlo en el encuentro con otros hombres, que le han abierto una mano donde encontrarse a sí mis mo. Si el hombre quiere encontrarse a sí mismo, debe encontrar a alguien que se ponga internamente a su disposición" (L. Lies). Lo que no resulta tan claro en esta perspectiva es que no se trata tan sólo de un "llegar a sí mismo a través del otro", sino que esto implica además una apertura recíproca. Pero lo que en el proceso vital pone en peligro la individualización personal del hombre como personalidad corpórea alcanza siempre su plenitud en el perpetuo encuentro de la "triple personalidad de Dios". Como demuestra el uso de las metáforas correlativas "PadreHijo", sólo se pueden determinar las propiedades de las distintas personas hablando de sus relaciones mutuas. El Padre, origen de la divinidad, abre el diálogo; al Hijo se le atribuye la participación total en este diálogo alternativo, la vida divina. Esta plenitud es a la vez correspondencia perfecta entre Padre e Hijo. Y en esta plenitud se realiza asimismo la apertura conjunta del Padre y el Hijo al Espíritu que los une y al que hacen partícipes de su naturaleza en plena igualdad, del mismo modo que ellos participan plenamente de la suya. Y es en la persona del Espíritu Santo donde observamos un rasgo fundamental de la personalidad: él no es tan sólo el condilectus, el tercero en el amor, el vinculum amoris en quien Padre e Hijo se abrazan al abrirse al amor: es más bien el ser uno en el otro, en cuyo seno se realiza la perichôresis1 . Su propia individualización se realiza al facilitar en el máximo altruismo la "inhabitación" del Padre y el Hijo. De este modo, el Espíritu no ocupa un tercer lugar sobreañadido al constituido ya por la primera y segunda persona; sino que sólo en él se abren al encuentro impersonal. En mi opinión, la concepción pneumatológica de M. Welker va en esta dirección. Aunque, mientras yo acentúo los presupuestos ad intra de la personalidad económica salvífica- del Espíritu Santo, él desarrolla desde la perspectiva económica la idea del Espíritu Santo como "persona pública" en el orden salvífico. Si se pregunta por su personalidad como centro de acción individual -dice- "se nos remite a Jesucristo. El es el centro primario de la acción individual del Espíritu", lo que equivale a "una presentación reduccionista del Espíritu Santo", que no ofrece ninguna explicación satisfactoria. "Un centro de acción individual sólo se convierte en persona gracias al intercambio con un ambiente social". O formulado de acuerdo con N. Luhman: "Para convertirse en persona, un centro de acción requiere un ámbito de resonancia". Excurso: la feminidad del Espíritu Santo y su personalidad específica A menudo se hace hincapié en que las imágenes y manera de hablar del Espíritu Santo tienen un marcado carácter femenino. Este tema resulta bastante complicado. Pero habría que comenzar por preguntar si existe algo típico de un sólo sexo. Tanto los hombres como las mujeres pueden ofrecer rasgos femeninos o masculinos. ¿Es legítimo, por tanto, habida cuenta del carácter metafórico del lenguaje teológico, encuadrar a Dios en nuestro marco humano, atribuyéndole propiedades masculinas o femeninas, paternas o maternas? Por otra parte, las propiedades que la iconografía cristiana y la teología siríaca atribuyen al Espíritu Santo ponen de manifiesto lo adecuado que resulta BERND JOCHEN HILBERATH apropiarle sentimientos femeninos y maternales, como el altruismo a favor de los demás, la confianza que difunde y el fomento de la personalidad. 6. Aplicación: corrección del prejuicio antropológico Las experiencias del espíritu y del amor permiten atisbar con cierta analogía la realidad, por una parte, y el carácter de modelo ejemplar del Espíritu Santo y santificador, por otra. El modelo trinitario de persona y el pneumatológico en especial muestran que tanto el yo de la reflexión sobre sí mismo como el tú de la apertura al otro son requisitos esenciales de la personalidad, que no significan disminución sino plenitud de sí. El ideal de la persona humana no consiste en la inconsiderada autoafirmación que separa y aísla al individuo de cualquier otro, bajo la eufemística etiqueta de autarquía o autonomía, sino en la entrega confiada y abierta, la aceptación recíproca y el disponer el uno del otro. "Las personas llenas del Espíritu, sienten que se aceptan el uno al otro en mutua libertad, con las puertas abiertas a los demás y promoviendo su desarrollo". Una última alusión a la situación ad extra y ad intra de la Iglesia: no monologar, sino dialogar; no prescribir, sino aprender unos de otros; no excomulgar, sino que el diálogo abierto caracterice aquella personalidad que en último término dimana del Espíritu Santo santificador, lazo de unión y fuente de toda comunicación. En metodología, esto significa que si se entiende la personalidad como autorrealización egocéntrica del sujeto que sólo piensa en sí mismo, la persona del Espíritu Santo desaparece de la perichôre-sis trinitaria; mientras que si la entendemos como el movimiento por el que el sujeto espiritual sale de sí por el amor para encontrarse en el otro, vemos en el Espír itu Santo el ideal de toda personalidad. El Espíritu Santo es en-sí al realizarse en él el en-sí conjunto del Padre y el Hijo. IV. RESUMEN RETROSPECTIVO DEL AXIOMA FUNDAMENTAL Con la regla hermenéutica en la mano hemos recordado los seis aspectos complementarios del axioma pneumatológico, tratando de identificar vivencias espirituales como experiencias del Espíritu Santo en que se le siente actuar en nosotros, oculta pero inconfundiblemente, dispuestos, con todo, a la revisión de nuestro concepto previo de persona. Expresado en términos pneumatológicos, podríamos decir: en las vivencias de vida verdadera y auténtica libertad, los hombres vivimos un regalo de la infinita plenitud del amor. No sería razonable no caracterizar como realidad personal a quien así ayuda a los hombres en la vida, la verdad y el amor. Dado que esta realidad personal nos otorga posibilidades inexplicables y actúa de una manera que en el ámbito de las relaciones humanas sólo cabe realizar de modo puntual e interrumpido, debemos caracterizarla mediante un concepto de persona no fundamentado analógicamente desde abajo, sino iluminado desde arriba por un diálogo digamos dialéctico. Concluyamos: las funciones salvíficas de vida, verdad y libertad, propias del Espíritu santificador, son consecuencia de su personalidad, espacio intratrinitario de vida verdad y libertad, donde las personas divinas se realizan eternamente en la alteridad. El Padre y el Hijo se entregan a sí mismos en la libertad del Espíritu, puerta abierta a su amoroso encuentro y sello amoroso de su unión. En esta plenitud de vida, el Espíritu Santo BERND JOCHEN HILBERATH santificador comunica el amor, puerta de la vida verdadera en la libertad, personalizando conjuntamente su amor espiritual. Para evitar malentendidos observemos finalmente que fórmulas como "siempre ya" no anticipan una imagen estática de Dios. También en la metafísica del espíritu de Aristóteles y en su continuación crítica por Hegel, espíritu significa vida y proceso. La diferencia decisiva hay que verla, con Welker, en que Hegel comprende la vitalidad del espíritu como ser y vivir uno libremente en sí mismo (aunque con plena relación con los demás) en expansión y reflexión de sí sobre sí mismo. Más aún: lo que en la perspectiva de Hegel aparece como el grandioso devenir-del espíritu absoluto, visto desde el punto de vista bíblico-cristiano es el drama de la historia amorosa de Dios, que se despoja libremente de sí mismo para asumir lo no-divino, dándose libremente al hombre y facultando a la vez su libertad. Con toda simpatía hacia la espiritualidad de una teología negativa, opino que si queremos guardar y salvaguardar fielmente la experiencia fundamental, no podemos prescindir del lenguaje trinitario al hablar de Dios en-sí. Notas: ES El griego perichóresis (com-penetración), como el latín circuminsessio (circuminsesión) es término técnico de la teología trinitaria para expresar el necesario estar el uno en el otro de las tres personas divinas en la Trinidad (véase conc. Florentino en Denzinger nº 704), tal como algunas expresiones neotestamentarias sugieren respecto al Padre y al Hijo (Jn 10,38; 14,10s; 17,21). Esa mutua existencia del uno en el otro de las tres personas se da, no sólo por razón de la unidad de esencia de Dios, sino también por la constitución de las tres personas como distintas por medio de una respectividad mutua meramente relativa (Nota de la Redacción). Tradujo y condensó: RAMÓN PUIG MASSANA