El marxismo integral de José Carlos Mariátegui

UNIVERSIDAD CENTROAMERICANA
“JOSÉ SIMEÓN CAÑAS”
FACULTAD DE CIENCIAS
SOCIALES Y DE HUMANIDADES
EL MARXISMO INTEGRAL DE
JOSÉ CARLOS MARIATEGUI: POSIBILIDAD Y
ALTERNATIVA PARA UN MUNDO FRAGMENTADO
JOSÉ HUMBERTO FLORES MUÑOZ
TESIS DOCTORAL
SAN SALVADOR, EL SALVADOR, C.A., Agosto de 2007.
A siglo y medio de El Capital
2
“Un proyecto revolucionario, para ser eficaz,
debe insertarse en una tradición histórica.
Mariátegui lo sabía bien.
Pero para ser precisamente revolucionario debe, en más
de una ocasión, forzar a esa misma historia,
desplegar sus velas contra el viento y navegar
en dirección contraria a la corriente.
Saber amalgamar voluntad y determinismo es lo que,
en última instancia, permite superar
los escollos del reformismo y del aventurerismo; las seducciones
de la derecha y de la izquierda extremas.
Estamos en las fronteras del pensamiento de Mariátegui.
Recordemos que murió en 1930, muy joven,
y dejando una obra inconclusa”.
Alberto Flores Galindo en “Para situar a Mariátegui”
“Tenemos el deber de no ignorar la realidad nacional;
pero tenemos también el deber de no ignorar
la realidad mundial.
El Perú es el fragmento de un mundo
que sigue una trayectoria solidaria.
Los pueblos con más aptitud para el progreso son
siempre aquéllos con más aptitud para
aceptar las consecuencias de su civilización y de su época”.
José Carlos Mariátegui, Lo nacional y lo exótico
3
PRESENTACIÓN
“El socialismo aparece siempre en la decadencia, en el Urtengang
pero no es síntoma de la decadencia misma;
es la única y última esperanza”
José Carlos Mariátegui, Obras Completas, T1.
Es muy difícil hacer un trabajo sobre el marxismo, ya que no existe un
contexto apropiado para la recepción de tales ideas. El sentido común instalado
sostiene que con la caída del Muro de Berlín el socialismo no tiene ya nada que
decir. En Europa más que en América Latina, se cree que el marxismo ha agotado
su capacidad de aportar orientaciones, tanto en la teoría como en la práctica.
Muchas veces, tanto detractores como filo-marxistas de otros tiempos, anuncian
que el marxismo ha sido superado. En realidad, creemos que lo que ha entrado
en crisis y tiene ya poco que decir es una cierta praxis del marxismo: la que se
dio en la experiencia soviética de 1917 hasta 1989.
Sin embargo, si bien se puede hablar de la crisis de una praxis, no se
puede hablar de extinción de la idea. La crisis nos ha llevado a otros cambios.
“La crisis del paradigma teórico sólo será comprensible como una ruptura en la
4
continuidad y una continuidad en la apertura sobre la base del error y la
verdad”1 para establecer las condiciones de un nuevo marxismo.
Esto quiere decir que es válido presentar y actuar una teoría que, si bien
ha sido implementada imperfectamente, con el agravante que en algunas
situaciones se llegó a excesos que pasaron sobre la dignidad del ser humano,
como en el caso del marxismo stalinista, ha demostrado también manifestaciones
con mucha imaginación, sobre todo, para adecuarse a las nuevas exigencias del
mundo.
Es más: en los últimos tiempos, en América Latina se están respirando
otros vientos, por el fortalecimiento de muchos movimientos sociales, por la
asunción al poder por parte de algunos partidos de izquierda, por las resistencias
permanentes de muchos colectivos, por la imaginación y la creatividad de la
izquierda en algunos contextos locales, por la sensibilidad mundial que ha
caracterizado a la izquierda, por la voz levantada ante las agresiones del
imperio, etc. Todas esas son buenas noticias, que nos llevan no a un mero
triunfalismo, sino al compromiso del esfuerzo permanente para posibilitar otro
mundo: más justo, más fraterno y más humano.
Mariátegui nos ha interesado por el carácter creador de sus propuestas. Y
decimos creador, no tanto por la brillantez de sus ideas o por la originalidad de
sus proyectos, sino por un proceso, frecuentemente doloroso, de su encuentro
con el marxismo2.
Mariátegui no fue marxista por el hecho de leer únicamente las obras de
Marx o conocer todo el aparato teórico de éste. Es algo más. Mariátegui es
marxista porque supo encontrarse con Marx y llegar al fondo de su idea. Lo que
1
MIGUEL ROJAS GÓMEZ, “Para una estética abierta”, en, PABLO GUADARRAMA y CARMEN SUÁREZ
GÓMEZ, Filosofía y Sociedad, tomo II, Editorial Félix Varela, La Habana, 2000, p. 457.
2
Cfr. JORGE OSHIRO, “Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador”, en, Anuario
Mariateguiano, vol. 5, número 5, Editora Amauta, Lima, pp. 169-179.
5
nos interesa de Mariátegui es observar el proceso en el cual él asumió el
marxismo, cómo fue el encuentro de Mariátegui con Marx y el marxismo. En este
sentido, siguiendo a Althusser, no sólo nos ocupa el pensamiento de Mariátegui,
es decir, su producción literaria, sino que nos interesa, sobre todo, su acto de
pensar. Esto quiere decir, que debemos abordar el problema de cómo asumió el
marxismo. Por consecuencia, observamos que el pensamiento sin la actividad del
pensar es palabra y signos muertos. Y esto es importante para el problema
filosófico de la actualidad. Muchos podrán decir que el marxismo como discurrir
filosófico está muerto; sin embargo, eso lo podemos decir de la praxis soviética.
Pero si un pensador pone en acto el pensamiento de Marx, entonces, todo lo que
dijo Marx, recobra una vigencia filosófica. Así, se toman en cuenta dos cosas: el
pensamiento de Marx y la acción del pensador, del cómo en la actualidad, en sus
circunstancias, piensa el pensamiento de Marx. En este proceso se vuelve un
pensamiento vivo. Dicho en otras palabras, Mariátegui vivificó el marxismo en su
acto de pensar y, a la vez, su acto de pensar entró en su pensamiento, para
proponer desde esas dos perspectivas “el marxismo creativo y heroico” atinente
al continente americano.
El marxismo de Mariátegui tiene muchas aristas que hicieron posible que
su propuesta fuera integral. Desde el marxismo tuvo varias fuentes: el idealismo
estético de Croce, la idea de revolución de Lenin, el trabajo de los mitos de
Sorel, el marxismo creador de Labriola, los temas culturales de Gramsci, la
sociedad nueva de Gobetti. Además, acompañó estas fuentes de avenidas de
reflexión
antipositivista
visualizadas
ya
en
Bergson
y
en
Nietzsche
principalmente. Sus gustos estéticos estuvieron marcados por Bernard Shaw,
Waldo Frank, George Gras y César Vallejo, entre otros.
Mariátegui en su asunción del marxismo tuvo que pasar por muchas
vicisitudes con propios y extraños.
Desde las luchas internas con el APRA y,
especialmente, con Haya de la Torre o con los miembros de la Secretaría de la
Tercera Internacional de América Latina, a su discusión en su libro Defensa del
6
Marxismo, con Henri de Man y con la permanente pugna con los gobernantes de
su tiempo, en especial con Leguía. Mariátegui fue un marxista creador por
muchas razones: por su conocimiento de Marx y de los marxistas de su tiempo,
por su conocimiento de la realidad peruana y europea, porque asumió el
marxismo con pasión y voluntad, porque lo asumió por una responsabilidad ética
y estética y, sobre todo, porque lo asumió como su forma de vida. En síntesis,
podemos decir que Mariátegui asume el marxismo en forma “agónica” que “es
lucha, es pasión, es vida”3 y, en definitiva, es una ética y una militancia.
Mariátegui, en esta línea, hizo un esfuerzo filosófico, sin saberlo él, ya que
buscó permanentemente salirse de los límites de cualquier punto de vista que se
presentase como deudor de un sistema de pensamiento o de una totalización4.
Con ello, aunque intentó salirse de totalizaciones, se enrumbó por el camino más
holístico de su propuesta. Así, se decantó por este camino filosófico porque hizo
uso de la crítica hasta en la filosofía misma y en las posturas dogmáticas de
algunos marxistas de su tiempo.
Otra razón primordial para decidirnos a trabajar en la obra de Mariátegui,
fue por su espíritu libre, creativo, dinámico y abierto. Esto tal vez no esté
expresado a lo largo de este trabajo; sin embargo, releyendo su obra,
investigando a sus contemporáneos, leyendo sus debates, nos parece que
podemos atisbar este espíritu que nos hemos referido. Así, convencidos de la
vigencia del marxismo, de su genuina alternativa al modelo neoliberal, notamos
que Mariátegui nos podía llevar no solamente a recrear el marxismo, sino a dar
aportaciones significativas para construir un modelo alternativo en nuestros
países. La alternativa de Mariátegui no consiste en una mera asunción al poder o
la sumisión de los partidos de izquierda a las elecciones parlamentarias; es algo
más: es recobrar la vitalidad de las muchedumbres a partir de sus organizaciones
3
FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui y Unamuno”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 1, número 1, Editora
Amauta, Lima, 1989, p. 157.
4
IGNACIO ELLACURÍA, “Filosofía ¿para qué?”, en, Reflexiones Filosóficas, Colección Paideia,
Departamento de Filosofía, Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 1998, pp. 9-10.
7
y sus movimientos, teniendo en cuenta las idiosincracias de los pueblos y sus
personas. No se trata, únicamente, de un modelo económico, sino de un modelo
integral que toma en cuenta todas las dimensiones: lo político, lo económico, lo
cultural, lo social, lo educativo, lo ecológico, lo ético, lo religioso, etc.
Mariátegui recogió todo este ímpetu en el Amauta que se mostró como un factor
aglutinante de un conjunto de prácticas políticas y culturales.
“Lejos de ser un resabio de la visión ecuménica de un Mariátegui
“europeizante”, comenzamos a ver en la revista un resultado de la
peruanización de su proyecto socialista y el eje de todas las
iniciativas que contribuyó a crear en Perú hasta su muerte”5.
Pero no sólo en sí mismo nos interesa el marxismo de Mariátegui. En el
esfuerzo del peruano se denota, también, que a través del marxismo en
confluencia con el indigenismo, trata de buscar un elemento identitario y
constitutivo para América Latina. Mariátegui se sitúa, al igual que otros
precursores del siglo XIX y principios del siglo XX, entre los pensadores que
intentaron darle carta de ciudadanía a todas las expresiones culturales e
intelectuales de América Latina. Ellos fueron constructores de nuestra América,
buscando, ante todo, un nosotros latinoamericano. Las expresiones de estos
pioneros fueron variadas: desde gestas libertarias hasta construcciones teóricopolíticas que beneficiaban las reinvindicaciones latinoamericanas.
En esta órbita de pensamiento podemos recordar el papel de José Martí6,
quien con la construcción de un nuevo discurso, acorde con los tiempos, trata de
5
FERNANDA BEIGEL, El itinerario y la brújula, El vanguardismo estético y político de José Carlos
Mariátegui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, p. 204.
6
“El texto de “Nuestra América” de 1891, de José Martí, pone en movimiento un dispositivo
complejo, que apunta a enfrentar una serie de tensiones presentes en el ámbito
latinoamericano. Este texto tendrá como componente esencial la instalación discursiva de un
nuevo e inquietante sujeto cultural: un nosotros latinoamericano. En la construcción de este
nuevo sujeto (tan antialdeano como antisarmientino), Martí cree encontrar una base capaz de
reequilibrar los factores de un proceso de modernización y de frenar el expansionismo
norteamericano. En este esfuerzo, Martí traduce una vivencia particular de la experiencia de la
8
proponer un sujeto cultural, dejando atrás toda actitud aldeana de los
latinoamericanos, para convertirse en sujetos protagónicos en América, desde la
historia común que tienen todos sus pueblos, además de todas las señales de
identidad cultural. En este esfuerzo de unión se debe “volver a lo propio” y
desde ahí proclamar un andar que nos debe llevar a sociedades más modernas.
Otros pensadores que buscaban el pensamiento común latinoamericano
lleno tanto de creatividad como de ímpetu de lucha, lo demostraron líderes
como Simón Bolívar o Francisco de Miranda. El primero ideó una América unida
que saliera de los resabios coloniales. El segundo, alejándose de una visión
colonialista, propuso formular un proyecto de emancipación global para el subcontinente, a partir de la unidad cultural y política de la América
independiente7.
En síntesis, consideramos necesaria la vertiente más humana y más
práctica para la izquierda en la actualidad, sobre todo, en el esfuerzo sostenido
que se le deben dar a las muchedumbres, a los colectivos y a las organizaciones.
La izquierda comenzará su ascenso nuevamente, no sólo porque el modelo
capitalista ha caído en grandes contradicciones, sino por el papel protagónico
que asume el sujeto viviente y plural de América Latina expresado en las
mujeres, los indígenas, los negros, los niños, las personas de la tercera edad, los
inmigrantes, los jóvenes, los niños, etc. En sí, la revolución permanente de
América Latina debe ser integral y debe apuntar a todas las dimensiones del ser
humano y de la sociedad.
Aun con todos los escollos que hemos apuntado anteriormente, nos parece
fundamental hacernos tres preguntas, que van a ser la brújula y la carta de
navegación de este trabajo: ¿por qué sigue siendo necesario el marxismo?, y en
modernidad en América Latina” en CARLOS OSSANDÓN, “Nuestra América”, en, RICARDO SALAS
(Ed.), Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos Fundamentales, volumen III, Ediciones
Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 205, p. 719.
7
Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ MORÁN, Francisco de Miranda. Precursor de las independencias de
América Latina, Universidad Católica Andrés Bello, Caracas, 2002, pp.335-337.
9
nuestro caso, en un contexto latinoamericano ¿por qué tomar como punto de
referencia el marxismo de José Carlos Mariátegui? ¿puede ser alternativa el
marxismo latinoamericano a la vorágine del neoliberalismo y la globalización
económica?
Deseo, en esta introducción, además, agradecer a muchas personas que
me apoyaron en este esfuerzo de largo aliento. A Estela Fernández, por su
esmerada dirección a lo largo de todo el trabajo, por su saber filosófico del
pensamiento latinoamericano de lo cual me dejó una lección imborrable. A la
dirección del doctorado en Filosofía Iberoamericana, especialmente al Dr. Héctor
Samour, por su apoyo permanente en las diferentes etapas de mis estudios.
Agradezco a los lectores que con paciencia leerán este trabajo.
A las autoridades de la Universidad Don Bosco que, con comprensión y
paciencia, me dieron un apoyo institucional importante durante los últimos años,
para que yo culminara este trabajo.
Un especial agradecimiento al Dr. Zenón Depaz, filósofo peruano, experto
en Mariátegui, a quien me encontré en Perú por un encuentro latinoamericano de
universidades, y que me dio información valiosa de la bibliografía actualizada
sobre Mariátegui.
No puedo dejar de mencionar a los profesores de la UCA del programa
Doctorado en Filosofía Iberoamericana, quienes me enseñaron que la filosofía es
una forma de enfrentar la vida: Raúl Fornet Betancourt, Jordi Corominas,
Antonio González, Carlos Beorlegui, Manuel Mazón, Héctor Samour, Estela
Fernández, Antonio Sidekum, entre otros. A mis compañeros del programa del
Doctorado de Filosofía Iberoamericana con quienes compartí años de estudio:
Beatriz, Ricardo, Ruí, Herman y Oscar.
10
A mis compañeros de trabajo de la Universidad Don Bosco; especialmente
a mis contertulios de la hora del café, con quienes compartimos los
pensamientos,
las
discusiones
y
de
cuando
en
cuando,
los
últimos
acontecimientos del fútbol internacional. A todos ellos muy agradecidos: Mario,
Rubén, Rudy, Milton, Mónica, Héctor y Manuel.
Un agradecimiento a Héctor Grenni y a Mario Méndez con su oportunas
observaciones redaccionales del documento; a Lili, amiga, constructura y
luchadora, por ofrecerme sus comentarios vitales, sobre todo en la orientación
de que “otro mundo es posible”; a Angela que, desde algún lugar, me estará
acompañando en esta lucha por la vida; a mis padres quienes impulsaron mis
inquietudes intelectuales. Y finalmente, con especial agradecimiento, a mi
esposa y mi pequeña hija, Susana y Susanita, quienes me acompañan con amor
en el camino de la vida.
11
INTRODUCCIÓN:
Cuestiones Metodológicas
“En el comienzo fue la acción”
(En el Fausto de Goethe).
1. Palabras previas
Una de las características de nuestro tiempo es la crisis. Ciertamente,
tendríamos que indicar el alcance de estos términos, cosa que hacemos en estas
páginas. De momento le llamamos crisis al fenómeno complejo e incontrolable
que vive la humanidad, y que se caracteriza por la falta de orientación y de
rumbo. Esta falta de orientación se nota en varios aspectos: el económico, el
político, el religioso, el social, el ecológico, etc.
Algunos pensadores, seguidores de la deconstrucción y del pensamiento
débil, ven en tal crisis una oportunidad para inaugurar un cambio de época y el
surgimiento de lo que denominan postmodernidad. De esta oportunidad se deriva
lo que podemos llamar el fin de muchas instituciones: el fin del Estado, el fin del
sistema, el fin del sujeto, el fin de las ideologías, el fin de la historia, el fin de la
metafísica, etc. Con esta proclamación del fin de tantas cosas se puede ver el
comienzo de algo que no tiene definición propia, sino que deviene de la negación
de su antónimo: la modernidad. Sin embargo, nosotros pensamos que no podemos
desprendernos tan fácilmente de la modernidad, que será siempre un referente,
al menos por un tiempo más. Pero esta postmodernidad, que es el contexto de
nuestra época, como vivencia cotidiana y como forma de pensamiento, encierra
un conjunto de dificultades, tales como la fragmentación, el individualismo, el
anti-sistema, lo anti-nacional, etc., que aparentemente se muestran como
incongruentes con el mensaje y el discurso que ofrecen.
12
Esta nueva época, sin lugar a dudas, se está diseñando como reacción a lo
que se ha llamado la modernidad. La postmodernidad se define en la medida en
que niega, a la vez, la modernidad. Pero ¿qué es lo que se le echa en cara a la
modernidad? Son muchos hechos. Algunos son: los totalitarismos sanguinarios, las
guerras mundiales y los modelos infrahumanos. Como ya hemos dicho, la
postmodernidad marca un diagnóstico de nuestra época, de una época que
podría mostrar una crisis, pero que encierra un hálito de esperanza para
construir un mundo posible que sea mejor que el que tenemos.
La postmodernidad no se encuentra sola, es la expresión cultural e
ideológica del capitalismo en su etapa actual, es decir del modo de acumulación
que
llamamos
“globalización
económica”.
Entonces:
La
globalización
o
mundialización en la etapa actual (predominio del capital financiero y libre flujo
de capitales en el mercado mundial) es el contexto socio-económico de la
posmodernidad. Esta globalización es un hecho y como tal debemos enfrentarlo.
Así, debemos re-pensar el mundo globalizado. ¿Qué consecuencias nos trae esto?
Los beneficios de la globalización son innegables, pero también son ciertos sus
límites.
Otro fenómeno que determina la época que vivimos es el modelo
económico neoliberal. Y lo hace desde dos puntos de vista. El primero, porque se
ha autoproclamado como el modelo único, aún cuando se noten sus grandes
deficiencias internas. El segundo, porque el subsistema económico se ha
sobrepuesto a los otros subsistemas (político, cultural, social), lo que ha
provocado que el subsistema económico del modelo neoliberal, determine
nuestras relaciones a nivel macro y micro en nuestra sociedad (la globalización).
Lo dicho anteriormente es claro por muchas señales que tenemos: ya sea
por la globalización que hemos diseñado; o por la gran brecha entre ricos y
pobres; o por la disminución de la capacidad decisoria de los estados nacionales
frente a las trans-nacionales y a las instancias económicas mundiales que
determinan el futuro de los pueblos y su desarrollo. En este breve análisis nos
13
encontramos ante fenómenos que se relacionan entre sí, por ejemplo: la clausura
de la búsqueda de un modelo económico alternativo ya que el modelo neoliberal
de mercado se autoproclamó como el mejor y el culmen de todos los modelos o
el único modelo posible. Esta idea ¿acaso no nos evoca aquella anemia de
búsquedas de un mundo mejor que la sociedad sufre? ¿No tienen en común, la
postmodernidad y el modelo único, el desencanto frente a la ausencias de
utopías que marquen el rumbo de un mundo más humano? La fragmentación
epocal ¿no tiene relación con el discurso ideológico del mundo único y el
pensamiento único? Parece ser que tanto la postmodernidad como la
globalización y el modelo neoliberal, sin quererlo, se articulan ideológicamente
entre sí. De esto se concluye que han barrido con las alternativas; al menos así lo
proclaman sus patrocinadores.
En conclusión, a pesar de los grandes avances que hemos tenido en la
última
época,
denotamos
una
frialdad
cultural
que
nos
conduce
al
resquebrajamiento de una autocrítica sana. Todo esto nos impide visualizar el
futuro, “pues el futuro ya está hecho”. En este ambiente, por tanto, se afirma la
idea de que tenemos un modelo económico vasto y global, el cual, poco a poco,
será la solución de todos los problemas del planeta. En este sentido, el modelo
económico es único, necesario y suficiente, con lo que se concluye que no se
necesita la búsqueda de un modelo nuevo. Si todo está dado según la lógica antes
descrita, y ya no se necesita la búsqueda de alternativas, sobran, por supuesto,
los esfuerzos teóricos y de fundamentación. Por tanto, la idea de un mundo único
exige un discurso vacío de proyecciones y una filosofía inactiva que solamente
describa los acontecimientos. Y es aquí donde la postmodernidad y la
globalización económica se unifican para convertirse, sin conciencia, en el
modelo hegemónico en el que se produce el poder autoritario.
Con esta investigación queremos recoger las dos inquietudes mencionadas:
En primer lugar, a) la época postmoderna y la globalización económica; y luego,
14
b) la tarea de la filosofía en su dimensión crítica, en la búsqueda de alternativas
potentes para nuestro continente.
En esta búsqueda de alternativas, nuestra posición es que debemos
apostar por una vía marxista, de momento entendida como
interpretación o, si se quiere,
comprensión,
una cosmovisión, y no tanto como una receta
acerca de la forma de Estado que hay que instaurar. Se trata de una comprensión
nueva del marxismo, que tome en cuenta a todos los seres humanos y a todo el
ser humano, que también se ocupe de re-fundar un tipo nuevo de sociedad y una
relación nueva con la naturaleza. Estamos hablando, por tanto, si cabe la
palabra, de un enfoque holístico del marxismo.
Sin embargo, el marxismo, especialmente desde la caída del Muro, ha
entrado en descrédito, ya sea porque falló como modelo político o porque fue un
sistema que reprodujo la racionalidad moderna en su interior. Ambos enfoques
encierran un error de apreciación y de profundización del marxismo, ya que lo
que ha fracasado es una cierta praxis del marxismo. La izquierda política forma
parte del problema, ya que ha carecido de creatividad y talante para enfrentar
la situación actual: ¿Será que hay una izquierda que no quiere despedirse del
socialismo “omnicomprensivo” que trazó el camino en décadas pasadas? ¿No será
que se sigue colocando en el mundo como enemiga del capitalismo más que como
constructora de una alternativa frente a él? ¿Buscará el socialismo de Estado del
pasado? No cabe duda que la izquierda y el socialismo deben decir una palabra
aquilatada sobre los sucesos actuales.
En el mismo orden de ideas, el socialismo aparece siempre como una
posibilidad. Una posibilidad que no necesariamente debe cristalizarse en una
forma de Estado. Es otro el socialismo que necesitamos. El socialismo que nos
urge es aquél que nos ayude a entender qué tipo de sociedad queremos, a qué
comunidad le apostamos, qué ser humano queremos construir, qué mundo
habitable queremos. Tal vez sea el tiempo de darle paso a un socialismo más
15
humano que estatal, más político y cultural que economicista, más particular
que universal y más comunitario que totalitario.
En este sentido, y recogiendo todo lo dicho anteriormente, el fin de la
investigación es presentar el Marxismo del peruano José Carlos Mariátegui8 que,
desde un enfoque integral, puede dar elementos importantes para repensar una
propuesta teórica que responda a los retos actuales que plantea la globalización
capitalista y la hegemonía del pensamiento único. Este concepto de integralidad
merecerá un estudio más detenido. De momento, diremos que la integralidad no
es una forma única y cerrada de comprender al marxismo. Todo lo contrario. Lo
integral se refiere a la amplitud que puede tener el enfoque marxista, tan amplio
que no se quede solamente en el problema económico, sino que se abra a
muchas posibilidades como pueden ser la política, lo social, la cultura, lo
psicológico, etc. Un marxismo que reclame una mirada holística que recoja,
sobre todo, las demandas de los excluidos de este mundo.
¿Por qué el pensamiento de Mariátegui es pertinente para este tipo de
problemas? ¿Por qué el pensamiento de Mariátegui puede ser una alternativa
desde América Latina? Creemos que hay rasgos interesantes en el pensamiento
del peruano, que nos ayudarán a responder esas interrogantes. Uno de los rasgos
principales de Mariátegui es que intentó plantearse un marxismo que no sólo se
ocupara de la vertiente económica, sino de las demás vertientes importantes
para los seres humanos y la sociedad. Otro rasgo, tan importante como el
anterior, es que Mariátegui asumió el problema del Perú, su nación, desde una
8
José Carlos Mariátegui (1898-1930) nacido en Huacho, Perú, escritor, periodista, político. Fue
uno de los primeros teóricos marxistas en América Latina. De origen humilde y autodidacta se
dedicó al trabajo de tipógrafo y en el campo intelectual se desarrolló como escritor y periodista. Su
vida transcurrió en un período de revoluciones económicas y sociales en Latinoamérica y Europa
que se plasmaron, tanto en su compromiso literario como político. Su estancia en Europa lo
convierte en fiel defensor del marxismo. Asimismo, recibe influencia de la tradición filosófica de
Croce; la lectura de Marx, a partir de Labriola, “Los Consejos de Fábrica”, de Gramsci; y la
descripción del mito de Sorel. Regresa al Perú con el deseo de proponer un socialismo más
latinoamericano centrado, principalmente, en la comuna indígena. En 1924 crea el AMAUTA, un
espacio literario donde confluyen intelectuales de varias ramas.
16
perspectiva marxista. Y, en estas dos perspectivas, utilizó el método marxista
para el análisis de su país.
Más allá de cualquier triunfalismo por la figura de Mariátegui, valoramos su
perspectiva de intelectual orgánico que se hizo cargo, con las limitaciones del
caso, de la realidad que le tocó vivir. Pero hay en Mariátegui, además, una
contribución muy importante para la construcción del marxismo en América
Latina: la confluencia entre el socialismo y el problema del indio. De esto hay
mucho que decir. Hay una preocupación genuina por radicalizar el problema del
socialismo en América Latina mediante un método que, hasta la fecha, no había
sido implementado por pensador alguno en América Latina. En este esfuerzo se
denota el talento creativo de Mariátegui, quien nos ofrece avenidas de reflexión
para la solución del problema nacional, del problema agrario y del problema del
indio. Todos estos problemas, al menos en América Latina, gozan de actualidad,
porque son una agenda pendiente en los estados del continente.
2. Planteamiento del problema.
Para muchos, con la caída del muro de Berlín no sólo acababa el siglo sino
una de las épocas más ricas y compleja de la historia humana, como también más
destructivas: la modernidad. Al menos ése era el anuncio de sus detractores. De
esta cuestión no podemos estar seguros, pero sí de que nos encontramos en una
época nueva y singular.
Con la caída emblemática del socialismo se estaba clausurando, para
algunos, la época de la modernidad, de esa modernidad que nos había dejado
consecuencias negativas: guerras, totalitarismos, imperialismos etc. Con la
terminación de la modernidad no sólo se pretendía que había terminado un
modelo y una ideología, en este caso la socialista, sino
que se terminaba
también con una forma de pensar y de plantearse los problemas. Se proclamó
que la modernidad había fracasado y que debíamos comenzar una nueva época.
Consecuentemente, la postmodernidad se autodefinía negativamente, como
17
aquello que no es modernidad: “Queremos ser postmodernos, entonces
desconstruyamos todo aquello que por asomo se nos presente como moderno”9.
Por tanto, estos últimos años, en lugar de conducirnos a enfoques certeros,
nos han llevado a una época en la que tenemos la sensación de ir a la tierra de la
indiferencia y de la apatía y, especialmente, de la desorientación10. Y, unido a
este desacierto, aparece una cierta anemia intelectual que nos lleva a no
plantearnos el problema de nuestra crisis.
Desde la caída del Muro, se han dado dos acontecimientos que han
radicalizado el problema de la sociedad actual dejándonos una cuota de crisis
que a veces no podemos enfrentar.
En primer lugar, algo que condiciona la crisis actual es la globalización
económica11. Algunos sostienen, como Antonio González, que la globalización es
la expresión epocal de las tendencias expansivas intrínsecas al sistema
económico capitalista. En esta lógica se promulga una mundialización de la
economía, donde se implementa la libertad de mercado. Esta libertad de
mercado se expresa en la reducción de los estados nacionales12 y la
reformulación del Estado por medio de la implementación de procesos de
privatización, desregulación o descentralización; ello es acompañado por una
reestructuración productiva donde se da la liberalización de precios, los
9
En este sentido, podemos enunciar muchos trabajos importantes de: Marta López Gil, Daniel
Carbone, Cristina Reigadas, Ana Zagarí, Mario Heler y Carlos Cullen, todos presente en el libro
¿Posmodernidad? , Editorial Biblos, Argentina, 1988. Enrique Marí, en el Prólogo, presenta la
postmodernidad como desencantamiento generalizado.
10
Frederic Jameson considera la postmodernidad como una época incapaz de pensar en términos
históricos, donde prima la idea de la naturalización de lo social, en su libro Teoría de la
Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001: “El modo más seguro de comprender el concepto
de lo postmoderno es considerarlo como un intento de pensar históricamente el presente en una
época que ha olvidado cómo se piensa históricamente” , Introducción, p.9.
11
Cfr.
ANTONIO
GONZÁLEZ,
Los
problemas
de
la
aldea
global,
en,
www.geocities.com/filozofio/sistema.html, Curso de Filosofía de la sociedad mundial, Doctorado en
Filosofía Iberoamericana, UCA, San Salvador, 2000.
12
WILLIAM ROBINSON, Nueve tesis sobre nuestra época, policopiado, UCA, Managua,
Nicaragua, 1996. Al respecto afirma el autor que en la actualidad las transnacionales son más
poderosas que los estados, ya que los estados se encuentran al servicio de la lógica de la
acumulación: la vieja fase de la nación-estado del capitalismo ha sido reemplazada por la fase
transnacional del capitalismo.
18
aranceles bajos, el intercambio de mercancías, la flexibilización de la mano de
obra, etc.
En segundo lugar, este sistema económico se presenta como único y sin
alternativas posibles. En este sentido, el modelo neoliberal de mercado se
expone como la única vía de solución.
De los aspectos antes mencionados, se deduce que este mundo, que se nos
aparece
como
único,
está
fragmentado.
El
problema
principal
de
la
fragmentación es que los diferentes subsistemas están separados entre sí, cada
uno actúa sin referencia al otro. Así, lo económico no tiene nada que ver con la
política, con la ética o con lo cultural. Tampoco la política está permeada de los
demás subsistemas, todos actúan unilateralmente.
Ante este problema de un mundo único que no admite alternativas y que, a la
vez, se encuentra fragmentado, presentamos la alternativa del marxismo de
Mariátegui, como una perspectiva integral. En otras palabras, analizamos
críticamente el aporte marxista de Mariátegui como también su posibilidad de
rendimiento en la actualidad.
Trabajaremos el problema enunciado desde una triple perspectiva: teórica,
metodológica y
práctica. A continuación presentaremos cada uno de los
problemas con sus enunciados.
2.1. El problema teórico.
En esta perspectiva nos plantearemos el problema en términos teóricos:
planteamiento y fundamentación del problema desde la perspectiva de las
tradiciones académicas marxistas, y las dimensiones y categorías teóricas que se
involucran en la resolución. Aquí nos encontraremos con las tareas teóricas y
epistemológicas a resolver. Sintéticamente, lo responderemos en dos momentos.
En primer lugar, esbozaremos teóricamente la postmodernidad y la
globalización y presentaremos brevemente algunas características actuales del
19
modo de producción capitalista; y presentaremos la consecuencia que de ello se
deriva: la fragmentación, de la que haremos un breve análisis y presentaremos
brevemente el alcance del término.
En segundo lugar, trataremos de explicar el marxismo de Mariátegui. En
esta perspectiva no nos preguntamos tanto por el marxismo, sino por el marxismo
de Mariátegui. En este sentido, podremos contestar los siguientes enunciados del
problema: ¿por qué el marxismo de Mariátegui es marxismo?13 Si Mariátegui es
marxista, entonces ¿cuál es su marxismo?14 ¿Su marxismo es una construcción
latinoamericana? ¿Qué relaciones podemos establecer entre Marx y Mariátegui?
¿Qué relaciones podemos establecer con los marxistas de su época? ¿Construyó
Mariátegui un socialismo peruano? ¿Cuáles son las dimensiones de este socialismo
“nacional”? ¿Cuál es la especificidad del marxismo de Mariátegui?
2.2. El problema metodológico.
Aclaramos que este problema no consiste en explicar la metodología del
trabajo, eso lo haremos en el lugar correspondiente. Se trata, más bien, de
probar metodológicamente el marxismo de Mariátegui, en el que consideramos la
integralidad como una de las características principales. En este sentido,
debemos revisar, desde los textos de Mariátegui, si su metodología de análisis es
marxista. Lo central consistirá en preguntarnos sobre las contribuciones del
marxismo teórico y práxico de Mariátegui. En una palabra, en esta perspectiva
probaremos el marxismo de Mariátegui y contestaremos al enunciado principal de
la investigación: ¿En qué sentido podemos hablar del marxismo integral de
Mariátegui que pueda servir de alternativa ante la fragmentariedad de la
sociedad? Fundamentar esta parte es la médula de este trabajo.
13
La pregunta no me parece ociosa, ya que Mariátegui no se presentó como un marxista ortodoxo
de su tiempo. Ni siquiera pudo inscribirse en el Partido Comunista; la vida no le dio tiempo.
14
Mariátegui se presenta como una visión marxista más abierta y menos cerrada que sus
contemporáneos. Su marxismo se tiene que revisar a partir de la influencia de Sorel, Labriola o
Gentile, y sus contemporáneos como Gramsci y Rosa Luxemburgo. En este marxismo menos
cerrado cabían preguntas por la cultura, la educación, la visión antropológica de la revolución.
20
A la pregunta que hemos formulado, debemos responder desde tres dimensiones
principales:
Primero, debemos abordar la explicación marxista de Mariátegui sobre la
realidad peruana y mundial. Esta explicación la hace a partir del subsistema
económico, para luego, desde ahí, explicar los demás subsistemas. Este paso de
lo económico a lo político, cultural, social, artístico es una de las características
peculiares de su marxismo que nos da pistas importantes para probar su
marxismo integral.
Segundo, siguiendo con la integralidad del marxismo mariateguiano,
explicaremos cómo Mariátegui hace del problema del indio un problema nacional
y continental, desde un referencial marxista.
Tercero, siguiendo la dimensión anterior, explicaremos la confluencia
entre el socialismo y el indigenismo. En síntesis, nos cuestionaremos cómo
Mariátegui utilizó las categorías marxistas para explicar problemas locales como
el del indio y el del Perú.
2.3. El problema práctico.
En esta perspectiva se prueba si el planteamiento y la fundamentación del
problema, desde la perspectiva de América Latina, da un rendimiento positivo.
Se exige, por tanto, que todos los planteamientos expuestos tengan una tarea de
rendimiento para nuestra sociedad. Aquí daremos cuenta de las tareas políticas y
éticas que supone el marxismo integral.
Indagaremos si el marxismo de Mariátegui nos ofrece lecciones para el
presente y, sobre todo, si la propuesta del marxismo integral es una alternativa
viable a lo que hemos llamado mundo único fragmentado. Los enunciados estarán
centrados en la siguiente dirección: ¿Es viable el marxismo integral de Mariátegui
para el mundo fragmentado? ¿Podemos repensar el marxismo desde el marxismo
integral de Mariátegui para una propuesta latinoamericana? ¿El marxismo integral
21
supera la visión de un marxismo cerrado? ¿Es posible que este marxismo nos
ofrezca avenidas potentes de fundamentación para encontrar una salida a la
crisis de nuestra época? ¿Es oportuno el marxismo mariateguiano para este
nihilismo complejo en el cual nos encontramos?.
3. Justificación.
El problema antes apuntado, el pensamiento único y el modelo único,
arrastra consecuencias negativas que resultan ser un desafío para la filosofía. La
fragmentariedad, en medio de la proclamación de la inexorabilidad de la
globalización, se ha vuelto un discurso ideológico de quienes detentan el poder.
Sin embargo, la fragmentación no es nueva, sino que se estipula en la
cintura de la modernidad cuando se separan los diferentes subsistemas; un
ejemplo de ello es la separación de la ciencia con la política, o bien la
separación de la ética con la política. La imposición de la modernidad como
modelo total es paralela a la fragmentación de las esferas o subsistemas, a la
especialización de los campos, a la pérdida de horizontes holísticos y el
predominio de una racionalidad puramente instrumental. Con el tiempo esta
fragmentación se ha radicalizado. La postmodernidad ha radicalizado esta
fragmentariedad de la sociedad.
Una de las preocupaciones de este trabajo es intentar describir el
problema de nuestra época. Aun cuando nos encontramos ante una crisis, no
resulta fácil determinar con precisión qué está en crisis y qué es lo que ha
perdido vigencia. En esta descripción de nuestra época se impone que
expliquemos su fragmentariedad. Ante esta situación, pretendemos proponer una
alternativa socialista inspirada en el marxismo. Éste aparece como una
posibilidad: construir una convivencia más integral y humana. A grandes rasgos,
pudiese parecer que el marxismo está descalificado por los errores históricos de
una versión del marxismo, como lo relata la propaganda inoficiosa de sus
detractores. El socialismo es una visión del mundo, es un pathos de vida, es una
22
lectura de la realidad, es una forma de encargarse de la realidad, que resulta
muy difícil de descalificar acríticamente. Las preguntas, entre otras, podrían ser:
¿Cuál es el marxismo que necesitamos para estos tiempos? Evidentemente,
hacernos estas preguntas implicará necesariamente buscar una alternativa
marxista que responda a nuestro continente latinoamericano.
Nuestra
preocupación
será
mostrar
un
marxismo
alternativo:
no
alternativo a otras visiones marxistas, sino alternativo al modelo económico
vigente. En este orden de ideas, la finalidad de este trabajo, consecuentemente,
es estudiar con detenimiento el marxismo de José Carlos Mariátegui. Así, este
trabajo versará sobre el estudio del marxismo de Mariátegui (marxismo pionero
de los años treinta del siglo XX) para buscar una alternativa de organización
social en el presente.
La investigación del marxismo de Mariátegui se justifica por la necesidad
de recuperar el tipo de marxismo que exige nuestro continente. El marxismo
integral de Mariátegui, como lo hemos propuesto, no se refiere a una visión
integrista del marxismo, ni tampoco a un marxismo cerrado, ni mucho menos a
un concepto absoluto. Cuando utilizamos el término integral, no se referie a que
el peruano pensó que el socialismo de su tiempo (europeo) podía confluirse con
un enfoque de vida comunitaria indígena. Al tratar de hacer esta síntesis, hizo
una lectura “integral” del marxismo, en la que no sólo se preocupaba del aspecto
económico, ni de la vanguardia del partido, sino del pathos del revolucionario,
de las condiciones de la tierra, de las condiciones del indígena, presentó ese
problema como el problema nacional o el problema del Perú. Nos parece que la
izquierda siempre debe estar regresando al pueblo, a la gente que representa. Y
este camino podría ser viable.
Mostraremos este marxismo integral en tres momentos culminantes. En un
primer momento, el teórico, trataremos de hacer un análisis de la propuesta
marxista de Mariátegui y, especialmente, verificaremos cómo Mariátegui
construyó su propuesta socialista. En un segundo momento, el metodológico,
23
daremos las razones para hablar de un marxismo integral de Mariátegui. Aquí
tocaremos algunos puntos como la formación de Mariátegui, el problema del
indio como problema nacional y la explicación, con método marxista sobre la
realidad peruana de su época. En el tercer momento, el práctico, mostraremos el
rendimiento filosófico de Mariátegui en la actualidad. En este espacio
confrontaremos
la
propuesta
mariateguiana
con
el
problema
de
la
fragmentariedad actual.
La estructura capitular
Este escrito está compuesto por cinco capítulos, cada uno de ellos tiene
una introducción y una pequeña conclusión. Estos capítulos obedecen al
desarrollo de la hipótesis que nos hemos planteado. El último capítulo que es la
confrontación de la hipótesis tiene el objetivo de ser la conclusión general de la
tesis.
La estructura es la siguiente:
•
Introducción: Cuestiones Metodológicas.
•
Capítulo I: El mundo único fragmentado: abordará el problema de
nuestra sociedad desde dos perspectivas: la postmodernidad y la
globalización.
•
Capítulo II: La vigencia del marxismo: tratará de la pertinencia del
marxismo para los problemas de la sociedad actual, principalmente en
América Latina.
•
Capítulo III: El Pensamiento de José Carlos Mariátegui: describirá en
grandes líneas toda la riqueza del pensamiento de Mariátegui, entre lo
que se destaca el problema del indio, la confluencia entre el
indigenismo y el socialismo, la importancia del arte y la cultura en la
revolución, el internacionalismo, etc.
•
Capítulo IV: El marxismo integral de Mariátegui: presentará la
vigencia del marxismo de Mariátegui y un análisis de su propuesta
integral.
24
•
Capítulo V: El mundo único fragmentado ante el marxismo integral:
describirá la confrontación de la hipótesis: ante un mundo fragmentado
cabe la posibilidad y la alternativa del marxismo integral de
Mariátegui.
•
Bibliografía.
4. OBJETIVO GENERAL:
Proponer una alternativa filosófica, fundamentada en el marxismo integral de
Mariátegui ante la postmodernidad y la fragmentariedad de la sociedad, con
énfasis en América Latina.
Objetivos Específicos:
•
El objetivo teórico: En primer lugar, mostraremos en qué consiste la
fragmentariedad
en
la
época
postmoderna.
Para
este
cometido
buscaremos analizar, desde una perspectiva filosófica, la postmodernidad,
la globalización y el modelo económico neoliberal. Luego estableceremos
una relación entre ellas. En segundo lugar, explicaremos en qué consiste
la especificidad el marxismo de Mariátegui, así como estableceremos la
importancia
de
su
marxismo
para
los
problemas
del
continente
latinoamericano, especialmente en nuestra época.
•
El objetivo metodológico: No sólo se trata de presentar una serie de
autores que son recuperados en el pensamiento de Mariátegui, sino una
serie de problemas que nutren la reflexión filosófica. Paralelamente,
trataremos la integralidad desde la lectura que hace Mariátegui de la
realidad, es decir, investigando cómo relee la realidad peruana desde una
clave marxista, de tal manera que no sólo se ocupa del problema
económico, sino también del aspecto político, social, cultural, etc.
25
•
El objetivo práctico: Se trata aquí de mostrar la pertinencia de los
aportes de José Carlos Mariátegui para una fundamentación filosófica que
permita comprender la realidad social, política y cultural de América
Latina y proyectar alternativas teóricas y prácticas, en el actual contexto
de fragmentariedad y dominación. Aquí se confrontará filosóficamente el
marxismo integral de Mariátegui con la fragmentariedad, para ver el
rendimiento filosófico del primero en la actualidad.
5. LA Hipótesis:
Ante la fragmentación del mundo único ocasionado por la globalización en
consonancia con la postmodernidad, es posible proponer el proyecto de un
marxismo integral basado en el pensamiento de José Carlos Mariátegui, que
resulte sugerente para una alternativa socialista en América Latina.
Esto implica que, a su vez, se den tres pasos que obedecen a los planteamientos
del problema anteriormente delineado (el problema teórico, el problema
metodológico y el problema práctico).
1. Mostrar que la postmodernidad, junto con la globalización económica,
produce la fragmentariedad en la sociedad.
2. Mostrar que el marxismo integral de Mariátegui es un verdadero marxismo
que se extiende a vertientes que van más allá de lo económico.
Mostraremos la fundamentación filosófica de este marxismo integral,
explicando en qué consiste su integralidad.
3. Mostrar que este marxismo integral se presenta viable para las
alternativas
de
una
construcción
filosófica
en
América
Latina,
26
especialmente si la visión marxista de Mariátegui puede contribuir a la
discusión actual.
Analizaremos dicha propuesta, continuando con el esquema anterior, de la
siguiente manera:
Primero, verificaremos si la postmodernidad, como un fenómeno cultural
amplio y como una forma de pensamiento (que se está conformando en los
últimos tiempos), nos está produciendo una sociedad fragmentada en pedazos. Si
se verifica la fragmentación tendremos que mostrar que algunas de sus
vertientes más decisivas son la estrategia de la globalización
y el modelo
económico, los cuales, a su vez, condicionan la misma fragmentación. Para este
cometido, analizaremos el sustento filosófico tanto de la posmodernidad como
de la globalización y del modelo económico.
Lo haremos según el siguiente esquema:
Posmodernidad
Globalización
(Modelo Económico)
Fragmentación
Segundo,
estableceremos
una
alternativa
para
este
problema
de
la
fragmentación que se da como hecho social. La alternativa que proponemos es el
marxismo. El marxismo que vemos viable es el de la vertiente menos estatal y
vertical. Es un marxismo más integral y humanista, que posibilita apropiarnos de
todas la dimensiones del ser humano y de la sociedad. En este sentido, pensamos
que el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, desde una vertiente
integral, es potente para dar alternativas culturales (de organización social),
políticas y éticas muy importantes para los sectores que, en América de Latina,
están excluidos.
27
Marxismo
Proyecto socialista
integral
Analiza los
subsistemas
Marxismo integral de Mariátegui
Desde este esquema mostraremos, al menos desde la filosofía, que el marxismo
tiene mucho que dar de sí. Ya no podemos esperar del marxismo una vertiente
de Estado, de vanguardia o de partido, sino más bien un referente colectivo de
todos aquéllos que optamos por el marxismo. Esta demostración de la vigencia
del marxismo será hecha desde el referente de José Carlos Mariátegui.
En primer lugar, por tratarse de un pensador latinoamericano que se empeñó en
hacer una síntesis importante: entre el socialismo e indigenismo. En segundo
lugar, por asumir el problema nacional de su país Perú, desde las categorías
marxistas y las necesidades de su pueblo: el problema de la tierra. En tercer
lugar, porque suscribió su pensamiento como una filosofía de la praxis, lo cual le
permitió ponerse como problemas filosóficos aquéllos que la idea de una filosofía
homogenizadora no consideró. Así elevó a problema filosófico el problema del
indio, de la tierra, de lo nacional, la praxis, etc. En esta vertiente, fue un
seguidor de los americanistas del siglo XIX.
Tercero, tal como lo hemos dicho antes, debemos revisar si este marxismo de
Mariátegui tiene algo que hacer hoy. En este espacio se impone que nos
preguntemos por las implicaciones éticas y políticas. Eso nos llevará a enfrentar
la fragmentación desde el marxismo integral. Así, el marxismo integral puede
responder, entre otras cosas, al modelo hegemónico y único, del cual la
globalización y el modelo económico han hecho su sustento ideológico y que
resulta inaceptable por las razones anteriormente expuestas. Aunque se trate de
una alternativa al modelo único, no quiere decir que sea la única alternativa.
28
Marxismo integral de
Mariátegui
Fragmentariedad
discurso hegemónico
alternativa al modelo único
6. La Metodología
El camino de esta investigación no tiene como finalidad periodizar la obra
completa de Mariátegui; tampoco esbozar un análisis biográfico de su corta
trayectoria. Lo que se propone es un esquema de análisis a partir de las ideas del
peruano para que sirva de interpretación a uno de los grandes problemas de la
actualidad: la fragmentariedad que ocasiona el modelo neoliberal y su ideología
de la globalización económica.
Al tratar el pensamiento de Mariátegui partimos de sus mapas categoriales
que hemos estudiado en su propio contexto y, además, en un menor grado,
comparado con algunas problemáticas de nuestro tiempo. De las categorías de
Mariátegui utilizadas para explicar el marxismo partimos para elaborar la
propuesta de su Marxismo integral. En este camino no se han expuesto
únicamente en solitario sus ideas, sino que se han confrontado con otros
pensadores que han desarrollado propuestas en temas de la globalización, la
postmodernidad, el marxismo, el indigenismo, el pensamiento latinoamericano,
etc.
7. Para terminar.
29
No hay duda que el contexto y la época que describimos en el primer
apartado de esta Introducción representan un reto cualificado para la filosofía.
La filosofía tiene una palabra que decir sobre esta crisis. Si hemos anotado
que vivimos en la actualidad una desorientación, ahora se impone que la filosofía
se encargue, en primer lugar, de entender y comprender esta época. Es el
momento de darle vuelta a la afirmación que hacía Marx acerca de los filósofos:
“Los filósofos se han limitado a interpretar el mundo de distintos modos; de lo
que se trata es de transformarlo”15. Ahora urge, en medio de esta
desorientación, interpretar el mundo para luego establecer algunas avenidas de
transformación.
Pero otro reto que enfrentamos es el establecimiento del estatuto crítico
de la filosofía. Es urgente la crítica filosófica ya que es necesario sospechar de
ciertas seguridades que se nos venden como ideología: el pensamiento único.
Esta actitud filosófica de dudar ante lo dado nos permite preguntarnos a fondo
sobre la globalización y el modelo económico imperante y, especialmente,
plantearnos una manera alternativa de ver las cosas.
Esta alternativa
precisamente consiste, primariamente, en entender las cosas tal como están y en
la posibilidad de preguntarnos si pueden estar de otra manera. Es así que la
filosofía debe preguntarse sobre el diseño de la globalización, sobre el puesto del
ser humano en este modelo y cuestionarse sobre la posibilidad de alternativas al
modelo único. En una palabra, debemos cuestionar todos los supuestos que nos
vende la ideología del mundo único. Con esta visión abandonaremos el
dogmatismo tan extendido en nuestra época y el escepticismo que nos ofrece un
horizonte incierto en lo que todo da igual.
15
Cfr. KARL MARX, y F. ENGELS, “Tesis sobre Feuerbach”, en, La Ideología Alemana, Traducción
de Wenceslao Roces, Pueblos Unidos, Buenos Aires,1975.
30
CAPÍTULO I:
EL MUNDO ÚNICO: FRAGMENTADO.
Contextualización del problema de nuestro tiempo.
“El mundo que ahora se anuncia es un mundo
en el que existe un solo amo y un solo sistema.
Tenemos un mundo con un solo imperio,
que llega a todas partes.
De repente se hace claro que ya no queda ningún
lugar de asilo. El imperio está en todas partes.
Llega a tener el poder total y lo sabe.
La autoproclamada “sociedad abierta” constituye
la primera sociedad cerrada,
de la que no existe escape hacia afuera”.
Franz Hinkelammert, entrevista para revista Éxodo.
1. Introducción.
El título de estas páginas contiene una paradoja. No se trata de exponer el
antiguo problema filosófico entre lo uno y lo múltiple, entre el movimiento y lo
que permanece, que afrontaron Parménides y Heráclito en la Antigüedad. El
problema que aquí abordamos es mucho más modesto. El título obedece más
bien a la imperiosa necesidad de preguntarnos qué está ocurriendo en nuestra
sociedad. Debemos preguntárnoslo por el simple hecho de buscar alternativas
viables para un mundo mejor. Si bien es cierto que este planteamiento nos
podría parecer utópico, considero que es una exigencia ética que permea las
realidades económicas, políticas, sociales y culturales.
31
El objetivo de este capítulo es tomarle el pulso a la cultura, a la sociedad
mundial. Se trata de un diagnóstico filosófico que busca reconocer cómo anda el
mundo y en qué bases teóricas descansa su desarrollo. Pero se hace necesario
buscar una forma de acercamiento que nos permita verlo no en forma general,
sino en algunos de sus detalles. Por eso, proponemos realizar esta mirada a
nuestra actualidad sobre dos avenidas principales: el postmodernismo y la
globalización económica. ¿Por qué razón? Porque es lo que tenemos como
dominio hegemónico16. Así el dominio hegemónico se da a partir de la
globalización económica, que es una de las propuestas de la racionalidad
moderna, ya que se ha erigido en las últimas décadas como el único “mundo”
posible que, al ideologizarse, se ha constituido en un poder único e insaciable17.
Sin embargo, el postmodernismo y algunos intelectuales que se denominan
postmodernos, críticos
de la modernidad18,
desarrollan un pensamiento
ideológicamente funcional al proceso de globalización económica, que en algunos
casos despierta sospechas fundadas de complicidad ideológica. Una complicidad
perceptible en algunas características que más adelante detallaremos, tales
como: la fragmentariedad, el desvanecimiento del vínculo social, la propuesta de
una ética relativa, la destrucción del estado, la disolución del sujeto, etc.
Frederic Jameson expresa con agudeza la simbiosis de estos dos fenómenos:
“La cultura postmoderna global –aunque estadounidense- es la
expresión interna y superestructural de toda una oleada de dominio
16
Lo que produce el dominio hegemónico es la globalización económica en su vertiente
capitalista. Luego “al imponerse el capital apoyado en la lógica del mercado mundial, se
impusieron teorías que expresaban esta dominación y que se suelen sintetizar con el nombre de
neoliberalismo”: Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “El huracán de la globalización, la exclusión y la
destrucción del medio ambiente vistos desde la teoría de la dependencia”, en, Pasos, No. 90, San
José, 1998, p.15.
17
Perry Anderson afirma que el neoliberalismo es la ideología más hegemónica que ha habido en
la historia. Cfr. PERRY ANDERSON, “Las ideas y la acción política en el cambio histórico, en,
Teoría Marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 386.
18
El término “moderno” se remite al siglo V y significa “actual”. En aquel momento los cristianos
eran modernos respecto de los paganos. Estos eran considerados antiguos. Moderna es la
conciencia que tiene una época de haber superado, por rupturas, sus lazos con el pasado. En este
sentido, la postmodernidad tiene un problema semántico: si la postmodernidad es el después de
la modernidad, la postmodernidad será lo actual: ¿no es la postmodernidad una fase más de la
modernidad?
32
militar y económico de los Estados Unidos en el mundo... Sería –el
postmodernismo- la lógica cultural del capitalismo avanzado19”.
Jameson indica que el hecho cultural es subsumido en el hecho
económico,
sobre
todo
porque
la
cultura
se
ha
entronizado
en
la
mercantilización, presentándose los dos fenómenos como uno solo:
“De este modo, en la cultura postmoderna “la cultura” se ha vuelto un
producto por derecho propio; el mercado se ha convertido en un
sustituto de sí mismo y en una mercancía, como cualquiera de los
productos que contiene... La postmodernidad es el consumo de la
propia mercantilización como proceso20”.
El enfoque postmoderno y globalizador no es la única perspectiva desde la
cual leeremos la realidad. De momento, quiero abordar filosóficamente estos dos
hechos por tratarse de enfoques homogenizadores.
Pero hay otras razones de peso que nos llevan a plantearnos la pertinencia
de estos dos enfoques. Una de ellas, y que nos parece focal, es la discusión sobre
la modernidad, ya sea para de-construirla, para superarla o para culminarla. La
modernidad explica
cómo vivimos hoy, nuestros errores históricos y nuestros
posibles aciertos. De la modernidad no es tan fácil salirse y mucho menos
superarla. Posiblemente estamos en el comienzo de una transición o tal vez
empezamos a preguntarnos por el problema.
Muchos han reaccionado frente a la crítica a la modernidad. Entendemos
esa crítica como señal inequívoca de los problemas que estamos viviendo: unos,
los postmodernos, afirman que la descomposición de la modernidad es
irreversible; otros, sostienen, que la modernidad puede y debe ser defendida e
19
20
FREDERIC JAMESON, Teoría de la Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001, p.10.
Ibid., p.11.
33
incluso ampliada21. Sea cual fuere la postura que se adopte ante la modernidad,
en el futuro que se nos avecina, tal como lo prevemos ahora, nos enfrentaremos
a profundas y desconcertantes contradicciones en las que experimentaremos
esperanzas envueltas en desesperación. Ya algunos pensadores habían atisbado el
problema: Husserl propuso “ir a las cosas mismas”; Marx proclamó la
transformación del mundo en vez de interpretarlo; Vattimo habla de la asunción
del pensamiento débil; Held proclamó la necesidad de una democracia
cosmopolita;
Giddens y U. Beck, se refieren a la “modernidad reflexiva”;
Giddens habla de la “modernidad tardía”; Jameson, del capitalismo tardío.
Ciertamente las interpretaciones han sido variadas.
Otra de las discusiones de peso relacionada con la modernidad, se refiere
a la importancia del sujeto. Del sujeto, al igual que de la modernidad, es difícil
salirnos: ya sea para apoyarlo como para negarlo. Las diferentes corrientes
filosóficas abordan el problema: unos niegan al sujeto; otros trasladan el
concepto de sujeto al modelo económico; y otros suplantan el sujeto individual
por el concepto de intersubjetividad. Los filósofos de América Latina también
proponen un sujeto concreto, vivo y corporal22. Es más, para muchos filósofos
latinoamericanos solamente se pueden atisbar soluciones para los pueblos de
América Latina, si se tiene en cuenta la importancia del sujeto:
“Muchas veces, la historia aparece más como algo hecho que como
algo que se hace, más como un resultado que como un principio, pero
esto puede deberse a que no se considera el sujeto último de la
historia, sino tan sólo a lo que los individuos van poniendo en ella.
Como quiera que sea (...), no parece pequeña tarea, ni tampoco
totalmente utópica, el que la humanidad entera, como sujeto último
21
Cfr. ALAIN TOURAINE, Critica de la Modernidad, Fondo de la Cultura Económica, Buenos Aires,
1994, p.178. Ver para el tema el libro: ALAIN TOURAINE, La sociedad postindustrial, Editorial
Ariel, Barcelona, 1973.
22
Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, La vuelta del sujeto humano reprimido frente a la estrategia de
la globalización, Universidad Nacional de Colombia, Bogotá, 2002, p. 341-351.
34
de la historia, pueda llegar a ser la creadora y la dueña de su propio
curso histórico, de la vida histórica entera”23.
La discusión está abierta. Desde la modernidad y el sujeto, esperamos
abordar otros temas fundamentales: la metafísica, los grandes relatos, la
cultura, la historia, la fundamentación, el pensamiento débil, etc.
Pero este capítulo tiene, además, otras pretensiones. No basta con
analizar las diferentes corrientes filosóficas para solucionar los problemas. En la
actualidad advertimos una crisis. Y esa crisis tiene bastantes expresiones: el
deterioro natural, la pobreza extrema, las guerras, la violencia, etc. Esta crisis
es transversal, ya que se exterioriza desde el campo político y económico hasta
el campo ético y religioso.
Una de las expresiones de la crisis, después de la II Guerra Mundial, fue
que la humanidad se encontró sin rumbo. Uno de los momentos álgidos de la
modernidad había caído. Otros señalan el final de la década de los sesenta como
otro momento de crisis, en el que aparecen muchos movimientos que luchan
porque se den cambios en el mundo. La crisis ha sido relatada como crisis de
transición24, cuestionamiento de hegemonía25, fin de las ideologías, etc. La crisis
en la sociedad, en términos generales, se manifiesta en dos síntomas
fundamentales: el primero se refiere a una desorientación generalizada: no
sabemos qué rumbo tomar; en segundo lugar, la desorientación es descrita por
23
IGNACIO ELLACURÍA, “Historización del Bien Común y de los Derechos Humanos en una sociedad
dividida”, en, Estudios Filosóficos, tomo II, Uca Editores, San Salvador, 1999, p. 561.
24
Cfr. IMMANUEL WALLERSTEIN, “La crisis como transición”, en, Dinámica de la crisis global,
Siglo Veintiuno editores, Madrid, 1998, p. 15-60. El autor propone que la crisis del mundo es
estructural. Para él, la crisis consiste en el fallecimiento de la economía-mundo capitalista. El
fallecimiento de un modelo nos lleva a otro. Ese lapso del paso de un modelo a otro, Wallerstein
lo explica como transición.
25
Cfr. GIOVANNI ARRIGHI, “La crisis como hegemonía”, en, Op. Cit., 1988, p. 62-118. Arrighi
acepta la tesis de Wallerstein. Aun cuando el autor escribe a finales de los ochenta, se puede
advertir que visiona la hegemonía mercantilista de Estados Unidos.
35
muchos como novedad: estamos viviendo nuevos caminos. En esta novedad se
delatan muchos riesgos26.
La crisis es pluriforme y
se denota en muchos campos. Sin embargo,
Xavier Zubiri, en Nuestra situación intelectual27, visualiza que la sociedad, en la
mitad del siglo XX, está en crisis debido a que la situación intelectual se
encuentra en un estado profundamente paradójico28. Zubiri describe lúcidamente
los factores que influyen para que nos encontremos en esta situación de
postración: primero, la confusión de la ciencia; segundo, la desorientación del
mundo y tercero, el descontento íntimo del hombre consigo mismo29.
La crisis se radicaliza mucho más en la crítica sobre la modernidad. Nos
hallamos en un profundo “malestar de la cultura”30. Pero el quid del problema no
es la crítica de la modernidad en sí misma. Lo que inquieta es algo más profundo:
al de-construir la modernidad -según autores postmodernos- nos asaltan las
preguntas: ¿con qué nos quedamos?, ¿sólo el hecho de renunciar a la modernidad
nos hace posmodernos?,
¿con esa renuncia podemos advertir los “tiempos
nuevos”? Preguntémoslo de otra manera: ¿qué estamos viviendo hoy?, ¿así
debemos vivir’?
26
Cfr. ULRICH BECK, La sociedad del riesgo global, Siglo Veintiuno editores, Madrid, 2002.
Cfr. XAVIER ZUBIRI, “Nuestra situación intelectual”, en, Naturaleza, Historia, Dios, Alianza
Editorial, Fundación Zubiri, Madrid, 1987, p. 29-87.
28
Ibid, p. 30-36. Para Zubiri el problema no se centra únicamente en la ciencia o en el científico,
sino que va más a fondo: el hombre contemporáneo ha renunciado a su situación intelectual.
29
JUAN NICOLÁS, Teorías de la verdad en el siglo XX, Editorial Tecnos, Madrid, 1997. Nicolás
afirma, en la introducción del libro: “Surgen por doquier síntomas de esta crisis: aceleración
histórica que hace ineficaces para una generación los valores de la anterior, pérdida de
convicciones suficientemente potentes como para instaurar un proyecto coherente de sociedad,
desestructuración del saber en parcelas con fines desconectados entre sí, soledad en medio de
un mundo intercomunicado, diferencias económicas y sociales cada vez mayores y fragilidad del
sentido indvidual y colectivo”.
30
JUAN NICOLÁS, Alternativas actuales a la crisis de la metafísica moderna, conferencia dictada
en la Universidad José Simeón Cañas, UCA, San Salvador, 2002. El autor parafrasea a Freud para
denotar lo mal que estamos viviendo. En el sitio: www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/
27
36
La postmodernidad y la globalización económica son el punto de partida
de este estudio sobre nuestra situación actual, mientras que para explicar la
crisis de la época actual nos centraremos en aquello que, en el título de este
capítulo, hemos llamado “mundo único: fragmentado”. Lo que pretendemos
expresar es cómo este mundo único, por el efecto de la globalización económica,
se ha convertido en un mundo subsumido bajo un poder hegemónico. La unicidad
del mundo viene de la única vía de poder en la sociedad capaz de dirigir a la
humanidad: el capitalismo. Sin embargo, este mundo único, ideologizado,
convertido en un poder global, está fragmentado. La fragmentación del mundo
único desalienta a las alternativas sociales y políticas en el mundo, rompe con el
vínculo social, pragmatiza la ética y hace de la política, una vez más, un subsistema dependiente del modelo económico.
Volviendo al tema del título, El mundo único: fragmentado, se refiere a
un dato desde el que pretendemos hacer una descripción de nuestro tiempo. De
eso trata el contenido de estas líneas. Para llegar a constatar que el mundo único
está fragmentado ocupamos -tal como lo hemos hecho para la descripción de
nuestra
situación
actual-
de
dos
fenómenos
contemporáneos
de
gran
envergadura: La postmodernidad y la globalización. A simple vista pudiese
resultar que los dos fenómenos son irreconciliables. Pensamos que no. Aun
cuando los dos fenómenos tienen puntos de partida y de llegada disímiles, el uno
sirve de caldo de cultivo para el otro. A la globalización, por ejemplo, le sienta
bien la mirada anti-fundamentalista y anti-esencialista de la postmodernidad.
Una de las finalidades de esta indagación es relacionar los dos fenómenos en
vista de realizar una crítica a la radicalización del discurso homogenizante del
mundo único, del pensamiento único. Más allá de un mundo único, toda esta
ideologización lleva a institucionalizar un discurso uniforme al cual no le caben
alternativas. El discurso único nos advierte que se ha puesto punto final a la
búsqueda de otras alternativas (económicas, sociales, culturales, políticas, etc.),
y advierte que no necesitamos la figura de un mundo plural.
37
Para esta ideología neoliberal, lo que importa es que el mundo esté
fragmentado. Pero lo plural no es lo mismo que lo fragmentado. En la pluralidad
hay
variedad
de
alternativas,
hay
diálogo,
hay
apertura
etc.
En
la
fragmentariedad no hay diálogo, los subsistemas se encuentran divorciados, hay
marginación y exclusión. Cada subsistema se hunde en un autismo social
impenetrable. Tal como afirma Roig31, un mundo fragmentado, es lo que esperan
y desean los sectores de poder. Este es uno de los elementos que produce la
profunda crisis de nuestro tiempo.
Cabe aclarar que no nos oponemos a la afirmación de algunos pensadores
con respecto a que nos encontramos en una sola sociedad mundial32. Sin
embargo, la conformación de una única sociedad mundial no significa
homogenización, como sí ocurre en el caso de la globalización. Ciertamente, no
podemos pensar que la universalidad de oportunidades es igual para todos los
humanos del planeta por el simple hecho de compartir productos que se
encuentran en la mayoría de mercados locales, tales como la Coca-Cola. Este es
un caso de homogenización estéril. El fenómeno de la mundialización es algo
más: se da por el simple hecho que nuestras actividades cotidianas están
decisivamente influidas por sucesos que ocurren en otras partes del mundo. Los
hábitos de vida locales han adquirido consecuencias universales. La decisión de
comprar un producto tiene repercusiones no sólo en la división internacional del
trabajo, sino en los ecosistemas terrestres. Lo inaceptable es aceptar que del
planteamiento del mundo único pasemos sin más a la concepción ideológica del
único mundo –tal como lo aprueban los ideólogos del “discurso único”- en el cual
no caben alternativas.
31
Cfr. ARTURO ANDRÉS ROIG, “La fragmentación y nuestro mundo”, en, Ética del poder y
moralidad de la protesta: La moral latinoamericana de la emergencia, Ensayo hispánico, Buenos
Aires, 1998, p. 3.
32
Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Un solo mundo, la relevancia de Zubiri para la teoría social, Tesis
doctoral, UCA, San Salvador, 1995, en www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/agtdind.html;
JORDI COROMINAS, Ética Primera, aportación de X. Zubiri al debate ético contemporáneo,
Editorial Desclée de Brouwer, Bilbao, 2000, p. 39-99.
38
Al poner en diálogo las diferentes perspectivas filosóficas, podremos
abordar autores postmodernos (Lyotard, Vattimo, Rorty, etc); también autores
críticos de la modernidad (Foucault, Jamenson, Derrida, etc); como otros que
tratan de presentar algunas alternativas a la modernidad (Habermas, Dussel,
Hinkelamert, Roig, etc). Del cúmulo de estos autores, especialmente de algunos,
tendremos la posibilidad de estudiar la globalización, especialmente en su
vertiente económica y como hecho cultural.
Lo que nos ocupa, de momento, es leer la crisis de nuestro tiempo desde
la relación de los fenómenos que he citado con anterioridad: la postmodernidad y
la globalización. Pero el cometido no será únicamente diagnóstico; sino que
trataremos, en lo posible, de exponer las posibilidades que tiene cada uno de los
fenómenos para aportar a la solución del problema planteado.
2. La globalización
2.1. Algunas palabras previas.
En
la
primera
parte
de
este
capítulo
abordamos
el
tema
del
postmodernismo. En esta segunda parte, explicaremos el fenómeno de la
globalización. Además, haremos ver cómo la relación, inconsciente si se quiere,
entre el postmodernismo y la globalización produce un binomio ideologizador,
capaz de afectar las relaciones vitales de la sociedad.
La globalización33 es, de seguro, la palabra o consigna peor empleada,
menos definida y comprendida34. En este sentido, la globalización es un concepto
33
Ver el artículo de JAIME LORING, “La Globalización”, en, REVISTA ESTUDIOS CENTROMERICANOS
ECA, UCA Editores, San Salvador, 2001, p. 369-382. El autor se esfuerza por conceptuar el
fenómeno de la globalización, especialmente el problema antropológico, ético y de derechos
humanos.
34
ULRICH BECK, ¿Qué es es la globalización? Falacias del globalismo, respuestas a la
globalización, Ediciones Paidós Ibérica, Barcelona,1998. Esta obra trata, con bastante calma, la
problemática de la globalización: su ambigüedad y su estructuración política.
39
en el que se pueden distinguir varias dimensiones: la técnica que se refiere a la
comunicación, la ecológica, la económica, la de la división del trabajo y la
cultural. No hay duda que entendemos esta terminología de globalización de
muchas formas.
Unos pensadores contemplan que el término globalización es la última
versión de la colonización, de la neocolonización o de la expansión de los
mercados financieros occidentales. Otros, un poco más indulgentes, han tratado
de eludir el uso anteriormente descrito reescribiéndolo desde una significación
diferente, como mundialización o planetarización.
Hay otro grupo de pensadores, el tercero35, que no ha rechazado el
término ni ha tratado de modificarlo gramaticalmente. Se ha dedicado a pensar
los procesos,
las fuerzas institucionales y los desafíos asociados a la
globalización. Así, este grupo ha dejado atrás el concepto anacrónico de nación
para hablar, por ejemplo, del alcance de la crisis ecológica en el planeta; de la
necesidad
de
una
ética
planetaria;
de
la
necesidad
de
mecanismos
supranacionales para legislar, arbitrar y reforzar las leyes globales y los derechos
humanos36.
Desde esta variedad de concepciones nos asaltan muchas preguntas sobre
la globalización: ¿es un proceso de internacionalización?, ¿es la unilateralidad de
un modelo económico?, ¿es un presupuesto de la modernidad?, ¿es una moda
cultural?, ¿es nueva?, ¿es el sistema capitalista mundial en su última etapa?, ¿es
un fenómeno translocal?
35
En este grupo podemos mencionar a Niklas Luhmann, Anthony Giddens, Immanuel Wallerstein,
Ulrich Beck y Jurgen Habermas.
36
EDUARDO MENDIETA, “Política en la era de la globalización: crítica de la razón política de
Enrique Dussel”, en, ENRIQUE DUSSEL, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer,
Bilbao, 2001, p. 15-16.
40
2.2. Aproximación a la conceptuación de globalización37.
Hablar de globalización es tan fácil como difícil. Es fácil porque muchos lo
entienden como un hecho indiscutido y natural. Lo describen, muchas veces,
para justificar ciertas formas de organización social. Superficialmente, describen
todas las ventajas incomparables de “entrar” en procesos globalizadores: la
comunicación, la tecnología, etc. No hay duda que ellos, sus apologistas,
presentan a la globalización como un hecho ideologizado, cuando afirman:
“solamente los anormales no quieren entrar en este proceso innovador de
organización social”.
Es difícil, porque nos encontramos con un problema muy ambiguo. Es
necesario abordarlo filosóficamente, especialmente,
porque los procesos
globalizadores afectan las relaciones sociales, políticas, económicas y culturales.
Ciertamente, el grado de afectación, positiva o negativa, lo sufren todos, aunque
hay que aclarar que no de la misma manera. Por esto mismo, al escribir estas
líneas, hacemos ver la relación de los procesos globalizadores con la tendencia
occidental cultural postmoderna, para describir el fenómeno y el problema de
nuestra sociedad actual.
Para este cometido no arrancamos del análisis sociológico, sino de aquella
situación social que está ideologizada y que se presenta como una novedad
beneficiosa desde su sustrato. El hecho de la globalización, junto con la
superación de la modernidad por medio de la postmodernidad, se presenta como
37
Es interesante aquí el artículo de HÉCTOR SAMOUR, “Globalización, cultura e identidad, en
Teoría y Praxis, número 7, Universidad Don Bosco, San Salvador, 2006, pp. 66-86. En este trabajo
Samour, siguiendo las conceptualizaciones de ULRICH, BECK en ¿Qué es la globalización?..,
explica qué se quiere decir con los términos de globalización, globalismo y globalidad. El
primero, globalización, alude a “los procesos en virtud de los cuales los Estados nacionales
soberanos se entremezclan e imbrican mediante actores transnacionales y sus repectivas
probabilidades de poder, orientaciones, identidades y entramados varios”, en, op. cit., P. 67.
Mientras que el globalismo es “la concepción según la cual el mercado desaloja o sustituye el
quehacer político; es decir, la ideología del dominio del mercado mundial o la ideología del
liberalismo”, en, op. cit. P. 67. La globalidad, en cambio, supone que “vivimos en una sociedad
mundial, en la que no hay espacios cerrados y ningún grupo ni país puede vivir al margen de los
demás”, en op. cit., P. 68.
41
el único camino que nos hace un mundo único, constituyéndose en sólido sistema
al que no le caben alternativas. Pensamos que hay que someter esa postura al
crisol de la crítica. Es más, este hecho de la globalización podría afectar a la
reflexión filosófica si no se hace nada al respecto. Es lo que expresa Raúl Fornet
Betancourt Con las siguientes palabras:
“Justamente hoy, en el contexto de la globalización neoliberal, corre
la filosofía peligro de convertirse en un discurso ideológico que
apuntala el curso histórico vigente mediante su contribución teórica a
la legitimación del imperativo que se impone como la ley sagrada de
dicho curso de la historia”38.
Fornet va más allá del problema: advierte que la misma legitimación que
se hizo de la modernidad, ahora se podría repetir al hablar de la globalización:
“Deberíamos evitar que la filosofía actual se escriba en el sentido de
una legitimación de la globalización neoliberal, como no hace mucho
todavía pudo escribirse una legitimación de la modernidad...”39.
El problema de la conjunción, si se quiere inconsciente, de la globalización
y la postmodernidad, es que se presenta como camino único sin ninguna
alternativa. Es un problema de unilateralidad que no acepta ningún tipo de
alternativas. Desde esta perspectiva, ya no sólo el poder económico y el poder
político se presentan como omnipotentes, sino que la cultura misma se presenta
como un polo poderoso que justifica las convivencias cotidianas desde la
perspectiva ideologizada de la postmodernidad fusionada con la globalización. Al
respecto, la sociedad tendrá que decir alguna palabra.
38
RAÙL FORNET-BETANCOURT, “La globalización como universalización de políticas neoliberales:
apuntes para una crítica de la filosofía”, en, Transformación incultural de la Filosofía, Editorial
Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p. 320.
39
Ibid., p. 321
42
Debemos partir de un hecho: las relaciones sociales en el mundo han
sufrido, con el tiempo, procesos de mundialización y de globalización. Todos, en
el planeta, vivimos afectados por las acciones que desempeñamos en él. Todos
vivimos ciertos grados de afectación. Y esta afectación, no sólo ocurre porque
está en boga la comunicación o la tecnología, sino debido a aspectos más
primarios: el de la convivencia humana con la naturaleza, por ejemplo. Con este
enfoque nos distanciamos del concepto naturalista de la sociedad presentada
como la simple agregación de los individuos en una zona geográfica. Más bien,
estamos acudiendo al concepto de sociedad que destaca la dimensión de
socialidad de los seres humanos: no se trata que nosotros, hombres y mujeres,
estemos colocados en una sociedad, sino que es la socialidad que está presente
en nosotros mismos. Es un rasgo constitutivo del ser humano. Esta socialización
es parte de la humanización.
Así, la humanidad se recibe por los procesos de humanización, por
aprendizaje en una comunidad humana. Esta relación estructural entre
socialización y humanización se cristaliza por medio de la relación entre las
diferentes actividades del ser humano, a saber: económicas, culturales,
políticas, sociales, etc. Todas estas actividades funcionan en relación con el todo
(la estructura) en forma de subsistemas. Así, cada subsistema está implicado en
el otro y viceversa.
De toda esta pluralidad de relaciones e intercambios
podemos aducir que el mundo como hecho estructurado está afectado de todo en
todos. Desde este modo primario de afectación podemos afirmar que nos
encontramos en un proceso de mundialización. Sin embargo, esta forma de
relaciones no es explicada por los apologistas de la globalización. Ellos, por el
contrario, presentan el proceso global como si se tratará de la última oferta del
mercado: “Si entramos a la globalización estaremos al día, beneficiándonos de
muchas ventajas...”
No todos participamos de la globalización de la misma manera. El subsistema económico tiene fuerte impacto en el sub-sistema ecológico. Países muy
43
poblados
como
China
e
India,
cuyos
habitantes
han
visto
mejorar
sustancialmente su nivel de vida en los últimos años, demandan en sus hogares y
trabajos mucha tecnología; esto ha causado que el mundo demande mucho más
petróleo; las productoras de petróleo no dan respuesta a la demandas porque no
refinan lo suficiente. Ante este problema, el precio de los combustibles sube
exageradamente; las refinadoras buscan elevar la producción de combustibles y
éstos, a su vez,
contaminan ríos por los desechos inservibles. Hechos
aparentemente aislados o inconexos, por la configuración estructural del mundo,
producen una reacción en cadena.
Antonio González ofrece una interesante explicación de la globalización.
Él advierte que el horizonte ineludible de la filosofía social y política en el
presente es la ''sociedad mundial'' constituida por los procesos de globalización.
El ''analogado principal'' del concepto de sociedad ya no son las ''sociedades
nacionales'', constituidas en el interior de los diversos estados, sino la red
mundial de vínculos sociales en la que tienen lugar todos los procesos sociales del
presente.
Continúa González diciendo que asistimos a una transición semejante a la
que se produjo desde la pólis griega a los estados nacionales modernos. Este
tránsito no es un cambio instantáneo, sino más bien implica procesos sociales que
ocupan toda una época. Tampoco es un proceso unilineal, sino que puede
conocer avances y retrocesos. Sin embargo, el sentido fundamental de estas
transformaciones sociales viene impuesto por tendencias intrínsecas al sistema
económico capitalista. Se trata de un sistema que en su misma estructura
fundamental está orientado hacia el crecimiento y hacia la expansión. El
capitalismo ''globaliza'' los vínculos sociales de una forma que, a largo plazo,
resulta inevitable mientras se mantengan las características fundamentales de
este sistema económico40.
40
Cfr. ANTONIO GONZÁLEZ, Un solo mundo: relevancia de Zubiri para la teoría social, Tesis
doctoral, Universidad de Comillas, Madrid, 1995, p. 383-390.
44
Ciertamente, la 'globalización' económica no es un proceso todavía
completado. Una auténtica globalización solamente tendrá lugar cuando exista
un único mercado global para todos los bienes y servicios. Sin embargo, una
característica de nuestra época es la toma de conciencia sobre los efectos más
visibles de este proceso. Uno de estos efectos es la pérdida de capacidad
ejecutiva de los gobiernos nacionales sobre los procesos sociales y económicos
que afectan a los propios ciudadanos. Y, al mismo tiempo, la pérdida de control
de los propios ciudadanos sobre la política económica de los propios gobiernos41.
Con todo, podemos pensar que la globalización es un hecho. Antonio
González lo expresa con las siguientes palabras:
“Esta globalización es un hecho, y constituye un acierto analítico de la
teoría de la dependencia el haberse situado en esta perspectiva. No
estamos ante una internacionalización en cuanto estrechamiento de
los lazos entre los Estados, que podrían seguir siendo tomados como
unidades de análisis, sino ante una globalización estricta. Las
estructuras de los individuos y de los grupos en el "interior" de cada
"nación" están constitutivamente afectadas por factores globales.42
Autores como Giddens o Zubiri se inclinan por pensar que, en la
actualidad, la sociedad en sentido propio tiene un carácter mundial. Así, Giddens
señala que el mundo se ha convertido en un solo sistema social, que no es sólo un
entorno dentro del cual se encuentran las sociedades concretas, sino una
auténtica sociedad mundial. Igualmente, para Zubiri nuestra época es "la primera
en que la humanidad constituye, todo lo laxamente que se quiera, una sociedad
verdaderamente una y única".43
41
Ibid., p. 15.
ANTONIO GONZÁLEZ, “Orden Mundial y Liberación”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS, ECA,
UCA Editores, San Salvador, 1995, p. 629-654.
43
ANTONIO GONZÁLEZ , “Un sólo mundo...”, en, op. cit., P. 347.
42
45
Jordi Corominas, siguiendo la línea de pensamiento de A. González afirma:
“En la actualidad las acciones cotidianas y las formas de vida de cada
uno, anteriormente a la cultura y al universo simbólico de cada cual,
están lastradas y forman sistemas con acontecimientos que ocurren en
el otro lado del planeta y con formas de vida absolutamente dispares.
Es, precisamente, la constatación del hecho actual de que no hay
acción humana alguna que no esté afectada por una estructuración
mundial de las formas de vida la que nos lleva a afirmar que la
sociedad hoy es mundial”.44
Y continúa:
“... Mientras una minoría de la humanidad se encuentra en su casa en
cualquier capital del mundo con sus cadenas de hoteles mundiales, sus
centros de compras y sus barrios residenciales, la mayoría de la
humanidad vive en una situación muy parecida a la de los salvadoreños
de barrios marginales. Su marginación es una necesidad para mantener
la jerarquía de la sociedad mundial. No es cierto, como a veces se
dice, que los pobres no estén afectados por la globalización. Al
contrario, probablemente sean ellos los más profundamente afectados
por un sistema económico-político mundial que parece tener la
necesidad de la exclusión y la radical heterogeneidad económica de la
población para mantenerse como tal”.45
El problema no consiste en que la globalización no produzca beneficios; el
problema estriba en que sus beneficios son para unos pocos. No cuestionamos la
44
JORDI COROMINAS, “Sociedad Mundial y Democracia”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS ECA,
UCA
Editores,
San
Salvador,
2000,
p.
423.
www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/democracia.html. Documento de 15 páginas.
45
JORDI COROMINAS, op. cit. , p. 424.
46
globalización como fenómeno, lo que cuestionamos que esta organización de
convivencia social no acepte alternativas y que por lo tanto a la humanidad no le
quede más remedio que comulgar con ella sin ningún tipo de crítica constructiva.
Uno de los trabajos de la filosofía será, precisamente, des-ideologizar todo
el discurso montado alrededor de la globalización.
Para realizar este proceso de des-ideologización debemos echar mano de
los mitos de la globalización. Debemos de-construir el término para luego
afrontar la tesis principal de este trabajo: que el mundo único está fragmentado;
que este mundo “único” ha sido volado en pedazos hasta la fragmentación por el
uso excesivo de la propaganda de los beneficios de la globalización; que la
supuesta postmodernidad, como superación de la modernidad, lo único que ha
hecho es desencantar a la sociedad en su función crítica y, más aún, la ha
descalificado como una estructura capaz de buscar alternativa frente a la
ideología del camino único, del mundo único. Así, la globalización, como la
presentan sus defensores, no es una descripción de una economía del entorno ni
una construcción ideológica que explica que la economía no se ha mundializado,
sino que se ha reorganizado y reestructurado según los intereses de tres grandes
bloques económicos: Estados Unidos-Canadá, la Comunidad Europea y Japón. Al
respecto diría Fornet:
“A la globalización de estas tres potencias... la llamamos triadización
que significa que los procesos de integración tecnológicos, económicos
y socioculturales entre las regiones mundiales más desarrolladas
llegan a ser más generalizados, intensivos e importantes que la
integración entre estas tres regiones y los países menos desarrollados
o entre estos países”46.
46
RAÚL FORNET-BETANCOURT, “La globalización como universalización”, en, op. Cit., p.30.
47
La crítica a esta visión nos produce la pregunta ¿por qué globalizar
únicamente el sustrato económico? ¿Por qué globalizar este modelo de mercado?
¿Al tratarse de una globalización unilateral estamos homogenizando la
globalización?
El producto de la homogenización es que la visión de la globalización del
modo económico aparece como la única salida a los graves problemas de la
humanidad. Es así como la globalización no solamente se convierte en un
referente ideológico y hasta “metafísico”, sino también ético, para que las
naciones del mundo puedan ponerlo en marcha.
En el fondo, estas líneas no tratan, como he dicho, de analizar los hechos
sociológicos o políticos, sino de revisar el contexto y de indagar cómo se colocan
preguntas éticas y antropológicas al fenómeno de la globalización.
2.3. Globalización económica
Es difícil hablar de globalización, como anotamos, porque muchos han
tratado de explicar de qué se trata. Unos
pretéritos:
desde
que
se inventaron las
colocan su origen en tiempos
embarcaciones que ofrecieron
oportunidades de intercambio de mercancías para producir un acercamiento de
las fronteras. Así, por tanto, se considera a la globalización y al hecho económico
como un binomio ideal: al hablar de la globalización sus defensores se refieren a
la globalización de la economía y, más enfáticamente, a la globalización de los
mercados.
No cabe duda que una de las tendencias mundiales más importantes es la
tendencia a la globalización, entendiendo por tal, los procesos encaminados a
uniformar a la sociedad en lo que concierne a la aplicación de políticas
generales, sin hacer diferencias importantes en atención de lugar, historia,
48
cultura y circunstancias específicas47. Esta visión de globalización ha diseñado
una sociedad con nuevas relaciones.
El término
“globalización” tal como lo entendemos ahora, puede ser
ubicado a finales de los años ochenta y principio de los noventa. La globalización
llegó al relevo de los términos “internacionalización” y “transnacionalización”
que eran conceptos que describían las redes que existían entre los estados48. Esta
primera utilización del término expresaba que la globalización sería la
consideración de una condición empírica de la conexión compleja evidente en
todas las partes del mundo. La conexión compleja49 debería sobreponerse a las
distancias culturales por medio de experiencias políticas, educativas, del
consumo y de los medios masivos, etc.
Desde un amplio sector de la sociedad se identifica a la globalización o
mundialización como una nueva economía, es decir, como una nueva forma de
producción, distribución y consumo de aquellos bienes que tienen el fin de
satisfacer una determinada fracción de nuestras necesidades; pero nada más
lejos de la realidad. El sistema económico que actualmente regula estas
actividades es el capitalismo, que hace ya más de 500 años aparecía en el centro
de Europa, aunque no podamos decir que se consolide realmente hasta cerca de
tres siglo más tarde. Evidentemente se nos presenta una economía mundial con
nuevas características, pero siempre debemos estudiarla dentro de las
coordenadas del capitalismo.
El capitalismo global no es sino la penetración del capital en nuevos
espacios, tanto en las propias sociedades en las que ya estaba instalado como en
47
Cfr. ALEJANDRO SERRANO CALDERA, Razón, derecho y poder, reflexiones sobre la democracia y
la política, Hispamer, Managua, 2004, p.73.
48
Cfr. LEELA DE SOUZA, “El reto de la globalización y la emergencia de los movimientos
fundamentalistas”, en, RAUL FORNET-BETACOURT (Ed.), Culturas de poder, Interacción y
asimetría entre culturas en el contexto de la globalización, Documentación del IV Congreso
Internacional de Filosofía Intercultural, , Descleé de Brouwer, Bilbao, 2001, pp. 61-81.
49
Cfr. JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, Globalización: crítica a un paradigma, Instituto de Investigaciones
Económicas, DGAPA, México, 2002, p. 9-69.
49
otras donde su aparición era escasa o nula, para llevar a cabo su lógica inherente
de valorización.
Una de las primeras definiciones de globalización y modelo económico se
dio a partir del concepto de modernidad. Entendiendo la globalización como un
hecho de interrelaciones, Giddens la definió como:
“la intensificación de las relaciones mundiales que entrelaza a las
localidades distantes de tal manera que los eventos locales se
modifican por los eventos que ocurren a muchas millas de distancia y
viceversa”50.
Robertson fue más allá con su concepto de globalización al relacionarla
con una comprensión global que se refiere a la proximidad espacial y temporal,
especialmente por la tecnología.
Para Walter Fernández, la globalización está íntimamente relacionada con
la imposición de una sola economía y una sola cultura sobre el mundo, que se
expresa por la hegemonía del modelo económico liberal en todo el globo
terráqueo. Esta visión obedece más a una interpretación histórica y empírica en
un proceso multisecular. Así, este autor51 expresa que la globalización es la
tercera ola del colonialismo, después del control político y militar de Europa
sobre el Sur global, y del control de las economías del Sur a través de la ayuda
externa y militar. Ahora, la tercera etapa está expresada en la vigencia de una
nueva forma de cultura por medio del consumismo reforzado por los medios
tecnológicos. Este modelo económico se caracteriza por relaciones económicas
desiguales basadas especialmente en la internacionalización del comercio que
trae consecuencias
negativas, tales como: la degradación ambiental, el
50
ANTHONY GIDDENS, The Consequeces of Modernity, Stanford University Press, Stanford, 1999,
p.64, citado por DE SOUZA LEELA, “El reto de la globalización y la emergencia de los movimientos
fundamentalistas”, en, Op. Cit., p.63.
51
Principalmente WALTER FERNÁNDEZ, “La globalización y la ética de una cultura única”, en,
RAÙL FORNET-BETACOURT (ed.), Culturas y poder, Op. Cit., p. 29-50.
50
desempleo (la aniquilación de la sociedad del trabajo por la sociedad del
desempleo y el subempleo) y los cambios culturales, esto último especialmente
expresado en la cultura del consumo.
Esta cultura del consumo ideologiza las formas democráticas de
convivencia atribuyendo a la globalización bondades instrínsecas que suelen ser
falacias refutables: la globalización beneficia a todos por medio del consumo de
productos estandarizados a nivel internacional. Es así como las diferentes clases
sociales, supuestamente, pueden acceder a los beneficios del mercado que son
ampliamente difundidos por los medios de comunicación masiva. Los seres
humanos pueden participar de la globalización en la medida en que consuman
productos de marcas reconocidas en todas partes del mundo. En conclusión, los
procesos sociales están sujetos al modelo único económico que se exterioriza por
el modelo único de cultura visualizado en el consumo desmedido. Este consumo
es exigido para ser reconocido como personas con valores situadas en una clase
social. Desde esta perspectiva, y con la ayuda de los medios de comunicación, la
globalización es presentada como un hecho natural que trae ventajas
incomparables a la humanidad. Lo que ha sucedido, con esta visión, es que ha
existido una flagrante fusión entre lo económico y lo cultural.
Otros, como Alain De Benoist, entienden la globalización como un hecho
geopolítico:
“La globalización está creando una reorganización caracterizada
primariamente por una des-territoriorización generalizada de capital.
“Espacio de lugar”, está siendo remplazado por “espacio de flujo”. En
otras palabras, el territorio se reemplaza por la red, que ya no
corresponde a un territorio particular sino que se inscribe dentro del
mercado
mundial,
independientemente
de
ataduras
nacionales
políticas. Por primera vez en la historia, el espacio económico y el
51
político ya no están atados. Este es el sentido más profundo de la
globalización”52.
La globalización no nos permite asegurar tres supuestos que manejan sus
defensores: primero, que la globalización es un fenómeno reciente; segundo, que
la globalización nos ofrece igualdad de condiciones para todos; y tercero, que
con la globalización se está instaurando un modelo al cual no le cabe alternativa.
Al no dar por sentado estos supuestos, la reflexión crítica de la globalización se
vuelve una exigencia inclaudicable.
La globalización no es, por mucho que algunos autores se empeñen en
afirmarlo, un fenómeno natural. Estos mismos autores también proclaman al
mercado o a la relación salarial, categorías propias del capitalismo, como
verdaderos fenómenos naturales. Están dejando de lado que éstos no son sino
construcciones sociales del hombre, que por unos u otros motivos se presentan
muy consolidados en los países occidentales, pero que están donde están por la
mera acción humana. Lo mismo ocurre con la globalización: no es un fenómeno
natural hacia el cual deriva la evolución lógica de la humanidad, sino un proyecto
social, político y económico que se está intentando construir. Precisamente por
eso tanto su éxito como su fracaso dependerán de la propia acción del hombre.
Por lo tanto, para acercarnos al estudio de la globalización, debemos movernos
dentro del análisis del sistema capitalista.
La globalización del capital es una tendencia que en todo momento ha sido
característica del sistema. En épocas anteriores el mundo desplegó una serie de
características que nos permitían hablar de economía mundial, pero ésta no pudo
consolidarse debido a causas diversas: la Primera Guerra Mundial, el insuficiente
grado de concentración del capital, el escaso arraigo de la idea del mercado
como factor absoluto de distribución de la riqueza, etc. En ese caso fue Gran
52
ALAIN DE BENOIST, “Confrontig Globalization”, en, Telos número 108, 1996, p. 119, citado en,
RAPHAEL MADU, “La cultura africana y otras culturas de cara a la globalización”, en, RAÚL
FORNET-BETANCOURT, Culturas y poder, op. cit., p.206.
52
Bretaña la potencia hegemónica que marcó las pautas de liberalización, mientras
que en la actualidad es Estados Unidos quien se ha erigido como líder. Esta
estrategia global, la de los mercados globales, se realiza mediante las grandes
burocracias privadas de empresas transnacionales. La estrategia totaliza los
mercados globalmente con la colaboración de las nuevas tecnologías53.
Este modelo capitalista se constituye desde tres mercados principales: el
mercado de las empresas transnacionales, algunas de las cuales, tienen más
capital que el Producto Interno Bruto de muchas naciones en desarrollo;
el
mercado financiero, que moviliza diariamente 1,2 trillones de dólares e integra
al instante todas las bolsas de valores produciendo una especulación financiera
sin precedentes; y el mercado de los medios de comunicación social, que son
grandes oligopolios o monopolios que nos transmiten al instante no sólo hechos y
sucesos, sino una interpretación de tales sucesos54.
Otro de los problemas de la globalización es su dinámica misma: su
capacidad de homogenizar y hegemonizar al mismo tiempo. No se trata de abrir
el proceso de globalización hacia todos. La dinámica se ha ideologizado. La
globalización afirma que se trata de un proceso de unificación de todas las
personas y su desarrollo haciéndolos similares; pero lo que ocurre es el
predominio de una cultura dominante y de un centro hegemónico que se imponen
a la periferia. Así, la globalización está cifrada en una teoría sobre la historia y la
política que es reflejada en una interdependencia compleja. Pero esta
homogenezación está presente en los sectores de la vida humana: la lengua, la
economía, la música, la educación, etc. Esta cultura homogenezada – la que se
ha impuesto- es la cultura del Norte (Estados Unidos y Europa) situándose como
53
Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la
estrategia de la globalización”, en, Pasos No. 117, DEI, San José, 2005.
54
Cfr. FRANCISCO IBISATE, “Neoliberalismo y globalización”, en, Estudios Centroamericanos
ECA, No. 600, UCA, San Salvador, 1998, p. 894-895.
53
la cultura hegemónica sobre las otras culturas55. La cultura hegemónica, por
tanto, tiende a imponerse; las otras culturas, en su afán ya sea de aceptación o
rechazo, se abren para reproducir los valores de la cultura “fuerte”.
Recapitulando, los problemas que encontramos en esta globalización
económica son los siguientes: la simultaneidad de la integración transnacional y
de la desintegración nacional, en cuyo mercado mundial van desapareciendo los
pocos países “puros”; las corporaciones tansnacionales tienen especial interés
en los estados débiles; la sustitución del trabajo mediante el saber y el capital
produce un desempleo masivo y un empleo informal sin ningún tipo de seguridad
social; la doble relatividad de la pobreza en la cual se incluye la inclusión de los
actores y la exclusión de los más pobres, entre otros puntos56.
Se ha llegado a tal polarización de la globalización económica que
únicamente prevalecen los criterios de un modelo de mercado.
Algunos
consideran que del mercado capitalista hemos hecho una idolatría57.
Esta
idolatría consiste en darle carácter dogmático a todas las prácticas del mercado
capitalista.
Consecuentemente, se construye con el tiempo el discurso “globalista”
que hace ver la globalización como una moda, eufórica y determinista, acrítica y
superficialmente aceptada por los grandes públicos consumistas. Este nuevo
paradigma de la globalización, como lo llaman sus promotores, está sustentado
en los intereses del capital.
55
Muchos llaman a la globalización, principalmente sus críticos, con epítetos, tales como:
“americanización”,
“occidentalización”,
“McMundo”,
“turbo-capitalismo”,
“nueva
internacional”.
56
Cfr. ULRICH BECK, Qué es la Globalización. Falacias del globalismo, repuestas a la
globalización, Piadós, Barcelona, 1998, p. 139-141.
57
Cfr. HUGO ASSMAN, La idolatría del mercado, DEI, San José, 1997, p. 131-187. Este es un
interesante estudio que el autor hace desde la economía y la teología.
54
Este ‘discurso pop’ sobre la globalización se ve sustentado en lo que Bob
Fitch ha llamado globaloney, que significa la construcción del edificio ideológico
alrededor de la globalización y de sus características expansivas. Pero este
concepto encierra varias falacias. La primera de ellas es la creencia en una
progresión hacia la globalización que arrastra a todas las naciones y pueblos a un
conjunto común de relaciones de mercado. Es más, en esta perspectiva el la
globalización que propone el sistema capitalista nos aparece como un sistema
“formidablemente”
poderoso58.
La
segunda,
es
la
presentación
de
la
globalización como la “ola del futuro”, donde sus ideólogos presentan un mundo
con tecnología de alto poder. La tercera falacia, que se basa en una postura
triunfalista, es la afirmación de que ante la globalización no existen
alternativas59.
2.4. Crítica a los mitos sobre la globalización
Los teóricos que se decantan a favor de la globalización, en un esfuerzo
ideológico, presentan ciertas “bondades” de los procesos de globalización como
hechos consumados. En este esfuerzo de presentar la globalización como un
hecho
irreversible,
han
contribuido
muy
acríticamente
los
medios
de
comunicación social, algunos académicos y personas influyentes en el mundo.
Veamos a continuación algunos de esos mitos.
2.4.1 La globalización es algo nuevo.
Uno de los primeros mitos a superar es la presentación de la globalización
como hecho nuevo y reciente de la cultura occidental. Como dijimos en las
letras de arriba, no se trata de un hecho reciente. La globalización de la
economía habría comenzado ya con el intercambio de mercancías que se
produjo entre los siglos XIII y XVI.
58
Cfr. TERRY EAGLETON, “Un futuro para el socialismo”, en, CLACSO, Buenos Aires, 2006, p. 470.
Cfr. JAMES PETRAS, “La globalización: un análisis crítico”, en, JOHN SAXE-FERNÁNDEZ,
Gloabalización, imperialismo y clase social, Lumen Humanitas, Buenos Aires, 2001, p. 60-69.
59
55
Otro de los mitos es que a la globalización se le considera como un “hecho
natural”. Esto quiere decir que la globalización es un fenómeno que devino
por las misma relaciones sociales, que nadie la diseñó, ni como hecho ni en
sus consecuencias. Además, si es natural no tiene por qué ser criticado ni
combatido. Todavía más: ningún modelo social basado en la planificación
puede subvertir los objetivos benéficos de la globalización.
Frente a esos mitos podemos afirmar que la globalización no es algo
nuevo. Cuando hablamos de globalización estamos hablando de un proceso
que se extiende por más de 500 años. En este sentido, la globalización es un
proceso ligado íntimamente al desarrollo del capitalismo como modo de
producción intrínsicamente expansivo respecto de territorios, poblaciones,
recursos y procesos culturales60. Algunos, fundamentados en la existencia de
un sistema mundial61, defienden la tesis según la cual la globalización ha
comenzado desde hace 5000 años y no con el capitalismo. Ciertamente con
este enfoque se hace coincidir el nacimiento de la globalización con el
nacimiento de las primeras formas de vida comunitaria.
Advierten estos autores que se debe hacer una historia de la globalización
que se sustente en algunos estadios, que represente una periodización en
años diferente a la que había construido Europa. Así, el primer estadio se
define en el núcleo de las culturas de Mesopotamia-Egipto, desde donde se
despliega un fuerte influjo cultural en el Cercano Oriente; el segundo estadio
es el de las Culturas del caballo y el hierro, en las se cuales desarrolla el
60
Cfr. CARLOS VILAS, “Seis ideas falsas sobre la globalización”, en, Globalización: crítica a un
paradigma, Instituto de Investigaciones Económicas, DGPA, México, 2002, p.73.
61
INMANUEL WALLERSTEIN, The Modern World-System, Academic Press, New York, 1974; Id.,
The politics for the World-Economy, Cambridge University Press, Cambridge, 1984, citado en,
ENRIQUE DUSSEL, “La globalización y las víctimas de la exclusión: desde la perspectiva de la Ética
de la liberación”, en, RAÚL FORNET-BETANCOURT, (Ed.), Culturas y Poder, Op. Cit., 2003, p.
109- 140.
56
armamento y el comercio de algunos productos como la seda, que se amplía a
rutas más allá de las europeas, como las rutas de China e India62.
El tercer estadio va De Bizancio a Bagdad, cuando la dominación
musulmana se vuelve un hecho y Europa es una región periférica de la nueva
cultura dominante: la musulmana. El cuarto estadio, el sistema-mundo con
Europa como centro, es considerado por algunos autores como el nacimiento
de la modernidad. Comprende dos modernidades: la primera, que se centraba
en el apogeo del Renacimiento63; la segunda, se centra en la inclusión de un
nuevo paradigma: el científico. En esta etapa, hasta la fecha, el sistemamundo ha tenido un desarrollo expansivo que se verificó, por ejemplo, desde
la conquista de Amerindia.
Dussel explica que esta expansión del sistema-mundo ha afectado las
relaciones éticas entre los pueblos, principalmente, las de Occidente. Entre
las afectaciones tenemos la violencia con que los dominadores se han
impuesto sobre los conquistados; la explotación económica como estructura,
lo cual llevó al “centro-Europa” a explotar las riquezas de las regiones de la
periferia; la dominación política metropolitana que consistía, por ejemplo, en
que las colonias estuvieran bajo la égida política y económica de los reyes
europeos; la hegemonía cultural del sistema-mundo, en la cual, el centro de
todos los valores culturales es Europa64.
Si Dussel, siguiendo a Wallerstein, explica el fenómeno de la globalización
como producto de la hegemonía de la modernidad y como expansión del
62
En esta diferenciación de estadios me apoyo de las tesis de ENRIQUE DUSSEL, La globalización y
las víctimas de la exclusión, Op. Cit., p. 114-117.
63
Hegel consideraba que la modernidad arrancaba con el Renacimiento y la unía a otros hechos
trascendentales: la Reforma Protestante, la Revolución Francesa, la Ilustración. Desde esta
perspectiva, España y Portugal no tienen nada de modernas, mucho menos los países de América
Latina.
64
Además de la cita de ENRIQUE DUSSEL, La Globalización y las víctimas de la exclusión, Op.
Cit., p. 359-386, Véase, ENRIQUE DUSSEL, Ética de la liberación en la edad de la globalización y
de la exclusión, Editorial Trotta, Madrid, 2000.
57
modelo cultural occidental, debemos estar atentos, por ejemplo, a la
explicación que da Giddens sobre la globalización desde las consecuencias de
la modernidad. Él visualizaba la globalización como el resultado de las
inherentemente expansivas características de la modernidad, a las cuales
denominaba
“agrupaciones
organizacionales”.
Estas
características
se
especificaban en el sistema capitalista de producción, la industrialización, la
competencia administrativa de la nación-estado y el orden militar65.
2.4.2 La globalización es un proceso homogéneo66.
“En la globalización todos podemos participar”. Detrás de este mito hay
otra realidad, un problema dialéctico: mientras unos gozan la mayoría de los
beneficios del consumo, otros tienen que pagar la factura ecológica por el
excesivo consumismo de la vida occidental. Es más, lo ideologizado estriba en
afirmar que por medio del consumo exacerbado los seres humanos podemos
participar de las ventajas inocultables de la globalización. Es por eso que la
globalización económica es la que tiende a dominar el espectro del planeta.
El problema es que al globalizar el área económica creemos y asumimos como
válido que estamos globalizando el aspecto político o cultural. Cuando
afirmamos que las ventajas de la globalización son un mito es porque
asumimos que esta misma globalización económica está conformada según el
modelo económico vigente. El problema se hace más complejo.
Estamos claros que todos nos relacionamos con la globalización porque de
alguna manera nos afecta. El grado de afectación, según nuestras
posibilidades, podrá ser negativo o positivo. El hecho que la globalización nos
afecte a todos no quiere decir que todos nos beneficiemos de ella de manera
homogénea.
65
66
Cfr,. ANTHONY GIDDENS, the Consecuences of Modernit, Op. Cit.
Cfr. CARLOS VILAS, Op. Cit., pp. 75-80.
58
En la globalización se da un desarrollo desigual en sus diferentes niveles:
en la actualidad, se encuentra más desarrollada la globalización en materia
financiera.
La práctica financiera acelerada y creciente de la economía
mundial marca una diferencia importante con respecto al modo de
organización previo al capitalismo. Puede afirmarse que estamos en presencia
del tercer nivel de la globalización del capital, el financiero, que está por
encima del nivel productivo (segundo nivel) y el comercial (primer nivel). La
globalización financiera introduce en el sistema económico una marcada
volatilidad, agravada por el carácter de corto plazo que predomina en las
corrientes de inversión financiera. Esta volatilidad reproduce un perfil
marcadamente especulativo de la economía mundial, es decir, una “economía
de casino”, tal como lo afirmaba Keynes. La vulnerabilidad de los mercados
ha estado a la orden del día, con casos de la década de los noventa que
podemos rememorar: el crack mexicano de 1994 y su “efecto tequila” sobre
economías del Sur o la caída de algunos mercados asiáticos.
2.4.3 La globalización nos permite entrar en el “primer mundo”.
Para los defensores del discurso globalizado es claro que la globalización
tendrá la capacidad de cerrar las brechas económicas entre los países ricos y
los países pobres. La globalización contribuirá para que las grandes asimetrías
entre los países ricos y los países pobres se minimicen. Estudios que han
hecho economistas como Samir Amin y Emmanuel Arrighi, en la última parte
de siglo XX, desmienten este mito aduciendo que la expansión del capitalismo
mundial conduce a diferenciaciones crecientes entre regiones del mundo con
desiguales niveles de desarrollo67. Los informes del PNUD anuales dicen que la
brecha entre los más ricos y los más pobres se ha agudizado en los últimos
años.
67
Ibid., p. 78-79
59
2.4.4 La globalización es la llave del progreso.
La globalización se presenta como la mediación que va a llevar a los
ciudadanos un mejor bienestar y una mejor calidad de vida. Sin embargo, es
inocultable el gran desempleo y subempleo en el mundo, debido al traslado
de los mercados productivos industriales al mercado especulativo financiero.
Además, se ha dado un deterioro masivo de los salarios reales. El trabajo deja
de ser remunerador. Otra falacia de la globalización es la afirmación de que
habrá una flexibilización laboral que beneficiaría al trabajador. Sin embargo,
ésta ha llevado a la desprotección del trabajador, acrecentando en un gran
porcentaje el número de los trabajadores de la economía informal.
2.4.5 La globalización de la economía favorece la globalización de la
democracia68.
Muchos defensores de la globalización explican este fenómeno con la caída
de la antigua Unión Soviética y los países de Europa del Este que llevan un
rumbo directo hacia la democracia. La globalización de la economía maneja
un concepto reducido de democracia: el de las representaciones. El modelo
liberal se conforma con cuidar la libertad de los individuos y los estados, por
ejemplo, para la elección de sus gobernantes. Eso no basta. La democracia, al
menos la contemporánea, advierte que los ciudadanos no sólo deben elegir a
sus gobernantes, sino que
deben ser partícipes dinámicos de los cambios
sociales que les toca vivir. Los ciudadanos deben ser sujetos de la
democracia. El camino de los ciudadanos implica al menos cuatro
dimensiones: autonomía, igualdad, sentimiento de eficacia y responsabilidad.
Se exige que el ciudadano participe de su comunidad revitalizando los
espacios públicos. Lo contrario sucede con el modelo de mercado: se
fortalece el individualismo y se privilegian los espacios privados.
68
Ibid, p. 90-91.
60
3. El problema de la globalización.
Los mitos a los cuales nos hemos referido ya encierran un problema serio.
Pero no se trata sólo del problema “ideologizador” de la globalización, tema que
trataremos en las conclusiones. El problema al que nos referimos radica en el
mismo hecho de la globalización.
Algunos autores, como ya hemos mencionado, afirman que la globalización
surge de las relaciones comerciales que se inauguraron en los albores de la época
Moderna. Este proceso, en el cual las relaciones globales se ensanchan, produce,
en el planeta, mayores relaciones internacionales, haciendo que los estados
nacionales se diluyan en el consenso mundial, especialmente, si están mediados
por el subsistema económico.
El problema, por tanto, radica en que la globalización es una globalización
económica. Quinientos años después del nacimiento de la modernidad, la
globalización, en lugar de ser una globalización de los diferentes subsistemas, se
ha convertido en “la” globalización económica. Los demás sub-sistemas están
supeditados al hecho económico.
Así, la globalización es la globalización del modelo económico vigente: el
capitalismo. Este capitalismo que para muchos está en su etapa avanzada, se
manifiesta no tanto en un modo de producción concreto, sino en la
generalización del mercado financiero basado en una economía de servicios. Este
modelo económico ha agravado el crecimiento de la desigualdad entre el Norte y
el Sur. La quinta parte de las personas del mundo poseen el 86% del PIB, el 82%
de los mercados de exportación, el 62% de las inversiones extranjeras. En
61
cambio, la quinta parte más pobre del mundo, unos 1200 millones, dispone de
menos de un dólar diario para vivir69.
La actual estructura política de los estados permite la existencia de un
mercado financiero mundial en el que el 80% de las transacciones corresponde a
movimientos especulativos de corto plazo. La lógica de estos movimientos es la
reproducción del dinero a través del dinero y no la creación de riquezas de un
mercado productivo que genere, por ejemplo, más fuentes de trabajo. Este
mercado de servicios, por tanto, cuenta con productos globales más poderosos
que las naciones-estado, como Kodak, Disney, capaces de romper las barreras
fronterizas entre los estados. La globalización es un gran aliado de esta etapa del
capitalismo, especialmente en su carácter expansionista.
El capital y el mercado se han internacionalizado. El capital hoy no sólo se
traslada a los lugares más alejados del mundo, sino que es capaz de funcionar
como una unidad en tiempo real a escala planetaria gracias a la nueva
infraestructura proporcionada por las tecnologías de la información y a las
nuevas condiciones institucionales mundiales.
Las bondades del modelo económico franqueado por la globalización es
para unos pocos. Esto trae problemas en varios órdenes, a saber: el desempleo es
masivo produciendo una migración galopante; la generación de un excesivo
consumo por parte de las naciones poderosas ha impactado en el hecho ecológico
del planeta; el consumo que provoca la globalización se va colocando como una
pauta cultural de Occidente, etc. Según esta visión de la globalización, ésta se
ha desarrollado históricamente en consonancia con el desarrollo del capitalismo
en la época moderna.
69
Cfr. Todos estos datos de las diferentes gestiones de los subsitemas en: JORDI COROMINAS ,
“Sociedad Mundial y democracia”, en, Op. Cit. P. 438-439.
62
Hay otra vertiente que debemos tener en cuenta: la cultural. También en
este aspecto la globalización aparece como un hecho beneficioso. Muchos
autores lo llaman el “globalismo pop”70. La globalización se presenta como un
paradigma, es decir, capaz de ofrecer una serie de propuestas generalmente
aceptadas, afectando la forma en que se entiende el pasado y dando particulares
tintes a la visión que el ser humano tiene sobre el futuro71. La globalización, en
este sentido, forma parte del léxico periodístico y televisivo. Los productos
globalizados se han popularizado a tal punto que se ha creado una “cultura” del
consumo alrededor de ellos. La globalización, desde esta vertiente, se convirtió,
en los últimos años, en el paradigma a seguir.
4. La postmodernidad.
Cuando hablamos de postmodernidad nos estamos refiriendo a un
concepto polisémico. Encontramos muchas manifestaciones “postmodernas” en
algunos subsistemas actuales, a saber:
en el arte, en la arquitectura, en la
teología, en la educación, en la filosofía, etc. Ante tal panorama, reconocemos
que analizar el fenómeno de la postmodernidad es una tarea sumamente
compleja en la que se corren muchos riesgos, como hacerlo de manera limitada,
o bien, por no llegar
a fondo del problema o pecar de dogmáticos o de
prejuiciosos.
“La postmodernidad participa de todos los post-ismos (post-historia,
post-industrialización, post-estructuralismo, post-socialismo, postmarxismo, post-cristianismo, etc.): la sensación de una inseguridad
generalizada, una voluntad de distanciamiento de cierto tipo de
pasado, o de rechazo de cierto tipo de vida y de conciencia, la
70
Cfr. JOHN SAXE-FERNÁNDEZ, “Globalización e imperialismo”, en, Globalización: la crítica a un
paradigma, DGAPA, Universidad Autónoma de México, 2002, p. 15.
71
Cfr. THOMAS KHUN, La estructura de las revoluciones científicas, Fondo de Cultura Económica,
México, 1971, p.13.
63
sensación de discontinuidad sentida y sufrida en el curso común de la
historia”72.
El problema de la postmodernidad, primariamente, se ha enfocado desde
dos puntos de vista: por un lado, alguna vertiente intelectual considera que la
postmodernidad es un problema filosófico (la asunción del pensamiento débil, la
desestructuración del sujeto fuerte, los juegos del lenguaje); otros por su parte,
aducen que es un problema cultural. Tanto unos como otros nos descifran
algunas pistas de la problemática actual. Hay quienes afirman que muchos de
nuestros problemas derivan de la aceptación o del rechazo que podamos hacer
de la modernidad. Otros hablan de la posible deslegitimación de los relatos de la
modernidad73, o de la relación dialéctica entre la postmodernidad y la
modernidad. Otros entienden la postmodernidad como pauta cultural dominante
del capitalismo tardío74, como un estado de la cultura, o, finalmente, como algo
que viene después de la modernidad, o como la asunción de la conciencia en
crisis que caracteriza a la modernidad misma.
“La crisis del paradigma de la modernidad (la razón instrumental, el
proyecto científico técnico, la economía de mercado, la centralidad
del individuo, la pretensión de universalidad del modo de ser, de
pensar y de creer occidentales, entre otras características apuntadas
más abajo) produjo un fenómeno propio del tiempo de crisis: la así
llamada postmodernidad”75.
72
LEONARDO BOFF, “La postmodernidad y la miseria de la razón liberadora”, en, Pasos No. 54,
San José, 1994, p.12.
73
Cfr. JEAN-FRANCOIS LYOTARD, La condición Postmoderna, Ediciones Cátedra, Madrid, 1989. El
autor explica detalladamente la deslegitimación del discurso moderno a partir de los juegos del
lenguaje, especialmente desde el discurso científico y político
74
FREDERIC JAMESON, La teoría de la Postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 2001. El autor
expone que los rasgos más sobresalientes del postmodernismo como norma cultural hegemónica
en la etapa multinacional del capitalismo se refieren a la nueva constitución del objeto, el
sujeto, el tiempo y el espacio.
75
LEONARDO BOFF, Op. Cit., p. 11.
64
Es necesario abordar el problema. De momento se impone reflexionar el tema
y no tanto suscitar desde ya, posibles adhesiones o rechazos personales. Pero
¿cómo podríamos entender la postmodernidad? ¿Como crisis epocal? ¿Como
estado de la cultura? ¿Como sustento ideológico del capitalismo tardío?
4.1. Tipificaciones del pensamiento postmoderno.
Podríamos diferenciar tres tipos de postmodernismos76:
a. La postmodernidad como ruptura con la modernidad. La postmodernidad
quiere rechazar el proyecto moderno centrado en el poder, en la
dominación, en el enriquecimiento a partir del individuo blanco,
occidental, cristiano y la objetivación de todo lo demás. En la economía,
el mercado hoy mundialmente integrado constituye una de las grandes
construcciones sociales de la modernidad. La postmodernidad quiere
romper con todo eso. Por ello reafirma la diferencia, proclama el derecho
de la existencia del otro, insiste en la superación del binarismo,
bueno/malo,
civilizado/bárbaro.
Se
acabó
el
logocentrismo,
el
patriarcalismo. Tiene lugar la diversidad, la singularidad, las cuales ya no
deberán ser reprimidas sino favorecidas.
b. La postmodernidad como realización final de la modernidad. El núcleo
central de la modernidad buscaba la emancipación del individuo, siempre
visto como un momento de totalidad mayor. La pretensión de la
postmodernidad se centra, en cambio en que el individuo goza de plena
libertad y de una posibilidad de elegir ilimitadas. El individuo establece
sus valores. Las utopías salvacionistas están descalificadas. Los proyectos
globalizadores, -como el capitalismo, el socialismo, el iluminismo76
En esta tipificación es sugerible consultar a JOSÉ MARÍA MARDONES, Postmodernidad y
cristianismo, el desafío del fragmento, Sal Terrae, Santander, 1989; LEONARDO BOFF, “La
postmodernidad y la miseria de la razón liberadora”, en, Pasos, DEI, San José, 1994 ; CARLOS
ROJAS OSORIO, La filosofía en el debate postmoderno, Euna, San José, 2003; MARÍ ENRIQUE (Ed.)
(1988), ¿Postmodernidad?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988.
65
reafirman los postmodernos, condujeron a guerras con millones de
muertos. Debemos descreer de esas utopías colectivistas, debemos
atender más bien al individuo y su subjetividad, ya que es desde esa
dimensión que se fundan los valores de convivencia. Al establecer que en
torno al individuo se centran los valores, caben, entonces, todos los estilos
de vida, formas literarias, códigos de conducta, escala de valores y
tradiciones religiosas. El llamado es a la tolerancia. Pero la tolerancia
postmoderna está basada en que no existe ninguna verdad objetiva; los
individuos fabrican sus verdades. La postmodernidad asume todo y lo
estetiza todo. Todo es bueno mientras me sienta bien. Todo tiene el
mismo valor e interés.
De esta situación resulta la fragmentación de todo, la disolución de
cualquier canon, la permanente crisis de identidad, la renuncia a cualquier
profundidad, denunciada como metafísica, y la destrucción de cualquier
compromiso radical.
c. La
postmodernidad
mundializado.
Los
como
que
expresión
avalan
esta
de
la
tesis,
crisis
como
del
capitalismo
crítica
de
la
postmodernidad, dicen que los postmodernos promulgan el descompromiso
total. Éste es posible porque ya se encuentra en un mundo estabilizado al
cual no le caben alternativas. No existe una auto-crítica del sistema, sino
que lo único existente es el consumo del sistema. El pluralismo
descomprometido del postmodernismo condujo a que más de la mitad de
la
humanidad
viva
en
extrema
pobreza.
Para
los
críticos
del
postmodernismo, ésta es la expresión ideológica del capitalismo global, de
una sociedad basada en el mercado mundial como principio de
organización de vida. Es la expresión cultural del modo de producción
actual. Por la falta de horizonte utópico de los postmodernos, dicen sus
críticos, ellos están muy lejos de superar la modernidad. Más bien, los
postmodernos muestran el lado débil de la modernidad expresado en la
66
falta de solidaridad, la fascinación patológica de los mass media, la
manipulación de la religión, el consumo desenfrenado, la postura de una
ética del simulacro, etc.77
En muchos autores, estas tres concepciones se mezclan. Debemos tener
claridad sobre la discreta diferenciación y similitud de las tres formas de
entender la Postmodernidad.
A continuación, expondremos una serie de problemas que nos plantean
algunos autores europeos y latinoamericanos.
J-F. Lyotard con su propuesta “La caída de los metarrelatos” se suscribe
como uno de los pensadores fundantes en el plano filosófico de la
posmodernidad.
Lyotard
y
muchos
otros
postmodernos
afirman
que
la
modernidad está en revisión y este hecho ha producido crisis en la sociedad. Esta
crisis, a grandes rasgos, ha comenzado desde que la sociedad ha entrado a la
edad llamada post-industrial. El objetivo del trabajo de Lyotard en La condición
postmoderna es abordar el saber en las sociedades más desarrolladas: “no se
puede saber lo que es el saber, es decir, qué problemas plantea hoy su
desarrollo y su difusión, si no se sabe nada de la sociedad donde aparece”78. El
tipo de sociedad condiciona las transformaciones culturales que han afectado las
reglas del juego de la ciencia, la literatura, las artes en relación a la crisis de los
relatos, entendidos éstos como discursos legitimadores de ciertas verdades
parciales que han permitido un alto grado de certidumbre.
La postmodernidad, para Lyotard,
77
Cfr. CARLOS CULLEN, “Ética y Postmodernidad”, en, ¿postmodernidad?, Editorial Biblos, Buenos
Aires, 1988, p.164-167. La ética del simulacro se cuida de no centrarse ni en el valor ni en el
bien. Se obra por pura simulación y simulacros aislados.
78
JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, op. cit., p.33.
67
“no es una época nueva, es la reescritura de ciertas características
que
la
modernidad
había
querido
o
pretendido
alcanzar,
particularmente al fundar su legitimación en la finalidad de la
general emancipación de la humanidad”79.
Expresará además: “El postmodernismo no es el fin del modernismo sino
su estado naciente, y este estado es constante.80
En síntesis, para Lyotard, la postmodernidad es un volver a reescribir la
sociedad, con la intención de superar la concepción de la razón, la sociedad, el
hombre y el arte que lleva consigo la modernidad. Pero ¿por qué se la debe
volver a reescribir? Sencillamente porque la modernidad se construyó sobre los
grandes relatos y desde ellos se ha fundamentado una única forma de ser en la
sociedad. Estos relatos han legitimado las instituciones y las prácticas sociales y
políticas. Estos grandes relatos o “metarrelatos”, como la liberación de los
pueblos,
la
democracia,
la
razón,
la
justicia,
la
emancipación,
etc.,
ideologizaron todo el proyecto moderno. La meta-narrativa ofrece una
explicación global y globalizadora que desde fuera intenta justificar el vínculo
social, el papel de la ciencia y el valor del conocimiento.
“En la sociedad y la cultura contemporánea, sociedad postindustrial,
cultura postmoderna, la cuestión de la legitimación del saber se
plantea en otros términos. El gran relato ha perdido su credibilidad,
sea cual sea el modo de unificación que se le haya asignado: relato
especulativo, relato de emancipación”81.
79
JEAN FRANCOIS LYOTARD, Reescribir la Modernidad, en, Revista de Occidente, número 66,
1986, Madrid, p. 32.
80
JEAN FRANCOIS LYOTARD, La postmodernidad (explicada a los niños), Gedisa, Barcelona, 1990,
p.13.
81
JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, op. cit., p.32.
68
Un metarrelato es una forma de discurso cuya pretensión es abarcarlos
todos, dominar las reglas de las distintas clases de enunciados y de los distintos
géneros de discursos.
“Simplificando al máximo, se tiene por postmoderna la incredulidad
con respecto a los metarrelatos. Esta es sin duda un efecto del
progreso de las ciencias; pero este progreso, a su vez, la presupone. La
función narrativa pierde sus functores, el gran héroe, los grandes
peligros, y el gran propósito. Hay muchos juegos del lenguaje
diferentes, es la heterogeneidad de los elementos. El criterio de
legitimidad es tecnológico, y no resulta pertinente para juzgar lo
verdadero de lo justo”82.
Lyotard ejemplifica el metarrelato en la lógica hegeliana. La dialéctica
absorbería en un único discurso toda otra forma enunciativa. Se trataría de una
homogenización del discurso y un proceso de identidad radical. Esto sería para
Lyotard una falta de respeto a las diferencias. La postmodernidad, además, será
aquello que alega lo impresentable en lo moderno y en la presentación misma;
aquello que se niega a la consolación de las formas bellas, al consenso de un
gusto que permitiría experimentar en común la nostalgia de lo imposible; aquello
que indaga por presentaciones nuevas, no para gozar de ellas sino para hacer
sentir mejor que hay algo que es impresentable. Así, la postmodernidad deja a
un lado la representación, con lo cual se aleja de lo verdadero y de lo fundado,
quedándose, eso sí, en el mero ensayo.
Así, la ciencia, la moral y la política moderna adquieren legitimación en el
gran relato emancipatorio o especulativo
83
. El gran relato, el relato maestro, es
característico de la filosofía moderna, en la persecución de la verdad, del saber,
de la ciencia. La razón única ilumina la verdad en un sistema armónico. Y esta
82
JEAN FRANCOIS LYOTARD, op. cit., p.10
Cfr. ESTHER DIÁZ, “¿Qué es la postmodernidad?”, en, ¿Postmodernidad? Editorial Biblos, Buenos
Aires, 1989.
83
69
verdad está sustentada por los sujetos que participan en el hecho científico. Para
Lyotard, en la postmodernidad este relato pierde credibilidad. La ciencia entra
en crisis84. La ciencia ya no se presenta como un saber cerrado en sí mismo, sino
que se encuentra cifrada en muchos relatos y en muchas respuestas. En la
actualidad, el ambicioso sueño de teorías unificadas ha sufrido un colapso. En la
ciencia, las disciplinas ya no buscan un metarrelato legitimador, sino que buscan,
en diálogo con muchos actores, una efectividad que muchas veces es posible en
su relación con la tecnología. En este mismo orden de ideas, para Lyotard, la
condición
postmoderna
está
impulsada
por
las
implicancias
de
la
“informatización de las sociedades”. Este proceso de informatización redefine el
status del saber en los países industrializados85.
En estos tiempos ya no se investiga ni se enseña para buscar la verdad,
sino para responder a la pregunta ¿para qué sirve? Si estudiamos literatura,
filosofía o historia, la importancia de ese estudio no estriba en el hecho de
saber, sino en la respuesta a: ¿para qué nos puede servir estudiar estos saberes
de las humanidades? Los estudiantes y profesores han dejado de pensar en
términos de los metarrelatos, por ejemplo, de la emancipación de la humanidad
o bien de los tratados metafísicos que han sustentado a la modernidad. Por el
contrario, la enseñanza gira en torno a la aplicación que podamos hacer de todo
lo que sabemos. El saber ha roto sus relaciones con las viejas narraciones de
autojustificación para adherirse a un sistema productivo basado en la
rentabilidad y la eficacia.
En moral y política no se ha corrido una suerte diferente, como vimos
anteriormente. Se ha roto el “subjectum” único que fundamenta todo quehacer
ético y político. Se rechazan las totalizaciones y se expanden las tolerancias.
84
Las ciencias no pueden ser legitimadas por un relato único como suponía la modernidad. Las
ciencias actuales juegan, cada una, su propio juego. En la lógica de Lyotard, los relatos no se
legitiman en sí mismos, sino que necesitan de otros relatos. Consecuentemente, la ciencia
teóricamente se legitima a sí misma, pero en la práctica el respaldo proviene de la técnica.
85
JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición postmoderna, p. 15 y ss.
70
Contamos con muchas subjetividades a series diversas de normatividades que han
convertido al mundo de los valores en un calidoscopio moral.
Lyotard, para proponer vigorosamente las diferencias, en oposición al
metarrelato de la identidad, se basa en los “juegos del lenguaje”86 y en la
inconmensurabilidad de las reglas de cada régimen de enunciados. Desde esta
óptica, Lyotard fragmenta la unidad, especialmente porque entiende que la
sociedad no es un ente único y cerrado, sino que es una realidad de posiciones
diversas entre sí.
“Las colectividades sociales han dado paso a átomos individuales
atrapados en un cañamazo de relaciones complejas y móviles situadas
en puntos por los que pasan mensajes de naturaleza diversa. Los
juegos de lenguaje son el mínimo de relación exigido para que haya
sociedad”.87
La inconmensurabilidad de las reglas88 de juegos de lenguaje implica que
no hay un género de discursos cuya finalidad sea detentar todas las reglas para
todos ellos. No hay un supersistema lingüístico que abarque todas las reglas de
todas las familias de los enunciados. Lo que existe es una serie de juegos para
cada enunciado. Lyotard rompe la unidad, apela a la diferencia, preconiza los
átomos individuales por encima del todo social. Para Lyotard, las relaciones
sociales se establecerían con las reglas del juego de lenguaje, donde prevalece el
consenso desde los diferentes actores:
86
Recoge el mismo espíritu de Wittgenstein, cuando afirmaba que el juego lingüístico es algo
imprevisible que no está fundamentado. Tampoco es racional o irracional, sino que esta ahí como
nuestra vida.
87
JEAN FRANCOIS LYOTARD, op. cit., p.39.
88
Con estas inconmensurables reglas Lyotard ataca las pretensiones universales. Sin embargo,
toda esa teoría es muy discutible. Ver ARTURO ANDRÉS ROIG, “Necesidad de una segunda
independencia”, en, Cuadernos Americanos, No. 100, UNAM, 2003, p. 23-25.
71
“Las reglas no tienen su legitimación en ellas mismas, sino que forman
un contrato, explícito o no, entre los jugadores...a falta de reglas no
hay juego, una modificación incluso mínima de una regla modifica la
naturaleza del juego, y un enunciado que no satisfaga las reglas no
pertenece al juego definido por éstas”89.
Lyotard, en síntesis, expone las reglas narrativas del juego del lenguaje:
en primer lugar, las reglas no tienen legitimación en sí mismas, sino que se
validan mediante el contrato entre los jugadores (el emisor, el receptor).
Segundo, sin reglas no hay juego; si se modifican las reglas es otro juego el que
se inaugura. Tercero, todo enunciado debe ser considerado como una jugada
hecha en un juego mayor.
Para Lyotard, el lazo social se define por la existencia de juegos de
lenguaje imbricados. Para él, sólo deben existir consensos de tipo local y
contratos temporales. El autor francés busca distanciarse de las totalizaciones
sustentadas en consensos universales. La condición postmoderna asume al lazo
social como un vínculo múltiple de pliegues cada vez más intrincados y
mudables. Esta característica del lazo social obstaculiza la consolidación de los
grandes relatos de la historia y de la ciencia, ya que rompe en su comprensión
con la dualidad que generaba la heroicidad y quienes la detentaban.
Consecuentemente, el lazo social queda limitado a meros juegos pragmáticos
que dan cabida a la inestabilidad y a la paradoja. La ciencia postmoderna, según
lo anterior, aparecerá como una investigación de inestabilidades.
Otro autor importante es el italiano Gianni Vattimo con su propuesta del
pensamiento débil. Según Vattimo, el pensamiento actual no se puede entender
si no es a partir de las aportaciones de Nietzsche y de Heidegger. Vattimo utiliza,
al igual que Heidegger, el término “verwindug” que indica la superación de lo
moderno y que no consiste en aceptar sus errores, sino en un rebasamiento, que
89
JEAN FRANCOIS LYOTARD, La condición Postmoderna, p. 27
72
es algo distinto. Sería el fin de la filosofía en su forma metafísica. Asume, al
igual que otros postmodernos, la crisis de los grandes relatos explicativos de la
historia y constata que este tipo de discursos se ha ido sustituyendo por un
complejo práctico de información multimediática:
“...En la hipótesis que yo propongo, la modernidad deja de existir
cuando – por múltiples motivos- desaparece la posibilidad de seguir
hablando de la historia como una entidad unitaria. Tal concepción de
la historia, en efecto, implicaba la existencia de un centro alrededor
del cual se reúnen y se ordenan los acontecimientos”90.
La crisis de la idea de la historia lleva consigo la crisis de la idea de
progreso:
“si no hay decurso unitario de las vicisitudes humanas, no se podrá ni
siquiera sostener que avanzan hacia un fin, que realizan un plan
racional de mejora, de educación, de emancipación”91.
Es así que Vattimo dirá que el término postmoderno tiene un sentido, y
que este sentido está ligado al hecho de que la sociedad en que vivimos es una
sociedad de la comunicación generalizada, la sociedad de los medios de
comunicación (mass media)92. Consecuentemente, el filósofo italiano afirmará
que hemos llegado a la sociedad transparente. En el nacimiento de esta sociedad
postmoderna desempeñan un papel determinante los medios de comunicación;
esos medios caracterizan a esta sociedad no como una sociedad más
transparente, sino como una sociedad más compleja y más caótica. En este
relativo caos residen nuestras esperanzas de emancipación.
90
GIANNI , VATTIMO, Postmodernidad: “¿Una sociedad transparente?”, en, En torno a la
Postmodernidad, Anthropos, Barcelona, 1994, p. 10
91
Ibid., p. 12.
92
Ibid., pp. 7-19.
73
Vattimo está conectado con la crítica nietzscheana a la idea de totalidad:
“la vida ya no reside en el todo”. Llega a afirmar que no hay un solo esfuerzo
teórico que nos permita abarcar la totalidad. La totalidad ha estallado en mil
fragmentos. A Vattimo la idea de totalidad le sirve para sostener que “la única
visión global de la realidad que nos parece verosímil es una visión que asuma
muy profundamente la experiencia de la fragmentación”.93
Vattimo denomina así la tesis central de su filosofía: el pensamiento débil.
Él propone una ontología de categorías débiles como la única que cabe en el
mundo científico-tecnológico y para un hombre que ya no puede sentirse sujeto
de la realidad ni de la historia, que transita distraídamente, como dijera
Benjamín, en medio de ese entorno, sin remedios metafísicos o morales94.
Vattimo enfrentará con rigor la expresión más acabada de la modernidad, la
metafísica, que puede ser comprendida como ideología de dominio expresada en
tres grandes avenidas: la totalidad del mundo, el sentido unitario de la historia y
el sujeto auto-centrado. Ante estos tres constructos, los postmodernos, y en
especial Vattimo, proponen la pluralidad de sentido, la fragmentacióndescentramiento y la disolución del sujeto, respectivamente95.
Desde esta perspectiva, Vattimo expone tres caracteres del pensamiento
postmoderno: El primer rasgo del postmodernismo es ser un pensamiento de la
fruición. Con esto, Vattimo se opone al funcionalismo dominante de la
modernidad. El pensamiento postmoderno no pretende transformar la realidad,
sino que busca vivir la realidad. No hay duda de que existe un rechazo de la
instrumentalización de la razón. Desde esta perspectiva, Vattimo promulgará una
especie de ética de bienes, un revivir, un disfrutar la vida. El segundo rasgo es
ser un pensamiento de la contaminación. Desde esta perspectiva, estamos ante
una actitud abierta radicalmente a la multiplicidad de los juegos de lenguaje que
93
MANUEL CRUZ, Filosofía contemporánea, Taurus, España, 2002, p. 117. A su vez cita: TERESA
OÑATE, “Entrevista A Gianni Vattimo, 10/ suplementos”, en, Anthropos, 1988, p. 15.
94
Cfr. GIANNI VATTIMO, Las aventuras de la diferencia, Península, Barcelona, 1986, p. 8.
95
Cfr. GIANNI VATTIMO, “Dialéctica, diferencia, pensamiento débil”, en, El pensamiento débil,
Cátedra, Colección Teorema, Madrid, 1983, pp. 12-28.
74
la cultura y el saber actual nos ofrecen desde la ciencia. Por lo tanto, nos
encontramos con el vagabundeo incierto que impone una situación en la que no
hay principios ni criterios fijos, determinados, fundados de una vez por todas.
Apuesta a la apertura, por la dislocación de lo hasta ahora coherente; rompe con
los métodos usados y propone la discontinuidad, la búsqueda del disenso y la
inestabilidad96.
En síntesis:
“se trataría de no enderezar ya la empresa hermenéutica sólo hacia el
pasado y sus mensajes sino ejercerla también en los múltiples
contenidos del saber contemporáneo, desde la ciencia y la técnica a
las artes y a ese saber que se expresa en los mass-media, para
reconducirlos de nuevo a una unidad, la cual, tomada en esta
multiplicidad de dimensiones, ya no tendría nada de esa unidad
filosófico dogmática y ni siquiera los caracteres fuerte de la verdad
metafísica... sería, pues, un saber que se colocaría en el nivel de una
verdad débil”97.
El tercer rasgo se refiere al pensamiento postmoderno como un
pensamiento del
mundo de la técnica moderna (Ge-Stell)98. Para los
postmodernos, se tiene que superar a la metafísica y, con ella, al dominio de la
técnica en la modernidad. Para ello, debemos tener una nueva actitud en el
estado de la razón. El sujeto, por tanto, debe ceder y debe abandonar su
pretensión objetivizadora y dominadora y entregarse a la vivencia del momento.
Esto supondría la superación del concepto sujeto a partir del abandono de la
subjetividad que es función pura de la objetividad tecnológica. Para Vattimo,
habremos entrado a una etapa postmetafísica, en la que habremos de vivir
96
El pensamiento sigue la idea propuesta de Lyotard, especialmente en lo que se refiere a la
multiplicidad de los juegos de lenguaje.
97
GIANNI VATTIMO, El fin de la modernidad, Editorial Gedisa, Barcelona, p.155 ss.
98
Cfr. Ibid., p. 44 y p. 115. El término de Ge-Stell lo toma de Heiddeger.
75
eligiendo y decidiendo, no desde modelos estables y fundados, sino desde la
apertura radical a la realidad y a la vida.
En cuanto al pensamiento débil, es una respuesta ante lo ilusorio del
relato totalizador, la inconsistencia del sujeto o la imposibilidad de la verdad
única:
“No
existen
condiciones
trascendentales
de
posibilidad
de
experiencia que sea posible alcanzar mediante alguna reducción
epojé que suspenda nuestra adhesión a horizontes históricoculturales, lingüísticos, categoriales. Las condiciones de posibilidad
son siempre cualificadas; o, como dice Heidegger, el ser fundación,
el camino, no puede ser, en otras palabras, más que fundación
hermenéutica. Incluso la lógica con que procede el discurso, porque
no hay una y el desenvolvimiento no es unitario, es una lógica
inscripta en la situación, hecha de procedimientos, de controles,
que son dados cada vez...”99.
También filosófo Jacques Derrida con el tema de “La diferencia y la deconstrucción” ha hecho aportes muy importantes al postmodernismo. Nos
encontramos con el debate abierto sobre si Derrida es postmoderno o no.
Todavía deberíamos probar esta tesis. Lo tratamos en este punto porque Derrida
es un crítico riguroso de la herencia filosófica occidental y ha influido en los
teóricos post-modernos. Él defiende que es necesario salirnos de la metafísica
racionalista basada en la preeminencia del logos. Derrida, frente a este desafío,
propone emprender otra andadura por la metafísica: ¿podremos pasar de la
filosofía a la post-filosofía?; ¿podremos ir más allá de la filosofía y leer a los
filósofos de una manera diferente?
99
GIANNI VATTIMO, Dialettica, “differenza, pensiero debole”, en, Il pensiero debole, Feltrinelli,
Milán, 1983, p. 13. Consultar también a: Daniel Carboni en su artículo, “Paradojas
Postmodernas”, en, ¿Postmodernismo?, Editorial Biblos, Buenos Aires, 1988, p.74.
76
Para este trabajo, él propone dejar los libros e ir más bien a los textos y a
las estrategias de trabajo desde las cuales se pueda deconstruir el camino
andado, o proponer la diferencia por encima de la identidad y diseminar la
unidad. Derrida deconstruye el mito de la identidad y realza la diferencia.
“Estos conceptos de différance y de retardo originarios son
impensables bajo la autoridad de la lógica de la identidad o incluso
bajo el concepto de tiempo”100.
Derrida introduce los conceptos de différence y différance. El différer, en
Derrida, tiene dos significados: uno, de aplazar; y el otro, ser distinto de. Así, las
diferencias son experiencias y son meros simulacros que dejan a un lado el
concepto de representación.
Derrida, siguiendo a Nietzsche, afirma que con la diferencia101 se supera la
filosofía de la identidad que superó Hegel. Sin embargo, Derrida piensa que no
podemos salirnos de la metafísica occidental:
“Podemos
utilizar
diseminaciones,
todo
estrategias,
lo
que
sabotajes,
queramos;
deconstrucciones,
pero
puesto
que
cuestionamos el logos utilizando el logos es imposible salirnos de
la metafísica”102.
El tema de la diferencia ha sido de importancia en el discurso filosófico
actual. En primer lugar, porque puso en discusión el tema de la identidad (una
100
JACQUES DERRIDA, La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona,1989, p. 280.
Para algunos autores la diferencia es común para los tardomodernos (Derrida, Deleuze,
Foucault) y postmodernos (Lyotard, Vattimo y Rorty). Sin embargo, entre ellos hay significados
diversos sobre la diferencia, por ejemplo: Lyotard lo considera como conflicto o litigio; Derrida
como diferencia y el acto de diferir; Vattimo, defiende la diferencia ontológica.
102
CARLOS ROJAS-OSORIO, “Escritura y diferencia (sobre Jacques Derrida)”, en, Filosofía en el
debate postmoderno, EUNA, Heredia, 2003, p. 184-185. Aun cuando Derrida propone la
diferencia, este autor no cree que es un postmoderno. Derrida, según él, se coloca en el
aufklarung racional. Advierte que se necesita de “las luces”.
101
77
estructura muy fuerte de la modernidad). En segundo lugar, algo muy
importante, porque introdujo el tema del otro, especialmente recurrente en la
tradición filosófica de los últimos años en América Latina.
Otro autor que reflexiona sobre la postmodernidad, desde otra perspectiva
más cultural, es el pensador contemporáneo Fredric Jameson con su propuesta
de “La lógica cultural del capitalismo tardío”. Este intelectual norteamericano es
muy importante en la reflexión sobre el postmodernismo. Este autor comienza
haciendo su reflexión desde el arte y la cultura (para la explicación de nuestra
actualidad) y propone, a partir de ahí, una articulación que nos permita vivir
frente al fenómeno de la postmodernidad.
Jameson entiende la postmodernidad como una pauta cultural dominante
del capitalismo tardío. Para él, el postmodernismo no constituye una vanguardia
modernista, capaz de ser crítica alrededor del hecho cultural. Todo lo contrario.
La cultura ha perdido su carácter subversivo porque ha habido una integración de
la
producción
estética
en
la
producción
de
mercancías
en
general.
Consecuentemente, según Jameson, las expresiones y las experimentaciones
culturales resultan funcionales a las necesidades económicas de la sociedad del
consumo correspondiente a la asunción de la nueva fase del capitalismo:
capitalismo multinacional o global103.
En otras palabras, la tercera era de la
mecanización capitalista, del consumo generalizado y del sistema mundial
global, ha sustituido a la tecnología de la producción (algo que Marx no pensó) y,
consecuentemente, ha producido la forma más pura de capitalismo a partir de
una ampliación sin precedentes del capital transnacional.
Desde esta perspectiva, el capitalismo tardío ha ocasionado cambios
decisivos en el mercado y en las relaciones de trabajo, ya que ha provocado, por
103
Jameson toma la teoría de Ernest Mandel: el capitalismo tardío. Este capitalismo consiste en
la tercera revolución tecnológica producida en la evolución capitalista a partir de la revolución
industrial originaria de fines del siglo XVIII. Jameson advierte que el capitalismo ha sufrido tres
variaciones, a saber: la primera fue la mercantil o nacional; la segunda, monopólica o
imperialista; y la tercera, la actual, multinacional global.
78
ejemplo, con el incremento de los trabajadores de cuello blanco y de personal
no cualificado en los servicios, la destrucción de los puestos de trabajo y la
provisionalidad de todo tipo de profesionalización. En la actualidad nos
encontramos, según Jameson, en una época en que los procesos productivos
descansan en los procesos de información y organización, ocasionando que la
mano del hombre tenga menos injerencia en el mundo material.
Este capitalismo tardío, en la postmodernidad, ha destruido la autonomía
de lo cultural; es más, se pone por encima del hecho cultural. Lo cultural no ha
decrecido por la extinción de la autonomía, sino porque se ha extendido este
tipo de dominación capitalista en la sociedad. Es así que todos los caracteres de
la sociedad dominadora se presentan como hechos culturales: los valores
mercantiles, el consumo, los hábitos, el poder estatal. Todo lo que hacemos es
“cultural”, donde todo lo que hacemos se presenta como meros simulacros, y el
aspecto crítico de nuestras actuaciones se ha perdido. Desde esta perspectiva, es
imposible criticar el sistema. Todo queda justificado.
En América Latina el pensador Santiago Castro-Gómez104 ha hecho aportes
significativos para el pensamiento postmoderno. Este autor colombiano no sólo
ve como beneficiosa a la filosofía postmoderna, sino que la considera la más apta
a la hora de interpretar filosóficamente los problemas de América Latina. CastroGómez, para comenzar, da como estancada a la filosofía de la liberación y afirma
que por fin hay que superarla. Para este cometido, ve el instrumental adecuado
en los planteamientos que se han hecho los postmodernos.
Para él, la postmodernidad no es un fenómeno puramente ideológico, sino
un cambio de sensibilidad del mundo de la vida; sería un “estado de ánimo”105.
104
Cfr. SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ, Crítica de la razón latinoamericana, Puvill Libros, Barcelona,
1996. Otra crítica importante en CARLOS BEORLEGUI, “Críticas a la filosofía de la liberación
desde la Postmodernidad y la Postcolonialidad”, en, REALIDAD, UCA Editores, San Salvador, 2002.
105
Contrario a este pensamiento, nos encontramos con Jamenson que nos dirá que la
postmodernidad no es un estado de ánimo, sino que se trata de una tradición cultural vinculada
al capitalismo tardío.
79
Es más, para probar esta tesis, Castro-Gómez advierte que lo que vivimos ahora
es muy diferente a lo acontecido en la décadas de los ochenta. Esa diferencia se
expresa en el escepticismo generalizado ante los ideales heroicos de liberación,
el desplazamiento de una cultura colectiva a otra de corte individualista y la
cultura escéptica frente a los grandes relatos, entre otros.
“Me propongo mostrar, entonces, que la postmodernidad no es una
simple trampa en la que caen ciertos intelectuales que se empeñan en
mirar nuestra realidad con modelos ideológicos de una realidad ajena,
sino que es un estado generalizado de la cultura presente en América
Latina”106.
El camino que toma Castro-Gómez consiste en desarticular la relación
entre el postmodernismo y el desnivel económico, entre sociedades donde reina
el hiperconsumo de bienes y las sociedades latinoamericanas, marcadas por la
pobreza. Castro-Gómez, a lo largo de su trabajo, expone que la postmodernidad
no viene de la mano con el neoliberalismo,
“Pues una cosa es el desencanto que se da en el nivel del mundo de la
vida, y otra muy distinta es la tendencia homogenizadora de una
racionalidad sistémica y tecnocrática, como la representada en el
neoliberalismo. La Postmodernidad no puede ser equiparada sin más
con
el
despliegue
de
la
razón
instrumental,
como
pretende
Hinkelammert, ya que ella expresa precisamente una actitud de
profunda desconfianza frente a los proyectos de modernización
burocrática”107.
Finalmente, Castro-Gómez, citando a Martín Hopenhayn, dirá que el
desencanto postmoderno no es el correlativo ideológico de una ofensiva
106
107
SANTIAGO CASTRO-GÓMEZ, Op. Cit., p. 22.
Ibid., p. 30-31
80
transnacional, sino la expresión de una apertura cultural en donde los sujetos
sociales constituyen identidades, sin pasar por la determinación del gigantismo
estatal108.
Para el autor colombiano la postmodernidad es el camino correcto, al
menos en América Latina, para superar los excesos de la modernidad. Sin
embargo, debemos acotar que no podemos dar como válida la forma en que la
postmodernidad, como “estado de ánimo” de la cultura, enfrenta los problemas
más graves de la sociedad. El peligro de esta postura consiste en que los sujetos
latinoamericanos, por ejemplo, viven la época cultural desde el relativismo y el
consumo, sin preguntarse si sus actuaciones ayudan a superar los problemas de la
modernidad. Seguir simplemente la pista de la cultura, según Castro-Gómez,
sería convertir la postmodernidad en una mera “moda” de aquellos que se
oponen al sistema.
Entre los pensadores que dialogan desde una posición contraria a los
pensadores postmodernos, se encuentra la visión de Jurgen Habermas. Este es
un autor cuyo estudio resulta obligado si queremos conocer mejor la
problemática actual y, más concretamente, la problemática filosófica central
abordada en estas páginas: la modernidad y la postmodernidad. Algunos
postmodernos observarán a Habermas como un radical defensor de la
modernidad. Muy al contrario, Habermas comienza haciendo una crítica a la
modernidad centrada en la Ilustración:
“El proyecto de la modernidad, formulado por la Ilustración, consistió
en intentar desarrollar una ciencia objetiva, una moralidad y leyes
universales y un arte autónomo, acorde con su lógica interna. Los
ilustrados creían que las artes y las ciencias no sólo promoverían el
control de las fuerzas naturales sino también la comprensión del
108
Ibid., p. 32. Citando a la vez a MARTÍN HOPENHAYN, “Postmodernism und neoliberalism in
Latin America”, en J. Beverly, J. Oviedo, M. Arona (eds.), The Postmodernism Debate in Latin
America, Durham/ London, Duke University Press, 1995, pp. 93-108.
81
mundo y del yo; el progreso moral, la justicia de las instituciones e
incluso la felicidad de los seres humanos. El siglo XX ha demolido ese
optimismo. La diferenciación de la ciencia, de la moralidad y del arte
ha llegado a significar la autonomía de los segmentos tratados por el
especialista y su separación de la comunicación cotidiana. Pero el
problema subsiste: ¿habríamos de tratar de asirnos a las intenciones
de la Ilustración, por débiles que sean, o deberíamos declarar a todo
proyecto de la modernidad como causa perdida?”109.
Habermas, como garante de la modernidad, piensa que se debe tratar de
encauzar el camino de la modernidad. Profundizando mucho más en el problema,
él no cree que se deba liquidar el papel preponderante de la razón; todo lo
contrario, propone la razón crítica, como superación de la razón tradicional. La
razón crítica debe ser, en primer lugar, una razón dialéctica110, es decir, debe
construir una unidad entre la razón teórica y la razón práctica, de tal modo que
el conocimiento sea, por una parte, el resultado de la acción (dirigido por
intereses práctico-vitales) y, por otra, dirigido a la acción (dirigido a la
transformación moral de la sociedad). Así se pone en relieve la historicidad de la
razón, en cuanto se la considera como un proceso de formación de la especie
humana en su doble vertiente técnica y social.
En segundo lugar, la razón crítica debe ser una razón comunitaria. Nos
encontramos ante una razón que persigue la búsqueda de una verdad universal,
necesaria y comunicable. En tercer lugar, la razón crítica debe ser razón
emancipadora, la cual debe buscar constantemente la liberación progresiva de
los seres humanos.
109
JURGEN HABERMAS, La Modernidad, Kairós, Barcelona, 1985, p. 28 y ss. En este trabajo
Habermas explica muy bien el problema de la fragmentariedad.
110
Cfr. JURGEN HABERMAS, Teoría y praxis, Tecnos, Madrid, 1987, p. 312-313. Toda la obra trata
de explicar la simbiosis entre la teoría y la práctica. Además ver. JURGEN HABERMAS, La
necesidad de revisión de la izquierda, Editorial Tecnos, Madrid, 1991.
82
Habermas sintetizará toda su propuesta en la teoría de la acción
comunicativa, donde quiere superar el problema de la racionalidad moderna y
proponer una razón comunicativa y emancipatoria, capaz de responder no sólo a
los problemas teóricos de la sociedad, sino también a los problemas prácticos de
la misma. Él apuesta por la razón humana, la cual es primariamente dialógica.
Habermas recoge en su obra Teoría de la acción comunicativa111 una serie
de discusiones que se ponen a tono con las propuestas de los intelectuales
postmodernos más significativos: Derrida, Lyotard, Foucault, etc.
En este trabajo, Habermas utiliza a los autores clásicos de la filosofía para
explicar la modernidad, especialmente a Hegel. Habermas reflexiona sobre el
Renacimiento, el nuevo mundo y la Reforma, ejes que le ayudan a construir
luego el nudo gordiano de la modernidad: la autonomía del sujeto y de la razón,
los cuales desembocarían en el Iluminismo de la modernidad. Para Habermas,
Hegel no sólo atisba la conclusión del Iluminismo en la modernidad, sino que
trata de colocar ya el problema de la modernidad: “la escisión entre fe y saber
que el Iluminismo no puede superar con sus propias fuerzas112”. Si en la pasada
Edad Media todo se totalizó en la religión, el problema de la modernidad
consistía en encerrarse en el solipsismo de la razón. Nuevamente el puente entre
la razón y la fe estaba cerrado. Hegel, en su obra Fenomenología del espíritu
trata de superar la división. Sin embargo, Habermas afirma que, cuando Hegel
utiliza el concepto de absoluto, no se está saliendo del problema, todo lo
contrario, queda atrapado nuevamente en la subjetividad. Según Habermas,
Hegel dio respuesta al problema de la modernidad, especialmente en los
escritos juveniles, en los que habla de elementos intersubjetivos, por ejemplo el
amor, la libertad, etc. Para Habermas, Hegel estaría proporcionando una
vigorosa teoría de la comunicación.
111
En esta obra toma como base El discurso filosófico de la modernidad que expone que para la
construcción dialógica existen diversas clases de actos de habla: actos de habla comunicativos,
actos de habla constatativos, actos de habla veritativos y actos de habla regulativos.
112
JURGEN, HABERMAS, Discorso filosofico della modernitá, Universitá di Bari, Roma-Bari, 1987,
p.21.
83
Habermas, además, explica a fondo que el papel de Nietzsche para los
postmodernos ha sido el de una plataforma giratoria, porque busca alternativas a
la razón iluminística. Las alternativas girarán alrededor de propuestas
antimetafísicas, antifundacionales y escépticas. Habermas responde a estos
intentos en términos de la razón comunicativa. Esta razón, según Habermas, ya
no se debe fundar sobre el sujeto, sino sobre la intersubjetividad comunicativa113
y sobre el entendimiento interpersonal que deriva de ella. En el centro de este
cambio de perspectiva, Habermas pondrá los “mundos de la vida” estructurados
en tres funciones fundamentales:
“la prosecución de tradiciones culturales, la integración de grupos
a través de normas y valores y la socialización de generaciones que
se suceden”114.
La acción comunicativa es el conjunto de vínculos sociales basado en
fundamentos de distintas clases. La acción comunicativa será la dialéctica
existente entre el sistema y los mundos de la vida. El sistema tendrá una relación
con la razón instrumental, que se refiere al estado y su organización económica.
Los mundos de la vida tendrán que ver con la acción comunicativa, que se refiere
al mundo de los valores que cada uno de nosotros, individualmente o
colectivamente, vive de modo inmediato y natural. Habermas, al profundizar la
problemática de la sociedad actual, dice que el problema o la crisis estriba en el
conflicto entre el sistema y los mundos de vida. Para Habermas, todos los
intentos de salir de la filosofía del sujeto han fracasado. Es en ese sentido, por
tanto, que él, para superar este sujeto individual, propone la razón
comunicativa, en la que los sujetos no sólo piensan, sino que son capaces de
hablar, actuar y ponerse de acuerdo. En este entorno, el filósofo alemán va a
113
Habermas, aun cuando establece otro tipo de sujeto, distinto a sus predecesores, lo traza
desde el lenguaje y el discurso. Estamos todavía con un sujeto demasiado “razonado”. Me parece
atinada la propuesta de la intersubjetividad, pero creo que debería estar basado en algo más
allá del discurso.
114
JURGEN HABERMAS Discorso filosofico della modernitá, op. cit., p. 301-302.
84
distanciarse de los teóricos de la postmodernidad. Ante los ataques a la razón
hecha por los postmodernos, él responde que la razón puede y debe ser salvada.
En América Latina otro interlocutor que tiene el postmodernismo es
Enrique Dussel115 con la apuesta de la trans-modernidad y la multiculturalidad.
Para Dussel, el pensamiento postmoderno nos ha acostumbrado a una cierta
crítica a la modernidad. Se trata de una crítica a la razón instrumental
(Horkheimer), a la universalidad abstracta de la diferencia (Lyotard, Derrida), al
pensamiento fuerte (Vattimo). Sin embargo, Dussel advierte que todos estos
críticos de la modernidad tienen, en el núcleo de su pensamiento, un
eurocentrismo bien enraizado.
En una palabra, los postmodernos, siendo eurocéntricos y criticando a la
modernidad, esperarían que en el proceso de la globalización todas las culturas
se organicen y vivan según los países de Europa o Estados Unidos. Se da por
sentado que en esta visión eurocéntrica quedan excluidas todas las demás
culturas. Desde este supuesto Dussel describe a la postmodernidad como una
mera ficción, ya que el mundo todavía se encuentra situado en la modernidad. La
postmodernidad junto con el capitalismo, comprende para Dussel la última etapa
de la modernidad (otros lo llamarán la etapa tardía del capitalismo). Para Dussel,
todos estos actores deben ser “reconstruidos” desde un horizonte mundial, y no
solamente desde Estados Unidos y Europa. Se necesita introducir el diálogo
intercultural en el mundo que se globaliza.
Ante esto, Dussel propone la transmodernidad, que sería el más allá de la
modernidad. Esta transmodernidad tendría la capacidad de incluir las otras
culturas excluidas en el planteamiento de la modernidad. Este camino de la
transmodernidad debería ser apto para las culturas de China, de sudeste asiático,
115
ENRIQUE DUSSEL, Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer, Bilbao, 2001, p.
387-408. En este capítulo titulado: Sistema mundo y “trans” modernidad, presenta sus críticas a
la modernidad y a la postmodernidad.
85
del mundo islámico, de latinoamericana, del mundo quechua y maya, etc. Para
Dussel
“esta trans-modernidad debería ser polifacética, híbrido-colonial,
pluralista, tolerante, democrática, con espléndidas tradiciones
milenarias,
respetuosa
de
la
exterioridad
y
afirmativa
de
116
identidades heterogéneas”
.
El aporte de Dussel en estas discusiones es que cualquier planteamiento
que quiera superar a la modernidad debe tomar en cuenta a aquello que la
modernidad olvidó: las culturas subalternas. Esa transmodernidad de la que habla
Dussel debe asumir lo mejor de la revolución tecnológica –descartando lo
antiecológico- para ponerlo al servicio de mundos valorativos diferenciados.
4.2 El balance de la postmodernidad.
No cabe duda que hay elementos de la llamada postmodernidad que se
pueden calificar como positivos: la propuesta de un pluralismo de culturas
admitiendo una heterogeneidad cultural, la aceptación de las diferencias, el
rechazo a los totalitarismos y a las totalizaciones, y la preocupación por la
diversidad humana: el indígena, el negro, etc.
Con todo, debemos también presentar el problema teórico y práctico que
encierra la postmodernidad. Mencionaremos aquí algunos puntos al respecto.
•
La reducción del sujeto. Esto es problemático ya que si queremos
encontrar algunas avenidas de solución a nuestros problemas planetarios
es recomendable tener enunciado claramente el sujeto. No se trata de un
sujeto ontológico que “sujeta” al modo del subjectum, sino el del sujeto
116
ENRIQUE DUSSEL, Op. Cit., p. 406-407.
86
vivo y ético que necesita del rostro del otro y del reconocimiento de los
colectivos para su realización.
•
La proclamación del pensamiento débil. Algunos autores postmodernos se
opone a la primacía de la racionalización teórica117 y a toda construcción
fuerte del pensamiento. El problema estriba en que, al proclamar el
pensamiento débil, se produce una des-fundamentación de todo que lleva
al ser humano al relativismo y al escepticismo. Lo único que se acepta en
lugar de cualquier fundamentación son los simulacros y las meras
experiencias de los seres humanos. Algunos autores del postmodernismo
niegan la fundamentación última y los saberes definitivos. Unido a esta
desfundamentación, lo más grave estriba en que aparece una concepción
de
la
subjetividad,
de
la
vida,
complemetamente
alienante,
individualista, acrítica que pierde la dimensión colectiva de la vida.
•
La consecuencia del pensamiento de estos autores provoca que todo
queda reducido a lo pequeño por miedo a los grandes relatos. ‘Nada de
grandes ideales, rebajemos los sueños a la estatura humana’. La razón,
los valores, los proyectos se empequeñecen. Se invita más bien a un
esteticismo presentista, dejando de lado la visión de futuro y la espera de
un mundo mejor118. Todo esto lleva a la invitación a abandonar la crítica:
todo vale y todo puede llegar a ser bueno. Así, el problema se radicaliza
porque la humanidad ya no apuesta más por utopías y propuestas de largo
aliento; se busca más bien vivir el presente. El compromiso desde los
colectivos es casi inexistente.
•
En algunos autores se absolutiza la diferencia en relevo de la identidad.
La identidad nacional se disuelve en identidades supranacionales, debido
117
Ver la obra de ENRIQUE DUSSEL, Postmodernidad y Transmodernidad. Diálogos con la filosofía
de Gianni Vattimo, Universidad Iberoamericana, México, 1999.
118
Ver la obra: JOSÉ MARÍA MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo, editorial Verbo
Divino, Navarra, 1991, p. 25.
87
a la cultura que trasmiten los medios de comunicación social. La cuestión
de la identidad entra en crisis. Por un lado, se acentúan las diferencias en
detrimento de la posibilidad de diálogos interidentitarios; por el otro
lado,
se
disuelven
las
identidades
nacionales
en
una
identidad
supranacional única promovida por los medios de comunicación.
•
Lo ético está siendo suplantado por lo meramente estético. Las cosas
fundamentales no se asumen únicamente por un ejercicio de la razón,
sino que se dan por experiencias. Hay una falta de tensión ideológica y
moral por la cual el individuo solamente se adapta a la sociedad del
consumo. Hay un cansancio de los sujetos y de los pueblos. Las luchas
colectivas han bajado de tono y más bien se han promovido prácticas
individualistas que buscan satisfacer únicamente el nivel personal: se han
convertido en micro-prácticas religiosas o ecológicas, por ejemplo.
•
Profundiza el problema serio de antaño: la fragmentación es la disolución
de los complementos. Todos los subsistemas quedan aislados unos de
otros: lo económico está distanciado de lo ético; lo político de lo social;
lo religioso de lo ético; lo económico de lo cultural. La fragmentación, sin
duda, es un fenómeno que aparece en la racionalidad moderna, donde
todo se empieza a fragmentar y a desmoronar. Así, se separan y cobran
autonomía las diversas esferas de valor de la razón: la ciencia, el
derecho, la moralidad y el arte. De esa manera, la postmodernidad
sustentará toda esta nueva visión de la sociedad desde la razón
fragmentada o desde el pensamiento debilitado.
•
Si se elimina el universalismo ético de la economía y, consecuentemente,
se elimina toda pregunta ética que pueda hacérsele, se degrada la
capacidad crítica frente al modelo imperante. Es por eso que la
postmodernidad se presenta como un buen aliado de las tendencias
capitalistas contemporáneas.
88
•
Estamos en una época de relativismo profundo y de un “vagabundeo
incierto”, que nos deja sin indicadores de rutas, sin norte, porque todos
son buenos. Se ha perdido el rumbo ético y valorativo. Si bien es cierto
que el postmodernismo hace ver la crisis de la modernidad, que a la
larga, es la crisis de la sociedad occidental, también es verdadero que la
postmodernidad, lejos de dar claridad de actuación en la crisis, acentúa
esta última tratando de presentar una cultura de lo efímero.
•
Jameson119 afirma que el postmodernismo es un hecho histórico que hay
que afrontar de modo dialéctico, y esto debe ser realizado en lo que tiene
de verdad y de falsedad. Para Jameson, el fenómeno postmoderno no
debe ser entendido solamente como una forma de superar la modernidad,
sino también como un síntoma de los cambios que se han producido en el
capitalismo tardío, orientados a lo que se ha llamado una sociedad
postindustrial. Este capitalismo tardío representa la etapa posterior del
capitalismo mercantil y del capitalismo imperialista, y se cifra en un
capitalismo de consumo masificado y multinacional. En este orden de
ideas, tal como se ha planteado la tesis de este capítulo, podemos
entender que el análisis de la globalización junto a la postmodernidad nos
puede explicar, de alguna forma, el problema de nuestro tiempo, porque
la postmodernidad actúa sin mucha conciencia, como una ideología
perteneciente a esta fase del capitalismo que explicó Jamenson.
5. Aproximación crítica al fenómeno de nuestro tiempo.
Aproximación crítica a la globalización y al postmodernismo.
119
Cfr. FREDERIC JAMESON, Teoría de la postmodernidad, Editorial Trotta, Madrid, 1996; también
en: FREDERIC JAMESON, “El postmodernismo o la lógica cultural del capitalismo tardío”, en, Casa
de las Américas, n° 155-156, La Habana, 1987, p. 38.
89
•
El sentido de la globalización en los últimos tiempos ha sido dado por el
sistema económico triunfante: el capitalismo. La globalización se expresa
en la expansión del sistema económico capitalista120. El agente principal
de ese expansionismo son las empresas multinacionales, que ya no sólo
globalizan las mercancías, sino también los procesos productivos.
Esta visión la podemos encontrar en Marx:
“Cada capitalista hiere mortalmente a otros. Juntamente con esta
centralización o expropiación de muchos capitalistas por unos pocos
se desarrolla la integración del proceso laboral a una escala cada
vez mayor, la aplicación consciente de la ciencia, el saqueo
planificado del planeta, la transformación de los medios de trabajo
en medios sólo utilizables colectivamente, la economización de
medios de producción mediante su uso como medios de producción
de trabajo socializado, la absorción de todos los pueblos en la red
del mercado mundial y con ello el carácter internacional del
régimen capitalista”.121
Este carácter expansivo del capitalismo arrastra problemas globales con
carácter de universalización, sobre todo en las regiones más pobres.
Podemos mencionar algunos: el deterioro medioambiental provocado por
las grandes cuotas de consumo exagerado de una minoría en el planeta; el
crecimiento económico desigual; el debilitamiento de los estados por el
enfrentamiento con grandes imperios económicos translocales, etc.
George Soros hace notar que el sistema capitalista global tiene cinco
deficiencias: primero, los beneficios del capitalismo global están
desigualmente distribuidos mientras que el capital financiero está por
120
Cfr. LUIS DE SEBASTIÁN, Neoliberalismo global, apuntes críticos de economía internacional,
Editorial Trotta, Madrid, 1997.
121
KARL MARX, El Capital, tomo I, Editorial Fondo de Cultura Económica, México, 1979, p. 760.
90
encima del capital industrial. Segundo, los mercados financieros son
inestables por naturaleza, y más todavía los mercados financieros
internacionales. Tercero, la inestabilidad no se reduce al sistema
financiero; la meta de los competidores es predominar, no mantener la
competencia en el mercado. Cuarto, los estados poco pueden hacer frente
a las consecuencias de la globalización del capital; este mercado global
necesita un regulador global. Quinto, esta práctica de mercado lleva a una
descohesión social y a una pérdida de valores; se imponen los valores del
mercado que reducen todo a meras mercancías122.
El mismo Soros comenta en otra obra:
“Sostengo que la situación actual es poco sólida e insostenible. Los
mercados financieros son intrínsecamente inestables y existen
necesidades sociales que no pueden satisfacerse dando carta blanca
a las fuerzas del mercado... Existe en cambio, el convencimiento
de que los mercados se autocorrigen y que una economía global
puede prosperar sin necesidad de una sociedad global”123.
•
La crítica postmoderna acaba siendo asimilada al sistema124. Su relativismo
valorativo y su huída de la universalidad nos deja desarmados ante el
poder del sistema y aleja la posibilidad de la búsqueda de alguna
alternativa real125. Ante la poca vigencia de la crítica en la época
postmoderna, nos vemos obligados a irnos hacia la privacidad de la vida y
el pensamiento, logrando fortalecer nuestro individualismo insolidario. No
122
Citado en FRANCISCO IBISATE, “Neoliberalismo y Globalización”, en, Estudios
Centroamericanos ECA, No. 600, Universidad José Simeón Cañas, UCA, San Salvador, 1998, p.
899. Este autor cita a GEORGE SOROS, Hacia una sociedad abierta global. También se puede
consultar a GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global, la sociedad abierta en peligro, Plaza
Janés, México, 1999.
123
Cfr. GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global, op. Cit. p. 145.
124
Cfr. HÉCTOR SAMOUR, “Crítica radical al neoliberalismo”, en, Estudios Centroamericanos ECA,
No. 552, UCA Editores, San Salvador, 1994, p. 1079-1081.
125
Cfr. JOSÉ MARÍA MARDONES, Postmodernidad y neoconservadurismo, editorial Verbo Divino,
Navarra, 1991, p.33.
91
nos queda más que vivir cada día y cada experiencia lanzándonos hacia un
consumismo vacío.
•
La globalización económica proveniente del modelo económico vigente no
es la única vía de organización social. Si es presentado como un hecho
natural dado en la sociedad, estaremos ante un problema que se ha
ideologizado y que, por lo tanto, se presenta como una única vía. Sin
embargo, como hemos escrito anteriormente, la inestabilidad del mercado
hace que la misma globalización sea un discurso inestable (como el de los
globalistas pop) que invita prioritariamente al consumo desmedido.
•
La postmodernidad sirve de caldo de cultivo a los procesos globalizadores.
La postmodernidad, en su crítica a la modernidad, postula un combate a la
razón y, en una de sus aristas, un combate a la fundamentación. Al
desarmar la fundamentación, el aspecto crítico del pensamiento queda
debilitado y en ese debilitamiento cualquier postura es buena.
•
Consecuentemente, el postmodernismo invita al individualismo ético que,
a su vez, es el pilar de la globalización económica vertido en el modelo
capitalista. Basados en esta ética individualista, cualquier proyecto
colectivo o comunitario sale sobrando. Asistimos, por lo tanto, a que
buena parte de la humanidad huye del compromiso a largo plazo; se
descalifica a los compromisos societarios donde se exige una buena cuota
de justicia y de solidaridad. Con todo esto se da un desvanecimiento del
vínculo social.
•
Esta conjunción ideológica de la globalización y el postmodernismo lleva a
una de sus consecuencias más perniciosa: la fragmentación de todos los
subsistemas de la sociedad. Ya no caben preguntas sistémicas. Al
subsistema de la religión ya no le caben preguntas éticas y su
consecuencia es el fundamentalismo. Al subsistema económico tampoco le
caben preguntas ni éticas ni políticas, por lo tanto caemos en una
92
distribución muy injusta de la riqueza. Al subsistema político tampoco le
caben preguntas éticas ni sociales, y de eso deviene la corrupción. En esta
fragmentariedad no hay diálogo.
•
Los planteamientos postmodernos afirman, beneficiando a los seguidores
de la globalización, que nos encontramos en una orfandad epistemológica,
sin criterios universales con respecto a la verdad y a la ética,
pretendiendo que todas las utopías están fuera de lugar, obligando a
plegarse únicamente al presente. Esto indica que los postmodernos
liquidan una nueva universalidad de la razón ética, dejando en el
horizonte una razón fragmentada en aras de fortalecer la pluralidad, el
disenso y la diferencia en la sociedad.
•
Ante esta fragmentación se disuelve el Estado y el sujeto. Esto lleva a que
el modelo cultural dominante se coloque sobre los demás como la única
alternativa. Jameson decía “la globalización sería el modelo cultural del
capitalismo avanzado...”126. Pareciese que el llamado de Occidente es a
conformar nuestras culturas al modelo estadounidense vigente.
•
El mundo único está fragmentado. En este mundo único, que trata de
sostener un pensamiento único, están rotas las relaciones. La globalización
está fragmentada, al menos en la participación benéfica que tienen unos
pocos en contra de las consecuencias nefastas que sufren las mayorías. La
fragmentación no permite que las grandes brechas entre países ricos y
pobres disminuya. La fragmentación de la época actual nos imposibilita
para que nos preguntemos si la humanidad necesita llegar al consenso de
una
racionalidad
mínima
vertida
en
una
ética
con
pretensiones
planetarias. Es el mundo único con muchas islas.
126
FREDERIC JAMENSON, Teoría de la Postmodernidad, Op. Cit., p.12.
93
La fragmentación está presente en muchos niveles: en el de la razón, en el de
los subsistemas y, especialmente, en las acciones de los seres humanos. Esta
fragmentariedad decae en un pesimismo y un desencanto generalizados. Para
algunos este hecho es un fenómeno cultural. Sin embargo, este pesimismo lleva a
no comprometerse con nada, y menos aún si se trata de un compromiso de largo
alcance. El pesimismo, cuando se va asentando en las capas sociales, llega a
formar parte de la normalidad, por lo que cualquier postura es aceptada. La
globalización es vista como este proceso que hemos descrito. Si la globalización
se presenta como un hecho y, además, natural, pareciese que nuestro derecho a
la crítica ha sido desplazado por una moda generalizada que nos dice que ya no
hay cambios. Los que en el pasado intentaron los cambios, fracasaron.
6. Conclusión.
Según el camino recorrido, no tenemos ningún problema para afirmar que
nos encontramos en un mundo único. En un mundo con muchos desniveles
sociales y económicos, pero al fin al cabo, único. Esto dicho, al menos en el
plano de los hechos. Lo que nos hace ruido es el plano ideologizador de este
mundo único que, en palabras de “moda”,
podemos caracterizar como
globalizado. Esta idea es ideologizadora porque es homogenezante en cuanto
orienta hacia una única vía de solución. En otras palabras, como dicen los
pontífices de este modelo, no hay otro camino, es el único camino. Este mundo
único quiere presentar un único camino de organización y convivencia social.
Este único mundo con su único pensamiento es la receta a seguir. Todos
estamos invitados a formar parte de ese único mundo. Ciertamente todos
participamos, pero no de la misma manera. Los beneficios son desiguales. Es
más, la única manera de participar en el mundo único es desde el subsistema
económico. Otra participación a escala mundial es poco probable. Es muy difícil
que
participemos
en
una
globalización
cultural
interdialógica,
en
una
globalización política diseñando algunas propuestas que puedan regir mejor a la
94
globalización económica. Entonces participaremos en el mundo único de una
única forma y con profundas desventajas en relación a la razón dominante. Las
teorías
sociales
y
económicas
dominantes
no
analizan
el
proceso
de
globalización, sino que lo glorifican. El mercado total parece ser el fin de la
historia y el conocimiento definitivo de lo que la humanidad tiene que hacer.
Parece ser el espíritu absoluto127.
Cuando queremos pensar un diseño diferente, la cultura dominante nos
advierte que no es posible. Algunos postmodernos invitan a la renuncia de todo
esfuerzo teórico para buscar alternativas. El aspecto crítico se descalifica. El
llamado a compromisos colectivos es tomado como regreso al “pasado” moderno,
quedando como único horizonte el compromiso individual frente a uno mismo.
Esto desarticula la esfera de lo público. Los espacios públicos están difuminados
en una pequeña organización social como agregación de individuos bajo
membresías de corto plazo. La única ética posible es aquélla que me sirve para
resguardar mi propia individualidad en detrimento de mi socialidad.
Pero este único mundo con su único pensamiento traiciona a su propia
lógica. Este único mundo está fragmentado. Vivimos el fragmento que desarticula
todo esfuerzo reticular social. Los estados nacionales han sido suplantados por
instituciones financieras translocales128; los organismos internacionales han sido
supeditados a las organizaciones que detentan el poder militar.
En síntesis, las políticas de la globalización son las mismas del modelo
neoliberal de mercado, que está legitimando sólo un proyecto de desarrollo
adecuado a la concentración del capital. Este proyecto no pretende integrar
otras iniciativas que provienen de otros órdenes, como el cultural, el social o el
político. Así, la sensibilidad postmoderna es un escenario propicio para legitimar
127
Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “El huracán de la globalización: la exclusión y la destrucción del
medio ambiente vistos desde la teoría de la dependencia”, en, Pasos No. 69, DEI, San José, 1997,
p. 21-22.
128
Cfr. WILLIAM ROBINSON, Nueve tesis sobre nuestra época, policopiado, UCA, Managua, 1994.
95
el proyecto neoliberal de mercado, que se expresa en nuevo discurso de
dependencia a través de la tecnología de las comunicaciones y la libertad de
mercado. El pensamiento postmoderno representa el correlato de la hegemonía
que el discurso dominante neoconservador ha puesto en práctica a través de
diferentes mecanismos.
Por otro lado, algunos autores del postmodernismo invitan hacer de los
grandes relatos unas “pequeñas” historias, según la lógica del debilitamiento del
pensamiento. Es el llamado a hacer pequeñas historias de todo lo acontecido, sin
que haya un historiador principal que pueda ordenarlas. Pero ¿qué entendemos
de esas pequeñas historias? ¿Podemos hacer de la pobreza cada vez más
acuciante una pequeña historia? ¿Es posible reducir a “pequeña historia” el
abismo que separa a pobres y ricos? ¿Las historias del imperialismo y del
totalitarismo, son “pequeñas historias”? ¿Estaremos preparados éticamente para
exigir a los pensadores y filósofos que reduzcan la búsqueda de alternativas a la
descripción de “pequeños relatos? ¿No será más bien, que la globalización es una
“pequeña historia”?
Ante esta realidad, es necesario volver a los compromisos colectivos y
reticulares, especialmente para superar los tiempos de incertidumbres. Debemos
superar los sentimientos de extravío y de confusión ante los diversos problemas
que las sociedades deben enfrentar. Es necesario volver al sujeto, que en los
últimos años se había descalificado. Debemos volver a la noción de Estado y de
Inter-estado. ¿Podremos, por ejemplo, para países de América Latina, aceptar la
“desterritorialización” y la “deshistorización” de nuestros pueblos? Tendremos
que esforzarnos para dar cuenta de que necesitamos de utopías y de esfuerzos
colectivos que nos lleven no a las “pequeñas historias”, sino a las soluciones
colectivas solidarias y justas de un mundo que se nos presenta como pregunta
permanente.
96
Si no le damos respuestas a las preguntas antes planteadas, estaríamos
justificando la inutilidad de la ética y la inexistencia de la necesidad de
comportamientos comunes en una sociedad: estaríamos desterrando una ética
fundamentada en el bien común, y con ella, estaríamos desterrando el bien
común.
Es urgente, por tanto, la vuelta a una razón que fundamente una ética
común mínima, que pueda darnos la orientación en un planeta cuyos habitantes
quieren ser más humanos. Es necesaria una ética que dé razón de las relaciones
de mundialización que tienen nuestros actos. Una ética mínima que rija las
relaciones entre los diferentes subsistemas.
¿Pero qué ética es la que se necesita, entonces? Sin duda, no se trata de
una ética que solamente mida comportamientos alrededor de la moral individual,
como la que se conoce en algunos lugares con el nombre de ‘ética profesional’.
La ética que necesitamos está cifrada en el sujeto: se necesita un sujeto con
ética129.
Mientras que algunos postmodernos proclaman la reducción del sujeto
moderno, o al menos, su deconstrucción. La globalización, en cambio, no se
preocupa por destruir el sujeto, sino que afirma que éste está implícito en un
ente abstracto y etéreo: el mercado. Este mercado despliega su racionalidad de
tal modo que los individuos deben plegarse para sobrevivir dentro del orden por
él impuesto. Es aquí donde la lógica del mercado capitalista se presenta como
hegemónica. En esta visión, los valores y el sujeto valen en la medida en que
entran en la vorágine del consumo y de la competencia. Ya sea en la
129
Es importante tener en cuenta el encuentro de cientistas sociales y teólogos en el DEI: La
problemática del Sujeto en el Contexto de la globalización, síntesis del encuentro de cientistas
sociales, teólogos y teólogas, DEI, San José, celebrado del 6 al 9 de diciembre de 1999. El
documento se encuentra en el sitio del DEI: www.dei.org-cr.
97
postmodernidad como en la globalización decrece el horizonte del sujeto, y, por
ende, de la ética130.
No se trata de un sujeto ontológico que actúa como “subjectum”, sino de
un sujeto ético que exige no ser tratado como objeto o como un sujeto del
cálculo mediado entre la lógica del medio-fin. Tampoco nos interesa el sujeto
intimista, reducido a la facultad de pensar, desligado de su proceso de
socialización, de su mundo y de los otros. No es el sujeto egocéntrico ni
todopoderoso centrado en la subjetividad. Nos interesa, más bien, el sujeto que
sabe que es sujeto. El sujeto que vive, que está con las cosas y con los otros, y
que sabe de ese estar siendo sujeto en la forma de sus ocupaciones131.
Necesitamos el sujeto ético que es un sujeto viviente y necesitado. Es el
sujeto de acciones que, en nuestros contextos de pobreza, toma conciencia y
surge para comprometerse con la vida. De esa relación del sujeto con la vida
nace la ética, ya que la ética es el tema más profundo del tema del sujeto.
De ese sujeto viviente deviene el ciudadano comprometido por la
construcción de una sociedad más humana. El ciudadano, en este sentido, es
ciudadano del estado y del mundo. Ese sujeto capaz de superar el individualismo
y ponerse en situación de apertura a otros sujetos es un sujeto que da primacía
al bien común del colectivo sin caer en determinismos históricos.
Pero la necesidad de una ética no se debe justificar por la necesidad ética
de un momento, como tampoco se puede proclamar que no se necesita una
organización social determinada que busque el bien común. No podemos
tampoco desterrar todo tipo de crítica arguyendo que nos encontramos en un
130
FRANZ HINKELAMMERT, « La problemática del Sujeto en el contexto de la globalización”, en,
PASOS, San José, 2000, número 83, pp. 45-67.
131
Cfr. RAÚL FORNET-BETANCOURT, “Para una crítica a la crítica del sujeto en los años 60 y
70s”, en, Transformación intercultural de la filosofía. Ejercicios teóricos y prácticos de filosofía
intercultural desde Latinoamérica en el contexto de la globalización, Desclée de Brouwer,
Bilbao, 2001, p. 349-369
98
modelo global ideal. No podemos caer en un relativismo vital en el cual
proclamemos que cualquier forma de vida es permitida. No podemos caer en la
incredulidad según la cual están de más los esfuerzos colectivos o, peor aún,
creer que el papel de los estados se reduce a la función de gendarmes del
planeta. Este desgano existencial puede generar una crisis en el plano filosófico:
que de la noche a la mañana ya no queramos encontrar el porqué de las cosas, o
bien aceptar sin más que las cosas se pueden plantear de diferente manera.
Todas estas consecuencias que está provocando la simbiosis entre
globalización y postmodernidad no constituyen la forma única de pensamiento
contemporáneo ni mucho menos una única forma de vivir. A todas estas
cuestiones que hemos planteado le caben alternativas. Pero las alternativas se
postergan porque vivimos tiempos de desencanto y falta de creatividad.
Pesa mucho el presente en detrimento del reconocimiento de los errores
del pasado.
Sin embargo, los errores pueden servir, tomando en cuenta las
necesidades del ahora y aquí, para superarlos y, especialmente, para tratar de
construir una utopía que no sólo nos mantenga en tensión, sino, principalmente
para que nos demos cuenta de todo lo que nos falta para constituirnos en una
humanidad realizada, al menos en nuestro continente. En este sentido, la utopía
funciona con la pregunta persistente: ¿cómo se encuentran los otros,
especialmente aquellos que más sufren? Es por eso necesario, como hemos dicho,
regresar al sujeto reprimido y al bien común. Así, la ética del bien común
significa un juicio sobre la historia y la sociedad, en el que los valores interpelan
al sistema, y en su nombre se requiere ejercer resistencia para transformarlo e
intervenirlo132.
Con todo, siempre quedan algunas preguntas en el tintero: con la
postmodernidad, ¿se superó la modernidad? La globalización económica, ¿será la
132
Cfr. FRANZ HINKELAMMERT, “La transformación del estado de derecho bajo el impacto de la
estrategia de globalización”, en, Pasos número 117, San José.
99
única
manera
de
organización
social?
¿Podría
caber
otra
alternativa?
¿Necesitaremos con urgencia una sociedad civil global? ¿La postmodernidad será
suficiente para sacar a las víctimas del estado de postración en qué se
encuentran? ¿Serán para todos los beneficios de la globalización en el mediano
plazo? ¿Necesitaremos reubicar algún modelo de organización social de la
modernidad para que pueda ofrecer algunas respuestas a las fuertes demandas
del planeta? ¿La globalización trata de imponer el modelo capitalista como una
nueva “civilización”?
Ante estos cuestionamientos, reconocemos algunas tareas pendientes: la
vuelta al sujeto, la necesidad de una ética crítica y fundamentada, la búsqueda
de más alternativas, el rechazo de la fragmentariedad como algo ineludible, la
certeza de que no debemos confundir el verdadero diálogo intercultural con el
mero pluralismo, etc. De todas formas, estas salidas que presentamos deben ser
situadas en una organización social que contrarrestre precisamente aquello a lo
cual nos oponemos.
100
CAPÍTULO II
LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMÉRICA LATINA
“Arrancaron nuestros frutos,
cortaron nuestras ramas,
quemaron nuestro tronco,
pero no pudieron matar nuestras raíces”
(Popol Vuh)
1. Introducción
En el capítulo primero, afirmamos que el capitalismo no presenta
soluciones vitales para los países que están sumidos en la pobreza y en la
exclusión. No obstante, el capitalismo, en su proceso de ideologización, se
presenta como el único modelo de convivencia humana, especialmente después
de la caída del socialismo real en Europa del Este y en la URSS. Sin embargo,
para encontrar alternativas viables para el mundo de hoy, no basta con describir
que la globalización económica y el neoliberalismo se encuentran en una gran
contradicción y que su propuesta social agrava los problemas de organización
socio-económica y provoca inmensas marginaciones. Siempre que un modelo se
auto-proclame como el modelo único, no nos queda más que sospechar del
mismo. Ante esto, debemos renunciar al “desgano” postmoderno frente al
desafío de buscar alternativas colectivas viables.
101
El problema se agrava cuando consideramos como naturales los problemas
anteriores que forman parte de nuestro diario vivir. Más aún, esto se produce por
uno de los aspectos capitales que nos heredó la llamada postmodernidad:
considerar la crítica como innecesaria. Con la descalificación de la crítica
quedamos expuestos al relativismo del “todo vale”. La autocrítica de las acciones
humanas y de los sistemas políticos quedan descontinuados y dejamos de
aprender de nuestros errores históricos. El neoliberalismo, por ejemplo, está
cometiendo el error del marxismo soviético stalinista de las décadas pasadas: no
someterse a su autocrítica133.
Devaluada la autocrítica aparecen otros dogmas inamovibles. En este caso,
se sucede la sospechosa propuesta del pensamiento y las prácticas uniformadas
en el capitalismo. Después del “derrumbe del socialismo real”, a partir del
derrocamiento de los socialismos de la Europa oriental, principalmente, a
principios de 1990, el capitalismo se ha auto-erigido no sólo como el mejor
sistema, sino como el único sistema posible de convivencia humana. Es la
construcción del “pensamiento único”. En esta pretensión no han faltado algunos
teóricos que han tratado de “eternizar” el modelo capitalista de producción, con
la intención de situarse como el único modelo viable en el presente, como una
solución a la que ya no le caben objeciones, ni presentes ni futuras y que marca,
como han dicho Francis Fukuyama y Michael Novak, el final de la historia. La
historia, por tanto, habría culminado su desarrollo en la propuesta del
capitalismo134.
Al configurarse esta construcción simbólica del “pensamiento único”, se
nos dice que vedadamente no hay alternativas. Así, todas las construcciones
133
FRANCISCO JAVIER IBISATE, “Sugerencias al neoliberalismo: haga su autocrítica”, en, Realidad,
número 61, UCA Editores, San Salvador, 1998, p. 9-32. En este artículo se interroga: “Quienes
hemos recorrido unas cuántas décadas entre capitalismo y socialismo real nos permitimos al
finalizar el siglo, plantear una interrogante: ¿por qué estos dos sistemas, opuestos en tantos
aspectos, coinciden históricamente en un rasgo común, el rechazo a la autocrítica?”.
134
FRANCIS FUKUYAMA, “Pensando sobre el fin de la historia diez años después”, en, El País
Digital, número 1140 (sección de opinión), Madrid, 1999, pp. 1-4. www.digitalelpais.es.
102
culturales nos indican que vivimos en una sola experiencia. Los medios de
comunicación social insisten en hacernos creer que es así. Esto sin duda se ha
vuelto una ideología que atraviesa las relaciones sociales de lo cotidiano. En este
proceso de ideologización, Ignacio Ramonet nos explica que la instauración del
pensamiento único se da a partir de la coexistencia de muchos fenómenos
actuales135.
Ramonet explica que en la actualidad estamos centrados en tres grandes
revoluciones: la tecnológica, que se enmarca a nivel de la comunicación y la
información; la económica, que se refiere al predominio de las actividades
financieras; y la sociológica, que se refiere a una crisis interna de la política y el
poder136. Unidas a estas tres revoluciones está una forma de pensamiento que
actúa como paradigma para la cohesión social, que en la actualidad, según el
mismo Ramonet, se expresa en el paradigma de la comunicación. En
consecuencia, el hecho de tres revoluciones más el cambio de paradigma,
provocan un sistema nuevo que es una especie de esfera que Ramonet denomina
sistema PPII.
Este sistema tiene cuatro características que se expresan en sus iniciales:
Permanentes, Planetarias, Inmediatas e Inmateriales. En definitiva, el PPII es la
esfera de la economía financiera actual137. En síntesis, el mundo está basado
esencialmente en el poder económico y en el poder mediático, y en una menor
escala, en el poder político. Este pensamiento único se presenta como un
“consenso”, y salirse de esa esfera es ir contra la razón.
135
IGNACIO RAMONET, “Herramientas para entender el “pensamiento único”, en, Envío, número
196, UCA, Managua, 1998, pp. 33-41.
136
Ibid., p. 36.
137
Ibid., p. 38. Las actividades son permanentes porque tienen lugar las 24 horas del día; son
planetarias porque se extienden al conjunto del planeta; son inmediatas porque intervienen sobre
las actividades en cualquier momento y son inmateriales porque trabajan mediante impulsos
electromagnéticos.
103
Manuel Castells ve esta unicidad de pensamiento centrada en la sociedad
de la información y el conocimiento138. Opina que una revolución tecnológica
está modificando las bases materiales de la sociedad. Y concluye que:
“Las economías de todo el mundo se han hecho interdependientes a escala
global, introduciendo una nueva forma de relación entre economía,
Estado y sociedad en un sistema de geometría variable”139.
En el análisis de la sociedad informacional, Castells afirma que el núcleo
del análisis está en lo que él llama el paradigma de la tecnología de la
información, que tiene cinco características: primera, son tecnologías que actúan
sobre la información; segunda, las tecnologías ejercen una gran influencia;
tercera, todos los sistemas que usan tecnologías de la información se definen por
una lógica reticular que les permite influir en una gran cantidad de procesos y
organizaciones; cuarta, las tecnologías son muy flexibles lo que permite que
tengan una gran adaptación al medio; y quinta, las tecnologías asociadas a la
información están confluyendo en un sistema integrado140.
Este nuevo escenario de una economía informacional que describe Castells
tiene problemas de fondo. El primero es que está sustentado en el paradigma de
una economía terciarizada, donde se privilegian el sistema financiero y los
servicios. El problema de este tipo de economía es que el sistema financiero se
juega en una suerte de casino, que marca una nueva etapa del capitalismo donde
el dinero se ha separado de la producción. Hemos pasado del paradigma D-M-D141
138
Se recomienda la obra de MANUEL CASTELLS, La era de la información: Economía, sociedad y
cultura, 3 volúmenes, Alianza Editorial, Madrid, 1998.
139
Ibid., vol. 1, p. 27. En este volumen Catells emprende un estudio histórico de la revolución
tecnológica informacional. En este sentido, habla de “economía informacional”, y es
“informacional porque la productividad y competitividad de las unidades o agentes de esta
economía dependen de la capacidad de generar, procesar y aplicar con eficacia la información
que aparece basada en el conocimiento. Y es global porque la producción, el consumo y la
circulación, así como todos sus componentes, están organizados a escala mundial.
140
Ibid., pp. 90-92.
141
Marx presentó este concepto al analizar la transformación del dinero en capital y viceversa:
“la forma directa de la circulación de mercancías es M-D-M, o sea, transformación de la
104
al paradigma de economía D-D-D. En el primer paradigma, D-M-D, el dinero
produce la mercancía, la cual, a su vez es productora de capital. Ahora bien, la
segunda D de la fórmula implica más dinero que la primera. Así, el capitalista
que emplea dinero, produce una mercancía y gana dinero, obteniendo utilidades
crecientes, es decir, se adueña de la plusvalía. En este paradigma, el obrero
queda enajenado a raíz del producto que elaboró: porque no es dueño del
producto que elaboró ni tampoco lo podía comprar. En la lógica, D-D-D, el dinero
compra dinero que, junto a la desmaterialización de la producción, nos ocasiona
una economía en riesgo y mal distribuida.
El segundo problema de fondo es que el Estado tiene un bajo perfil para
proteger los riesgos de las regiones más pobres. Castells piensa que una
alternativa podría consistir en la formación de redes mundiales, en las cuales se
hagan sentir las demandas de los movimientos sociales, entre ellos, el
ecologismo, el feminismo, el indigenismo.
En el tercer problema, como consecuencia de los anteriores, nos
encontramos con una economía concentradora y acumulativa que nos lleva a un
mundo más injusto, donde la riqueza está más desigualmente distribuida que
antes.
Si la globalización económica, basada en el capitalismo, se expresa
simbólicamente bajo la doctrina del “pensamiento único”, el problema de esta
pretensión nos lleva a varios cuestionamientos: ¿es posible pensar una alternativa
mercancía en dinero y de éste nuevamente en mercancía: vender para comprar. Pero, al lado de
esta forma, nos encontramos con otra, específicamente distinta de ella, con la forma D-M-D, o
sea, transformación del dinero en mercancía y de ésta nuevamente en dinero: comprar para
vender. El dinero que gira con arreglo a esta forma de circulación es el que se transforma en
capital, llega a ser capital y lo es ya por su destino”, en, CARLOS MARX, El Capital, volumen
1,Sección Segunda: La transformación del dinero en capital, Crítica a la economía política,
capítulo IV: Cómo se convierte el dinero en capital, Editorial Fondo de Cultura Económica,
México, 1979, p. 103. Ahora bien, esta tríada del dinero que compra dinero tal como lo describe
una economía terciarizada, es algo que Marx no consideró. Sin embargo, Marx sí tomó en cuenta
la expansión internacional del capital.
105
a la propuesta capitalista? El pensamiento único cristalizado en el capitalismo ¿ha
resuelto todos los problemas de la humanidad?
Como hemos dicho antes, la globalización es un hecho irreversible y no
negativo en sí mismo; lo negativo es que la globalización se conduce por
parámetros excluyentes, creadores de abismos entre un pequeño grupo que lo
tiene todo y las mayorías condenadas la pobreza que no tienen nada. Esta
globalización, más estética que ética142, se presenta como natural y necesaria,
pues no le caben alternativas. Podemos entender que nos encontramos en el
pleno auge de la economía global, pero no podemos admitir que con ese auge
económico ya tenemos un desarrollo equivalente en materia social. En este
sentido son importantes las palabras de George Soros:
“El capital reporta muchos beneficios, no sólo el aumento de la
capacidad productiva sino también mejoras en los métodos de
producción
y
profundamente
otras
Pero
innovaciones...
viciado.
Mientras
el
el
sistema
capitalismo
está
continúe
triunfante, la búsqueda de dinero anula todas las consideraciones
sociales.
Los
mecanismos
económicos
y
políticos
quedan
desbaratados. El desarrollo de una economía global no ha ido a la
par del desarrollo de una sociedad global”143.
En este modelo se puede discutir cualquier temática, menos la temática
económica. Se puede hablar de culturas o de sistemas políticos; lo que no puede
ser tocado es el modelo económico que se erige como único e insustituible. Así,
142
Es una globalización económica estética que se preocupa por las formas, por el consumo
exacerbado, por el aparecer y por el cómo me veo, dejando a un lado los problemas de fondo del
planeta: el calentamiento global, la pobreza, la violencia de las guerras, etc.
143
GEORGE SOROS, La crisis del capitalismo global. La sociedad abierta en peligro, Plaza y Janés,
México, 1999, pp. 133-134. Soros trata este tema en el capítulo seis: El sistema capitalista global,
y en el capítulo siete: La crisis financiera global.
106
el modelo económico tiene la finalidad de reducir los estados y abrir las
fronteras para procurar un libre tránsito de mercancías144.
Al tratar de pensar una alternativa, observamos que el marxismo puede
dar mucho de sí. Históricamente el marxismo nació y se desarrolló como el
antídoto a los capitalismos de los siglos XIX y XX. Este antídoto fue tanto
descriptivo como transformativo145. Seguramente, al colocar el marxismo como
alternativa, debemos dejar atrás una visión del mismo que se expandió en
Europa Oriental y que entró en crisis por una versión determinista de la misma y
que, en consecuencia, no tiene mucho que decir para los problemas de hoy. Sin
embargo, de esta crisis del marxismo soviético, los detractores de todo modelo
colectivo han hecho un “boom” mediático afirmando que el marxismo se acabó y
no tiene nada más que decir. La descalificación del marxismo ha sido
generalizada, aunque sin argumentos teóricos y prácticos. Con todo, también ha
habido críticas al marxismo, como las de la Iglesia Católica, por ejemplo, que en
la encíclica Octogésima Adveniens, en sus numerales 26-31, presenta una breve
crítica partiendo del análisis de la propuesta marxista de libertad. Otros
documentos del mismo origen cuestionan la propuesta antropológica del
marxismo. Asimismo, desde el anarquismo se ha hecho una crítica interesante,
por ejemplo en autores como Víctor Serge y Volin146, que cuestionan
severamente las relaciones sociales en la sociedad socialista y el paradigma de la
revolución.
144
Como ejemplo de la reducción del Estado podemos mencionar el gran auge de las
privatizaciones, especialmente, en Latinoamérica. Uno de los casos más emblemáticos fue la
Argentina que, en la época de Menem, vendió muchos servicios que proveía el Estado y que
arrojaban grandes ganancias, como Yacimientos Petrolíferos Fiscales, YPF.
145
Marx describió las grandes contradicciones del capitalismo, a partir de un análisis integrado de
las alienaciones, centrado en el núcleo fundamental de la alienación económica. Además,
proclamó la necesidad de transformar las alienaciones descritas por medio del socialismo y el
comunismo.
146
Cfr. VÍCTOR SERGE, Los años sin perdón, Planeta, Buenos Aires, 1977; VOLIN (Vsevolod
Mikailovitch Eichebaum), La revolución desconocida, Editorial Proyección SRL, Buenos Aires,
1978.
107
En el campo político muchos han abandonado las tesis marxistas para
“girar” a otros campos más beneficiosos para ellos y menos comprometidos.
Carlos París escribe algo muy importante al respecto:
“La realidad no es que éstas [las tesis marxistas] hayan perdido
validez y sentido, sino que se ha tendido una cortina de humo sobre
las mismas, haciendo caminar a tientas, insegura, a gran parte de la
izquierda. El resultado es claro: la consagración del orden
establecido y el desarme de toda actitud superadora del mismo. El
mundo real con sus contradicciones e injusticias, es sustraído a los
ojos
humanos
adormecidos.
Se
trata,
así,
de
conseguir
el
“trabajadores del mundo, rendíos...”147.
Con todo, los tiempos actuales exigen una lectura fiel de Marx desde
nuestros contextos148. Y entendiendo esto podemos advertir que tanto las épocas
pasadas como la nuestra necesitan un espíritu crítico y de novedad en sus
propuestas. Desde esta criticidad, es necesario actualizar a Marx: es necesaria
una relectura de Marx desde estos tiempos, de modo que el marxismo siga siendo
tal. No podemos establecer la actualización de Marx como algo hecho de una vez
para siempre. Sería erróneo volver a intentar suscribir como eternas las leyes de
la historia que se propusieron en el siglo XIX.
La propuesta de Marx, tal como funcionó en su tiempo, debe ser un
desafío al problema teórico de la actualidad y un desafío al compromiso del
pensamiento de la época. Consecuentemente, resulta desafiante el marxismo en
la esfera política, ya que debe procurar que sus propuestas estén a la altura de
los tiempos, especialmente si éstas se suscriben a favor de las víctimas de todo
poder o a favor de las grandes mayorías de excluidos en el mundo. Pero este
147
CARLOS PARÍS, “Marx, su necesidad en el mundo actual”, en, Revista Éxodo, ¿Qué queda de
Marx?, número 37, Enero-Febrero, Centro de Evangelio y Liberación, Madrid, p. 6.
148
Cfr. ATILIO A. BORON, “Por el necesario (y demorado) retorno al marxismo”, en, La Teoría
marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 35-52.
108
desafío del pensamiento debe hacerse desde las condiciones materiales de la
historia donde se hace necesaria la praxis transformadora. Al regresar a la
propuesta marxista, se hace necesario tomar textos del mismo Marx y de algunos
marxistas para esbozar algunas avenidas de reflexión que sirvan para la
construcción de alternativas. Con ello, queremos rescatar la visión unificada
entre la teoría y la praxis para alejarnos de un marxismo puramente académico y
de un marxismo activista que se desmarcan de las propuestas originales de Marx.
Para discutir los puntos anteriores, en este capítulo pretendemos analizar
los siguientes argumentos: la existencia de un marxismo que se encuentra en
crisis, visualizado en el marxismo soviético, sostenemos que el marxismo puede
y debe decir una palabra. Para este cometido, en el capítulo, hacemos una
síntesis de algunas obras de Marx y de algunos marxistas que nos permitan
ordenar avenidas de reflexión importantes para una posible alternativa.
Luego, en la reflexión sobre Marx y los marxistas de América Latina
expondremos una linealidad de pensamiento que responda primordialmente a los
problemas de América Latina. Esta descripción de Marx y los marxistas tanto de
Europa como de América Latina, no trata de exponer el resumen de las ideas de
todos estos autores. La pretensión es más sencilla: colocar un hilo conductor de
toda la reflexión. Este hilo conductor sería el esfuerzo de integrar la visión de
Marx en el componente humanista y el componente científico; o bien, la
pretensión de muchos marxistas de unir la teoría con la praxis149.
Finalmente, para establecer el diálogo y el debate sobre la vigencia del
marxismo en la actualidad, se expone el apartado El marxismo que
necesitamos, desde un contexto latinoamericano e insistiendo en que desde ahí
se lo pueda reconstruir más allá del continente. En este apartado exponemos
algunas características de ese marxismo: la importancia de la praxis; la crítica al
149
Esta visión no está presente, por ejemplo, en la argumentación de Althusser quien hacía notar
de la primacía de un marxismo científico sobre otra característica.
109
capitalismo; la recuperación de la conciencia de clase; la necesidad de un
marxismo integral con logos, pathos y ethos, y la internacionalización de la
izquierda.
2. La crisis de un marxismo: Problema contemporáneo150.
Las propuestas del capitalismo son insatisfactorias para un vivencia justa
del proceso de mundialización. Cabe aquí la pregunta de si debemos regresar a
repensar un modelo de sociedad que dio mucho de sí- el marxismo- pero que por
situaciones históricas entró en una crisis de organización social y económica.
Algunos pensadores plantean en la actualidad que el marxismo tendría que decir
una palabra por el simple hecho de que la propuesta de Carlos Marx todavía no
ha sido agotada y ni siquiera implementada en muchos países que en el pasado se
auto-denominaron marxistas. En este contexto, la experiencia soviética de
Stalin, en muchas de sus características, no habría sido marxista. Otro grupo de
pensadores, en cambio, piensa que la razón de existir del marxismo se justifica
por el simple hecho de que funciona como crítica del sistema capitalista.
Una equivocación a veces generalizada, es que se descalifica al marxismo
por la caída de ciertos regímenes “marxistas”, a partir de 1989. Aún cuando no
podemos negar este hecho histórico, no es conveniente negar la vigencia tanto
teórica como práctica del marxismo. El marxismo, en efecto, no sólo ha sido
cuestionado desde la política, sino que se han criticado sus bases filosóficas,
tachadas de determinismo o mecanicismo vulgar. Esto nos lleva a pensar que
actualmente no se trata de la crisis de todo el marxismo, sino de alguna
vertiente del mismo. En este sentido, podemos afirmar que lo que entró en crisis
es una versión política del marxismo en la cual se hizo una interpretación
limitada de la teoría marxista, que impregnó de excesos a su correspondiente
150
Para la reflexión de este punto puede ser útil el artículo de: JOSÉ ROCA, “Marxismo y
Posmodernidad”, en, página principal de Iniciativa Socialista: www.inisoc.org/marxypos.htm.,
1991. Este artículo fue bajado de internet 21/12/2004.
110
praxis política. Así, desde los planos filosófico y político, el marxismo se invirtió
con la propuesta del estalinismo151. Es más, hay muchas acciones políticas del
estalinismo que Marx nunca hubiese aceptado152.
De todas formas, aunque podamos afirmar la vigencia del marxismo,
debemos esclarecer en qué consiste la crisis del marxismo en la actualidad. En
síntesis, podemos aclarar que el derrumbamiento del marxismo tuvo lugar en el
plano político, específicamente en los países del Este europeo y de la URSS.
Hablando desde una perspectiva general, podemos dilucidar que la mayor
crisis se produjo desde que se pensó que el marxismo es una teoría y una
práctica dadas de una vez para siempre. Es decir, en algunos contextos se
dogmatizó y se le negó al marxismo una de sus propuestas “heraclitáneas” que le
son naturales a su esencia como es su dinamicidad. En algunas ocasiones, aún
cuando la realidad cambió, el marxismo instituido no cambió. Ciertamente este
es un error para todo sistema político que se precie como alternativa a otros
sistemas instaurados.
El
marxismo
que
entró
en
crisis
se
originó,
muchas
veces,
por
interpretaciones erróneas, habida cuenta que no podemos descalificar las tesis
de Marx, ya que fueron hechas para su contexto, en el siglo XIX. ¿Cuáles podrían
ser estas interpretaciones limitadas del marxismo?
a. Una de las primeras, fue la consideración del materialismo histórico como
un materialismo metafísico que “sustancializó” la materia. El problema de
esto significó que toda la realización histórica se centraría en el
cumplimiento de las leyes de la historia. Esta visión, con el tiempo, se
151
Debemos entender que la crisis es un momento dialéctico de la realidad con que se enfrenta el
marxismo. En este sentido, el marxismo estalinista se enmarcó en una línea economicista por un
lado; y por el otro, cometió ciertas prácticas totalitarias y graves violaciones a los derechos
humanos, lo cual lo llevó a no aceptar alternativas en la lectura del marxismo de su tiempo.
152
Cfr. FRANZ HINKELAMERT, “Reflexiones sobre Nietzsche, respuesta a ¿Con Nietzsche contra
Nietzsche?”, en, Realidad, número 107, Enero-Marzo, UCA Editores, San Salvador, 2006, p. 103.
111
convertiría en un determinismo riguroso, corriendo el riesgo de no tener
en cuenta la realidad cambiante. La comprensión de la realidad se volvió
estática.
b. Algunos se centraron en un unilateral economicismo, en el cual se
proclama el carácter esencial de la economía153. La economía no es un
ente cerrado desconectado de todo el entorno. La economía no se puede
realizar sin la actividad política y sin actividad ideológica cultural. Se
trata, como hemos dicho, de una visión económica abierta a las otras
dimensiones que conforman estructuralmente la sociedad tales como la
política, la cultura, la educación, etc.
c. Otros visualizaron en la sociedad rusa el modelo ideal de Estado que se
cristalizó en el partido de los trabajadores (el Partido Comunista de la
Unión Soviética, PCUS). Esto acarreó el problema del verticalismo político,
echando en falta una participación más democrática del pueblo soviético.
d. En cuarto lugar, nos parece que lo más grave es que los tres puntos
anteriores se convirtieron en una “escuela oficial” de la Unión Soviética,
llegando a ser una verdadera “escolástica” que hicieron de algunos
postulados dogmas inamovibles.
e. Finalmente, se dio una conceptualización del materialismo dialéctico que,
más allá de probar su factibilidad para el siglo XIX, se ha transformado en
una visión anacrónica para la actualidad. Es anacrónica por muchas
razones: la pretensión de ser una ley científica, la explicación causal del
mundo por medio de la materia, la materia como totalidad de toda la
existencia, etc. Sin embargo, no se puede descalificar la visión
materialista de la historia, en cuanto los procesos históricos parten de los
153
Especialmente en esta vertiente se encuentra Louis Althusser, quien habló de una economía
tradicional y una economía nueva. Marx sería un pensador de la economía nueva.
112
elementos materiales de producción. Tampoco se puede dejar a un lado la
relación dialéctica de las cosas o la realidad cambiante, a partir de las
contradicciones de los opuestos.
El problema de los enunciados anteriores se pone en evidencia cuando el
marxismo y, especialmente algunos marxismos denominados de la línea dura,
tratan de aplicar ciertas prácticas anacrónicamente, y peor aún, cuando las
presenta como tesis incuestionables, sin tener en cuenta que ciertos aspectos de
Marx se deben a la realidad que cada uno de los pueblos vive y que no se pueden
copiar fórmulas con pretensiones de recta doctrina. De actuar de esa manera, le
estaríamos dando la espalda a ciertos postulados marxistas que invitan no sólo a
interpretar la realidad, sino a transformarla, desde los problemas de dicha
realidad.
En este sentido, está claro que el marxismo todavía vigente es el proveniente
de Marx. Todavía nos encontramos que con el marxismo se puede entender el
mundo y, aún más, podemos transformarlo. Tal vez deberíamos adscribirnos a lo
que se refiere Norberto Bobbio cuando dice que el marxismo no está en crisis,
sino que son los marxistas los que han entrado en crisis. Precisamente los
desencantados con el marxismo no son los detractores, sino sus mismos teóricos,
sus mismos seguidores.
3. El marxismo tiene una palabra que decir.
El marxismo, así como muchos sistemas de pensamiento ha tenido sus
altibajos, y ha experimentado tanto momentos de calma como períodos de crisis,
e incluso de rupturas154. Y ahora no es la excepción. Es más, la crisis del
154
Entre estos períodos podemos mencionar, por ejemplo, el período de la II Internacional o el
período de la interpretación soviética como interpretación hegemónica; o la época de la
instauración del marxismo en América Latina que, a su vez, contempla varios períodos (de
Recabarren, en Chile; de Mariátegui, en Perú; de Guevara, en varios países de América Latina
etc.).
113
marxismo se suscribe en la misma crisis de la modernidad frente a la
postmodernidad. Así, como afirman los pensadores postmodernos, el socialismo
como proyecto moderno, junto a otros proyectos sistémicos de la modernidad, ha
entrado en una etapa de revisión y si se quiere, de deconstrucción. Con esta
crisis no se da por sentado la superación del marxismo ni mucho menos su
aniquilación. A mi ver, tampoco nos encontramos en una etapa de revisionismo.
Es algo más. Es la transición epocal de la modernidad a la postmodernidad -tal
como sucedió, por ejemplo, en el paso de la Edad Media a la Edad Moderna- en
la cual se quiere transitar todos los efectos de la modernidad o, al menos, se
quiere culminar esta modernidad iniciada hace varios siglos.
En este sentido, la pregunta por la vigencia del marxismo sería la pregunta
por una dimensión de la modernidad. Y esta misma pregunta cabría también para
el capitalismo. Este procedimiento es clave, ya que ni el marxismo ni el
capitalismo agotan la modernidad. Es claro que debemos afirmar que no toda la
modernidad está en crisis ni tampoco todo el marxismo está en crisis. Y
podríamos presumir que lo que está en crisis es una de las relecturas de Marx que
se estacionó en una posición política y que para nuestros días ya no tiene
vigencia. Si uno de los marxismos después de Marx está en crisis, no podemos
aceptar que todo el marxismo está descalificado y mucho menos que los aportes
de Marx han entrado en crisis.
Sin embargo, algunas posiciones de Marx no tienen vigencia porque se
elaboraron en el siglo XIX y, consecuentemente, para nuestro contexto no son
necesarios. Eso no quiere decir que las tesis marxistas han colapsado. Lo que
hace falta, precisamente, es regresar a los grandes pilares de Marx y, desde esa
posición, enrumbarnos no sólo a contestar si el marxismo es vigente, sino
encontrar una avenida alternativa potente a la ideología del sistema del
pensamiento único.
114
Encontramos a pensadores posmodernos que admiten que el marxismo ha
dado aportes importantes para la sociedad155. Jacques Derrida observa que el
marxismo es algo ineludible y que no podemos visualizar el futuro, si antes no
hemos tomado a Marx como referencia156. Esta visión de futuro de Derrida sale al
paso del discurso del final de la historia propuesto por Francis Fukuyama. La
propuesta de Fukuyama trata de la eliminación del telos en lo social, en lo
económico y en lo político. En una palabra, no se debe buscar un más allá del
sistema vigente: el capitalismo de vertiente neoliberal. Derrida, sin embargo,
denuncia los excesos de este sistema que se decanta como único157. Es desde
esta perspectiva que el uso del marxismo todavía tiene vigencia.
“En lugar de cantar el advenimiento del ideal de la democracia
liberal y del mercado capitalista en la euforia del fin de la historia,
en lugar de celebrar el fin de las ideologías y el fin de los grandes
discursos emancipatorios, no seamos negligentes jamás con esta
evidencia
macroscópica
hecha
de
innumerables
sufrimientos
singulares. Ningún progreso nos permite olvidar jamás tantos
hombres, mujeres y niños que han sido esclavizados, han estado
hambrientos y han sido exterminados sobre la tierra”158.
Derrida insiste que se debe continuar con el “espíritu” de Marx159, ya que
es necesario tanto para una crítica social y una autocrítica como para colocar en
la humanidad una promesa de transformación basada en la justicia. En este
sentido, el marxismo, en la actualidad, representa una alternativa política que
155
Es importante la obra de: CARLOS ROJAS OSORIO, La filosofía en el debate posmoderno,
capítulo XIV: Marx en el nietzscheísmo francés, EUNA, Heredia, 2003, pp. 337-370
156
Cfr. JACQUES DERRIDA, Spectres de Marx, Galilée, París, 1993, p. 35.
157
Derrida en Spectres de Marx expone las siete plagas de nuestro mundo, originados en el
capitalismo: el paro forzoso, la incapacidad de dominar las contradicciones del mercado liberal,
el crecimiento de la deuda externa, el crecimiento de la industria armamentista, las guerras
interétnicas, el poder creciente de estados fantasmas y el derecho internacional dominado por
las naciones más poderosas.
158
JACQUES DERRIDA, Op. Cit., p. 141.
159
El espíritu se usará de forma análoga a espectro. El espectro es una presencia que sigue
hablando. Así, si el marxismo ha muerto para algunos, Derrida afirma que es un “muerto” que
sigue orientando al mundo. El espectro de Marx tiene todavía una palabra que decir.
115
va más allá de una moda de pensamiento. Sin embargo, Derrida está de acuerdo
en deconstruir del marxismo todo aquello que tenga como tema de fondo el
logocentrismo160, ya que lo que se ha hecho es una represión sobre todo aquello
que está escrito y que muestra una diferencia frente a lo establecido. Con esto,
Derrida mira conveniente deconstruir el escenario tradicional especificado en el
capitalismo. Se necesita un “escenario alternativo”161.
Con la visión política, Foucault estudió los beneficios del análisis marxista
sobre el capitalismo desde las relaciones de poder162. El problema económico,
muy importante para el marxismo, sería analizado por Foucault en simbiosis con
las relaciones de poder basadas en las relaciones de producción.
Esta inquietud de pensamiento alternativo a los sistemas únicos y
autodefinidos como necesarios no es nueva. Marx procuró siempre la búsqueda
de una alternativa al capitalismo, ya que para él este sistema estaba llevando a
la destrucción a muchos habitantes de Europa del siglo XIX. Para Franz J.
Hinkelammert es de capital importancia para la actualidad seguir proponiendo
una alternativa al capitalismo:
“Este problema de la alternativa al capitalismo la enfrentamos
nosotros hoy posiblemente con más urgencia y con mayor necesidad
que el mismo Marx si no queremos un suicidio colectivo de la
humanidad”163.
160
Para Derrida el logocentrismo es la búsqueda de un sistema universal de pensamiento que
revele lo que es verdad. Basados en ese sistema universal todo se tiende a uniformar, dejando a
un lado la diferencia.
161
Es importante la obra de: JACQUES DERRIDA, La escritura y la diferencia, Antrophos,
Barcelona, 1989, pp. 235-240. Se destaca en estas páginas el análisis que hace Derrida del
“teatro de la crueldad”, en el cual critica el “teatro tradicional”. Derrida defiende la necesidad
de una deconstrucción del teatro tradicional que se basa en la lógica de la representación.
162
Cfr GEORGE RITZER, Estructuralismo, Posestructuralismo y surgimiento de la Teoría Social
Posmoderna, en, Teoría sociológica moderna, especialmente en Las ideas de Michel Foucault,
McGraw-Hill, México, 2002, pp. 567-579.
163
Entrevista a Franz J. Hinkelammert realizada por Benjamín Forcano, en, Revista Éxodo No 37,
Centro Evangelio y Liberación, Enero-febrero de 1997, Madrid, p. 14.
116
Sin embargo, no sólo porque necesitamos una alternativa, el marxismo es
vigente; más allá de eso debemos valorar los aportes que hizo el marxismo de los
siglos XIX y XX.
El marxismo ha dejado una huella imborrable en Occidente.
Notemos algunos ejemplos: su influencia en muchas ciencias; ha sido utilizado en
las políticas de muchos estados; ha servido para movilizar conciencias; ha dado
invaluables análisis socioeconómicos; ha dado protagonismo al ser humano en los
procesos de producción; ha vivificado el deseo de acabar con la explotación, la
desigualdad y el lucro a fin de implantar una sociedad sin clases en la que todos
tuvieran satisfechas sus necesidades básicas; ha configurado un análisis de la
sociedad basado en el concepto de las alienaciones; ha aportado su crítica al
capitalismo, y en esa crítica, principalmente, la teoría de la plusvalía, según la
cual el trabajador recibe por la venta de su fuerza de trabajo el valor
correspondiente al coste de su producción (el salario), pero crea un valor
excedente del que se apropia el capitalista: la plusvalía. Por todo ello, el
marxismo era y es un referente dinámico para alimentar la esperanza de cambio
en la sociedad.
También presenta ideas interesantes el italiano marxista Antonio
Gramsci164, quién describió al marxismo como una “visión del mundo” que
desemboca en un crítica del sentido común165, en discordancia con Croce que
consideraba al marxismo como una interpretación histórica despojada de una
vena filosófica166. Para Gramsci, Marx es un creador de Weltanschauung167. Es
más, para él, el materialismo histórico no es una investigación de interpretación
histórica, sino que es “una concepción del mundo en su totalidad”168. Con esta
164
Atendiendo la explicación de FRANCOIS CHATELET, La filosofía de las ciencias sociales, el siglo
XX, capítulo VI: Los marxismos, Espasa Calpe, Madrid, 1976, pp. 30-39.
165
Gramsci era de la idea de que todos los hombres son filósofos, por la sencilla razón que los
hombres piensan en todos los momentos de su vida. Así, si la filosofía es la disciplina que estudia
el pensamiento, no podemos dejar de concluir que el hombre es filósofo. Los individuos
participan de la filosofía por medio del lenguaje, el sentido común, las creencias, etc..
166
Gramsci, aun cuando en el principio se consideraba deudor intelectual de B. Croce, en la
etapa posterior lo critica por considerarlo abstracto, con muchos residuos metafísicos y
teológicos.
167
Lo entenderemos como una visión del mundo.
168
Cfr. ANTONIO GRAMSCI, Cuadernos de la cárcel, Editorial ERA, México, 1981, p. 323.
117
visión de la filosofía, Gramsci propone que la filosofía de la praxis no es una
filosofía separada de los otros saberes, sino que forma parte de otras filosofías,
otros valores y otras creencias. En este sentido, Gramsci, aunque aceptaba el
diálogo de muchos saberes, exigía un marxismo libre de influencias positivistas;
además, muy cercano a la construcción antropológica del marxismo, proponía
que en lugar de poner como factor central lo económico, se debía poner al
hombre.
Con la filosofía de la praxis, Gramsci entendió que el marxismo es la
operación de un humanismo en la historia, y que la base de todo se encuentra en
la praxis, es decir, la actividad humana. Con esta visión práxica, la historia se
hace dialéctica, como también su antropología, alejándose así de todo tipo de
mecanicismo filosófico.
Otro eje que fue determinante en Gramsci fue el concepto de hegemonía.
Con este concepto reivindicó la concepción estatal a partir de la valoración del
fenómeno cultural. Gramsci creía que la cultura debía ser considerada tal como
se hacía con el subsistema económico. La cultura y todos los fenómenos sociales
estarían cifrados en la superestructura, es decir el conjunto de todas las
instituciones, o lo que él llamara la sociedad civil. Esta sociedad civil, en la
formación de las ideologías, daba siempre prioridad al factor económico, pero en
unión de los demás subsistemas. La hegemonía, en este caso, y a diferencia de
Lenin169, actúa sobre la cohesión social de las masas que sucede previamente a la
toma del poder. Así, los grupos sociales logran una homogeneidad entre los
intelectuales y los trabajadores a través de compartir intereses comunes, y éstos
luego se unen para hacer la revolución.
Trotsky, por su lado, propuso con mucha fuerza la dialéctica y entró a
discutir el problema inveterado entre el sujeto y el objeto. Consideró más
importante el materialismo dialéctico, siguiendo a Lenin, y consideró al
169
En Lenin la hegemonía se da después de la asunción al poder.
118
materialismo
histórico,
en
oposición
a
Stalin,
como
continuación
del
materialismo dialéctico. A propósito de esta consideración, Trotsky afirmó en sus
escritos:
“La dialéctica constituye el fundamento de la concepción marxista,
el método fundamental del análisis marxista. El segundo componente
más importante del marxismo es el materialismo histórico, es decir
la aplicación de la dialéctica materialista a la estructura de la
sociedad humana y su desarrollo histórico. Sería erróneo disolver al
materialismo histórico en el materialismo dialéctico, del que no es
más que una aplicación”170.
Trotsky comprendió que la dialéctica constituía la base materialista del
marxismo, con lo cual buscó siempre implicar la práctica en la teoría y viceversa,
como también buscó la relación de la teoría marxista con otros campos de la
ciencia y la cultura. A partir de esta apertura del marxismo, Trotsky se inclinó
por entender que la revolución debía ser internacional; en caso contrario, la
revolución estaría siempre a expensas del capitalismo, ya que éste sí es de
carácter mundial, además de estar marcado por el hecho histórico de una
división internacional del trabajo. En contra de la internacionalización, Stalin
afirma que el socialismo opera en un solo país y que, a partir de 1936, la Unión
Soviética era la patria del socialismo, especialmente en los primeros años de su
llegada al poder. Por el contrario, la visión de Trotsky de no centrarse en un solo
país, serviría para descentralizar el poder del Estado y, en el caso soviético, del
partido171. Trotsky estaba convencido de esto por todo lo que había vivido la
170
LEÓN TROTSKY, “Tendencias filosóficas de la burocracia”, en, Boletín CEIPLT, marzo-abril
1999, p. 23. Este folleto es de 1928. Citado por: ARIANE DÍAZ, “Las “contingencias” del
“determinismo” marxista, acerca de los Cuadernos... de Trotsky”, en, Lucha de Clases, número
1, Buenos Aires, noviembre de 2002, p. 9. Se encuentra en la dirección:
www.pts.org/ar/contenido/ideasclaesmarxio2.htm. El desarrollo de la dialéctica lo encontramos
en: LEÓN TROTSKY, En defensa del marxismo, El Yunque, Buenos Aires, 1975.
171
Para esta interpretación, Trotsky observaba la burocracia soviética de la década de los años
veinte. Trotsky fue siempre un innovador del marxismo, lo que le proveyó la ventaja de alejarse
de las interpretaciones tanto mecanicistas como deterministas. Un ejemplo de esto fue la
119
Revolución Rusa desde 1917. Y es precisamente en los hechos históricos donde se
juega el papel de la praxis como movimiento de superación de las
contradicciones.
Otro pensador importante del siglo XX sobre el marxismo fue Jean Paul
Sartre.
Este
pensador
francés
propone
una
interpretación
situada
del
172
marxismo
. La propuesta de Sartre se basaba en la presunción de que el
marxismo se había anquilosado y se había vuelto muy automatizado y mecánico,
razón por la cual no atendía el contexto inmediato ni la realidad. Para él, el
marxismo se había vuelto dogma inmóvil, especialmente porque el marxismo
“oficial” de los países comunistas simplificaba el marxismo verdadero y lo
adaptaron a las circunstancias de la Revolución Rusa.
Con todo, Sartre entiende que el marxismo es la filosofía indispensable de
nuestro tiempo, que apenas ha comenzado a desarrollarse y que no se han
rebasado las condiciones que lo engendraron. Para él, el marxismo es la filosofía
“insuperable de nuestro tiempo”, es el caldo de cultivo de nuestras ideas; es una
cultura por la cual se entienden nuestros valores y nuestros comportamientos.
Sin embargo, esta filosofía marxista debe estar teñida del existencialismo,
especialmente porque da la visión del individuo y su libertad173.
Para Sartre, es importante volver a analizar los textos de Marx, que deben
confrontarse con su tiempo. Sartre advierte que “Para nosotros, la filosofía no
es”174. Con esta posición, Sartre quiere indicar que no existe la filosofía
verdadera. Platón, Aristóteles o Hegel tuvieron, cada uno en su tiempo, su
participación de Trotsky en la Revolución Rusa, pues en su época había unas tesis muy fuertes
que no creían posible la revolución, ya que Rusia era un país feudalista y atrasado, muy alejado
de la realidad de un país capitalista.
172
Consultar su obra de dos volúmenes: JEAN PAUL SARTRE, Crítica de la Razón Dialéctica, que se
divide en Teoría de los conjuntos prácticos y De la “praxis” individual a lo Práctico Inerte,
Editorial Losada, Buenos Aires, 1970.
173
Sartre entenderá que el marxismo es una filosofía que encierra una visión de nuestro tiempo;
caso contrario, el existencialismo sería una “ideología” donde se enclavan las condiciones del
marxismo.
174
Ibid., p. 15.
120
verdad, una verdad relativa y nunca permanente. La filosofía será absoluta para
su tiempo y se presenta “como totalización del saber contemporáneo”. Al
respecto, afirma Sartre sobre el marxismo:
“En cuanto al marxismo, tiene fundamentos teóricos, abarca toda la
actividad humana, pero ya no sabe nada: sus conceptos son diktats, su
fin no es ya adquirir conocimientos, sino constituirse a priori en un
Saber absoluto. Frente a esta doble ignorancia, el existencialismo ha
podido renacer y mantenerse porque seguía afirmando la realidad de
los hombres...”175.
Sartre dirige su crítica al marxismo ruso. Para él, los bolcheviques han
separado la teoría de la praxis. Se ha burocratizado el marxismo y eso ha llevado
a que se distancie de la realidad. “El marxismo estalinizado toma cierto aire de
inmovilidad: un obrero no es un ser real que cambia con el mundo, es una idea
platónica”176. Contrariamente a esta visión estática, Sartre dice que
“el pensamiento concreto tiene que nacer de la praxis y tiene que
volverse sobre ella misma para iluminarla, y no al azar y sin reglas,
sino –como en todas las ciencias y todas las técnicas- conforme a unos
principios”177.
Como hemos
dicho antes,
Sartre ve en el marxismo un saber
contemporáneo que, sin duda, es la filosofía de nuestro tiempo. En este sentido,
encontramos un filón importante de la visión sartriana en la relación del
marxismo con el existencialismo. En otras palabras, el marxismo, distanciándose
de una visión dogmática, debe atender a la problemática del hombre de hoy.
Este marxismo debe ser reivindicado teóricamente, de manera que se debe
estudiar al ser humano como el elemento dinámico de las sociedades humanas.
175
JEAN PAUL SARTRE, Crítica de la razón dialéctica, Libro 1, Op. Cit., p. 32.
Ibid., p. 110
177
Ibid., p. 28.
176
121
La unión entre el marxismo y el existencialismo sería provechosa en la medida en
que centra su atención en el individuo humano real y existente en un concreto
tejido social. Aun cuando podemos atisbar lo irreconciliable del marxismo y del
existencialismo, podemos observar con interés que los dos enfoques tratan de
ocuparse del ser humano real y concreto, dejando atrás todo tipo de abstracción.
Además, las dos visiones se plantean la realidad no sólo para interpretarla, sino
para transformarla creativamente.
4. El marxismo y su actualidad: Las posibilidades de la perspectiva
de Marx en un mundo alienado.
Una de las cosas importantes que debemos tener en cuenta es que en la
obra de Marx no puede separarse su obra teórica de su propuesta política. Y en
esto debemos tener cuidado con las divisiones o las cirugías que hacemos en el
marxismo. Ya Engels pensó que la obra de Marx provenía de tres campos
diferentes: del idealismo alemán, de la política francesa y de la economía
política inglesa. Althusser hizo también lo suyo: dividió la obra de Marx en el
joven y en el adulto. Althusser dejó para el Marx joven los escritos anteriores al
El Capital, en los que predominaban los escritos filosóficos. Pero la división de
Althusser se establece entre la economía anterior a Marx y la economía marxista.
Para él, si se quiere estudiar el marxismo de Marx, debe hacerse desde la óptica
de El Capital.
Althusser considera que Marx cambió el fundamento de la economía, ya
que enfocó sus estudios económicos en la producción, frente
a la economía
clásica que tiende a un enfoque positivista y utilitarista, y que sólo atiende los
valores de cambio como valores utilitaristas. En la preocupación de Marx por la
producción, analiza la estructura y las relaciones de producción. Marx describe a
los economistas clásicos como ideólogos de la economía vulgar, que no serían
más que unos mercantilistas. A esa nueva economía instaurada por Marx,
122
Althusser la considera como una ruptura epistemológica y una revolución teórica
que dejaba atrás todo tipo de ideologías178. Dice lo siguiente:
“Esta ruptura epistemológica divide el pensamiento de Marx en dos
grandes períodos esenciales: el período todavía ideológico anterior a
la ruptura de 1845, y el período científico posterior a la ruptura de
1845. Este segundo período puede dividirse en dos momentos, el
momento de maduración teórica y el momento de la madurez teórica
de Marx”179.
Althusser establece en el período de 1840- 1844 las obras de juventud de
Marx, entre los que destacan Los Manuscritos y la Sagrada Familia; a partir de la
ruptura de 1845, sobresalen: Las Tesis sobre Feuerbach y la Ideología Alemana;
el período de la maduración, de 1845 a 1857,
que comprende las obras: El
Manifiesto Comunista, La Miseria de la filosofía y El salario y los precios. El
último período, el de la madurez, de 1857 a 1883, está caracterizado por El
Capital180.
Ernest Bloch, por su parte, se refirió al marxismo distinguiendo dos
corrientes: la corriente fría que versó sobre el análisis del sistema capitalista y la
corriente cálida, con todo aquello que tenía que ver con el humanismo. En
cuanto a la primera corriente, se centra en la crítica a la economía capitalista y
a las contradicciones del sistema mismo. Entre las contradicciones, Bloch resalta,
siguiendo a Marx, por ejemplo, la alienación de las relaciones de producción en
la cual los trabajadores no son dueños de lo que producen.
178
Cfr. Lire Le Capital, t. 2, p. 119, citado por GREGORIO RODRÍGUEZ DE YURRE, El Marxismo,
Exposición y crítica, Biblioteca de Autores Cristianos BAC, Madrid, 1976, p. 249.
179
LOUIS ALTHUSSER, La revolución del joven Marx, Editorial Siglo XXI, México, 1972, pp. 24-25.
180
Ibid., p. 25.
123
En cuanto a la corriente cálida, se debe notar que Marx, menos
preocupado por las leyes de la dialéctica, se decanta más por una preocupación
por la fuerza espiritual del trabajador.
Pensamos que en Marx no se dan estas divisiones. Marx, a diferencia de
otros socialismos, mantiene ciertos aspectos que no fueron negociables: como la
lucha de clases y el carácter científico de su propuesta. Con todo, podemos decir
que uno de los núcleos centrales del marxismo fue la relación entre sujeto y
objeto; entre sujeto y estructura, y la pregunta sobre cuál de esos factores
predomina en la historia. Provenientes de este debate, otros pensadores se
detuvieron, especialmente en el siglo XX, en el tema del método marxista. De
estos puntos de vista se desmembraron algunas corrientes, tales como la
existencialista, que tuvo como uno de sus principales exponentes a Sartre, a
quien ya mencionamos. Otro precursor, desde otra óptica, Althusser, es el que
cuestionaría la relación de Marx con Hegel, y la relación entre la estructura y la
superestructura.
Marx dejó de lado las
propuestas de los
socialistas anteriores,
considerándolas utópicas, sentimentales e impregnadas de religiosidad, que
tratan de buscar una conciliación superficial de la sociedad, sin tocar a fondo sus
verdaderos problemas. En palabras de Calvez, Marx nos propone un nuevo
socialismo:
“Propone un socialismo científico, cuyo éxito dará como resultado el
advenimiento de una sociedad sin clases, y señalará el fin de la
alienación social. Los socialismos anteriores no estaban fundados más
que en una concepción ideal del hombre; Marx quiere establecer el
suyo sobre la base de una ciencia, o sea, de un saber cierto y riguroso
que permita la previsión y la acción racionales. Esta ciencia descansa
en la realidad humana en su conjunto, pero sobre todo, en el
124
fundamento de la vida social, que se le aparece a Marx en las
condiciones económicas de la vida humana”181.
La importancia de la explicación de Calvez nos pone frente a la propuesta
de Marx: el haber visionado un hombre nuevo desde las condiciones de alienación
de los trabajadores y que para ese análisis se proveyó de la economía en relación
con el dato social. Dejamos a un lado la pregunta sobre el deseo de Marx de
hacer una ciencia. Eso lo debemos descubrir en la relación del hecho económico
con las condiciones sociales de los obreros de su tiempo. Al respecto, Calvez
afirma que:
“Esta ciencia cumple dos funciones: establece una relación entre la
situación social y las condiciones económicas y, por consiguiente,
permite la transformación de la vida social”182.
Marx, por lo tanto, buscó en la realidad económica el fondo del problema
del hombre a partir de la realidad del obrero europeo de su tiempo. En este
sentido, no podemos encontrar rupturas en un “joven” y en un “maduro” Marx.
Se trató de un solo Marx, pero que atendió causalidades y prioridades que le
urgían a la clase proletaria. El trabajador, para Marx, tiene la desgracia de ser un
capital viviente183. En la sociedad capitalista, según Marx, la explotación del
hombre por el hombre llega a su máximo porque el capital es la forma de riqueza
acumulada con base en la utilización del trabajo de los proletarios. En este
punto, Marx agudiza su diagnóstico, que trata de ser científico, con la teoría de
la plusvalía. Marx llega a esta conclusión por los diagnósticos económicos que
realizó por treinta años (en el período aproximado de 1840 a 1870) y que
181
JEAN-YVES CALVEZ, El Pensamiento de Carlos Marx, Ensayistas de Hoy, Taurus, Madrid, 1962,
p. 270. También en CARLOS MARX, Manuscritos de Economía y Filosofìa, Alianza Editorial,
Madrid, 1970.
182
Ibid., p.271. Al anunciarse un socialismo científico, Marx afirma que la alienación social está
supeditada a algo más importante: a la alienación económica, en la cual encontraremos por fin la
causa de todas las alienaciones.
183
CARLOS MARX, Manuscritos, Op. Cit., p. 119.
125
corresponden contemporáneamente a la ascensión del capitalismo moderno en
Europa. Estas tesis descriptivas
aparecen en El Capital y destacan tres
fenómenos importantes en esta etapa:
“un movimiento general de transformación de la vida económica, una
miseria obrera cuyo recuerdo encoge aún el corazón, y una formidable
acumulación de capitales que anuncia la consolidación de la nueva
era”184.
Con esta consideración de la situación del mundo obrero y la situación
política y económica de Europa, Marx se enfila en la propuesta de una de sus
obras insignes: El Capital185. Marx consideró que, al igual que lo que sucede en la
actualidad, el capitalismo no es la solución para afrontar los grandes problemas
de pobreza en el mundo. En palabras de Marx, se trata de la existencia de una
alienación del capital. La alienación186 es tanto de los capitalistas como de los
obreros; pero Marx está preocupado de la enajenación de los obreros:
184
JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit., p. 273. En una relación dialéctica en la época de Marx: mientras
hay un aumento de la miseria de los obreros se da paradójicamente una prosperidad capitalista.
185
Marx escribe el Capital en tres volúmenes: el primero, La crítica de la Economía Política, trata
de hacer una introducción y se refiere al valor de uso y al valor de intercambio. Además, en la
introducción escribe sobre la ilusión y la alienación del dinero. De esa ilusión proviene un
problema real: la explotación del obrero que es el resultado de la compra de su fuerza de trabajo
tratada como una mercancía, y de la deducción de la plusvalía engendrada por el trabajo. De
esta plusvalía se produce la acumulación del capital. En el segundo libro, El proceso de
circulación del capital, Marx tiene el objetivo de denunciar la ilusión monetarista de los
economistas, los cuales hacen abstracciones de las realidades básicas. Marx ataca a los
economistas científicos de su tiempo. En el libro tercero, El proceso conjunto de la producción
capitalista, Marx, trató lo abstracto del planteamiento capitalista y cómo está a la espalda de la
realidad de su tiempo. Este modelo capitalista solamente tratará superficialmente los problemas
económicos de la sociedad.
186
El concepto de alienación en Marx es diferente al concepto de alienación en Hegel y en
Feuerbach. Hegel advertía que la alienación es el momento dialéctico de la escisión entre el
sujeto y la substancia. En Hegel, la alienación es la “extrañación”. De todas formas, la
extrañación sería un ser extraño a sí mismo. En Marx, en cambio, la alienación marcará las
situaciones en las cuales el hombre se ha perdido a sí mismo. La perdición del hombre se ha
producido, sobre todo, en el trabajo realizado por este hombre: lo que produce no le
corresponde. En Feuerbach, el sujeto alienado es el hombre y su conciencia, que han sido
alienados por la religión y el Dios que ha producido dicha creencia.
126
“El único acto que forma parte de la esfera de la circulación, al que
hayamos prestado atención, es la compra y la venta de la fuerza de
trabajo, condición fundamental de la producción capitalista”187.
Marx no sólo explicó la alienación económica, sino también la alienación
religiosa, filosófica, política y social. Debemos recordar que la alienación en
Marx no solamente se trata de un error de la inteligencia, sino que se trata de un
error de toda la conciencia y de toda la realidad del ser humano, expresado en el
obrero. En este sentido, existe una convergencia entre todas las alienaciones.
Todas las alineaciones, en la obra de Marx, se tratan como ilusiones que se
centran en meras abstracciones y que no tocan la realidad concreta. Al hombre,
la alienación lo saca fuera de sí y de su realidad próxima. El hombre- el
trabajador, en
sentido marxista- se encuentra vaciado de sí mismo y de su
máxima expresión en el factor económico, en el cual el trabajador es
completamente ajeno a los bienes que produce. Estos productos no le
corresponden.
La alienación religiosa
En cuanto a la alienación religiosa, Marx afirma que la religión funciona
como la proyección fuera de sí de un yo que se encuentra dividido consigo mismo
en las condiciones concretas. Marx observó en la religión de su tiempo un
instrumento capaz de sacar al hombre fuera del mundo y de sus problemas más
acuciantes. Los religiosos de su tiempo predicaban la salvación en un plano supra
terrenal y eso para Marx significaba algo pernicioso que llevaba a la aceptación
del statu quo político, social y económico de los estados cristianos.
La alienación religiosa trae problemas prácticos. Una de las alienaciones
más perniciosas que explica Marx en su obra La ideología Alemana es la
resignación:
187
CARLOS MARX, El Capital, Volumen 2, Op. Cit., p. 236.
127
“El cristianismo ha querido librarnos del dominio de la carne y de las
ansias excitantes, por la única razón de que nuestra carne y nuestros
deseos son cosas extrañas a nosotros mismos. No ha querido librarnos
de nuestro destino natural ya que nuestra propia naturaleza no nos
pertenece. Puesto que yo mismo no soy naturaleza, mis deseos
naturales, mi ser natural entero no me pertenece –esto es todo lo que
el cristianismo nos
enseña; y entonces toda determinación por la
naturaleza, lo mismo por mi propio cuerpo natural que por la
pretendida naturaleza exterior, aparece como una influencia extraña,
como una traba y una violencia que me son impuestas”188.
Marx concibe la religión como la sumisión del hombre a sus propios
inventos. Así, una vez creada y creída la imagen de un Dios omnipotente, el
hombre se somete a él y, al hacerlo, se resigna y deja de actuar como hombre.
Por esto Marx puede pensar, al igual que Comte o Nietzsche, que cuando mayor
sea la cuota de sí mismo que el hombre atribuye a Dios, menos le queda para sí.
Marx piensa que la religión proviene de una idea del hombre y de sus
posibilidades de desarrollo, pero se distancia de la crítica feuerbachiana a la
religión cuando observa que más que criticar la concienca alienada, es necesario
combatir y transformar las relaciones sociales que empujan al hombre a buscar
refugio en la religión. Marx piensa, además, contrariamente a lo expresado en la
cuestión de la alienación, que el hombre puede realizarse terrenalmente y que
no necesita ninguna divinidad para tal cometido.
La alienación filosófica
Ésta se da en la misma línea de la alienación religiosa, pero es más
profunda y racional. El escenario donde se despliega esta alienación es el
188
CARLOS MARX, La Ideología Alemana, UCA Editores, San Salvador, 1988, citado por Calvez p.
87, que cita a Deutsche Ideologie, p. 284.
128
pensamiento de Hegel, reproducido en la derecha y la izquierda hegelianas. El
fundamento de división de los dos grupos se basaba, dicho de manera sencilla, en
la formulación hegeliana “lo que es racional es real, y lo que es real es
racional189”, como lo expresó en el prólogo de su obra Filosofía del derecho. En
cuanto a los hegelianos de derecha, propugnan la realización definitiva de la
Idea cristalizada en la realidad prusiana. Los hegelianos de izquierda, en cambio,
propugnan una idea revolucionaria que lleva a producir un cambio en lo real.
Marx, cuando habla de alienación filosófica, trata de hacer una crítica
superadora de Hegel. Marx no ve claro que las posiciones filosóficas de Hegel
puedan dar solución a los problemas materiales del hombre. Critica a Hegel
porque reduce la realidad social al proceso de realización de la Idea y con esta
visión todo queda reducido a lo racional.
“Frente a la lógica a priori hegeliana, Marx ve la necesidad de la
comprensión concreta de lo histórico, sobre todo de construir una
lógica concreta, específica de la praxis, concretamente de la praxis tal
como se desarrolla en el proceso social capitalista”190.
En esta equiparación del pensar con el ser, es decir, en la correspondencia
íntima de la realidad y el pensar, las dos situaciones caminan en ascendencia
hacia el saber absoluto y esto conlleva a la conjunción de la lógica, de la
naturaleza y de la historia. Este crecimiento de la idea por la historia supone que
también todo lo espiritual y lo material se presentan como superado. Marx
encuentra esta presunción de Hegel como un proceso enajenado, ya que todo
189
Lo real es lo capaz de actuarse. Lo que es real puede actuar: a mayor actuación hay más
racionalidad y esto da mayor capacidad de universalizarse. En esta universalización, el
pensamiento, capaz de superar lo particular y de pensar lo universal, se convierte en concepto,
que no es mera representación en la mente del objeto, sino una captación de la totalidad. Este
concepto puede ser subjetivo, objetivo o absoluto. Con este planteo, Hegel pretende inteligir el
mundo, comprenderse a sí mismo y encaminarse a una racionalidad totalizadora. Por todo lo
anterior, el concepto es lo concreto en una relación conjuntamente creciente que va abarcando
paulatinamente todos los saberes.
190
HÉCTOR SAMOUR, La Ideología Alemana, Prólogo, UCA Editores, San Salvador, 1988, p. 11.
129
ocurre desde la razón, sin ninguna apelación a la realidad. Todas las situaciones
cotidianas son momentos del pensamiento. El razonamiento de Marx es el
siguiente:
“Cuando, por ejemplo, Hegel capta la riqueza, el poder del Estado,
etc., como esencia alienada de la esencia humana, esta operación no
se verifica más que bajo la forma pensada de esas esencias...Son
entes de razón, y, por consiguiente, son una mera alienación del
pensamiento filosófico puro, es decir, abstracto. Por lo cual todo
movimiento conduce al saber absoluto”191.
En la Ideología Alemana, Marx no solamente critica el materialismo
abstracto de Feuerbach, sino que critica también a Hegel y a todos los filósofos
idealistas, quienes toman las contradicciones aparentes y tratan de darles
soluciones especulativas con pretensiones de realidad.
“La ideología, pues, que Marx critica en la Ideología Alemana es la
filosofía especulativa, es la crítica de la filosofía hegeliana y de sus
mistificaciones de la realidad. Pero la Ideología Alemana no es ni
mucho menos la crítica a toda la filosofía. El fondo de su crítica a la
filosofía es la separación y la oposición entre la filosofía misma y el
mundo real, y la impotencia que genera inevitablemente esa
separación idealista” 192.
El desencanto de Marx hacia Hegel ocurre en el hecho de que los filósofos
están a las espaldas de la realidad. Marx dice al respecto:
“Ninguno, absolutamente ninguno de estos filósofos tuvo la idea de
preguntarse cuál era la unión entre la filosofía alemana y la realidad
191
CARLOS MARX, Los Manuscritos de 1844, p. 154, citado por JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento
de Carlos Marx, en cita número 41, p.138.
192
HÉCTOR SAMOUR, Prólogo de La Ideología Alemana, Op. Cit. p. 12.
130
alemana, la unión entre su crítica y el propio medio material que la
rodea” 193.
Para Marx, lo que vale son los pueblos y cómo estos se organizan frente a
sus necesidades materiales. En eso se basaría el planteamiento del materialismo
histórico en cuanto que las actividades económicas, sociopolíticas e ideológicas
que
se
desarrollan
en
una
sociedad
concreta,
las
verdaderamente
fundamentales, son aquéllas que constituyen las estructuras básicas según las
cuales se organiza socialmente el dominio del mundo natural.
Así, la historia no es el movimiento de la manifestación del espíritu, sino
que es el conflicto permanente del hombre en el seno de la naturaleza para
tener acceso a una situación de sujeto que aún se niega. Consecuentemente, lo
que tiene mayor importancia es la historia de la producción humana, la historia
de la producción progresiva del hombre, la de las condiciones materiales de su
génesis.
“Toda la concepción de la historia hasta hoy día, ha descuidado
completamente, o ha considerado como cosa secundaria, todo ese
aspecto real de la historia: sus autores han considerado que no tenía
ningún lazo con el proceso del desarrollo históricamente dicho... la
relación del hombre con la naturaleza queda así excluida de la
historia. De donde resulta una oposición entre la naturaleza y la
historia”194.
La historia, por lo tanto, al igual que todos los procesos materiales, tiene
algo inmanente a ella misma; su actuación y su praxis es la historia de la
producción, que hace que esta praxis sea revolucionaria y que conlleve en su
193
194
CARLOS MARX, La ideología Alemana, Primera parte, UCA Editores, San Salvador, 1988, p. 31.
CARLOS MARX, La Ideología Alemana, Op.Cit., p. 28.
131
naturaleza el papel transformativo195. Algunos filósofos, especialmente los de la
escuela de Frankfurt, prefieren referirse a la propuesta teórica de Marx como
una filosofía de la inmanencia. Con esta visión, la escuela de Frankfurt,
establece una diferencia entre el materialismo clásico y la visión marxista y,
además, se aleja del idealismo trascendental al asumir la historia y no la
naturaleza, o el espíritu absoluto, como el plano en el que se forma el ser del
hombre mediante su trabajo y acción.
Marx trata de superar este escollo proclamando la necesidad de la praxis
histórica. Trata de virar de lo especulativo a la acción. Para completar la crítica
a la ideología, critica también a la consideración que destaca que el
pensamiento es una forma de acción. Ya en la obra La Sagrada Familia, Marx
responde a Bruno Bauer sobre la crítica que le había hecho éste: que la actitud
de Marx era demasiado práctica y muy poco filosófica. Sin embargo, Marx aduce
que no se trata de una situación de hiper-práctica, sino que lo era cuando a
través del pensamiento se quiere sobrepasar la realidad.
La alienación social y política.
En cuanto a la alienación política, se debe a la división de la vida pública y
la vida privada del ser humano. El llamado a superar la división es el Estado; sin
embargo, éste no supera esta escisión, ya que el Estado queda exterior a la
sociedad civil, que, en lugar de ponerse al servicio del pueblo, tiende a
esclavizarlo en provecho de los intereses de los propios gobernantes. En una
sociedad capitalista, la finalidad del Estado es administrar la explotación del
proletariado, de ahí que Marx señala que el obrero no tiene patria. Por esta
razón Marx propondrá el internacionalismo proletario que no se encuentre sujeto
a ningún tipo de Estado. Basado en esta postura, Marx hace una crítica de la
filosofía del Estado en Hegel, ya que éste lo considera como el elemento de una
195
Tomando en cuenta la III tesis sobre Feurbach, Marx critica el determinismo histórico de sus
predecesores, por encontrarlo sumamente abstracto y porque tiene un carácter totalitario y no
toma en cuenta la realidad.
132
racionalidad universal y absoluta. Contrario a la idea de la supremacía del
Estado, Hegel considera a las formas sociales no políticas, la familia y la
sociedad civil, como elementos externos e inferiores.
“Hegel -observa Marx- habla aquí de la dependencia interna o de la
determinación esencial del derecho privado, por el Estado; pero, al
mismo tiempo, subsume esta dependencia bajo la relación de la
“necesidad externa”, y opone esta relación como el lado inverso a la
relación en la cual la familia y la sociedad civil se refieren al Estado
como fin suyo inmanente”196.
Marx, en cambio, afirma que el Estado no está superpuesto a las otras
realidades sociales, tales como la familia y la población civil; sino que forma
parte del mismo mundo real de la familia, lo político, lo económico, etc. Basados
en esta explicación, Marx considera que la visión de Hegel es idealista porque el
Estado vive a espaldas de lo real, de lo material y lo concreto de las realidades
sociales. No es el Estado el fundamento de las realidades sociales; sino que son
las realidades sociales en cuanto reales, las que son su fundamento:
“Solamente la superstición política engendra aún hoy la ilusión de
que la vida civil necesita ser integrada por el Estado; siendo así que,
al contrario, en realidad es el Estado el que es mantenido por la vida
social”197.
El Estado se encuentra en dependencia de la sociedad civil: la crítica de
Marx, no solamente es al Estado de Hegel, sino que es la crítica a toda forma de
Estado burgués. Con esta crítica, Marx pone por encima del Estado ideal
196
CARLOS MARX, Critique de la philosophie de l`Etat de Hegel, Ed. Mega, I, i, p. 404. Citado en
JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit., p. 193. Al igual que CARLOS, MARX, La crítica de la filosofía del
Estado en Hegel, Biblioteca Marx-Engels, 1969, p. 21.
197
CARLOS MARX, La Sagrada Familia y otros escritos filosóficos de la primera época, Ciencias
económicas y sociales, Grijalbo, México, 1958, p. 227. Traducción Wenceslao Roces de la edición
de MEGA.
133
hegeliano al mundo real y material, en el cual las contradicciones no se
explicarán desde la perspectiva política, sino desde algo más real: la perspectiva
de la realidad social. Así, el verdadero sujeto no es el hombre político, sino el
hombre social. Según esta perspectiva antropológica, Marx intentará superar la
alienación del hombre por vía de lo social; encontrará la esencia del hombre
buscando su esencia social198.
La alienación social se expresará en que Hegel, al proponer el Estado,
trata de conciliar el hombre privado con el ciudadano. Así, el Estado pasa a ser
monopolizado por un grupo y éste se convierte en una clase hegemónica que se
encuentra por encima de toda la sociedad. La alienación social, por tanto,
consistirá en la oposición no resuelta entre la apariencia de una sociedad
universal y la división radical de clases199. La sociedad históricamente existente
se caracteriza por la lucha entre las clases.
Para Marx, todos los problemas teóricos están anclados en las
contradicciones sociales, la resolución de los mismos no es filosófica, sino
política. Así, se privilegia la función política de las ideas sobre la sociedad. Esta
función nos llevaría a contrarrestar el poder material y el poder espiritual de las
clases dominantes200. Con la política se enfrentan materialmente los problemas
de la realidad.
La alienación económica.
Ya Marx y Engels, en La Ideología Alemana, han considerado como un
enfoque importante que la satisfacción de las necesidades humanas es esencial
en el proceso histórico. Así, en la lucha por satisfacer las necesidades se
desarrollan las fuerzas productivas y, con ellas, cambian las relaciones sociales.
198
Cfr. CARLOS MARX, Crítica de la filosofía del Estado en Hegel, parágrafo número 261,
Biblioteca Marx-Engels, 1969, s/c, p. 29.
199
CFr. JEAN-IVES CALVEZ, Op. Cit., pp. 207-208.
200
Cfr. CARLOS MARX, La Ideología Alemana, p. 51.
134
En este proceso productivo, la alienación económica consiste, pues, en la
explotación del trabajador, ya que este obrero es desapropiado de los objetos
que produce; no es dueño de su actividad, y su mundo se transforma en un
mundo deshumanizado, en donde el valor del hombre se reduce al valor de las
cosas.
“El obrero es más pobre en cuanto más riqueza produce, en cuanto
más crece su producción en potencia y en volumen. El trabajador se
convierte en una mercancía tanto más barata, cuantas más
mercancías produce. La desvalorización del mundo humano crece en
razón directa de la valorización del mundo de las cosas. El
trabajador no sólo produce mercancías; se produce también a sí
mismo y el obrero es como mercancía, y justamente en la proporción
en que produce mercancías en general. Este hecho, por lo demás, no
expresa sino esto: el objeto que el trabajo produce, su producto, se
enfrenta a él como un ser extraño, como un poder independiente al
producto. El trabajador pone a su vida en el objeto producido, pero
a partir de entonces ya no le pertenece a él, sino al objeto”201.
Mondolfo, refiriéndose a El Capital de Marx, sostiene que todo su análisis
está cifrado en la plusvalía :
“En todo el análisis de El Capital está siempre presente este fin de la
acción, para el cual quiere despertar la conciencia de clase y, a la
vez, por consiguiente (coherentemente con la concepción crítico
práctica), infundir el conocimiento de las condiciones de la historia
de toda acción de lucha del proletariado. A despertar la conciencia
de clase está dirigido el análisis de la explotación y la plusvalía; a
201
CARLOS MARX, Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pp. 107108.
135
comunicar el conocimiento de las condiciones de la praxis histórica y
del desarrollo del capitalismo”202.
A partir de esta alienación se dan las grandes contradicciones históricas
que tienen lugar en la estructura económica: en las relaciones entre los
propietarios de los medios de producción y las fuerzas productivas. En esta
vertiente, Marx interpreta la historia como un proceso dialéctico203. El hombre,
al trabajar, al desarrollar su actividad productora mediante el trabajo, se
proyecta sobre los productos de su trabajo, es decir, pone en cada producto algo
de su ser: cualidades, energías, etc. El producto, entonces, es una objetivación
del trabajador. Sin embargo, si el trabajador y el trabajo se distancian, porque
el hombre en lugar de hacer una proyección de sí sobre el objeto trasformado
queda subsumido en el producto mismo, provocando así una ruptura en el
proceso de humanización, el hombre se vuelve una mercancía. En este
distanciamiento entre el trabajador y el trabajo, el primero queda alienado y, a
la larga, se vuelve un producto. En esta perspectiva, el trabajador va en un lugar
diferente que los productos, esto debido a la acumulación de la propiedad
privada que ha fragmentado la producción social de los trabajadores.
Basados en el párrafo anterior, las alienaciones que hemos visto
anteriormente - la religiosa, la filosófica, la política y la social-, son derivaciones
de la alienación económica. El hombre que está alienado se encuentra vacío de
sí y en lugar de atribuirse a sí mismo la realidad de sus productos, los considera
como algo ajeno. El trabajador está alienado porque atribuye a un ser, distinto
de él, un conjunto de cualidades que le son propias, pero que no retornan a él, y
202
RODOLFO MONDOLFO, Marx y el Marxismo, Sobre la lucha de clases, Fondo de la Cultura
Económica, México, 1969, p. 92.
203
Debemos tener presente los siguientes conceptos en Marx: Producción: es la actividad por la
que los hombres crean bienes materiales para poder vivir; proceso de trabajo: es aquél mediante
el cual se transforma un objeto en un producto útil. Éste consta, a la vez, del objeto sobre el que
se trabaja (la materia prima), de los medios de trabajo (martillo, sierra, etc.) y de la fuerza de
trabajo que es la energía humana empleada. Las fuerzas productivas son el resultado o
combinación de dos factores: la fuerza de trabajo y los medios que tienen los trabajadores para
realizar el trabajo.
136
queda escindido. El trabajador está alienado porque vende su fuerza de trabajo
a otro ser distinto a él, que utiliza esa fuerza para fines lucrativos. En este
sentido, si el producto del trabajo no vuelve al trabajador, entonces éste queda
alienado y fuera de sí mismo.
Para concluir, hemos querido destacar la explicación de la alienación en la
sociedad. Creemos que por varias razones esa interpretación de Marx goza de
mucha actualidad. En primer lugar, porque es un análisis muy amplio, sin tener
la pretensión de explicar la totalidad o de brindar una explicación ontológica de
la realidad. Además, es un análisis holístico con el que queda superada la idea de
que Marx solamente se ocupó del subsistema económico. En esta vertiente, Marx
discutió con pensadores de su tiempo: Feuerbach, Bauer, Stirner y Hegel.
En segundo lugar, al realizar un análisis amplio, Marx dilucidó algunas
avenidas de solución, dejando la posibilidad de que, por un lado, su pensamiento
sea abierto e inacabado; y por el otro, de que el marxismo, por ser un
pensamiento cuya metodología se ancla en la realidad, siempre sea dinámico y
creativo.
En tercer lugar, desde el análisis de la alienación, Marx propuso una
riqueza teórica que ha sido referente en los años posteriores. Entre las riquezas
teóricas tenemos los nuevos conceptos de ideología, plusvalía, praxis, un nuevo
concepto de materialismo, el trabajo, el capital, la explicación de los modos de
producción, etc.
5. El marxismo latinoamericano
La apropiación o la “normalización” de la filosofía en América Latina tuvo
que ver, en parte, con la apropiación del marxismo, a inicios del siglo XX.
Podemos decir que, la naturalización del marxismo en el continente americano,
forzó a la reflexión filosófica a dar lo mejor de sí para buscar soluciones
137
transformadoras para Latinoamérica. Ayudó a que los problemas se vieran desde
la perspectiva material. Pero la “normalización” no se dio en una única vía;
también los pensadores latinoamericanos aportaron lo suyo para la naturalización
del marxismo a partir de las condiciones históricas y materiales del continente.
No fue, en la mayoría de los casos, “una copia y un calco” del marxismo en este
continente, usando palabras de Mariátegui. El instaurar, tanto en la teoría como
en la práctica, el marxismo en América, trajo consigo algunas exigencias a otros
planteos e instauraciones del marxismo en el resto del mundo. Una de ellas fue
la exigencia de una episteme del marxismo elaborada en América Latina. Esto
condujo a enriquecer el entendimiento sobre categorías marxistas que mas
adelante producirían un diálogo fecundo. Estas categorías son, por ejemplo, la
praxis, la conciencia de clase, el sujeto histórico, la crítica al capitalismo. El
marxismo, por tanto, no se implantó de una sola forma, sino que tomó muchos
matices.
El marxismo latinoamericano, en su afán de arraigo en el continente, tuvo
características muy peculiares. Por una parte, muchos pensadores y activitas
marxistas trataron de aplicar el modelo soviético en la segunda década del siglo
XX; por la otra, algunos pensadores trataron de buscar nuevas iniciativas al
momento de implementar el marxismo en el continente americano. En este
sentido, abundan ejemplos en el continente: el cubano Antonio Mella y el
peruano José Carlos Mariátegui, quienes no sólo presentaron ideas nuevas, sino
que dichas ideas tenían una relación directa con la transformación de su
contexto. Al tomar en cuenta el contexto, el marxismo en América Latina se
decantó en unos núcleos novedosos: la cultura, los indígenas, los campesinos,
etc.
“Por su vasta cultura y su amplia manera de mirar las cosas desde una
perspectiva en esencia marxista, Mariátegui ha sido considerado como
138
un exponente del marxismo abierto y sin dudas es el más creativo de
todos los precursores”204.
A
continuación
presentamos
a
algunos
pensadores
y
ciertas
particularidades de su pensamiento, con el fin de esbozar unas características
que surgieron cuando el marxismo se fue “normalizando” en el continente205.
La explicación de estas características no sólo sirve para describir aquel
momento histórico, sino que son importantes para reconstruir una propuesta
socialista partiendo de los desafíos de América Latina. Lo importante de esta
panorámica es que el marxismo latinoamericano se nos presenta como no
dogmático, permitiendo una alternativa creativa al capitalismo.
No se trata de describir o hacer un recuento de los marxistas
latinoamericanos, sino de exponer algunas avenidas principales o nudos
temáticos de algunos marxistas o estudiosos del marxismo, para elaborar una
aproximación a un marxismo integral que haga frente a la crisis del mundo
fragmentado, cuya fragmentación se explica, en especial, por la confluencia del
capitalismo y su “partner” ideológico, el postmodernismo.
Fornet Betancourt presenta unas etapas, que se originan desde el siglo
XIX, y que describen la implantación del marxismo en el continente206. Una
204
PABLO GUADARRAMA GONZÁLEZ, “Bosquejo histórico del marxismo en América Latina”, en,
Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, 1998, p. 184. Citando a LISS
SCHELDON: Marxists Thought in Latin America, University of California Press, 1984, p. 129.
205
Los pensadores que presentamos en este apartado, en su mayoría, están señalados por RAÚL
FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo, historia del marxismo en América Latina,
Plaza y Janés Editores, México, 2001, pp. 292-351.
206
RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del Marxismo, Historia del Marxismo en América
Latina, P y V Editores, Universidad Autónoma de Nuevo León, México, 2001. También consultar:
PABLO GUADARRAMA, Bosquejo histórico del marxismo en América Latina, en, COLECTIVO DE
AUTORES, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, pp. 180-246; además:
CARLOS BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, Una búsqueda
incesante de la identidad, Universidad de Deusto, Bilbao, 2004. ESTELA FERNÁNDEZ NADAL,
Itinerarios socialistas en América Latina, Editorial EDIUNC , Mendoza, 2001. CLARA ALICIA JALIF
(compil.), Semillas del tiempo, el latinoamericanismo filosófico contemporáneo, EDIUNC,
Mendoza, 2001. NILS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas: observaciones a una trayectoria,
139
primera etapa, de 1884 a 1917, que denomina la recepción del marxismo en el
conflicto de los socialismos. Luego, la etapa de la implantación ortodoxa a partir
de los partidos comunistas latinoamericanos, desde 1918 hasta 1929. Continúa la
etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Latina, de 1928 a 1930,
desde la propuesta de Mariátegui. La siguiente etapa, la estalinista, que va desde
1941 a 1958. Y la última etapa, de 1959 a 1991, la época de los nuevos intentos
de naturalizar el marxismo en América Latina207.
a) Juan García Bacca propone, en la línea del marxismo, la categoría de
transustanciación208, que no se refiere al concepto tomista de la filosofía
medieval sobre la presencia de Cristo en las especies en la celebración
eucarística del rito católico, sino que apela a la capacidad transformativa del ser
humano y de la sociedad. García Bacca llama a los seres humanos para que
cambiemos de un estado de las cosas a otro; para que procuremos un cambio a la
altura de los tiempos. La transustanciación de Bacca, es decir, la transformación
implica un cambio metodológico,
“Marx pone en marcha un proceso en el cual la dialéctica hegeliana
experimenta no sólo una inversión, sino también una conversión
completa; queriéndose significar con conversión la transformación
de la dialéctica hegeliana en un instrumento de explicación de la
realidad histórico-práctica”209.
Fundación Ebert, Editora Novo Art, Panamá, 2005. MICHAEL LOWY, El Marxismo en América
Latina, Edit ERA, México, 1982, pp. 97-113. NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre
el marxismo argentino y latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000. NÉSTOR KOHAN,
Ideario Socialista, El socialismo, una perspectiva histórica, Longseller, Buenos Aires, 2003.
AUTORES VARIOS, Filosofía en América Latina, Editorial El Búho, Bogotá, 2001.
207
Además: Cfr. JAVIER AMADEO, “Mapeando el marxismo”, en, La teoría marxista hoy, CLACSO,
Buenos Aires, 2006, pp. 53-101. Este autor hace un claro recorrido desde los autores marxistas
más significativos tomando en cuenta autores tanto europeos como americanos.
208
Cfr. CARLOS BEORLEGUI, Historia del pensamiento filosófico latinoamericano, una búsqueda
incesante de la identidad, Universidad de Deusto Bilbao, 2004, pp. 533-536.
209
RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Latina, Op. Cit., p.308.
Cita a : JUAN GARCÍA BACCA, Lecciones de historia de la filosofía, vols., Caracas, 1973.
140
Para poner en marcha la transustanciación, se debe establecer un plan
permanente en la historia al igual que lo hizo Marx, que implica muchas
trasformaciones, por ejemplo: cambios en los seres humanos, cambios en el
capitalismo, etc. Este plan es dinámico, es un verdadero proyecto que se pondrá
y se verificará paulatinamente en la historia.
b) Lo importante del marxista Adolfo Sánchez Vásquez es que intentó
reconstruir la filosofía marxista desde la filosofía de la praxis, tratando de que el
marxismo no se vuelva una ideología ni un puro activismo. Así, el marxismo
representa una innovación profunda de la filosofía. No se trata de una filosofía
en genitivo, sino que significa una característica vital que afecta el fundamento
de la filosofía. Con esta visión, Sánchez Vásquez necesariamente se distanció de
otros enfoques más ortodoxos del marxismo. No hay duda que Sánchez Vásquez
vio en el trabajo de Marx una radicalización de la filosofía a partir de la
consideración de la praxis, dejando a un lado las filosofías idealistas y abstractas
de su tiempo. Para él la filosofía
“Se vuelve conciencia, fundamento teórico e instrumento de ella. Y
por ello, el marxismo...como teoría no sólo se halla en relación con la
praxis- revela su fundamento, condiciones y objetivos-, sino que se
sabe a sí misma en dicha relación y, por ello, es una guía de la
acción”210.
Con la filosofía de la praxis, Sánchez Vásquez, se opone a visiones como la
de Althusser, especialmente por la epistemología que presentaba este último,
porque centraba la riqueza de Marx solamente en el Capital y porque
consideraba al marxismo humanista como parte del pensamiento del joven Marx.
210
ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México,1967, p.58.
141
Sánchez Vásquez propuso lo contrario: el marxismo como un proyecto
transformador desde la praxis211.
c) Otro exponente integral latinoamericano del marxismo es el argentino
Ernesto el “Che” Guevara. Él, al tomar los escritos filosóficos de Marx y los
escritos sobre la alienación, criticó al determinismo que había ontologizado la
propuesta del marxismo soviético. Guevara encontró en la Revolución Cubana
una experiencia creativa que había tomado una distancia frente a las leyes de la
historia del materialismo histórico. Aunque no fue un académico de gabinete sino
un revolucionario activo en las luchas, fue hombre que supo unir la teoría con la
práctica en perspectiva de buscar la liberación de los pueblos y de los hombres.
Fornet Betancourt dice lo siguiente:
“Se trata de la idea de Guevara de que hay que tratar con el
marxismo como un instrumental científico. Es decir, que el marxismo
no es un sistema cerrado, sino un proceso científico de conocimiento
que no se distingue en principio de aquéllos que se realizan, por
ejemplo, en la biología o en la matemática, pues el marxismo es
también científicamente abierto y por eso puede, y debe, ser
continuamente desarrollado. Aún más, para Guevara, el marxismo es
una parte esencial de la dinámica científica de la historia de la
humanidad”212.
Esto lleva a Guevara a sostener que el marxismo debe alejarse del
dogmatismo y criticar los marxismos de “escuela” o escolastizados. Según él, el
marxismo no debe aplicarse como si poseyera principios inamovibles y estáticos,
sino que debe tomar en cuenta la realidad de los pueblos para hacer del
marxismo una propuesta creativa. En esta vertiente, el argentino pide ser crítico
211
Cfr. NÉSTOR KOHÁN, De Ingenieros al Che. Ensayos sobre el marxismo argentino y
latinoamericano, El marxismo crítico de Adolfo Sánchez Vásquez, prólogo de Michael Lowy,
Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000, pp. 306-307.
212
RAÚL FORNET-BETANCOURT, La transformación del marxismo, op. Cit., p. 294.
142
tanto del capitalismo como del marxismo. Para Guevara, en la puesta en marcha
del marxismo, se debe tener en cuenta un horizonte para que oriente la marcha:
el programa del hombre nuevo213. Esta visión del hombre nuevo se trataba de la
realización práctica de la emancipación consciente del hombre. Y esta
concientización se hará a partir la educación del pueblo.
d) Enrique Dussel214, por su parte, ha estudiado el marxismo en sus obras
La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Hacia un Marx
desconocido y Un comentario a los manuscritos del 61-63215. Dussel estudia el
marxismo no solamente para aplicarlo, sino para “continuarlo”, ya que para él el
marxismo está inacabado y en proceso. Esta situación le permite abrir nuevas
posibilidades desde la praxis de liberación del pueblo216. Este trabajo de
continuación del marxismo debe ser una tarea de la Filosofía de la liberación217.
En la evolución metodológica de Dussel sobre el marxismo, se debe criticar
el capital no tanto desde la totalidad, sino desde la exterioridad del capital, que
se ubica en la persona misma del trabajador218. Esto es muy importante en el
marxismo latinoamericano, por ejemplo, en Mariátegui, que considera la
totalidad del trabajador desde su materialidad y desde su “espiritualidad”. Desde
este enfoque, Dussel advierte que el marxismo en América Latina debe ser un
discurso y un acto creativo que se encuentra en un permanente proceso de
213
ERNESTO “CHE” GUEVARA, “El socialismo y el hombre en Cuba”, en, Obra revolucionaria,
México, 1968, p 634, citado por RAÚL, FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo, op.
cit., p. 298.
214
Fornet-Betancourt considera a Dussel un marxista especial, ya que los estudios y el diálogo de
Dussel con el marxismo no lo llevan a una filiación definitiva, sino intermediaria. Sin embargo,
en los estudios de Dussel sobre el marxismo, hay aportes importantes para la reflexión en la
actualidad.
215
Especialmente el texto de: ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido. Un comentario a los
manuscritos del 61-63, Siglo XXI, México, 1988.
216
“El pueblo no es un conglomerado, sino un bloque como sujeto. Sujeto colectivo e histórico,
con memoria de sus gestas, con cultura propia, con continuidad en el tiempo”, en ENRIQUE
DUSSEL, La producción teórica de Marx, un comentario a los Grundrisse, Editorial Siglo XXI,
México, 1985.
217
ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, Op. Cit. p. 361.
218
Cfr. ENRIQUE DUSSEL, La producción teórica de Marx, Op. Cit., p. 17.
143
transformación, entendiendo en esto que no se trata de una doctrina marxista,
sino en un método marxista abierto. Así, afirma Fornet-Betancourt,
“El marxismo latinoamericano tiene que entenderse como una
tentativa expresa de continuación creativa del método de Marx. En
otras palabras, para un “marxista” en América Latina no puede
representar un corpus teórico definitivo, sino que representa la
perspectiva metodológica, es decir, un programa de dialéctica crítica
que sólo puede ser continuado innovativamente a través justamente
de aportes específicos y creativos a la explicación y transformación
dialéctica de los procesos actuales de la historia latinoamericana”219.
6. El marxismo que necesitamos
Cuando hemos hablado anteriormente de que hay una visión marxista en
crisis, no nos estamos refiriendo a que todo el marxismo de Marx y después de
Marx esté en crisis. En este sentido, es el marxismo en su vertiente soviética el
que entró en crisis. El contexto soviético hizo una lectura unilateral del
marxismo que al final se desarrolló en una postura dogmática. El problema no
fue la interpretación que, a la larga, se debió a su contexto; el problema fue que
esa interpretación se convirtió en la interpretación oficial y con ello se dejó de
lado la posibilidad de autocrítica. No quedó espacio para nuevos aportes que
podrían haber nacido de la praxis o del contexto. Se hizo metafísica de esa
visión.
Ahora es inocultable que necesitamos una nueva interpretación que el
contexto mundial exige y, en este caso, el contexto latinoamericano. No se trata
de revisar la postura oficial del marxismo; tampoco de revisar lo que hemos
tenido hasta la actualidad. El esfuerzo de ahora consiste en ser oneroso y en
219
RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Latina, op. Cit., p.
344.
144
pensar un esfuerzo de largo aliento. Preguntarnos por el marxismo hoy implica
preguntarnos por el contexto de hoy. Al revisar la escena mundial y la
instauración del capitalismo neoliberal, nos damos cuenta, así como en el tiempo
de Marx, que necesitamos el socialismo. Y la necesidad del socialismo no es por
“cumplir” las leyes de la historia, que es una visión muy lineal, sino para criticar
el capitalismo reinante.
A continuación, queremos exponer algunas avenidas de reflexión del
marxismo que merecen un análisis crítico para considerarlas como una tentativa
de solución. Estas avenidas, algunas de las cuales ya se han actuado en América
Latina, tienen una vigencia y una potencia teórica y práctica.
a. La praxis220.
La praxis, a comienzos del siglo XXI, parece un problema, sobre todo en la
experiencia postmoderna, cuando se proclama un desánimo existencial sobre
proyectos colectivos de largo aliento221. Ya en los años sesenta, la praxis
significaba una potente avenida de reflexión frente a la vertiente filosófica
adherida al stalinismo. Esta versión de la filosofía de la praxis fue muy bien
recibida por América Latina donde se trataba de relacionar la teoría con el
compromiso político. Mariátegui escribía al comienzo del siglo XX:
“Un esfuerzo de la inteligencia por entregarse a la revolución, y un
esfuerzo de la revolución por apoderarse de la inteligencia”222.
220
Para Marx, existen tres conceptos de praxis: la praxis es la formación y desarrollo de la
historia a través de la formación de la naturaleza y de la sociedad producida por el trabajo
humano. La praxis material es aquélla en la que opera la transformación de la naturaleza por la
acción del hombre, quien por medio de su trabajo la adapta a sus necesidades e intereses. La
praxis social es la transformación de las estructuras sociales y políticas y de las instituciones, que
el hombre realiza a partir de su posición de clases.
221
Cfr. CARLOS ALEMIÁN, “Praxis”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano, Conceptos
Fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile,
2005, pp. 833-850.
222
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Tomo I, Editorial Amauta, Lima, 1982, p. 360 ss.
145
Karel Kosík, por su parte, afirmaba que “la praxis del hombre no es
una actividad práctica opuesta a la teoría, sino que es la determinación de
la existencia humana como transformación de la realidad”223.
En la propuesta marxista, muy necesaria para la escena contemporánea,
hay un constante esfuerzo por imbricar la propuesta teórica con el proyecto
político, es decir, por hacer que todas nuestras propuestas estén iluminadas por
los contextos y sus respectivas historias sociales. En esta transversalidad, la
praxis queda subsumida en la teoría y en la práctica revolucionaria. Esto quiere
decir que la filosofía marxista, como una filosofía de la praxis, debe seguir una
metodología que sepa combinar la investigación del desarrollo filosófico como tal
con el estudio del marco conceptual, sobre todo el de la historia social. FornetBetancourt escribe lo siguiente:
“Una filosofía como la marxista, que tiene una definida vocación
política en cuanto se autocomprende como filosofía que pretende
contribuir a la transformación real del mundo histórico de los seres
humanos, es una filosofía cuyo estudio implica tener en cuenta al
mismo tiempo su desarrollo estrictamente filosófico, pero también
el contexto socio-histórico en que se desarrolla. Es decir, el estudio
de la filosofía marxista debe tener en cuenta tanto el ámbito
específico de la historia de la filosofía o de las ideas filosóficas como
el campo de la historia social”224.
Esta disposición a vincular la teoría con la praxis225 se ha notado con claridad
en
la
recepción
del
marxismo
en
América
Latina226.
Los
pensadores
223
KAREL KOSIK, Dialéctica de lo concreto, Grijalbo, México, 1976, p. 240.
RAÚL FORNET-BETANCOURT, “Marxismo y filosofía”, en, Pensamiento Crítico Latinoamericano,
Conceptos Fundamentales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago
de Chile, 2005, p. 618.
225
Cfr. ATILIO A. BORON, “Por el necesario (y demorado) retorno al marxismo”, en, La Teoría
marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, pp. 37-40.
224
146
latinoamericanos lo han hecho vía las Tesis sobre Feuerbach. Estos pensadores
han explotado los siguientes elementos: primero, la sensibilidad como praxis
poiética, es decir, que el objeto y la realidad, no deben concebirse como algo
que se enfrenta sin modificar, mediante la contemplación, sino como actividad
sensorial humana ejercida por un ser social; segundo, la acción revolucionaria
como práctico-crítica; tercero, sujeto y ambiente están unidos en la relación de
la praxis; y cuarto, el problema de la verdad no es teórico, sino práctico (la
transformación del mundo que demandaba Marx de la filosofía)227. En estas tesis,
especialmente de la 8 a la 11, insiste en que la praxis es parte esencial de la
naturaleza humana (tesis 8):
“La vida humana es esencialmente práctica. Todos los misterios que
descarrían la teoría hacia el misticismo encuentran su solución racional
en la práctica humana y en la comprensión de esa práctica”228.
La praxis, para Marx, es la forma que tiene el hombre de relacionarse con la
naturaleza y con los otros hombres para conservar o transformar el medio al que
se enfrenta según sus propias necesidades, en el marco de una organización
social concreta. La finalidad que buscaba Marx era construir un pensamiento que
se introdujera en la realidad para transformarla; con esto pretendía la síntesis
del idealismo y del materialismo229. Esta síntesis parte del doble rechazo del
materialismo y del idealismo. Al primero le achaca que se olvida de la actividad
del hombre; al segundo que olvida la realidad del mundo exterior. Marx no se
decanta sólo por el materialismo ni tampoco únicamente por el idealismo; para
él, la verdadera realidad es teoría y praxis, es teoría dentro de la acción y acción
conforme a la teoría; la acción corrige la teoría y la teoría corrige la acción. No
226
En América Latina, la recepción del marxismo ha sido primariamente teórica unida a la
dimensión política, especialmente en las últimas generaciones. Sin embargo, no ha sido
únicamente un esfuerzo político en sí mismo ni tampoco un movimiento político sin más.
227
Cfr. CARLOS ALEMIÁN, Praxis, Op. Cit., pp. 836-837.
228
NÉSTOR KOHAN, Marx en su tercer mundo, hacia un socialismo no colonizado, Editorial Biblos,
Buenos Aires, 1994, p. 259.
229
Este pensamiento se ve reflejado en la primera tesis de Marx.
147
es una teoría contemplativa sino una actividad revolucionaria que transforma la
realidad. La realidad no puede separar el conocimiento de la acción. La
verdadera praxis, por tanto, supone que el conocimiento sea transformador de la
realidad. La actividad no puede ser puramente cognoscitiva, sino acción
transformadora230.
“El materialismo anterior, globalmente considera el elemento objetivo,
la realidad, la sensorialidad bajo la forma, exclusivamente, de objeto o
de visión, nunca como actividad sensorial humana, nunca como práctica,
nunca, en suma, subjetivamente. Y es esa su insuficiencia básica”231.
Gramsci, al igual que Marx, no se decanta filosóficamente ni por el
objetivismo ni por el subjetivismo, sino que propone la acción humana y la
praxis232. Desde esta praxis, Gramsci admite la unidad entre la teoría y la praxis
y éstas obedecen a un devenir histórico que ayudará a cuidarse de cualquier tipo
de mecanicismo. Así, Gramsci afirma:
“...puede decirse que el valor histórico de una filosofía se puede
calcular según la eficacia práctica que ha conquistado. Si es cierto
que toda filosofía es la expresión, debe reaccionar sobre la
sociedad”233.
En este sentido, Gramsci pide que todos aquéllos que hacen esfuerzos
teóricos deben estar en relación con la realidad y analizar los problemas más
230
Este punto es una crítica al materialismo anterior: la realidad no puede separar al
conocimiento de la acción, presente en la tesis quinta de Marx.
231
JACOBO MUÑOZ (Ed), Marx, Tesis sobre Feuerbach, Textos cardinales, Ediciones Península,
Barcelona, 1988, p. 431.
232
Lenin, a diferencia de Gramsci, acentúa la subordinación del sujeto a la objetividad de la
realidad y de sus leyes; condena al subjetivismo, el oportunismo y afirma la posibilidad de una
verdad objetiva (teoría del reflejo).
233
ANTONIO GRAMSCI, Introducción a la Filosofía de la praxis, Edicions 62, Barcelona, 1970,
traducción de J. Solé-Tura, p. 43. Es una selección de textos que corresponden al cuaderno: Il
materialismo storico e la filosofia de Benedetto Croce, Q. 10, I y II parte, Eunadi, Barcelona,
1953.
148
acuciantes de ella: “Sólo con ese contacto una filosofía se hace histórica, se
depura de los elementos intelectualistas de carácter individual y se convierte en
vida”234.
En este esfuerzo teórico, Gramsci solicita que estemos abiertos a la
historia; cada filosofía debe atender su época histórica. Es por eso que la
filosofía de una época no es más que la historia de esa misma época; en ese
sentido, la historia y la filosofía son inseparables, forman un solo bloque. De este
tema se desprende una propuesta muy importante: el intelectual orgánico. Así,
los intelectuales de la filosofía de la praxis deben estar cerca del pueblo, para
llevar a las masas a niveles superiores medios de comprensión y para poder
realizar así una hegemonía de la sociedad civil. Gramsci, según Díaz, entiende lo
siguiente:
“Entiende la hegemonía en su sentido etimológico de conducir, ser
guía. La contrapone a la idea de dominio para resaltar la capacidad de
una clase de ser guía mediante la organización del consenso y la
dirección política intelectual y moral de toda la sociedad”235.
Además, la hegemonía “es considerada tanto dirección ideológico-política
de la sociedad civil como combinación de fuerza y consenso, de coerción y
persuasión para lograr el control de esa sociedad”236. Lo interesante de la
propuesta es que esta hegemonía pasa por la sociedad civil, en la conducción
intelectual y moral. En este sentido, se trata de un sujeto histórico plural cifrado
en todas las fuerzas sociales aglutinadas en un bloque histórico.
Se demanda que los intelectuales busquen la unidad entre el pensamiento
y el acto, entre la filosofía y la política: “Todo es político, incluso la filosofía o
234
Ibid., p. 21.
RAFAEL DÍAZ SALAZAR, Gramsci y la construcción del socialismo, UCA Editores, San Salvador,
1991, p.232-233.
236
Ibid., p. 233.
235
149
las filosofías. La única filosofía es la historia del acto, es decir la vida
misma”237.
Siempre en el tema de la praxis, tal como la entendió Marx, Rosa
Luxemburgo afirma que
“es la unidad dialéctica de lo objetivo y de lo subjetivo, la mediación
por la cual la clase en sí se convierte en para sí, le permite superar el
dilema estático y metafísico de la socialdemocracia alemana, entre el
moralismo abstracto de Bernstein y el economicismo mecanicista de
Kautsky”238.
Para Luxemburgo, este elemento de la praxis debe recrear a los
movimientos de masas, especialmente en la conciencia y en las actuaciones de
los revolucionarios. Así, la conciencia práctico-activa de los revolucionarios lleva
a superar el conocimiento de las masas, y tener hacia ellas un trato que va más
allá de considerarlas una masa de votantes, tal como lo solicitaban los
parlamentaristas239.
En el plano latinoamericano, es importante
mencionar la obra del
marxista Adolfo Sánchez Vázquez, Filosofía de la praxis240, que advierte que la
filosofía de la praxis, a diferencia de otras visiones más dogmáticas241, sintetiza
el proyecto de emancipación crítica de lo existente y conocimiento de la
237
ANTONIO GRAMSCI, Op. Cit., p. 57.
MICHAEL LOWY, Teoría de la revolución en el joven Marx, Después de Marx: De Lenin al Che
Guevara, Siglo XXI, México, 1972, pp. 270-271
239
En esta perspectiva, Rosa Luxemburgo se oponía a dos visiones: por un lado, a la que Lenin
pretendía en cuanto a la organización que ejercía la vanguardia sobre las masas; y por otro, a los
parlamentaristas, que buscan borrar la distinción entre el partido y las capas populares no
organizadas, para “ahogar a la élite activa y consciente del proletariado en la masa amorfa del
cuerpo electoral”, en, ROSA LUXEMBURGO, “Centralismo y democracia”, en, Síntesis, número 1,
Madrid, 1971, citado por MICHAEL, LOWY, Teoría de la revolución del joven Marx, p. 273.
240
ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Filosofía de la praxis, Grijalbo, México, 1967.
241
La posición más ontologizante del materialismo dialéctico o bien la visión epistemológica, de
la reducción del marxismo a práctica teórica de Althusser y la visión antropológica-humanista que
apoya la necesidad de liberación en un concepto abstracto de hombre en Fromm.
238
150
realidad
por
transformar.
Para
Sánchez
Vásquez,
la
praxis
es
acción
transformadora y no mera práctica. Así, esta praxis debe relacionarse
concientemente con la teoría revolucionaria. La premisa fundamental de la
filosofía de la praxis consiste entonces en que se asuma como un momento de
ella y no sólo como reflexión sobre ella242. Es la propia praxis tomando
conciencia de sí misma. La teoría y la práctica son inescindibles; la praxis es
actividad teórico-práctica243. Sánchez Vásquez distingue varios tipos de praxis: la
creadora y la reiterativa o mecánica; la espontánea y la reflexiva; sin embargo
para él, la praxis revolucionaria, es aquélla en la que la conciencia
revolucionaria se entremezcla con la misión histórica del movimiento obrero.
Sánchez Vásquez, en su discurso de investidura en ocasión del
otorgamiento del Doctorado Honoris Causa que le hiciera la Universidad de La
Habana en el año 2004, dictó una conferencia titulada ¿Se puede ser marxista
hoy? Afirmó:
“...el cuestionamiento que se hace del marxismo se cifra en la
pregunta de si se puede ser marxista hoy, afecta tanto a su teoría
como a su práctica... En cuanto teoría de vocación científica, el
marxismo pone al descubierto la estructura del capitalismo así como
las posibilidades de su transformación inscritas en ella, y, como tal,
tiene que asumir el reto de toda teoría que aspire a la verdad: el de
poner a prueba sus tesis fundamentales contrastándolas con la
realidad y la práctica”244.
242
Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, «Ética y marxismo », en, La teoría marxista hoy, CLACSO,
Buenos Aires, 2006, pp. 297-298.
243
ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, Op. Cit., p. 148.
244
ADOLFO SÁNCHEZ VÁSQUEZ, ¿Se puede ser marxista hoy, discurso proclamado en ocasión de la
investidura del Doctorado Honoris Causa por la Universidad de La Habana, en, fzln.org.mx:
http://listas.laneta.apc.org/pipermail/fzln-1/2004-September/000065.html tomado el 28.08.05.
151
Otro pensador, en el contexto latinoamericano, que nos presenta una
propuesta interesante sobre la praxis es Ignacio Ellacuría245. Este autor habló de
la praxis histórica de liberación latinoamericana, en la cual se concibe una
integración del pensar en la acción transformadora de los pueblos. En este
sentido, Ellacuría reconoce que la historia es un proceso de transformación, que
compromete el ejercicio intelectivo hacia la realización máxima de las
posibilidades que la interacción entre las circunstancias y la acción social va
abriendo. Así, la praxis debe entenderse como “la totalidad del proceso social en
cuanto transformador de la realidad tanto natural como histórica”246. Esto
quiere decir que el ser humano, el mundo, la inteligencia y el dinamismo
histórico se entrelazan entre sí para llevar adelante la realidad transformándola.
Ellacuría es claro en decir que no toda actividad constituye praxis, sino
solamente aquélla que libera realidad histórica. En esta praxis histórica,
Ellacuría distingue dos niveles fundamentales: el de la praxis biográfica o
personal y el de la praxis social que se corresponde al componente personal y al
componente social de la realidad histórica. Por tanto, para Ellacuría
“El que la praxis biográfica sea personal no significa que sea una
actividad puramente espiritual o meramente contemplativa, ni que
sea una actividad aislada o individualista...Toda biografía es biografía
de un individuo vertido a los demás, constituyente de un cuerpo social
y situado en un determinado contexto histórico...También la praxis
social es praxis en cuanto es histórica, esto es, en cuanto incorpora en
su dinamismo el momento de la realización personal”247.
245
Especialmente en las obras: IGNACIO ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, UCA
Editores, San Salvador, 1993; “Filosofía y política”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS (ECA), No.
284, San Salvador, pp. 373-386, 1972; “Función liberadora de la filosofía”, en, Veinte años de
historia en El Salvador, Tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991.
246
IGNACIO ELLACURÍA, “Función liberadora de la filosofía”, en, Veinte años de historia en El
Salvador, Tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 110.
247
HÉCTOR SAMOUR, Voluntad de liberación. Génesis y constitución del proyecto de filosofía de
liberación de Ignacio Ellacuría, Capítulo IV: Filosofía de la realidad histórica, la praxis como
dinamismo de la realidad histórica, Tesis doctoral, Universidad José Simeón Cañas UCA, San
Salvador, pp. 292-293.
152
Ellacuría considera que esta praxis es posible sólo si efectivamente se
hace y es real.
“sólo aquel hacer que es un hacer real de realidad; un hacer, por otra
parte, que va más allá del puro hacer natural, porque la historia,
siendo siempre hecho, es siempre más que hecho, y este más es el
novum, que el hombre añade a la naturaleza desde ella, pero sobre
ella”248.
Concluyendo, encontramos que la praxis, en unión con la teoría, es una
tesis central del marxismo y que es muy sugerente para nuestra actualidad, ya
que Marx une la interpretación y la transformación del mundo, distanciándose de
este modo de la conciencia idealista de interpretación del mundo.
b. La crítica al capitalismo.
Uno de los puntos decisivos del marxismo es la crítica. Actualmente, como
hemos visto con insistencia, el mundo, después del derrumbamiento político del
socialismo real, es pensado como único y el garante de esa unicidad es el
capitalismo. Ciertamente estamos frente a una teoría homogenizadora que ha
sido divulgada por los defensores del liberalismo. Sin embargo, nos debemos
atener a los hechos. Y los hechos nos presentan más pobreza, más injusticia, más
desgaste ecológico, etc. No podemos hablar de un mundo único construido en
base a la unipolaridad del capitalismo. El mundo sigue dividido y fragmentado.
“La sociedad no puede concebirse como un todo si se halla
desgarrada interiormente en burguesía y proletariado. Es más, una
248
IGNACIO ELLACURÍA, Filosofía de la realidad histórica, UCA Editores, San Salvador, 1993, p.
594.
153
economía que sólo actúe según el principio del interés personal no
satisface las necesidades sociales del hombre”249.
Marx escribía : “La sociedad se divide cada vez más en dos grandes
campos enemigos, en dos clases directamente enfrentadas: la burguesía y
el proletariado”250.
Marx criticó todo aquello que se presentó como alienante tanto en las
esferas religiosa y filosófica como en las esferas política y económica. La crítica
se basaba en la superación, por ejemplo, de las propuestas de Hegel y Feuerbach
según las cuales todas las realizaciones y teorizaciones sobre el ser humano eran
abstractas. Según Marx, debemos regresar a lo concreto para proponer las
transformaciones. La crítica de Marx que debemos actuar es aquélla que,
tomando en cuenta las propuestas precedentes, busca superarlas. La crítica no
debe ser demoledora y destructiva; sino como la que propone Franz
Hinkelammert, siguiendo la tradición kantiana, una crítica que asume lo
criticado:
“Quiero comenzar aclarando el sentido que le doy al pensamiento
crítico, y a la crítica como instrumento del desarrollo científico. Y es
que creo que en este tema Popper ha tenido una influencia fatal, al
asumir el sentido de la crítica declarando lo criticado como algo
desechable. Una visión de todo el pasado del pensamiento como
desechable, estando todo por hacer. No habrían pensamientos
criticables que mantengan validez, sobre todo en el campo de las
ciencias sociales, y muy especialmente es esta su visión sobre Marx,
una obra desechable e inservible. No creo que en esto consista el
249
ARTHUR UTZ, La filosofía económica del marxismo, Colección Humanum, Herder, Barcelona,
1984, p. 19.
250
CARLOS MARX, El manifiesto del Partido Comunista, parte I, Edición de Jacobo Muñoz, Clásicos
del Pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, p. 48.
154
verdadero poder de la crítica. Crítica es recuperación de lo criticado,
es determinar el marco de validez del pensamiento criticado”251.
Lo cierto es que Marx no sólo criticó la alienación que produjo el
capitalismo, sino que criticó las posiciones políticas, filosóficas y religiosas de su
tiempo252. La crítica fue amplia porque la alienación también era amplia; su
error no sólo abarcaba la inteligencia, sino además los campos intrínseco y
extrínseco del ser humano. Ahora bien, la crítica que ahora debemos establecer
es también muy amplia, porque en conexión con Marx, debemos criticar todo
aquello que aliene al hombre y a las sociedades. Pero esta visión de retomar lo
que hemos criticado es más completa que la visión de Kant, ya que Marx no sólo
tomó en consideración, por ejemplo, las posibilidades que tiene el hombre de
conocer, sino que toma en consideración toda realidad humana.
Toda esta situación nos debe llevar a la autocrítica para no llegar a las
consecuencias del dogmatismo. Esta falta de autocrítica le pasó la factura al
marxismo, en su vertiente soviética. Ahora, paradójicamente, le está sucediendo
al capitalismo, con el proceso de ideologización que está viviendo: el mercado
capitalista se ha constituido como el modelo único, al considerar que no hay
soluciones más allá de él.
En este sentido, uno de los puntos vigentes del marxismo es la crítica al
capitalismo en muchos de sus puntos. Una de las primeras vertientes a criticar es
la alienación del trabajador. Marx se pregunta:
251
FRANZ HINKELAMMERT, “Claves de un pensamiento crítico, entrevista a Franz Hinkelammert”,
en, JOAQUÍN HERRERA FLORES (Ed.), El vuelo del Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón
liberal, Editorial Brouwer, Bilbao, 2000, p. 278. Esta citado en: CARLOS MOLINA, Sujeto viviente
y ética del Bien Común. El pensamiento ético de Franz J. Hinkelammert, Tesis doctoral,
Universidad José Simeón Cañas UCA, San Salvador, p. 21. En la página WEB de la UCA:
www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/libros. El documento se imprimió el 27 de Junio de 2006.
252
Afirma Fernández Buey: “Fue él (Marx) quien escribió que había que rebelarse contra las
determinaciones de lo económico. Fue él quien llamó la atención de los contemporáneos sobre
las alineaciones implicadas en la mercantilización de todo lo humano”: FRANCISCO FERNÁNDEZ
BUEY, “Marx y los marxismos”, en, La teoría marxista hoy, CLACSO, Buenos Aires, 2006, p. 192.
155
“¿En qué consiste entonces la alienación del trabajo? Primeramente
en que lo trabajado es externo al trabajador; es decir, no pertenece
a su ser; en que en su trabajo el trabajador no se afirma, sino que se
niega; no se siente feliz, sino desgraciado; no desarrolla una libre
energía física y espiritual, sino que mortifica su cuerpo y arruina su
espíritu. Por eso el trabajador sólo se siente en sí fuera del trabajo,
y en el trabajo fuera de sí. Está en lo suyo cuando no trabaja y
cuando trabaja no está en lo suyo. Por eso no es la satisfacción de
una necesidad, sino solamente un medio para satisfacer las
necesidades fuera del trabajo”253.
Con la crítica del capitalismo Marx trataba de buscar una alternativa a sus
consecuencias destructivas.
“Según Marx, seguir con el capitalismo es seguir con un proceso de
destrucción fatal, que implica no sólo al ser humano, sino
igualmente a la naturaleza. Sería un proceso de suicidio colectivo
de la humanidad...Por eso Marx busca la solución para estas
tendencias destructoras del capitalismo y las ve como una cuestión
de vida o muerte. Esta solución la llama socialismo”254.
Es más, Hinkelamert va más allá diciendo que “este problema de la alternativa
al capitalismo lo enfrentamos nosotros hoy posiblemente con más urgencia y con
mayor necesidad que el mismo Marx, si no queremos el suicidio colectivo”255.
253
CARLOS MARX, Manuscritos de Economía y Filosofía, Alianza Editorial, Madrid, 1970, pp. 108109. Este tema está presente en el Magisterio de Juan Pablo II en la encíclica Laborem Excercens
de 1979. Además, en el texto de Ignacio Ellacuría de Conflicto entre trabajo y capital en la
presente fase histórica. Un análisis de la encíclica de Juan Pablo II, sobre el Trabajo Humano,
en, Revista Estudios Centroamericanos (ECA), UCA Editores, No. 409, San Salvador, 1982.
254
FRANZ HINKELAMMERT, “Entrevista”, en, Revista Éxodo: “¿Qué queda del marxismo?, No. 37,
Centro de Evangelio y Liberación, Madrid, p. 14.
255
Ibid., p. 14.
156
Hinkelammert piensa que, aun cuando el mercado no se puede abolir, las
relaciones mercantiles del capitalismo sí tienen que cambiar si pretendemos
construir una alternativa al modelo económico vigente. Por lo tanto, la abolición
del capitalismo es necesaria no porque lo indiquen las leyes de la historia, sino
porque el capitalismo nos impide alcanzar todas nuestras potencialidades de
transformación256.
La plusvalía.
En su análisis económico, Marx descubre la plusvalía: la parte del valor de
una mercancía de la cual se apropia el poseedor de los medios de producción; de
esta forma no paga al obrero lo que es justo. Así, cuando las personas trabajan el
producto final es fruto del trabajo de todos; sin embargo, los beneficios no son
para todos. La parte que se deja de repartir es el beneficio de los patronos. Esta
es la base de la explotación. Sin embargo, a esta plusvalía debe reconocérsele su
valor teórico y científico, por un lado; y por el otro, el carácter práctico que
recoge su espíritu revolucionario.
El tema de la plusvalía es sumamente actual ya que nos encontramos con
la separación de los medios de producción y de la fuerza de trabajo, que está al
origen de la división de la clase social. Así, el trabajador se enajena ante lo
producido, no recibe la ganancia por lo que produjo; el valor que recibe en
términos de remuneración o salario cubre solamente una parte de la energía
utilizada en la producción del objeto. La plusvalía, por tanto, es la ganancia de
los dueños de producción. El sistema económico distribuye ineficazmente las
ganancias y perpetúa la injusticia sobre los trabajadores.
256
Cfr. JOSÉ EDGARDO CAL MONTOYA, Aportaciones del Marxismo Analítico al análisis filosófico
actual, UCA, San Salvador, 2004. p. 12, En el sitio WEB de la UCA:
WWW.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/cal1.pdf Este artículo se imprimió en Mayo de 2006.
157
Marx buscará los medios para que la clase trabajadora transforme esta
explotación. La praxis se orientará hacia la desalienación del trabajo mediante
la superación de las condiciones históricas del capitalismo.
c. Internacionalización de la izquierda.
Ciertamente no estamos en la discusión de los primeros años del
socialismo soviético en que los contemporáneos de Lenin, especialmente Trotsky,
y luego Stalin, debatieron sobre si se debía exportar el socialismo o se debía
fortalecer internamente. Trotsky sostenía la teoría de la revolución permanente
que comienza sobre el terreno nacional, se desarrolla sobre la arena
internacional y acaba sobre la arena mundial. Así, la revolución llegaba a ser un
esfuerzo de largo aliento que terminaría con el triunfo definitivo de la nueva
sociedad sobre todo nuestro sistema social cuando llegue el cambio en el
planeta. Para Trotsky, pretender someter el desarrollo de la revolución
internacional a la realización de la sociedad socialista integral en un único país,
sólo puede representar entonces un carácter reaccionario.
En esa visión, el marxismo estaba adscrito al Estado Soviético. Esto
condujo a dos consecuencias: primero, al reforzar el marxismo de forma interna,
especialmente en la era de Stalin, se centralizó el poder en el Estado
ocasionando muchas purgas políticas. Segundo, el marxismo que se exportó fue
el soviético, especialmente después de la Segunda Guerra Mundial. Ahora la
realidad es otra. Ya no podemos partir del marxismo anclado únicamente en un
Estado. En los últimos años asistimos con esperanza, sobre todo, en América
Latina, a un cambio en algunos países, donde están asumiendo la dirección de los
Estados algunos políticos de corte socialista que tratan de crear alternativas al
régimen capitalista mundial: los casos de Venezuela y Bolivia, y los más
moderados de Brasil, Chile, Ecuador, Argentina y Uruguay, más el mantenimiento
del caso de Cuba.
158
Los esfuerzos deben centrarse en la fusión de los movimientos sociales con
los movimientos políticos. Pero esta fusión no debe pensarse localmente, sino
internacionalmente. Ahora los grupos populares deben unirse; no sólo los
obreros, los campesinos, los indígenas, las mujeres, sino también, los grupos
antiimperialistas, etc. Esta internacionalización se hace más difícil, sobre todo
cuando, por ejemplo, los obreros de los países del Norte tienen prioridades
distintas que los del Sur. Girardi dice al respecto:
“Una solidaridad fundada únicamente sobre la generosidad
de los pueblos ricos y no sobre una comunidad de intereses
se mueve siempre en un nivel asistencial y no puede
contribuir a la construcción de un nuevo orden mundial”257.
Consecuentemente, estos movimientos de carácter internacional deben
tener agenda política establecida. Esta agenda debe llevar a la construcción de
un frente popular planetario que tenga como eje a los excluidos.
La recuperación de la propuesta de Marx debe hacerse desde un balance
histórico. No podemos pensar que las experiencias marxistas, tanto en Occidente
como en Oriente, fueron sólo fracaso, destrucción e injusticia, tal como lo hacen
ver sus detractores. En este balance debemos tener en cuenta las propuestas
exitosas del marxismo; entre otras podemos mencionar: los sistemas educativos
de los estados socialistas, los programas de salud, la satisfacción de las
necesidades básicas de las mayorías, etc. Todos estos ejemplos los encontramos
en algunos países de corte marxista. Acerca de la necesidad de este balance,
escribe el italiano Domenico Losurdo:
“Es imprescindible un balance histórico profundo: el análisis de la
historia debe marchar al paso con los esfuerzos por la profundización y
257
JULIO GIRARDI, Los excluidos ¿construirán la nueva historia?, Editorial Nicarao, Managua,
1994, p. 270.
159
perfeccionamiento de la teoría que, por su parte, está llamada a
arrojar nueva luz sobre el balance histórico. Nuestro Marx - para
retomar la formulación de Gramsci- no puede ser ni el de Plejánov, ni
tampoco el del Diamat y de los ideólogos del régimen que robaron a un
gran pensamiento revolucionario su enorme potencial crítico e
intentaron reducirlo a una especie de teología del estado”258.
d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos, con ethos, con pathos y con
praxis.
El marxismo, en la actualidad, debe pensarse dialécticamente; eso quiere
decir que se lo debe pensar como una propuesta dinámica para actuar en la
sociedad. Nos debemos alejar de todo aquello que suene a dogmático y estático,
por lo menos cuando hablamos del marxismo. Además de ser dinámico, debe
atender a la realidad. Así, nos debemos imaginar un marxismo que atienda a
nuestro tiempo y a nuestros contextos.
El marxismo debe tener logos: debe tener una teoría que sustente sus
acciones. Este logos debe permear tanto la realidad social como la realidad
humana. Los colectivos y los miembros de los colectivos deben tener claro el
instrumental teórico marxista y la realidad próxima en la que les toca actuar.
Esto implicará que el logos establezca una crítica permanente del capitalismo, y
una autocrítica de las propias actuaciones sobre la realidad.
Este marxismo, además, debe asumirse desde el ethos: esto quiere decir
que el marxismo en los pueblos de América debe establecer nuevas formas de
relacionarse y nuevas formas de organización social. Este ethos no es
258
DOMÉNICO LOSURDO, “Después del diluvio: ¿retorno a Marx?”, en, Marx Ahora, Revista
Internacional, Número 2, Editorial de las Ciencias Sociales y la Cátedra de Estudios Marxistas
“Julio Antonio Mella” del Instituto de Filosofía, La Habana, 1996, p. 41.
160
necesariamente la construcción de una ética del discurso al estilo de Apel259,
sino que debe ser el establecimiento de nuevas formas de relación, desde la
crítica al capitalismo como sistema dominante y desde las víctimas que produce
ese modelo homogenizador que no entiende de alternativas.
Además, el marxismo y los revolucionarios que actúen desde él deben
tener en cuenta el pathos: esto quiere decir que se debe tener en cuenta el
entusiasmo, los sufrimientos, la voluntad, las pasiones de los sujetos que actúan
en las transformaciones sociales. En síntesis, y a diferencia del pathos
nietzscheano de la nobleza, el revolucionario debe llevar la pasión de las
transformaciones de su entorno. Este pathos procura que el marxismo sea
creativo e imaginativo frente a una de las demandas de la realidad. El marxismo
desde el pathos contemporiza con las propuestas existenciales de los seres
humanos.
Todos estos componentes nos llevan a un marxismo con praxis, en el que
necesariamente actúan todos los elementos del marxismo y que se presenta
como una alternativa a la fragmentación de la sociedad. Esta praxis actúa para
que el marxismo sea una propuesta dinámica y no estacionaria ni encaminada a
convertirse en un dogma inamovible.
El marxismo latinoamericano, en conjunción con las manifestaciones del
marxismo en el mundo, puede ofrecer, además de una crítica aguda y
permanente sobre el capitalismo, una propuesta integral que obedezca a razones
históricas de nuestros pueblos. Ellacuría escribe:
“El momento inicial del marxismo es la vivencia de la injusticia
social, entendida no como algo periférico y dependiente de la
259
En la actualidad resulta insuficiente una ética del consenso o el acuerdo entre las partes. Eso
obedecería a un modelo “eurocéntrico” donde las partes están en igualdad de condiciones. El
marxismo debe promover un ethos que se encuentra con las víctimas, que desde las mayorías de
marginados establezcan las relaciones y evite caer en las formalidades de la democracia
parlamentarista.
161
malicia de algunos hombres, sino como algo que determina la fase
histórica... la historia y la política aparecen como lugar privilegiado
de la ética, pues la transformación de lo que es malo en lo que debe
ser, no es ya un problema puramente tecnológico sino algo que exige
y multiplica las energías éticas. Se da así la posibilidad de aunar la
acción histórica con el perfeccionamiento ético, superando así el
dualismo entre la realización personal y la realización histórica”260.
Además, debe ser un marxismo relacionado con muchos campos del saber,
tal como lo pretendió Trosky. Este aspecto también está presente en algunas de
las tesis de Mariátegui: el marxismo debe ser abierto, dinámico y convergente.
En cuanto al marxismo abierto, se deberán tener en cuenta algunos puntos
del Open Marxism261, un movimiento marxista radicado principalmente en
Inglaterra que trata de presentar un marxismo menos rígido del que la
experiencia soviética nos dio en las décadas pasadas. Una de las principales
propuestas del Open Marxism es el valor objetivo del capital. Para ellos, el
capital es de por sí antagónico. El trabajo es la clave de lectura desde la cual
debe hacerse la lectura de la economía. Este movimiento no pone su énfasis en
que el capital condiciona al trabajo262, sino que ve en el trabajo una iniciativa
potente capaz de cambiar las condiciones actuales del capitalismo:
“De tal manera, que su objetivo no es la teorización de un mundo
que se cierra conceptualmente como resultado del énfasis en la
dominación, sino el de la iluminación de las potencialidades y el
movimiento de abrir el mundo a partir de la centralidad de la
260
IGNACIO ELLACURÍA, “Teología de la liberación y marxismo”, en, Revista Latinoamericana de
Teología, No. 20, UCA Editores, San Salvador, 1990, p. 118.
261
JOHN HOLLOWAY; ALBERTO BONNET; SERGIO TISCHLER, El marxismo abierto, una visión
europea y latinoamericana, Universidad Autónoma de Puebla y Ediciones Herramienta, Buenos
Aires, 2005. De la edición de: WERNER BONEFELD, RICHARD GUNN, KOSMAS PSYCHOPEDIS, Open
Marxism, Tres volúmenes, Pluto Press, Londres, 1995.
262
Es importante el artículo de HOLLOWAY JOHN, “Del grito de rechazo al grito de poder: la
centralidad del trabajo”, en, El marxismo abierto, Op. Cit., pp. 7- 40.
162
categoría de lucha... En la misma dirección, habría que subrayar que
la categoría de lucha es entendida como el movimiento de
emancipación del trabajo en- y- en- contra del capital”263.
Otro de los puntos importantes del Open Marxism es la crítica a los
partidos políticos, ya que se da una separación entre los dirigentes y los
dirigidos, entre la organización y las masas. Así, este movimiento indica que es
necesaria la lucha; y la lucha
“es entendida como movimiento contradictorio: un movimiento
contra el capital que permanentemente lucha por definirnos y por
determinarnos, y un movimiento contra nosotros mismos para
despojarnos de las formas dominantes. En otras palabras, el
concepto de lucha no es mecánico y lineal sino dialéctico. La lucha es
el sujeto: la capacidad colectiva de pensar contra la dominación
contra sí mismo”264.
Esta visión del Open Marxism abre la perspectiva a la organización, ya que
para procurar los cambios no sólo debe pasarse por el partido o el sindicato, sino
que deben aparecer otros movimientos marxistas que se centren en luchar contra
el capital. En América Latina es necesario tomar en serio las experiencias
campesinas, o las experiencias de Los sin tierra o de los mismos zapatistas en
México.
Sin embargo, no basta que el marxismo se mantenga abierto a las
diferentes situaciones históricas, y lo que haría que el marxismo se transforme en
263
Ibid., El Prólogo, elaborado por los autores que hacen una presentación de todos los artículos
del primer volumen, pp.3-4.
264
Ibid., p.4.
163
una propuesta teórico-práctico de característica integral; tal como dice García
Bacca, tiene que ser puesto continuamente a prueba265.
e. La recuperación de la conciencia de clases
El tema de conciencia de clase no es definido por Marx con amplitud a lo
largo de sus escritos. Esto no quiere decir que no tocara el tema. Marx trataría el
tema de clases en El 18 de Brumario de Luis Bonaparte266 cuando explica la
situación de los campesinos en Francia, a los cuales su situación económica les
impide unirse. Todas esas masas se viven contraponiendo entre ellas.
“En la medida que millones de familias campesinas viven en
condiciones económicas que las separan unas de otras y oponen su
género de vida, sus intereses y su cultura a los de las demás clases
de la sociedad, constituyen una clase. Pero no constituyen una clase
en la medida en que entre los campesinos parcelarios existen
solamente lazos locales, o en la medida en que la similitud de sus
intereses no crea entre ellos ninguna comunidad, ningún lazo
nacional ni ninguna organización política. Por ello es por lo que son
incapaces de defender sus intereses en su propio nombre, ya sea por
intermedio de un parlamento, o por intermedio de una asamblea. No
pueden representarse a sí mismos, tienen que ser representados. Sus
representantes deben aparecérseles al mismo tiempo como dueños
suyos, como una autoridad superior, como un poder gubernamental
absoluto, que les protege contra las demás clases, y que desde arriba
hace y deshace a su antojo. La influencia política de los campesinos
parcelarios halla, por consiguiente, su última expresión en la
subordinación de la sociedad al poder ejecutivo”267.
265
JUAN GARCÍA BACCA, Lecciones de historia de filosofía, Universidad Central de Venezuela
Caracas, 1973, p. 315.
266
CARLOS MARX, El 18 de Brumario de Luis Bonaparte, Editorial Progreso, Moscú 1973, p. 62.
267
Ibid., p. 182.
164
Esta cita de Marx tiene una gran actualidad porque las grandes mayorías –
como lo explicó a partir de su interpretación de la situación de los campesinos
franceses- caminan, muchas veces sin organización, dejando su destino a los
partidos políticos. Éstos no trabajan ni gobiernan para las mayorías que
representan, sino que gobiernan para los intereses partidarios. Las mayorías son
para los políticos un cuerpo electoral, del que esperan únicamente su voto que
nuevamente los lleve al poder.
Esta falta de solidaridad de clase la veía Marx también en 1848, después
del Manifiesto Comunista. Por eso dijo, en ocasión del mensaje inaugural de la
Primera Internacional Socialista:
“...Que la emancipación de la clase trabajadora ha de conquistarla
la misma clase trabajadora. Que la emancipación económica de la
clase trabajadora es, por lo tanto, el gran fin al cual todo
movimiento político ha de quedar subordinado como medio. Que
todos los esfuerzos hechos en procurar estrategias han sido
fraccionadas hasta ahora por falta de solidaridad entre las
numerosas asociaciones laborales de cada país, así como por la
ausencia de un vínculo fraternal de unión entre la clase
trabajadora de los diferentes países”268.
Ni los campesinos franceses, descritos en el 18 de Brumario269, ni las
mayorías populares de nuestros tiempos, tienen conciencia de clase. Pueden
estar agrupados sociológicamente, pero no buscan de forma conjunta soluciones
268
CARLOS MARX, “Discurso inaugural de la I Internacional Socialista”, en, ISAIAH BERLIN, Karl
Marx, Alianza Editorial, Madrid, 1988, pp. 221-222.
269
En el 18 de Brumario, Marx distingue las siguientes clases sociales: los aristócratas, los
terratenientes, la burguesía capitalista, los pequeños burgueses, los campesinos y los proletarios.
En el Manifiesto Comunista, en cambio, presenta cuatro clases sociales: los burgueses, los
proletarios, nobles feudales y pequeña burguesía.
165
dignas para su situación. Calvez nos dice al respecto, cuando comenta el 18 de
Brumario:
“...los elementos que constituyen el contenido de una clase: el
género de vida, los intereses, la cultura. Todos estos elementos
permiten la definición sociológica de clase con el significado que se
le da corrientemente. Pero, al mismo tiempo que ese contenido,
Marx exige un elemento formal, para que se dé verdaderamente una
clase, la conciencia de poseer en común tal o cual género de vida,
tales intereses, tal cultura. La falta de ese elemento formal hace
que una clase sea incapaz de ser dominante políticamente por sí
misma...Toda clase puede llegar a una situación dominante mediante
una representación. Pero la representación exige una conciencia
colectiva”270.
Esta conciencia social es una expresión de la conciencia de clase, y ambas
responden al ser social del hombre y a las condiciones de la vida material de la
sociedad:
“El materialismo histórico enseña que la conciencia social es el
reflejo del ser social, de las condiciones de la vida material de la
sociedad. Según sea el ser social de los hombres, su vida material,
así será su conciencia social...El ser social determina la conciencia
social”271.
En cuanto a la burguesía, el mensaje de Marx también guarda bastante
actualidad, ya que la burguesía capitalista tiene una mayor conciencia de clase,
y considera al sistema capitalista como el único camino posible para enfrentar
los problemas más acuciantes de la sociedad. Escribe Calvez:
270
271
JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Op. Cit., p. 224.
F.V. KONSTANTINOV, El Materialismo Histórico, Editorial Grijalbo, México, 1960, pp. 300-301.
166
“La burguesía es, sin duda, el grupo social que mejor responde a las
condiciones de la definición de una clase que propone Marx... La
burguesía es el producto de una serie de acontecimientos de carácter
económico cuya amplitud y cuya novedad dejan ya prever el carácter
particular del destino propio de esta clase social: el descubrimiento de
América, el desarrollo del comercio, la división del trabajo industrial,
la formación del mercado mundial”272.
Marx afirmaba que existe conciencia de clase cuando una determinada
clase social tiene en común la misma cultura, además de las mismas
necesidades, los msimos valores y los mismos intereses. Sin embargo, si esta
conciencia no lleva a la organización y a la acción, la clase burguesa acumula un
gran poder que acaba llevándose todo: el poder económico, el poder político y la
hegemonía social.
“En su dominio de clase, que cuenta apenas con un siglo de
existencia, la burguesía ha creado fuerzas productivas más masivas y
colosales que todas las generaciones pasadas juntas...Hemos visto
empero, que los medios de producción y de tráfico sobre cuya base
se formó la burguesía, fueron engendrados en la sociedad feudal. En
una determinada etapa de la evolución de estos medios de
producción y de tráfico, las condiciones en las que la sociedad feudal
producía e intercambiaba, la organización feudal de la agricultura y
de la manufactura, en una palabra, las relaciones feudales de
propiedad cesaron de corresponder al nivel de desarrollo alcanzado
por las fuerzas productivas...Su lugar fue ocupado por la libre
272
JEAN-IVES CALVEZ, El pensamiento de Carlos Marx, Op. Cit., p. 232.
167
competencia con la constitución social y política acorde con ella, con
la dominación económica y política de la clase burguesa”273.
Esta soberanía política y el poder económico centrado en la burguesía es
de gran actualidad. Dice Marx: “El gobierno moderno no es sino una delegación
que administra los negocios comunes de toda la clase burguesa”274.
Sería, pues, necesario regresar al concepto de clase, pero las condiciones
actuales exigen que lo ampliemos mucho más. Es decir, es un concepto que va
más allá de la clase trabajadora. Escriben Laclau y Mouffe, sobre el discurso del
proletariado: “ha sido sustituido por una polifonía de voces, cada una de las
cuales construye su propia identidad discursiva”275. Estos pensadores proponen
que se unan las varias voces desposeídas. La clase estaría conformada por la
reunión de muchas personas: los indios, las mujeres, los obreros, los negros, los
niños, etc. En América Latina, se deberían recoger las voces de los grupos
excluidos llevándolos a la organización social para que desde esa colectividad
formada se desplieguen actividades consecuentes.
La conciencia de clase también exige que la función del ser humano sea
activa, en tanto que su acción se dirige a transformar el sistema. Así, la acción
del sujeto, como dirá Marx, será influencia significativa a partir de su ubicación
de clase, lo cual significa, no solamente la participación con el resto de la clase
social a la que pertenece, en determinadas condiciones económicas y sociales
comunes, sino también en el conjunto de valores, creencias y actitudes. Desde la
praxis social se establece un pilar que es fundamental para América Latina: el
sujeto histórico que, desde esta perspectiva, se vincula con las mayorías
273
CARLOS MARX; FEDERICO ENGELS, El Manifiesto del Partido Comunista, Edición de Jacobo
Muñoz, Clásicos del Pensamiento, Biblioteca Nueva, Madrid, 2000, pp. 53-54.
274
Ibid., p. 58.
275
ERNESTO LACLAU; CHANTAL MOUFFE, Hegemony and Socialist Strategy, Towards a Radical
Democratic politics, Verso, Londres,1985. Estos autores hacen un llamado a la democracia radical
que tiene como fin unirse bajo la misma bandera de las luchas anticapitalista, antisexista,
antirracista, etc.
168
populares del continente. El sujeto estará determinado por la praxis que implica
la relación del hombre con el mundo y la transformación de éste a través del
trabajo.
7. Conclusión: De la crisis del socialismo al socialismo para la
crisis.
En estos tiempos muchas veces queremos caminar en contra de lo que nos
indicó la Modernidad. Los autores nos invitan a dejar a un lado la razón, la
crítica,
la búsqueda de ideales colectivos, los metarelatos, las grandes
fundamentaciones, etc. Eso parecería que nos lleva a pensar que debemos
caminar sin rumbo y sin orientación. Estaríamos insertados en un “vagabundeo
incierto” sobre la realidad y eso porque a los seres humanos nos cuesta
posicionarnos en la realidad. Estamos confundidos a nivel social y espacial.
Jamenson indica que la humanidad necesita establecer algunos mapas cognitivos
para encontrar el camino perdido; estos mapas deben tener una referencia con la
realidad. Los mapas deben marcar un
“progreso hacia un modo aún inimaginable de representar... el
capitalismo tardío, con el que podamos volver a comprender nuestra
posición de individuos sujetos colectivos y recuperar una capacidad
de actuar y luchar que en el presente está neutralizada por nuestra
confusión espacial y social. La forma política del postmodernismo, si
alguna vez existe, tendrá como vocación la invención y proyección de
mapas cognitivos y globales a escala social y espacial”276.
Tomando la idea de los mapas cognitivos, pensamos que el marxismo
puede ofrecer líneas de orientación que, lejos de una visión totalizadora, nos
276
FREDERIC JAMESON, La postmodernidad y la lógica del capitalismo Tardío, p. 92.
169
puedan enmarcar el camino espacial y social para las mayorías que están
excluidas.
El marxismo es una teoría muy importante que ha constituido un referente
desde su inicio en el siglo XIX. Su práctica y su experiencia acumulada han sido
un caudal para muchas sociedades en el mundo. Todavía en el siglo XXI, Marx es
un referente: tanto para los que lo defienden como para los que lo atacan. Sin
embargo, también han sido inocultables sus errores políticos277. Pero, ante
problemas de prejuicios o tergiversaciones, hay que volver a los orígenes y a los
procesos reales, y a aquéllos que se han inspirado en las fuentes y han renovado
el marxismo en su espíritu original. En este sentido, el marxismo nos invita a
regresar a Marx y a regresar fielmente a lo que nos indica la realidad.
Además, debemos entender ahora que las contradicciones de la realidad,
en la línea de la explicación de Lenin278, son hoy más complejas que aquéllas que
ocurrieron en la Revolución Rusa y, con más razón, que las que se dieron en el
tiempo de Marx. Debemos leer estas contradicciones contemporáneas complejas
como normales, pero que de ningún modo indican el acabamiento del marxismo.
Es más, teniendo en cuenta a Althusser, el marxismo nos ha enseñado a seguir
proponiendo a pesar de las contradicciones; las contradicciones son el motor de
las propuestas279.
277
MAURICIO LEBEDINSKY, El Marxismo ante el siglo XXI, Editorial Letra Buena, Buenos Aires,
1992, p. 131.
278
Lenin explicaba que en Rusia no había una sola contradicción, sino un cúmulo de
contradicciones que se fundieron en una crisis nacional e internacional. El problema se manifestó
tanto en guerras internas como externas.
279
Althusser, tratando de evitar el calco que hace Marx de Hegel sobre las contradicciones,
establece que Marx hace una inversión de Hegel. Las contradicciones para Althusser son
determinantes: “Para que esta contradicción llegue a ser activa en el sentido fuerte, principio
de ruptura, es preciso una acumulación de circunstancias y de corrientes tal, que, cualquiera sea
su origen y sentido (y muchas de ellas son necesariamente, por razón de su origen y sentido,
paradójicamente extrañas, incluso absolutamente opuestas a la revolución), ellas se fusionen en
una unidad de ruptura”, LOUIS ALTHUSSER, Pour Marx, p. 98, citado por GREGORIO RODRÍGUEZ
YURRE, El Marxismo, Exposición y crítica, libro 1, Biblioteca de Autores Cristianos, Madrid, 1976,
p. 110.
170
También se debe tener en cuenta la relación intrínseca de la teoría y la
práctica. Esta práctica, tan importante en la propuesta marxista, debe estar
iluminada por la teoría. Así, también la práctica debe ser conceptualizada para
enriquecer a la teoría y para provocar nuevas prácticas. Desde esta visión, las
prácticas marxistas no se suscriben a una sola; todo lo contrario, las prácticas
marxistas deben diversificarse según la realidad en que se desarrollan. En esta
concepción integral de la praxis, la teoría no se opone a la práctica; la unidad de
la praxis no consiste en una unidad uniforme y estática, sino que es una unidad
de diversas praxis, a la cual le corresponde un momento teórico280.
En esa diversificación, cabe la lupa permanente de la crítica. Se debe
hacer un examen desde los desaciertos y formular una nueva teoría y práctica
marxista. No debemos preocuparnos por cumplir las leyes de la historia, sino que
debemos ser fieles al carácter cambiante de la realidad. No estamos pendientes
de si se cumplieron o no las predicciones marxistas; debemos estar pendientes
de la realidad, como supo estar pendiente Marx y como respondió desde sus
categorías epistémicas. En este sentido, antes de definir un método científico o
un método filosófico, que estaría muy centrado en la verdad, deberíamos
atender al método, entendiéndolo como una vía de acceso a la realidad; es un
odos a la realidad281.
Esto tendría una implicación muy decisiva en la filosofía: la práctica
filosófica debe hacerse desde las condiciones materiales de la realidad. Esto
hace
que
la
filosofía,
en
este
caso
marxista,
no
actúe
bajo
leyes
predeterminadas, sino desde la realidad y según ella. Esta realidad hará que el
280
CARLOS ACEVEDO, “El legado filosófico-político de Ignacio Ellacuría”, en, Estudios
Centroamericanos ECA, números 541-542, UCA Editores, San Salvador, 1993, pp. 1089-1107,
principalmente en el tema de la filosofía de la liberación y praxis liberadora. El concepto de la
relación de teoría y práctica es muy cercano al aristotélico. Acevedo desarrolla este trabajo a
partir, sobre todo, del trabajo: IGNACIO ELLACURÍA, “Hacia la fundamentación del método
teológico latinoamericano”, en, Estudios Centroamericanos ECA, números 322-323, UCA Editores,
San Salvador, 1975, pp. 413-420.
281
Tal como lo explica Zubiri: “El método es una marcha intelectiva en la realidad, no es una
marcha lógica en la verdad”, en, XAVIER ZUBIRI, Inteligencia y razón, Alianza Editorial, Madrid,
1983, p. 206.
171
marxismo que se busque sea actual, es decir, que cobre actualidad, según lo que
dicta la realidad.
Este volver a la realidad, que en última instancia será regresar a las
víctimas de estos tiempos, nos ayuda a no construir paraísos terrenales, sino a
reorganizar, desde las bases socialistas, la lógica de un orden mundial inédito282.
Desde este volver a las víctimas, parafraseando a Benjamin, debemos entender
los procesos históricos de diferente manera: “a la Historia de dominación se
debe contraponer la historia tartamuda de los oprimidos; a la continuidad, la
fugacidad y la recurrencia...”283.
Esto nos ayuda a pensar que la justificación del marxismo viene por el
camino de las víctimas de todo tipo de injusticia. No es, en última instancia, la
preponderancia del capitalismo, la teoría de la plusvalía ni las leyes de la
historia, etc., las que determinan la necesidad del marxismo hoy; sino la
presencia de muchas víctimas que recorren la historia sin conciencia colectiva,
es decir, sin valores, sin cultura y sin intereses comunes entre todos ellos.
El marxismo tal vez no es el único sistema que recoja las inquietudes de
cómo vive la mayoría de la población mundial, subsumida en la pobreza; pero el
marxismo sí nació de la preocupación por la transformación de las víctimas,
expresadas en el proletariado de Europa del siglo XIX.
Por lo tanto, es la reivindicación de las víctimas la que debe potenciar las
necesidades históricas, para que el marxismo pueda acompañar y ofrecer
282
Cfr. Estudio de HELIO GALLARDO, “Nuevo Orden Mundial”, en, Pensamiento Crítico
Latinoamericano, volumen II, Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp.
749-757. Este autor opone su propuesta al concepto universalista de “Nuevo orden mundial”
propuesta, principalmente en la actualidad, por el Presidente George Bush Jr. y sus aliados. Un
Orden Mundial debe renunciar a sus pretensiones universalistas y situarse desde las
particularidades de la humanidad. Las particularidades respetan las características locales de las
comunidades.
283
GISELA CANTAZARO; EZEQUIEL IPAR, “Benjamin: la cita secreta”, en, Las aventuras del
marxismo, Editorial Gorla, Buenos Aires, p. 33.
172
caminos alternativos. Esta reivindicación no se suscribe, por ejemplo, a lo que
describió el Manifiesto Comunista: después del derrumbe del capitalismo, el
proletariado ascendería a ser la clase dirigente de la nación y éste se constituiría
como la nación284. La reivindicación, en cambio, estaría caracterizada por la
recuperación de la conciencia de “clase” de todas las víctimas. Estas víctimas
que no son una clase únicamente, sino que son las mayorías del planeta, los que
viven en una situación de postración.
Por otra parte, debemos aclararnos que el marxismo no es un sistema
acabado y cerrado. Es más, Marx no teorizó para que sus predicciones fueran
verdaderas, sino que lo hizo basado en el diagnóstico que hizo de los proletarios
de su tiempo. Tampoco hizo una práctica sistemática; es más, muchos de sus
detractores han dicho que Marx indicó muy bien el problema, pero se quedó
corto en ofrecer soluciones viables. Sin embargo, eso no es lo importante;
importante es tomar la teoría con la práctica para reformularlas, por ejemplo,
en el continente americano. En nuestro caso, el marxismo latinoamericano
puede colaborar para la reformulación del marxismo en el mundo. En este
sentido, el marxismo latinoamericano podría proponer, como lo ha hecho en el
siglo XX, un sistema creativo capaz de dar soluciones. El esfuerzo debe
centrarse, no tanto en la asunción al poder por parte de unos pocos, sino en la
búsqueda de dar poder a los diversos sectores, privilegiando a quienes están
sumergidos en la injusticia y en la opresión.
Es más, dado el problema actual, pensamos que aquéllos que creemos en
la vigencia del marxismo debemos ser honestos para decirlo y hacerlo, pero
también debemos ser honestos afirmando la necesidad de volver a Marx si
queremos que el marxismo tenga vigencia. Este volver nuevamente al marxismo
implicará regresar a sus grandes aciertos y, especialmente, a aquéllos que tengan
que ver con nuestra realidad inmediata. Implicará dejar atrás los errores. Pero lo
284
CARLOS MARX, El Manifiesto Comunista, p.68.
173
más importante de volver al marxismo se cifrará en el hecho que debemos
regresar a los marxismos más anuentes a nuestros contextos latinoamericanos.
Por ello es importante que, en el recomienzo del marxismo, regresemos a
José Carlos Mariátegui, porque será una muestra, muy modesta, de mostrar que
el marxismo es vigente; pero no hay que mostrarlo sólo por una moda teórica,
sino por el hecho de que tiene una importancia práctica para los movimientos y
los colectivos de inspiración socialista. Tal como lo planteara Héctor Agosti,
citado por Pablo Guadarrama:
“No basta con usar la metodología marxista para ser marxista. Para
serlo verdaderamente, hay que unir el método de investigación a la
práctica,
hay
que
unir
la
explicación
del
mundo
a
su
transformación”285.
El otro elemento con el cual ha colaborado el marxismo latinoamericano al
marxismo mundial es la idea que, para los movimientos latinoamericanos, el
marxismo no fue el garante de la verdad ni de la interpretación única del mundo.
La idea del marxismo en América Latina es siempre dinámica y en permanente
acción creativa, ya que el marxismo siempre es una tarea inconclusa286. Desde esa
visión se comprende que el marxismo siempre ha sido plural, pero manteniendo
una tradición crítica y revolucionaria, tal como lo vemos en posturas como la de
Ernesto “Che” Guevara o la de Mariátegui, que propusieron la utopía de un
continente más humano287. En ese sentido, no basta proponer un cambio en la
metodología, sino que para nuestros tiempos de fragmentación conviene que el
marxismo nos ofrezca un sentido en la historia humana.
285
HÉCTOR AGOSTI, “La crisis del marxismo”, en, E. GUIDICI y H. AGOSTI, ¿Qué es la izquierda,
Editorial Documentos, Buenos Aires, 1961, p. 65. Citado en: PABLO GUADARRAMA, “Bosquejo
histórico del marxismo en América Latina”, en, Filosofía de América Latina, Editorial Félix
Varela, La Habana, 1998, p. 243.
286
RAÚL FORNET-BETANCOURT, Transformación del marxismo en América Latina, Historia del
marxismo en América Latina, Plaza y Janés, México, 2001, pp. 352-353.
287
Usamos el concepto de “utopía necesaria” como lo que hace falta por cumplir o por hacer
(más cercano a Hinkelammert). No usamos el concepto de lo no realizable o lo quimérico.
174
El marxismo latinoamericano, por lo tanto, no es un sistema cerrado; todo
lo contrario, es parte dinámica del proceso socialista en el mundo. Mariátegui
afirmaba en un editorial de Amauta:
“La revolución latinoamericana será nada más y nada menos que una
etapa, una fase de la revolución mundial. Será simple y puramente la
revolución socialista”288.
Con este breve análisis de la actualidad del marxismo y, en especial, en
América Latina, consideramos pertinente adentrarnos en el marxismo de José
Carlos Mariátegui, porque tiene potentes avenidas de pensamiento que hacen del
marxismo una propuesta válida para el problema de la “escena contemporánea”
y, muy particularmente, para América Latina.
288
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Amauta, edición facsímile, número 17,
Editora Amauta, Lima, Perú, 1928. También en: NÉSTOR KOHAN, “El Che Guevara y la filosofía de
la praxis”, en, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y latinoamericano,
Editorial Biblos, Buenos Aires, 2000, p. 205.
175
176
CAPÍTULO III:
EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI
1. Introducción.
Estas páginas tienen la finalidad de presentar una secuencia descriptiva y
analítica del pensamiento de José Carlos Mariátegui. No se trata exactamente de
un análisis cronológico de sus obras y conferencias, sino de un análisis basado en
la experiencia que ocupó para ordenar las bases de su pensamiento. Mariátegui,
de seguro hubiese podido hacer un sistema y ofrecer soluciones más viables para
el Perú de su tiempo, pero nos dejó muy pronto con su muerte anunciada. Dejó
en herencia, en cambio, avenidas importantes para iluminar desde allí los
problemas de nuestro tiempo en los diferentes países del continente. De estas
avenidas se puede inferir una filosofía que no sólo sirve para recrear la realidad
de su tiempo, sino también como un referente importante para estos tiempos,
que exigen de sí muchas búsquedas y miradas vertidas hacia el futuro.
Mariátegui, usando un método inductivo, siempre partió de los hechos, de
la realidad y del entorno nacional e internacional. Así, se dio cuenta de la
situación del Perú y concluyó que uno de los problemas fundamentales era la
conformación de un sistema social que dejaba de lado la vida social y económica
de los indios. No sólo analizó el problema de su país, sino que lo relacionó con los
problemas del continente americano y del continente europeo. Partiendo de sus
observaciones, estableció unos pilares de reflexión que han servido de sustrato
para la construcción del pensamiento latinoamericano en los últimos años289.
289
Este método lo podemos apreciar en sus obras principales: La Escena Contemporánea, Siete
Ensayos de la realidad peruana y Peruanicemos al Perú.
177
Se pueden destacar varias características en la evolución del pensamiento
de Mariátegui, que lo distinguen y le dan una gran originalidad. Una de ellas es
que siempre estuvo atento al problema de su país, al que llamó “el problema
nacional”. Más aún: se puede decir que su tarea de mayor aliento “fue conocer el
Perú y construir en él una sociedad humana y justa”290. Este problema nacional
es el problema del indio. Esto se producía porque, después de la independencia,
la construcción del Estado nacional se hizo a partir de las necesidades de los
criollos, dejando a un lado la realidad de los indios.
Asimismo, la importancia que le dio a la interdisciplinariedad para
afrontar los problemas más complejos. Hay que destacar además que siempre
estuvo abierto al aprendizaje y a todo aquello que sirviera para el análisis de la
realidad. Esta cualidad es manifiesta sobre todo en la “edad de piedra” y el
viaje obligado a Europa291. En estas dos etapas del Amauta292, éste aparece como
un crítico contemporáneo, un crítico de su tiempo. Se convirtió en un observador
que manifestó su disposición a analizar y aprender de la realidad. La teoría
estará al servicio de la comprensión de los hechos. Se da una fusión entre sus
conocimientos teóricos y los fenómenos que conoció de primera mano tanto en
Europa como en el Perú. Esto nos revela una constante en su pensamiento: la
relación que establece permanentemente entre lo nacional (el Perú) y lo
internacional. De esta manera, criticó tanto la realidad europea como la realidad
peruana. Su afán se manifestó en que siempre quiso relacionar los problemas del
290
GUSTAVO GUTIÉRREZ, “La autonomía intelectual de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano,
Volumen VII, No. 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p.50.
291
La edad de piedra se le denominó a la etapa juvenil de Mariátegui, en la cual escribió muchos
comentarios y ensayos políticos y literarios. Se destaca en esta etapa su trabajo periodístico. La
edad de piedra se establece, antes de su viaje a Europa, entre 1914 y 1919. En este lapso
Mariátegui escribió unos 931 escritos, entre ensayos, críticas literarias y artículos periodísticos.
Con el viaje a Europa, Mariátegui permanece en el viejo continente desde 1919 a 1923. Lo
llamamos “viaje obligado”, ya que Mariátegui fue invitado por el gobierno del presidente Leguía
para que viajara a Europa. Quiera que no este viaje representó un exilio para Mariátegui, ya que
era ya una figura controvertida para la situación política del Perú.
292
Especialmente después de la muerte de Mariátegui, éste fue llamado por sus continuadores el
amauta, que en quechua quiere decir “el maestro”. Después del viaje de Europa, Mariátegui
funda un movimiento artístico, cultural y político llamado el Amauta.
178
Perú con los problemas del mundo. Esta constante lo llevó a establecer, al menos
como principio, cómo debería ser la relación entre el socialismo y el indigenismo.
El primer punto que abordaremos del pensamiento de Mariátegui, será el
problema del indio junto al problema del Perú. Hizo un diagnóstico de su país
frente a los problemas políticos y económicos internos en su relación con la
economía mundial auspiciada por el capitalismo. Pero el diagnóstico lo llevó a
establecer que el quid del problema era el despojo, el olvido, la marginación
secular de los indígenas que en el Perú comenzó con la Colonia y se agudizó
después con la independencia .
Basado en este problema, Mariátegui afirmaba que en el Perú había una
crisis orgánica de nación. Era un problema de nacionalidad y consideraba que el
Perú era un concepto por crear. El Amauta estableció que este problema
orgánico de nación se dio por haber tenido en el olvido al indio. Era el “pecado”
del Perú como nación: “haber nacido y haberse formado sin el indio y contra el
indio”293. En este sentido, para él, el nuevo Perú se tenía que construir desde el
indio. Si se quería construir un nuevo Perú se tenía que hacer desde los pueblos
indígenas y con los pueblos indígenas.
El segundo punto importante que abordaremos en el pensamiento de
Mariátegui es que toma como instrumento de análisis el marxismo. No toma el
marxismo como una filosofía de la historia ni tampoco como una explicación total
de la realidad y de la historia. Así, “considera que la contribución de Marx
consistió en crear un método de interpretación histórica de la sociedad actual.
Lo propio del materialismo histórico es lo metodológico; es decir un camino
intelectual para aproximarse a una realidad”294. Esta visión le servirá para
detallar la evolución histórica del Perú.
293
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Editorial Amauta, Lima, 1970, p. 61.
GUSTAVO GUTIÉRREZ, Op. Cit. p. 44. Gustavo Gutiérrez ve una gran influencia, en este tema,
del marxismo de Croce.
294
179
El marxismo le sirvió, además –tal como dice él-, para entender el
problema del indio. Mariátegui, en este sentido, habla de un socialismo creativo
y heroico; afirmaba que el sujeto de la revolución ya no era solamente el
proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el
indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una
cultura y una cosmovisión particular. Esta confluencia trajo problemas
interpretativos entre los marxistas y los indigenistas de su tiempo. Piensa que el
Perú no saldrá de la crisis de nación con la República o con la democracia liberal.
El único camino ideológico para ello es el socialismo.
En el tercer punto titulado, La importancia de la escena contemporánea,
presentamos la confrontación de lo internacional y lo nacional. Trataremos aquí
las relaciones que establece Mariátegui del problema del Perú como Estadonación con la realidad internacional. Este análisis nos permitirá apreciar las
características de Mariátegui como un crítico contemporáneo de todo el
panorama mundial, especialmente frente a los hechos que ocurrieron en
Occidente.
El cuarto punto que abordaremos apunta a las mediaciones de acción que
Mariátegui tenía para enfrentar el problema orgánico de nación: la cultura y la
política. Centró todo su trabajo, principalmente, en Amauta que, tal como dice
Mariátegui, es un movimiento cultural y político que perseguía la transformación
del Perú. Como mediación política, Mariátegui buscó la organización política de
las capas bajas de la sociedad, principalmente orientó sus esfuerzos a la
formación del Partido Socialista del Perú.
El quinto punto que abordaremos es el proceso identitario que se
desencadenó desde sus propuestas. En este proceso de identidad, Mariátegui
perseguía reconstruir una nueva peruanidad, ya que la primera se había hecho
desde el indígena antes de la Conquista; luego, era una identidad que se había
edificado desde la Colonia, con la marginación del indígena. Esta nueva
180
peruanidad a partir del indígena, tendría que ser un ejemplo para construir la
identidad de nuestra América. Mariátegui afirma que no quiere un Perú
solamente inca o solamente colonial, sino un Perú integral.
En síntesis, y siguiendo el guión metodológico anterior, me propongo
exponer el pensamiento de José Carlos Mariátegui a través de estos apartados: El
problema del indio como problema nacional; el socialismo creativo; la
importancia de la escena contemporánea; la cultura y la política como
mediaciones práxicas y el americanismo como proceso identitario. En este
análisis no se excluye la visión del binomio de lo nacional con lo internacional, ya
que, como he dicho antes, se trata de un eje transversal muy importante para
este pensador peruano. En todos estos aspectos, Mariátegui es un innovador, no
porque fuera el primero en proponerlos, sino porque cuando habló de ellos
siempre presentó vertientes importantes que no se habían tomado en cuenta, al
menos, en las tres primeras décadas del siglo XX.
2. El problema del indio como problema nacional
Mariátegui no fue el primero en situar el problema del indio como
categoría estatutaria de su pensamiento. Sin embargo, la novedad de su
propuesta fue que estableció el tema del indio en otra clave: la clave socialista.
A principios del siglo XX muchos pensadores latinoamericanos, influidos
por el romanticismo europeo y en oposición directa al positivismo reinante,
habían iniciado una corriente de opinión importante en la toma de conciencia de
la presencia del indio en América. Pero este enfoque, en la mayoría de casos, era
paternalista y folklórico: formaba parte del paisaje americano. Sin embargo,
sobre todo desde la generación de 1915, el indigenismo295 mira al indio como
295
Cfr. CARLOS BEORLEGUI, “La Generación de 1915-16”, en Historia del pensamiento filosófico
Latinoamericano, una búsqueda incesante de la identidad, capítulo siete, Universidad de Deusto,
181
sujeto de sus propias reivindicaciones. En este enfoque, ya Martí había sido, a
fines del siglo XIX, un precursor de este pensamiento, proponiendo el
protagonismo del indio en la construcción de una nueva sociedad en suelo
americano. En el siglo XX existen pensadores importantes que reivindican al
indio, tales como Justo Sierra, Antonio Caso y José Vasconcelos.
José Vasconcelos, con sus obras La raza cósmica e Indología, pensaba que
América era el terreno adecuado para que se hiciese la síntesis de las culturas
europea y americana. Carlos Beorlegui, en sus apuntes sobre La generación de
1915, sintetiza las dos obras:
“En La raza cósmica, Vasconcelos trata de responder a interrogantes
como qué lugar ocupa Iberoamérica en el conjunto de la cultura mundial,
y qué aportaba el mestizaje iberoamericano a la historia universal, en un
tiempo en el que en Europa se daba el auge del nazismo y su racismo
beligerante, desde una concepción idólatra de la raza aria. Vistos estos
peligros, Vasconcelos se cuestiona qué posibilidades habría de apuntar
hacia una cultura del espíritu que purificara a la humanidad de sus
tendencias racistas. Su tesis se orientaba hacia un final de las razas, a
través de la imposición de un mestizaje universal que llevara a la
unificación de la humanidad. Y en esa magna tarea, Vasconcelos
consideraba que América era el continente capaz de realizar esa síntesis,
2004, pp. 401-484. Esta obra de Beorlegui presenta una extensa e importante documentación
sobre los principales pensadores y filósofos de América Latina de los siglos XIX y XX. La
metodología de la obra presenta a los autores por época histórica y por escuelas y corrientes de
pensamiento. Beorlegui cita a MIGUEL ROJAS MIX, “Indoamérica”, en, Los cien nombres de
América, Lumen, Barcelona, 1991; LUIS VILLORO, Los grandes momentos del indigenismo en
México, Colegio de México, México, 1950; ANTONIO LAGO CARBALLO, Prólogo a José Vasconcelos,
Ediciones de Cultura Hispánica, Madrid, 1989. Otra cita importante es de MANUEL GONZÁLEZ
CALZADA (comp.), La Revolución Mexicana ante el pensamiento de José Carlos Mariátegui,
Consejo Editorial del Gobierno de Tabasco, México, 1980.
182
de lograr la raza cósmica, basada en una igualdad esencial de los seres
humanos”296.
En cuanto a la Indología, Vasconcelos va más a fondo:
“La Indología representaba una ampliación y continuación de La raza
cósmica, en la medida que se demoraba en concretar los pasos que la
humanidad habría dado ya y tendría que dar en el futuro para
conseguir el mestizaje de la raza cósmica. Vasconcelos presenta en
este libro cinco estadios de progreso humano, desde el estado
pretoriano (barbarie), democrático (Grecia y Europa del siglo XIX),
económico (imperialismo), técnico (sociedad organizada y dirigida por
humanistas), y, al final, el estadio filosófico o estético, del que
saldría la raza cósmica”297.
Vasconcelos, sin duda, toma el problema de las razas como superación de
lo que había ocurrido en el siglo XIX con ciertos pensadores, como Sarmiento o
Alberdi, que pensaban el continente como la construcción de una sociedad a
semejanza de la vida europea. Propone una síntesis “cósmica”, que establecería
un mestizaje entre los americanos y los europeos. Ciertamente esta posición
todavía denotaba que los indígenas estaban en una situación pasiva, que la
liberación vendría del exterior y que todavía se estaba lejos de una liberación del
indígena por sí mismo y para sí mismo.
296
CARLOS BEORLEGUI, Op. Cit., p. 10. También cita a: JOSÉ VASCONCELOS, La raza Cósmica
(misión de la raza iberoamericana), notas de viaje a la América del Sur, Agencia Mundial de
Librería, París-Barcelona, 1925.
297
CARLOS BEORLEGUI, Op. Cit., p. 11, citando a: JOSÉ, VASCONCELOS, Indología; una
interpretación de la cultura iberoamericana, Agencia Mundial de Librería, Barcelona, 1926.
Además, Beorlegui recomienda que para un comentario general de la obra filosófica de
Vasconcelos, cfr. JOSÉ GAOS, Pensamiento de Lengua española, Editorial Botas, México, 1940.
Vasconcelos, cuando fue Rector de la Universidad Nacional de México, toma por lema Por mi raza
hablará el espíritu. Estaba convencido que en la raza nuestra de América Latina se constituiría la
raza cósmica que será una cultura de tendencias nuevas.
183
2.1 El problema del indio en el contexto peruano298.
A finales del siglo XIX y comienzos del siglo XX se produjeron en Perú
importantes levantamientos indígenas, que fueron rápidamente reprimidos por
las fuerzas gubernamentales. Estos levantamientos, sin duda, como expusieran
intelectuales de la época, se debieron a la marginación, al olvido y al despojo de
sus tierras299. Los primeros intelectuales que pusieron en evidencia el problema
del indio lo hicieron desde la producción artística y literaria. Esta corriente fue
tildada de romántica y lírica.
Estas primeras generaciones resaltaban la importancia del indio en su
relación con la tierra y la naturaleza. Para ellos, el despojar al indio de la tierra
era un problema de subsistencia no sólo material sino espiritual. Ven en ellos una
raza con los mismos derechos que la raza blanca, planteando el problema del
sustrato étnico de blancos e indios; su descripción era eminentemente étnica.
Desde esta visión, este grupo de precursores pro-indígenas llevó a la discusión
que las instituciones jurídico-políticas deberían considerar a los indígenas como
parte importante de la nación. Es más, en la época del Presidente Leguía se crea
el Patronato de la Raza Indígena, entre otras iniciativas300.
Un notable representante y precursor del problema del indio es Manuel
González Prada, que con un mensaje proindígena, describía la explotación de los
298
Cfr. CATALINA ROMERO, El problema de los indios y el problema del indio en los tiempos de
Mariátegui, en La aventura de Mariátegui: nuevas perspectivas, Fondo Editorial y Pontificia
Universidad Católica del Perú, Lima, 1995, pp.477-497. Esta obra en la cual consta la selección de
ensayos se elaboró en la conmemoración de los cien años del nacimiento de José Carlos
Mariátegui. También se puede consultar a URIEL GARCÍA CÁCERES, “El tema de mestizaje en las
obras de José Carlos Mariátegui y de José Uriel García”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 7,
N0. 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 267-271.
299
Cfr. CATALINA ROMERO, op.cit., p. 479. La autora citará a Jorge Basadre, que publicó en la
Crónica, y a Emilio Romero, Monografía de Puno, Lima, 1928 y en Perú por los senderos de
América, México, 1955; José Antonio Encinas, Causas de la criminalidad indígena, Lima, 1919.
300
Cfr. Ibid., p. 484.
184
indios, ya desde su famoso discurso de julio de 1888, en el contexto de la Guerra
del Pacífico301:
“Con las muchedumbres libres aunque indisciplinadas de la Revolución,
Francia marchó a la victoria; con los ejércitos de indios disciplinados y
sin libertad, el Perú irá siempre a la derrota. Si del indio hicimos un
siervo, ¿qué patria defenderá?302”.
González Prada fue uno de los primeros intelectuales pro-indígenas que
marcan la diferencia. Su visión no era caritativa ni compasiva, y creía que la
población indígena tenía un potencial que había estado en letargo desde el
proceso de la conquista. Consecuentemente, se puede afirmar que Mariátegui
fue un continuador de su obra.
El pensamiento de González Prada influyó en Mariátegui, especialmente al
visualizar que el problema del indio no es un problema racial, que pueda ser
resuelto en términos pedagógicos, sino que presupone una transformación
económica y social. Si bien el pensamiento de González Prada puede
considerarse todavía como humanista y menos político que el pensamiento
mariateguiano, esto no quiere decir que no influyó en los pensadores indigenistas
de comienzos del siglo XX.
González Prada, con todo, plantea que el indio no es sólo una raza
biológica, sino una raza social. Se considera indio en tanto es pobre y explotado.
Para él el problema del indio se solucionaría con su liberación de la servidumbre
y del gamonalismo. Para Mariátegui, el gamonalismo estaba representado por
301
En esta guerra sucedida en el siglo XIX, las autoridades peruanas mandaron a los Andes un
fuerte contingente militar en el cual se destacaba una gran población indígena. González Prada
hace la crítica de que se envían a los indios, los cuales están despojados de sus tierras, a
defender a una nación que no sienten como suya. Esto denotaba que el criollismo todavía se
sentía hispano y que en el fondo se tenían fuertes tendencias racistas.
302
MANUEL GONZÁLEZ PRADA, Páginas libres/ Horas de lucha, Biblioteca Ayacucho, Caracas,
1976, p. 44.
185
una larga lista de jerarquía de funcionarios que explotaban a los indios. Este
gamonalismo permitió, además,
que los indios se convirtieran en los
explotadores de los mismos indios. Sin embargo, Mariátegui romperá con esta
tradición por el hecho de proponer el problema del indio como problema
nacional. En palabras de José Aricó,
“Cuando la penetración imperialista y el desarrollo capitalista
agudizan las tensiones del mundo rural peruano y aceleran la irrupción
de las masas indígenas en la vida nacional, surge desde el interior de
aquella corriente el grupo más radical de intelectuales proclive a
plantear el problema en términos de cuestión nacional. Y es sin duda
la vinculación estrecha con este grupo de “indigenistas” lo que
permite a Mariátegui encarar el problema del indio desde el punto de
vista original en el que se coloca.”303.
En este sentido, Aricó señala que Mariátegui se distingue por presentar el
problema nacional en clave marxista, donde expone que el problema parte de las
relaciones de producción:
“Vinculando el problema indígena con el problema de la tierra, es
decir, con el problema de las relaciones de producción, Mariátegui
encuentra en la estructura agraria peruana las raíces de atraso de la
nación y las razones de la exclusión de la vida política y cultural de las
masas indígenas”304.
En síntesis, tanto González Prada como Mariátegui coinciden que en el
problema del indio es un problema económico y social.
303
JOSÉ ARICÓ (comp.), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Introducción,
Ed. Siglo XXI, México, 1978, p.45. Esta es una introducción muy iluminadora, especialmente para
entender las principales avenidas del pensamiento de Mariátegui.
304
Ibid., p. 46.
186
Otro importante precursor y contemporáneo de Mariátegui, fue Luis
Valcárcel. Con su importante libro la Tempestad de los Andes305, destaca que los
pueblos indígenas oprimidos bajarían de la cordillera para hacer justicia y con
ello lograr la dictadura del proletariado indígena306.
También Víctor Raúl Haya de la Torre307, destacado político peruano que
se distanció de Mariátegui, decía que el problema del indio era el problema de
América, ya que la inmensa mayoría de la población de América Latina era
indígena.
2.1 El problema del indio en Mariátegui308.
Para tratar este tema es necesario preguntarnos cómo miraba Mariátegui
el problema del indio. Ciertamente su posición, junto a la de otros de su tiempo,
buscó colocar el problema del indio en niveles distintos de aquéllos en los que se
había colocado hasta inicios del siglo XX309.
305
Este libro fue prologado con entusiasmo por Mariátegui; sin embargo no podemos afirmar que
Mariátegui estuviera de acuerdo con todo el argumento de Valcárcel.
306
Este tema lo estudia HÉCTOR BEJAR, “Vigencia y cambio: ensayando una interpretación de
Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 7, número 7, Editorial Amauta, Lima, 1995,
p.56. En este artículo el autor hace una síntesis contemporánea del pensamiento de Mariátegui,
que me parece pertinente para estudiar la vigencia del Amauta.
307
Cfr. MARTA HARNECKER, “La cuestión Étnico-cultural en América Latina”, en, Estudiantes,
cristianos e indígenas en la revolución, Siglo XXI editores, México, 1987, p. 165. Cita también a
VÍCTOR HAYA DE LA TORRE, “El problema del indio”, en, Obras Completas, Tomo 1, Lima, 1927,
p. 184.
308
Para este tema son importantes los estudios de los últimos años de la socióloga Fernanda
Beigel, ya que ha ubicado en la clave de vanguardia política la propuesta de Mariátegui. En este
apartado son importantes los estudios: FERNANDA BEIGEL, “Mariátegui y las antinomias del
indigenismo”, en, Utopías y Praxis Latinoamericana, No. 13, Maracaibo, 2001, pp. 36-57; “La
herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui”, en, Estudios de Filosofía
Práctica e Historia de las Ideas, Volumen en preparación, Mendoza. Además, FERNANDA BEIGEL,
El itinerario y la Brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui, Editorial
Biblos, Buenos aires, 2003, pp. 27-77.
309
Fernanda Beigel ha seguido estudios importantes de MIRKO LAUER, Andes imaginarios.
Discursos del indigenismo-2, SUR-CBC, Cusco, 1997 y TOMÁS G. ESCAJADILLO, La narrativa
indigenista peruana, Amaru Editores, Lima, 1994. Este último trata los problemas de
indigenismo/indianismo peruano de los años veinte.
187
En la actualidad pensamos que referirse al problema del indio es
reconocer su derecho y su dignidad, haciendo de modo que tomen su destino en
sus propias manos. Este tema fue fuertemente discutido en el aniversario de los
500 años del descubrimiento o encubrimiento en América. En los últimos años, se
ha hablado de que los indios deben luchar por sus propios derechos, sin
considerar su integración a un proyecto de estado-nación. Y precisamente en el
tiempo de Mariátegui se estaba lejos de pensar así. Sin embargo, el Amauta fue
uno de los primeros en creer que los indios tenían todas las cualidades y el
basamento histórico para volverse ellos mismos protagonistas de su propio
desarrollo.
Evidentemente
era
necesario
que
el
Estado
hiciera
este
reconocimiento al mundo indígena. Si se quería llegar al Perú integral era
impostergable buscar un camino enraizado, preferentemente, en el mundo
incaico.
Mariátegui dejó atrás la idealización romántica del indio del pasado
incaico que solamente consideraba al indígena como un ser autóctono al cual
debía respetársele su forma de vida, para proponer el problema del indio en el
presente que le tocó vivir. Aunque Mariátegui no era un indígena ni vivía en una
comunidad indígena, es decir, no estaba en el interior de la vivencia indígena, se
planteó la necesidad de construir la nación desde una visión inclusiva del
indígena.
Mariátegui se coloca así en el problema desde la exterioridad310, es decir,
que en líneas generales, se sitúa en aquellos movimientos que se hacían a favor
del indio, pero afuera de las comunidades mismas. Es importante en este tema
mencionar los estudios que ha hecho Mirko Lauer311 en el Perú, especialmente sus
310
Cfr. FERNANDA BEIGEL, La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos
Mariátegui, p. 2, cita a BERNARDO BERDICHEWSKY, “Indigenismo-indianidad”, en, Boletín de
filosofía, No. 9, Vol. 3, Buenos Aires, 1998.
311
De origen Checo y radicado en Perú, Lauer es uno de los importantes estudiosos de la cultura
indígena en América Latina. Aún cuando analiza a Mariátegui desde la óptica de finales del siglo
XX, me parece que es un estudio importante que da luces para enfrentarnos al contexto de
Mariátegui, especialmente en la comprensión de su indigenismo y su marxismo y la confluencia de
ellos para resolver los problemas del Perú de la segunda década del siglo XX.
188
estudios acerca del indigenismo cultural-creativo peruano como un fenómeno
que corresponde a un período histórico determinado: los años que corren entre
1919 y 1940.
Mirko Lauer señalará este problema de la exterioridad como Indigenismo-2
312
, que recupera para el término “indígena” lo autóctono de la cultura peruana,
que incluye el indigenismo político, que toma al indígena como sinónimo de
campesino, en tanto que se focaliza en el problema de la tierra313. Lauer insiste
en que la visión creativa del indigenismo de las primeras décadas del siglo XX no
fue más que una construcción ideológica de una cultura criolla que deseaba
expandir su radio de acción hacia una zona inexplorada y difícil de controlar por
el Estado que es lo autóctono de la cultura. Así, el Indigenismo-2 no significa un
retorno a lo andino original, sino la búsqueda de lo tradicional no-andino en un
nuevo espacio. Esto significa que el Indigenismo-2 no es una manifestación de lo
autóctono, sino que es una lectura de las capas medias y altas puestas a pensar y
sentir en contrapunto a las normas establecidas para lo extra-criollo, y en
perenne crisis de identidad frente al resto del país desde finales del siglo XIX314.
En síntesis, Lauer plantea una visión del indio que pretende ser incluido en la
nacionalidad centrada en el Estado, que resulta ser una visión criolla y mestiza
del problema.
“El Indigenismo-2 no fue un movimiento de redención de lo autóctono
sino un desplazamiento de la cultura criolla hacia un tema de la
periferia. En este sentido, el impulso de constitución de lo indígena
del período comprendido entre las décadas de 1920 y 1940 sigue la
misma lógica que el impulso de incorporación de innovaciones
extranjeras del período de 1940-1970”315.
312
El indigenismo- 1, es decir, el básico, sería aquel movimiento que se centra en el interior
mismo de las comunidades indígenas.
313
Cfr. MIRKO LAUER, Andes imaginario. Discursos del indigenismo-2, 1997, citado en BEIGEL
FERNANDA, La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui, p. 3.
314
Cfr. MIRKO LAUER, Andes imaginario. Discursos del indigenismo-2, p. 27.
315
Ibid., p.107.
189
Lauer expone, además, que las manifestaciones del indigenismo político y
el indigenismo están distanciados el uno del otro316. Sin embargo, nos parece
aceptable afirmar que el acercamiento de Mariátegui al problema del indio fue
desde su clase social y étnica (desde la exterioridad). En cambio, habría que
matizar el señalamiento según el cual el indigenismo político estuviera desligado
del cultural, al menos en Mariátegui. Aunque Mariátegui se sitúa desde la
exterioridad, nos parece una situación novedosa que privilegió en cierta medida
el papel protagónico del indio. Además, con esta visión, Mariátegui propicia que
la capa intelectual mestiza y criolla eleve el problema del indio a la categoría
de problema nacional.
Mariátegui ve que el problema del indio está en toda la esfera de la
realidad; no es de fácil abordaje, ya que es un tema que debe tratarlo el indio
mismo. Sin embargo, no es correcto afirmar que el indigenismo de Mariátegui
sea solamente una expresión artística y bucólica carente de toda dimensión
social.
“El problema indígena, tan presente en la política, la economía y la
sociología no puede estar ausente de la literatura y el arte”317.
Aunque el indigenismo peruano al estilo de Mariátegui, fuese un
“desplazamiento de la cultura criolla hacia un tema de su periferia”, es
inocultable su veta social, especialmente porque se trata de una opción que se
toma desde su exterioridad. En este sentido, el enfoque estético de Mariátegui
316
Cfr. CARLOS ARROYO REYES, Mirko Lauer y los discursos del indigenismo peruano, Centro de
Estudios “América Latina”, Upsala, 1999, p. 2. Arroyo describe y discute la orientación del libro
de Mirko Lauer sobre el Andes Imaginario, discursos de indigenismo-2. El indigenismo, según
Lauer, es la búsqueda de lo autóctono de la cultura peruana, porque se propone al recuperación
de las raíces, mientras el indigenismo político considera al indígena sinónimo de campesino,
centrado en el problema de la tierra.
317
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Ed. Amuta, Lima, 1979, p.
287.
190
tiene aristas que convergen en un discurso ético determinado orientado al indio
como problema étnico y de clase social.
Basado en los hechos anteriores, y siguiendo a Fernanda Beigel, podemos
afirmar que Mariátegui, desde su exterioridad, propuso el problema indígena
desde la perspectiva estética y política318. Ciertamente no se trataba del
problema del indio porque no estaba elaborado por ellos. Mariátegui abre nuevas
perspectivas tanto al indigenismo como al socialismo de su tiempo; sin embargo,
por su muerte prematura, no pudo apreciarse un nítido desarrollo de sus ideas.
Según Beigel, Mariátegui hacía descansar este programa estético-político
en el proyecto de una nueva generación que con el tiempo se enraizaría en el
movimiento Amauta. Buscaba superar el problema del romanticismo moderno de
tal manera que, aunque se tratara de un proyecto exterior a la comunidad, lo
abría al socialismo para que se hiciera una confluencia que intentara ofrecer un
modelo de organización indígena. Mariátegui estaba persuadido de que su
propuesta no provenía del núcleo indio; sin embargo, consideraba esta
confluencia entre indigenismo y socialismo como un proceso que podría llevar al
indio a ser sujeto y protagonista de sus propias luchas, tal como lo exigiría un
modelo actual del movimiento indígena en América Latina. El peruano, para
aludir a la capacidad creadora de los indígenas, demandaba la necesidad de
construir una literatura autóctona:
“La literatura indigenista no puede darnos una visión rigurosamente
verista del indio. Tiene que idealizarlo y estilizarlo. Tampoco puede
darnos su propia ánima. Es todavía una literatura de mestizos. Por eso
se llama indigenista y no indígena. Una literatura indígena, si debe
318
Cfr. FERNANDA BEIGEL, Mariátegui y las antinomias del indigenismo, p. 43 y su tesis doctoral:
El itinerario y la brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui, en el
capítulo 2: La articulación del arte y la política en el proyecto mariateguiano, pp. 47- 79.
191
venir, vendrá a su tiempo. Cuando los propios indios estén en grado de
producirla”319.
Con este análisis Mariátegui se alejó de la interpretación socioétnica que
hacían en su tiempo, entre otros, los ideólogos de Leguía320, para ubicarse en la
realidad económico-política del indio. Esta fue una vertiente política. Pero hubo
otra vertiente, tan importante como ésta, la vertiente cultural, que se
cristalizaba a través del Amauta. Tanto su visión política como su visión estética
eran integradas a su vez en el proceso socialista, para poder así integrar el
elemento indígena en la asunción de un nuevo estado socialista en el Perú. Beigel
nos dice:
“Mariátegui partía de la base de que la idea de nación no había
cumplido aún su trayectoria, ni había agotado su misión histórica.
Consideraba que el indio debía incorporarse a una revolución socialista
para instaurar, junto con los demás sectores, una nueva nacionalidad
peruana integral”321.
Siguiendo el orden de ideas, podemos visualizar que el proyecto de
Mariátegui no es un proyecto indio, ya que lo hace desde su exterioridad de
mestizo, es decir, está situado en el exterior de las comunidades indígenas. Sin
embargo, consideró que el indio debía incorporarse al movimiento socialista y su
319
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Op. Cit., 1979 p. 242.
Augusto Bernardo Leguía y Salcedo ocupó la Presidencia de la República del Perú en dos
ocasiones, de 1908 a 1912 y de 1919 a 1930. Ganó las elecciones de 1908, sucediendo a José
Pardo hasta 1912. En 1919 derrocó a Pardo (quien ejercía la presidencia por segunda vez),
asumiendo el poder como presidente provisorio y disolviendo el Congreso. El nuevo Parlamento lo
eligió Presidente Constitucional siendo reelegido en 1924 y 1929. Luego de once años de gobierno
(período conocido como el "Oncenio de Leguía"), fue derrocado por Sánchez Cerro el 25 de agosto
de 1930. Fue apresado e internado en el Panóptico de Lima, donde falleció en 1932. Se planteó el
problema del indígena desde una visión únicamente étnica. Es más, creó diversas dependencias
gubernamentales para tratar este problema. Ya en ese tiempo hubo ciertas iniciativas tales como
las de Pedro Zulen y Dora Mayer con la asociación “El Deber Proindígena”.
321
FERNANDA BEIGEL, La herencia andina en el proyecto socialista de José Carlos Mariátegui,
p.8. Siempre la propuesta era dirigida desde la exterioridad, ya que la hacía un mestizo para los
indios de su nación. Muchos críticos y estudiosos de Mariátegui podrían señalar que se trataba de
un recurso en el cual se esperaba que el indio se asimilara al Estado-nación.
320
192
revolución para instaurar una nueva nacionalidad peruana. Lo positivo del caso es
que se tratará, como dice Beigel, de un socialismo abierto a la tradición andina y
la herencia andina en el proyecto socialista. Lo interesante y novedoso será que
ya para las tres primeras décadas del siglo XX, Mariátegui propuso la confluencia
de socialismo e indigenismo.
Queda aún la tarea de dilucidar si el proyecto de Mariátegui tiene como
principio temático el socialismo o el indigenismo. De momento tendríamos que
señalar que las dos dimensiones, socialismo e indigenismo, en Mariátegui, no
pueden considerarse separadamente. El hecho creativo del peruano consiste en
que puso en diálogo ambas dimensiones sobre la base de una problemática real:
el problema del indio en el Perú. Por su prematura muerte, no podemos hablar
de un sistema nacido de dicha simbiosis, sino más bien, como lo ha referido
Fernanda Beigel, de un itinerario y una brújula orientadora para los procesos
políticos y sociales, en este caso, para el Perú.
2.3. La propuesta de Mariátegui
Como lo diremos más adelante y ahondaremos en ello, el marxismo de
Mariátegui nace del contexto peruano. Nace al proponer una visión para
solucionar el problema del indio y su relación agraria, que se constituía a la vez,
según el mismo Mariátegui, en el problema nacional. Esto significa que los temas
del socialismo, el indio y la tierra, y el problema nacional tienen una imbricación
profunda en el peruano. Es más, al proponer un socialismo creativo y americano,
lo hizo desde la perspectiva indígena. El indio se constituye así en el “lugar
político y económico” desde el cual debían analizarse los problemas nacionales y
americanos.
Este lugar privilegiado que tenía el indio en el pensamiento de Mariátegui
no se debía a una consideración antropológica en abstracto que rescatara la
dignidad indígena. Era algo más: pretendía que el indio se constituyera en un
193
protagonista de su liberación, tal como Marx había considerado al proletario en
el sigo XIX. Mariátegui veía a los indígenas como protagonistas de su propia
historia, pero, en reacción a las corrientes indigenistas conservadoras de la
época, que centraban el problema en la cuestión étnica, sostenía que el
problema indígena era esencialmente un problema económico-social.
“Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a
éste como problema económico-social, son otros tantos estériles
ejercicios teoréticos condenados a un absoluto descrédito... La crítica
socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas en la
economía del país y no en su mecanismo administrativo, jurídico o
eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni en sus
condiciones culturales y morales. La cuestión indígena arranca de
nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la propiedad de la
tierra”322.
El enfoque de Mariátegui no estuvo exento de problemas. Lo acusaron de
populista, que no era poca cosa en el omnicomprensivo universo comunista, ya
que cifraba el problema del indio como problema nacional323. La reinvención de
la nacionalidad, como problema nacional, no podía crearse sin el indio. Esta
transformación debería ser obra de los socialistas y no tanto de los
tradicionalistas.
“Se transforma en la reivindicación firme y positiva de las raíces, para
utilizar una palabra que tiene el Mariátegui maduro: una frecuencia
abrumadora. En su visión, no se puede construir para el país un futuro
nuevo mirando hacia el pasado como un modelo. Pero, al mismo
tiempo, no se puede edificar un Perú auténticamente renovado
322
JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Op. Cit., pp. 31-32.
Cfr. JOSÉ ARICÓ, (comp.), Mariátegui y los orígenes del marxismo Latinoamericano,
Introducción, Ed. Siglo XXI, México, 1978, p. 36. Esta acusación ya se la habían hecho a Trotsky
por presentar un marxismo más abierto. A la larga expresaba una desconfianza en la organización
campesina para que llevase a cabo un comunismo rural.
323
194
prescindiendo de las raíces. En el contexto específico del mundo
andino, esto significa, justamente enfrentarse
con el problema
indígena, en su presente y en la herencia del pasado que conlleva. En
otras palabras, significa el rechazo de todo eurocentrismo, incluyendo
lo
que
de
324
marxismo”
eurocentrismo
sigue
existiendo
dentro
del
mismo
.
Mariátegui señalaba, siguiendo a González Prada, que el indio había sido
subyugado desde la conquista y que en la actualidad no era tomado en cuenta
para el proceso de transformación del Perú:
“No es posible comprender la realidad peruana sin buscar ni mirar el
hecho económico. La nueva generación no lo sabe, tal vez, de un modo
exacto. Pero lo siente de un modo muy enérgico. Se da cuenta de que
el problema fundamental del Perú, que es del indio y de la tierra, es
ante todo un problema de la economía peruana... Tienen el pecado
original de la Conquista. El pecado de haber nacido y haberse formado
sin el indio y contra el indio”325.
Mariátegui renunciaba a las tesis que consideraban el problema indígena
desde criterios administrativos, jurídicos, étnicos, morales y eclesiásticos. El
problema del indio, para él, se va a terminar en la medida en que se destruya el
latifundio. Para Mariátegui, la única forma de darle salida política, era por medio
del socialismo. La solución de este problema era concebida por él como una
tarea revolucionaria que debía ser realizada por los propios indios. Así, sólo la
revolución y el socialismo podían liquidar los rezagos feudales.
324
ANTONIO MELIS, Leyendo a Mariátegui, Ed. Amuata, Lima, 1999, pp. 198-199. Carlos Antonio
Reyes hace una presentación del libro en un artículo titulado La Parábola mariateguiana de
Antonio Melis, Centro de Estudios y Trabajos “América Latina”, Upsala. Este comentario se
encuentra en la Web: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm.
325
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Editorial Amauta, Lima, 1970, p. 61.
195
Para el peruano la cuestión indígena se encuentra a la base de la crisis
constitutiva de la nación, porque los países del continente americano se han
construido en base a la exclusión de una parte importante de su población como
es la indígena. Mariátegui señalaba al respecto, remitiéndose a la experiencia
peruana:
“Para el nacionalismo reaccionario... las raíces de la nacionalidad
resultan ser hispánicas o latinas... en oposición a ese espíritu, la
vanguardia cultural en el Perú propugna por la reconstrucción de la
nación sobre la base del indio. La nueva generación reivindica nuestro
pasado, nuestra verdadera historia”326.
Mariátegui
desentrañó
la
capacidad
de
la
cultura
indígena,
no
folklóricamente, sino basándose en su organización social, privilegiando el
trabajo colectivo sobre la propiedad privada. Explica que los indios, organizados
alrededor de los ayllu, realizaron grandes obras colectivas. En estos ayllu se
manejaban con una economía orgánica que articulaba el esfuerzo solidario con la
satisfacción de necesidades básicas de una numerosa población. Escribe al
respecto:
“...Los
conquistadores
destruyeron,
sin
poder
naturalmente
remplazarla, esta formidable máquina de producción. La sociedad
indígena,
la
economía
incaica,
se
descompuso
y
anonadó
completamente al golpe de la conquista. Rotos los vínculos de su
unidad, la nación se disolvió en comunidades dispersas. El trabajo
indígena cesó de funcionar de un modo solidario y orgánico”327.
La Colonia se colocó por encima de la cultura indígena, devastando toda
su organización social y política a través de una prolongada explotación a la
326
327
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Editora Amauta, Lima Vol. 12, p. 74.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, 1979, p. 15.
196
comunidad indígena del Perú. Para el Amauta, la conquista española, al
usurparle al indio la tierra que poseía, sentó las bases materiales para su
pretendida esclavitud328.
“La práctica del exterminio de la población indígena y de la
destrucción de sus instituciones... empobrecía y desangraba el
fabuloso país ganado por los conquistadores para el Rey de España, en
una medida que éstos no eran capaces de percibir ni apreciar... La
codicia de los metales preciosos empujó a los españoles a ocuparse
preferentemente en la minería. Su interés pugnaba por convertir en
un pueblo minero al que, bajo los incas y desde sus remotos orígenes,
había sido un pueblo fundamentalmente agrario. De hecho nació la
necesidad de imponer al indio la dura ley de la esclavitud... Los
conquistadores establecieron, con el sistema de las mitas, el trabajo
forzado, arrancando al indio de su suelo y sus costumbres”329.
Mariátegui expone en su obra más importante, los Siete ensayos de la
realidad peruana, una descripción histórica en la cual los indígenas siempre han
estado marginados de las decisiones importantes de la nación. Mariátegui lo
ejemplificó advirtiendo que en la República la situación del indio era siempre de
servidumbre. El indio no había sido parte importante de su nación. El
establecimiento de la República no implicó la incorporación de la población
indígena al proyecto nacional. La reproducción de la economía del siglo XIX
residía en una débil división del trabajo, y en la reinserción en el mercado
mundial a través de productos que permitían mantener un intercambio de
materias primas por una diversidad de géneros. La economía republicana
descansó en una sucesión de productos primarios incapaces de articular a su
alrededor un despliegue social de la riqueza. Los únicos productos de Perú que
sirvieron para relacionarse con el mercado mundial eran los provenientes de los
328
Cfr. FREDDY ALMEIDA, “Sobre el problema indígena”, en, Mariátegui: Unidad y Pensamiento,
Ediciones Unidad, Lima, 1986, pp. 311-318.
329
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Op. Cit., 1979, pp. 52-53.
197
enclaves de las costas, pero su impacto en el resto del país era efímero, en
particular en la sierra, que vivía sumida en un profundo olvido:
“Al guano y al salitre, sustancias groseras y humildes, les tocó jugar en
la gesta de la República un papel que había parecido reservado al oro
y a la plata... El industrialismo europeo y occidental necesitaba
abastecerse de estas materias en el lejano litoral del sur del Pacífico.
A la explotación de los dos productos no se oponía, de otro lado, como
a otros productos andinos, el establecimiento rudimentario y primitivo
de los transportes terrestres. Mientras que para extraer de las
entrañas de los Andes el oro, la plata, el cobre, el carbón, se tenían
que salvar ásperas montañas y enormes distancias, el salitre y el guano
yacían en la costa al alcance de los barcos que venían a buscarlos”330.
La simple economía basada en el guano y el salitre convirtió a la nación en
rentista y despilfarradora de tal forma que se orientaba a hipotecar su economía
al capitalismo mundial. La debilidad de los cimientos materiales de la República
aumentó con la subordinación de las finanzas públicas al capital financiero, que
liquidó los escasos excedentes de la administración, bloqueando toda posibilidad
de expansión de la infraestructura y de la obra pública. Todo este andamiaje
estaba sostenido por el poder político que servía de cómplice, ya que no
perseguía a los estratos de corrupción limeña. Esta crisis de organicidad de la
nación en el Perú se puso en evidencia en su derrota en la Guerra del Pacífico:
“…la guerra del Pacífico, consecuencia del guano y el salitre, no
canceló las otras consecuencias del descubrimiento y de la explotación
de estos recursos, cuya pérdida nos reveló trágicamente el peligro de
una prosperidad económica apoyada y cimentada casi exclusivamente
sobre la posesión de una riqueza natural... La historia de nuestra
330
Ibid., p. 10
198
posguerra lo demuestra. La derrota, con la pérdida de los territorios
del salitre, causó un largo colapso de las fuerzas productoras”331.
La reinserción de la economía del Perú en el mercado mundial, después de
la pérdida de los yacimientos costeros, fue nuevamente un proyecto limitado,
basado en recursos naturales que obviamente no constituían un tejido productivo
capaz de ofrecer recursos a todo el país, especialmente a aquellos territorios
más olvidados. Aún cuando se notaba la influencia del capital extranjero en los
transportes y en las incipientes industrias que no eran más que una simulación de
modernidad, lejos se estaba de construir un nuevo Perú. En este sentido, para
Mariátegui, el mercado mundial no era una alternativa frente al necesario
desarrollo de un proyecto nacional que fuera capaz de acrecentar la
productividad social del trabajo y articular a las distintas regiones entre sí.
Mariátegui hacía notar que este débil desarrollo económico, tanto en lo
nacional como en la escala mundial, constituía el problema en el que radicaba la
crisis orgánica de la nación Perú. Para él, la nación todavía era inorgánica. La
crisis orgánica de la nación se debía, según él, a los lastres de formas coercitivas
de organización del trabajo y del conjunto de la vida social. Había una ausencia
de ciudadanía, porque los dominadores se imponían con facilidad. La clase
dominante no fue capaz de emprender la construcción de una verdadera nación:
“Desde los primeros tiempos de la independencia, la lucha de
facciones y de jefes militares aparece como una consecuencia de la
falta de una burguesía orgánica... Es a mi juicio, indiscutible que, si
en vez de una mediocre metamorfosis de la antigua clase dominante se
hubiese operado el advenimiento de una clase de savia y elan nuevos,
este proceso habría avanzado más orgánicamente”332.
331
332
Ibid., p. 12
Ibid., p. 12.
199
La culpable de esta crisis para el peruano era la clase terrateniente que
no fue capaz de evolucionar del viejo feudalismo a un modelo social más
moderno para el Perú.
“La clase terrateniente no ha logrado transformarse en una burguesía
capitalista, patrona de la economía nacional. La minería, el comercio
y los transportes se encuentran en manos del capital extranjero... Este
sistema económico ha mantenido en la agricultura una organización
semifeudal que constituye el más pesado lastre del desarrollo del
país... En el Perú no hemos tenido, en cien años de República, una
verdadera clase capitalista. La antigua clase feudal, camuflada o
disfrazada de burguesía republicana, ha conservado sus posiciones”333.
No existía en los terratenientes un esmero en hacer producir el país y
mucho menos en reconocer como una fuerza de trabajo importante a los
trabajadores. Estos trabajadores son tratados como mano de obra del latifundio
colonial. Y esta división, para Mariátegui, entre los propietarios y los
trabajadores, no sólo era social, sino también de naturaleza étnica y cultural,
produciendo una crisis orgánica de nación. Los derechos de los propietarios son
diferentes a los derechos de los indios. Para Mariátegui, si no había una
recuperación de los pueblos indios, no se podía hablar del desarrollo de la
productividad social del trabajo.
“Sólo cuando el indio obtenga para sí el rendimiento de su trabajo,
adquirirá la calidad de consumidor y productor que la economía de una
nación moderna necesita de todos sus individuos... Cuando se habla de
peruanidad, habría que empezar por investigar si esta peruanidad
comprende al indio. Sin el indio no hay peruanidad posible”334.
333
334
Ibid., pp. 31-32.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Amauta, Lima, 1970, p. 32.
200
Este problema traía para el Perú una desarticulación étnica y social. Este
problema inorgánico de fragmentación de la nación, estaba cifrado en una
división política y geográfica: había una separación entre la gente de la costa y
la gente de la sierra. Los primeros, del Perú costeño heredero de España y la
conquista; los segundos, los de la sierra, en cambio, se centraban en los pueblos
indígenas donde sus gentes no tenían las mismas oportunidades que los costeños
y los limeños335.
2.4. La construcción de la nación y el mundo indígena.
Como hemos dicho antes, Mariátegui pensaba que la construcción de
nación que se necesitaba para vencer la crisis orgánica de la misma debía
hacerse desde la participación de las masas populares que comprendían a los
obreros, a los campesinos y a los indígenas. El nuevo Perú se pensaba como un
proyecto que albergara a toda la clase trabajadora para que tuviera una
ciudadanía real.
Para Mariátegui, el problema nacional era, pues, el problema de la
integración social del país, de la incorporación del indígena a una nueva
socialidad peruana. Para ello, Mariátegui propone la simbiosis entre indigenismo
y socialismo.
“Lo que afirmo, por mi cuenta, es que de la confluencia o aliación de
indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la esencia de
las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y define las
reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y en el Perú las
masas, la clase trabajadora, son en tres cuartas partes indígenas.
Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, ni siquiera socialismo, si
335
Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos, 1979, p. 134.
201
no
se
solidarizase,
primeramente
con
las
reivindicaciones
indígenas”336.
No cabe duda que la idea generadora de Mariátegui es que el problema del
indio no era solamente un problema cultural, racial y moral. El mismo Mariátegui
observará que suponer que el problema del indio es un problema étnico es una
idea que se nutre de una visión imperialista que sustentó por años la lucha entre
blancos e indios, entre una raza superior y una raza inferior. Así, el problema del
indio para el Amauta es un problema económico y social. La condición de
productores y propietarios fue la base fundamental de su propuesta de
identidad. El problema indígena arrancará, según él, de la economía. Este tema
tiene sus raíces en el problema de la propiedad de la tierra.
Ahora bien, la solución del problema que Mariategui describió no
solamente descansó en las transformaciones materiales de producción, sino
también en el enfoque más integral, en el que toma en cuenta primariamente la
situación material del indio, además de su situación espiritual y volitiva.
Mariátegui expone con claridad que la solución del problema se comenzará a dar
cuando se regrese a los indígenas su tierra, que no sólo es su propiedad privada,
sino su “elan vital”, su cosmovisión y su cosmo-sensación que comprende su
universo vital. Por lo tanto, el tema del indio, más allá de ser un problema
cultural, es un problema integral, un problema vital.
Con todo, no podríamos pensar que Mariátegui trató el problema indígena
en solitario o que aisló la situación del indio de los otros problemas del Perú. Por
el contrario, estableció que el problema del indio es el punto de partida para
estudiar el Perú y sus bases económicas, políticas y sociales. Propuso que para
tener un nuevo país con una buena relación internacional se debía recoger toda
la problemática de su gente, especialmente de los grupos indígenas que por
siglos atrás, desde el proceso de la Conquista, habían sido olvidados y
336
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Editorial Amauta, Lima, 1978, p. 217.
202
marginados. En esta realidad convergente que debía ser la realidad indígena,
Mariátegui propuso la confluencia creativa con el socialismo, ya que desde esa
confluencia se podía rescatar la realidad andina del Perú encaminándola a una
mejor organización social337. Con ello Mariátegui no sólo buscó renovar la
identidad indígena olvidada desde la Colonia, sino presentar un socialismo con
carta de ciudadanía para los pueblos de América Latina:
“El colectivismo agrario de las comunidades terminaba por diferenciar
con nitidez a la estructura agraria peruana de cualquier país europeo.
Entonces no se podían importar y repetir mecánicamente los
razonamientos de los revolucionarios europeos. Sin los campesinos era
imposible la revolución: ellos compensarían crecientemente la
debilidad numérica de los obreros, pero para contar con la acción
campesina era imprescindible que el socialismo fuera una garantía de
la vida rural en el Perú”338.
Con la defensa de la comunidad indígena, Mariátegui robustece su crítica a
la Colonia y a la República y marca su rechazo al capitalismo. Especialmente
estaba convencido que no se debían cometer los errores del proceso europeo.
Por esta razón consideró al socialismo como la doctrina más apta para robustecer
las comunidades y el desarrollo social de los pueblos indígenas.
“...creemos que entre las poblaciones “atrasadas”, ninguna como la
población incaica reúne las condiciones tan favorables para el
comunismo agrario, subsistente en estructuras concretas y en un
hondo
espíritu
colectivista,
(bajo
la
hegemonía
de
la
clase
337
CÉSAR GERMANÁ, El socialismo Indo-americano de José Carlos Mariátegui: proyecto de
reconstitución del sentido histórico de la sociedad peruana, Serie Centenario, Editorial Amauta,
Lima, 1995.
338
ALBERTO FLORES GALINDO, “El descubrimiento del mundo andino. Agonía de Mariátegui”, en,
Obras Completas, tomo 2, Fundación Andina y SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994,
p. 433.
203
proletaria)... Además, es una de las bases más sólidas de la sociedad
colectivista preconizada por el marxismo”339.
Alberto Flores Galindo expone que el encuentro de Mariátegui con el
mundo andino se concretó en dos aciertos importantes:
“Revelar la importancia de la historia, en un país donde el pasado
significa a veces una dura carga de frustraciones pero también un
sustento para la esperanza; admitir que en la reflexión del marxismo
también teníamos que seguir otros derroteros... El marxismo equivalía
a la expresión más alta del pensamiento crítico y éste sólo se
conquistaba insertándose en la tradición histórica del país”340.
En una palabra, Mariátegui, al poner como fundamento el problema del
indio, intentó, por un lado, volver a la valoración de la historia del Perú desde el
problema indígena; y por el otro, destacar la necesidad de un marxismo propio
del continente latinoamericano, que no fuese una copia del socialismo europeo.
Un proyecto revolucionario, para tener eficacia, debe insertarse en una tradición
histórica y en este caso en la tradición del pueblo peruano. Él toma en cuenta
que debe “peruanizar” su proyecto y para ello toma en consideración que no
debe cerrarse al aprendizaje de la experiencia europea, al menos en lo que le
podía servir para la construcción del proyecto nacional.
Para Mariátegui está claro que no se debe ensayar el método liberal en
América, ya que se fundamenta en una fórmula individualista. Se debe ensayar
un método que regrese al problema agrario del Perú, lo cual significará la
transformación del país por medio tres avenidas importantes: la supervivencia de
la comunidad, los elementos del socialismo práctico y la vida indígena.
339
340
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete Ensayos, p. 68.
ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 437.
204
3. La necesidad de un socialismo creativo
3.1.
La concreción de lo humano en el marxismo.
Podemos observar que ya en el tiempo de Mariátegui hubo algunos
intentos para tener una visión enriquecida del marxismo. El enriquecimiento que
esto provocaba se traducía en atender no sólo la estructura económica del
marxismo, sino también en la apertura a otras realidades, como la cultura, el
arte, la psicología, etc. Es claro que el punto de partida era lo económico, pero
se tenía que abrir a otros subistemas. En ese tiempo, en la segunda y la tercera
década del siglo XX, con mucha frecuencia, esa apertura del marxismo en otros
campos no fue bien vista; algunas veces, se la tachó de revisionismo. Mariátegui
no estuvo exento de esta apertura, especialmente, si se buscaba una apropiación
del marxismo desde el continente latinoamericano. El interés de Mariátegui no
era revisar el marxismo; él tenía claro que es la vertiente que necesita el mundo
para enfrentarse a las pretensiones universales del capitalismo de su tiempo. Es
más, Mariátegui no se distanció de las avenidas más importantes del marxismo;
por el contrario, las reclamó como necesarias: la crítica al capitalismo, el factor
económico como factor primordial, la lucha de clases, lo primordial de la praxis
en la transformación de la realidad, el humanismo, la alienación, etc341.
No hay duda, como nos hemos referido antes, que Mariátegui no
solamente observaba la necesidad de superar el marxismo en su vertiente
ortodoxa, sino algo más: miraba en el marxismo una propuesta muy amplia que
se prestaba a aplicaciones muy enriquecidas que van más allá del planteamiento
determinista del mismo. Mariátegui volvió de Europa con un marxismo abierto,
341
Mariátegui fue muy crítico con aquellas visiones marxistas que promulgaban una metafísica
“cósmica” o universal. Para él el marxismo no era una colección de leyes rígidas que están
inscritas en el devenir de la historia como inamovibles.
205
flexible y lleno de ricas posibilidades. En su mensaje al congreso obrero, reunido
en Lima en 1927, escribió:
“No es el marxismo en cada país como algunos erróneamente suponen,
un cuerpo de principios, de secuencias rígidas, iguales para todos los
climas históricos y las todas latitudes sociales. El marxismo, en cada
país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el
medio, sin descuidar ninguna de sus modalidades”342.
Mariátegui rastreaba en el marxismo, dadas sus influencias, el aspecto
cultural, el pathos del revolucionario y la concreción de lo humano en el todo de
la revolución. Sus energías intelectuales se consumieron en la interpretación de
los problemas de Latinoamérica y del mundo, y principalmente del Perú.
Podemos decir de Mariátegui343, tal como lo afirmaba Gramsci acerca de
un
verdadero intelectual, que el Amauta era un intelectual
orgánico
comprometido al máximo con un proceso de liberación que actuaba desde su
pluma y desde la organización política que buscaba instaurar en el Perú. Su
pensamiento era holístico, con un importante referente en lo humano.
Mariátegui hizo descansar su visión marxista en la acción del ser humano:
“El destino del hombre es la creación. Y el trabajo es creación, el hombre se
realiza en su trabajo”344. No subsumía su visión antropológica en el aparato
determinista, sino que consideraba al ser humano como un ser de profunda
espiritualidad que necesita constantemente desarrollarse.
342
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al congreso obrero”, en, Revista Amauta, Lima, 1927, p.
35. Citado en: RODRIGO MONTOYA, “El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui
y en 1994”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, No. 6, Editorial Amauta, Lima, p. 73.
343
Cfr. PABLO GUADARRAMA, “La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui”,
en, Humanismo en el pensamiento latinoamericano, Editorial de Ciencias Sociales, La Habana,
2001, pp. 208- 218.
344
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Amauta, Lima, 1979, p. 137.
206
“Pero el hombre –sostenía- como la filosofía lo define, es un animal
metafísico. No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de
la vida. El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la
existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la
hacen los hombres poseídos e iluminados por una creencia superior,
por una esperanza sobrehumana; los demás hombres son el coro
anónimo del drama”345.
Así como el ser humano no solamente es razón, sino también voluntad y
sentimiento, Mariátegui propuso que el marxismo no es solamente un concepto
vacío y vertical:
“A la revolución no se llega por una vía fríamente conceptual. La
revolución más que una idea, es un sentimiento. Más que un concepto
es una pasión. Para comprenderla se necesita una espontánea actitud
espiritual, una especial capacidad psicológica”346.
Pero esta revolución y este marxismo no se adquieren solamente por la
constitución de una ideología, sino que a ellos se llega por el concurso de los
seres humanos que se esfuerzan por conseguir un bien común. La asunción del
marxismo en la sociedad, por tanto, dependerá de la acción heroica y creativa
de los revolucionarios y no de las leyes de la historia347. Su propuesta socialista,
sin duda, estaba centrada en la realidad y todo lo que ella le exigía.
345
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, en, Obras Completas, tomo 1, Casa de las
Américas, La Habana, 1988, p. 413. Mariátegui sigue con la tesis de Sorel sobre los mitos. Él veía
la importancia de los mitos ya que estos ocupan un puesto cuando la razón deja vacíos
importantes, especialmente cuando el ser humano busca trascender lo estrictamente material.
346
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La revolución y la inteligencia”, en, Obras Completas, tomo 1,
Amauta, Lima, 1970 p. 362.
347
Se refiere especialmente a una vertiente de un marxismo cerrado y con pretensiones
metafísicas inamovibles. Esta corriente, con el tiempo se estableció en el marxismo soviético
stalinista.
207
Mariátegui, al volver su propuesta socialista centrada en el ser humano,
no lo hacía de forma abstracta. No era la visión antropológica genérica, que
hace prevalecer la visión humana sobre la estructura. Era algo más. Mariátegui
enfocaba su humanismo en la problemática del indio del Perú. Él trataba de ver
el Perú y todos los países de América Latina desde el indio348. Con ello, trataba
de descubrir todo el potencial de la cultura indígena y superar el estado de
marginación de la misma. El problema del indio, en la mayoría de los casos, se
identificaba con el problema de la tierra. La ignorancia y la miseria de los
indígenas no eran sino la consecuencia de su servidumbre. El latifundio feudal
mantenía la explotación y la dominación de las masas indígenas por parte de la
clase poderosa.
Sin embargo, Mariátegui no trató de absolutizar la figura del indio. Fue
hijo de su tiempo, y por ello resaltó la potencialidad indígena que por siglos
había estado postrada y olvidada de los focos de desarrollo del continente. Así,
la función de Mariátegui no consistía en enarbolar las cualidades indígenas, sino
que trataba de ofrecer una praxis política para que ellos pudiesen ser gestores
de su liberación. Y eso lo hacía por medio de la constatación de la situación
socioeconómica de negros, mestizos, indios, campesinos de Perú, donde tantos
factores deshumanizaban al hombre349. Esta propuesta de ubicarse en el indio no
partía del indio tomado individualmente, sino que se preguntaba por el problema
del indio y el problema agrario; el problema del indio y su fortaleza comunitaria.
Mariátegui afirmaba: “El socialismo nos ha enseñado a plantear el problema del
indígena en nuevos términos”350. Mariátegui tenía claro que para revalorizar el
348
Es interesante la postura visionaria de Mariátegui: colocar como el centro de la cosmovisión
socialista al indio y no tanto al obrero (proletario) como había hecho por ejemplo el socialismo
ruso. Esta visión le acarreó problemas con los defensores del marxismo ortodoxo, tal como lo
estudiaremos en el capítulo siguiente.
349
Cfr. PABLO GUADARRAMA, La dimensión concreta de lo humano en José Carlos Mariátegui, p.
215.
350
RODRIGO MONTOYA, “Siete tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el
Perú”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. II, Amauta, Lima, 1990, p.48: cita a JOSÉ CARLOS
MARIÁTEGUI, Peruanicemos al Perú, Amauta, Lima, 1970.
208
camino indígena tenía que recoger una parte importante de la tradición incaica
que sirviera de soporte para responder al naciente capitalismo de su tiempo.
“Congruentemente con mi posición ideológica, yo pienso que la hora
de ensayar en el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado
ya.
Dejando
aparte
las
razones
doctrinales,
considero
fundamentalmente este factor incontestable y concreto que da un
carácter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la
comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la
vida indígenas”351.
Su posición antropológica, al igual que su marxismo, era abierta, total y
unitaria. No concebía al ser humano sin su contexto socio-político. El mundo para
el peruano es el de la historia de los hombres; pero no es la historia la que da
sentido a los hombres como sucede en la filosofía hegeliana, sino que son los
hombres actuando los que hacen la historia.
Mariátegui concebía al ser humano como una totalidad que integraba en sí
todos los componentes materiales y espirituales, que daban pie para pensar en
una antropología integral. Al respecto es iluminador lo que dice Roig sobre el
marxismo:
“No se trata de un economicismo, sino de una nueva antropología que
parte de la relación consustancial, ontológica entre el ser y el
tener”352.
Pero Mariátegui no sólo se ubicó en el ser humano del indio, sino que
planteó al indio desde el ser humano marginado. Así, Mariátegui preocupado
por el ser humano latinoamericano lo releía desde el marginado social, étnico y
351
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 52
ARTURO ANDRÉS ROIG, Teoría y crítica del pensamiento latinoamericano, Fondo de Cultura
Económica, México, 1981, p. 193.
352
209
sexual, referido este último a la marginación de la mujer353. La cuestión
femenina es una parte de la cuestión humana. El peruano retoma y analiza el
estado de las mujeres proletarias y campesinas para exhortarlas a la
organización y a la participación política. En el caso de las mujeres campesinas
Mariátegui añade que ellas están bajo la presión del latifundio y la servidumbre.
Nuestro autor fue un crítico de su tiempo. Su experiencia europea le
permitió conocer las diferentes ideologías tanto en sus cartas de principios como
de su praxis política. Criticó las diferentes propuestas y sugirió que lo mejor
para los hombres y mujeres latinoamericanas era el marxismo. Pero propuso un
marxismo inculturizado confrontado con las realidades de los países de nuestra
América.
Su crítica era primariamente una crítica antropológica. Las grandes
preguntas que tenía para el capitalismo, el imperialismo, la democracia, el
fascismo e incluso el marxismo se sintetizaban en preguntas centradas en el
estatuto antropológico: ¿cómo vive el indio en el Perú?, ¿cómo viven los
proletarios en los países europeos? Las preguntas eran precursoras para instaurar
un socialismo comunitario que tuviera en cuenta al individuo y la persona. Las
preguntas no sólo descansaban en la búsqueda de una mejor estructura o del
sistema más beneficioso. Esta necesidad de la pregunta por lo humano en el
marxismo fue presentada, en los primeros años, por Gramsci y por Lenin. El
marxismo oficial no le dio la importancia del caso porque creyeron que era una
visión muy idealista y subjetiva del mismo. En otras palabras, el marxismo
afrontó el problema desde el hombre mismo: no hay duda de que el hombre es el
centro del pensamiento marxista. Pero el hombre desde el cual el marxismo,
especialmente el de corte soviético, analiza la sociedad es el hombre parcial, en
el cual la individualidad ha sido anulada por la socialidad.
353
Mariátegui participa en la redacción del Manifiesto de la CGTP (Confederación General de
Trabajadores del Perú) a la clase trabajadora sobre el problema de la mujer del Perú.
210
Mariátegui no sólo se plantea el problema de la realidad de su tiempo en
clave antropológica, sino que propone un socialismo humanista, con lo cual
quiere inaugurar nuevos tiempos para hombres nuevos, pero partiendo de los
problemas de los seres humanos, especialmente, los marginados. Esto lo expresa
en las páginas introductorias de La Escena Contemporánea:
“No soy un espectador indiferente del drama humano. Soy, por el
contrario, un hombre con una filiación y una fe. Este libro no tiene
más valor que el de ser un documento leal del espíritu y de la
sensibilidad de mi generación. Lo dedico, por esto, a los hombres
nuevos, a los hombres jóvenes de la América Indo-Ibera”354.
Esta
clave
antropológica
de
su
socialismo
no es filantropía ni
humanitarismo, sino que presenta el problema económico-social centrado en el
hecho que la vida del indio está subsumida en un régimen feudal basado en la
servidumbre355. Mariátegui expone el problema desde la óptica de la tierra, algo
medular para la interpretación del peruano. Y más aún desde la tenencia de la
tierra, que descifraba el estado social, económico, educativo, político y cultural
del indio. No cabe duda de que, para el marxismo oficial de la época, una
propuesta como la de Mariátegui, que comienza su análisis desde las condiciones
económicas del indio en lugar de hacerlo desde las formas de producción del
proletariado, resultaría una propuesta desafiante y poco entendida.
Algunos marxistas han visto en Mariátegui uno de los precursores de un
marxismo
humanista,
que
buscará
estudiar
las
potencialidades
de
perfeccionamiento ético y espiritual que encontramos en el marxismo356. Así, la
354
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Amauta, Lima, 1987, p.10. Esta cita nos
denota el interés que tiene Mariátegui en los seres humanos de su tiempo. Es una fe que tiene el
peruano en sus contemporáneos para que forjen los cambios de la historia.
355
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, 1979, p. 51.
356
Cfr. PABLO GUADARRAMA, Humanismo, Marxismo y Postmodernidad, Editorial de Ciencias
Sociales, La Habana, 1998, p. 56. Citando lo siguiente: “Tal como la metafísica cristiana no ha
impedido a Occidente grandes realizaciones materiales, el materialismo marxista compendia,
como ya he afirmado en otra ocasión, todas las posibilidades de ascensión moral, espiritual y
211
tradición marxista, especialmente en América Latina, comprendió que el
humanismo en las manos del capitalismo iba en un rumbo equivocado, tal como
lo afirma Aníbal Ponce:
“La historia contemporánea nos enseña que en manos de la burguesía
el humanismo está en trance de morir. Y morirá sin duda, si el
proletariado no le arrebata a tiempo, junto con la hegemonía
económica, la dirección de una cultura que en el momento actual sólo
ha sabido envilecer”357.
Sin embargo, el socialismo “real” de la era staliniana no fue inmune ante
la alineación del ser humano en sus sociedades. Pronto aparecieron propuestas
marxistas que buscaron en el factor humano un relanzamiento del marxismo en
el mundo, principalmente por parte de Sartre, Garaudy y Mondolfo en Europa, y
de Sánchez Vásquez en América Latina. Esta concepción intentaba no cerrarse en
el estatuto antropológico, sino presentar una propuesta más amplia que se
distanciara de la visión omnicomprensiva del “diamat” basado en la concepción
materialista de la historia358. No cabe duda que en América Latina una de sus
propuestas consistentes para implementar la praxis política del marxismo se cifra
en considerar al ser humano como un eje de interpretación para la construcción
de un sólido movimiento que no descanse, como en el pasado, en el esfuerzo de
instaurar un Estado socialista.
filosófica de nuestra época” en JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Obras
completas, Amauta, Lima, 1970, p.104.
357
ANIBAL, PONCE, “Humanismo burgués y humanismo proletario”, en, Obras, Casa de Las
Américas, La Habana, 1975, p. 233, citado en PABLO, GUADARRAMA, Humanismo, marxismo y
postmodernidad, 1998, p. 58.
358
El Diamat es una versión de Stalin sobre el materialismo histórico y el materialismo dialéctico
(es la abreviatura invertida de este término). Con este escrito, se cuidó más la visión
ontologizadora del materialismo que la visión dialéctica del mismo.
212
3.2.
La confluencia entre el indigenismo y el socialismo.
Mariátegui persistió siempre en la idea de que el socialismo y el
indigenismo debían confluir el uno con el otro. Su interés fue plantar en América
Latina las bases del marxismo. Esta plantación debía tener como referente el
mundo indígena. Con esto, Mariátegui trató de normalizar el marxismo en
América Latina. Podemos decir “que con Mariátegui hay por primera vez
marxismo desde América Latina, y por cierto en el sentido de una vertiente
nueva por la que el marxismo queda descentrado, esto es, liberado del
centrismo de su perspectiva europea, de su dominación europea”359. En este
sentido, Mariátegui propone el marxismo en clave germinal y fermentaria360.
Esta instauración del marxismo no debía realizarse únicamente desde la
perspectiva y para la perspectiva económica; va hacia algo más: en esta
construcción se deben tomar en cuenta todos los subsitemas político, económico,
social, estético, educativo, etc.
Sin embargo, según Mariátegui, para ser marxista no bastaba la
experiencia europea. Para la búsqueda de la transformación de la realidad, se
necesitaba el conocimiento de ésta, y en el caso latinoamericano, el no
cocimiento profundo de los problemas de los pueblos de América Latina. Al
respecto escribe en su Mensaje al Congreso Obrero:
“El marxismo del cual todos hablan pero que muy pocos conocen y,
sobre todo, comprenden, es un medio fundamentalmente dialéctico.
Esto es, un método que se apoya íntegramente en la realidad de los
hechos. No es como algunos erróneamente suponen un cuerpo de
principios de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas
históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la
359
RAÚL FORNET-BETANCOURT, Trasformación del marxismo. Historia del marxismo en América
Latina, Capítulo 4: Etapa del intento de naturalizar el marxismo en América Latina o la
significación de la obra de José Carlos Mariátegui (1928-1930), P y V editores, México, 2001, p.
125.
360
Ibid., pp.125-126.
213
entraña misma de la historia. El marxismo en cada país, en cada
pueblo, opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin
descuidar ninguna de sus modalidades”361.
Mariátegui se niega a observar al marxismo como un dogma y una
abstracción. Lo que propone es un marxismo que esté a la altura de los tiempos,
a la altura de los problemas de América Latina:
“No queremos ciertamente, que el socialismo sea absoluto, abstracto,
indiferente a los hechos, a la realidad cambiante y móvil, vale la idea
germinal, concreta, dialéctica, operante, rica en potencia y capaz de
movimiento”362.
Esta forma de ver y actuar el marxismo en América Latina, por Mariátegui,
como método dialéctico, significa una doble novedad: primeramente, la
consideración teórica y práctica del marxismo como su implantación en el
continente americano; y segundo, el tratamiento del problema del indio con
categorías diferentes.
Mariátegui
trata
de
resituar
el
problema,
como
hemos
visto
anteriormente, desde la perspectiva del indio. Sin embargo, al escribir sobre la
polémica del indigenismo señala algo importante:
“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del valor
y el sentido de lo indígena en nuestro tiempo, no por el camino de la
erudición libresca ni de la intuición estética, ni siquiera de la
361
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso Obrero”, en, Ideología y política, Obras
Completas, volumen 13, Editorial Amauta, Lima, 1970, pp. 111-112.
362
MICHAEL LOWY, El Marxismo en América Latina, Editorial ERA, México, 1982 p. 106. También
cita a: JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta colectiva del grupo de Lima, junio de 1929”, en, El
proletariado y su organización, Editorial Gijalbo, México, 1970, pp. 119-121.
214
especulación teórica, sino por el camino –a la vez intelectual,
sentimental y práctico- del socialismo”363.
La búsqueda que hacía Mariátegui para la confluencia era teórica y
práctica. Consistió en una “interpretación histórica, económico-política y
social, aun cultural, metodológicamente desde abajo”364. La novedad, para su
tiempo, es que el lugar de los de abajo eran los indios, que han sido los que
han estado bajo la dominación de la conquista y de la colonia. Ante esta
situación, Mariátegui observa que la apropiación del marxismo debería ser de
forma diferente que en Europa, y que no debía ser una copia del marxismo
europeo.
“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y
copia sino una creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra
propia
realidad,
en
nuestro
propio
lenguaje
al
socialismo
indoamericano... El socialismo no es ciertamente una doctrina
indoamericana... Aunque haya nacido en Europa, como el capitalismo,
no es tampoco específica ni particularmente europeo... El socialismo,
en fin está en la tradición americana. La más avanzada organización
comunista, primitiva, que registra la historia, es la inkaica”365.
363
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, El Mundial, No. 350, Lima, 1927,
citado en JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo Latinoamericano, 1978, p. 47.
Aricó expone que la idea de la resolución final del indigenismo en el socialismo deriva en
Mariátegui de la convicción de la incapacidad de las burguesías locales de “cumplir las tareas de
la liquidación de la feudalidad”... “Toca al socialismo esta empresa. La doctrina socialista es la
única que puede dar sentido moderno, constructivo, a la causa indígena, que, situada en su
verdadero terreno social y económico, y elevada al plano de una política creadora y realista,
cuenta para la realización de esta empresa con la voluntad y la disciplina de una clase que hace
hoy su aparición en nuestro proceso histórico”, en, JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y
política, Amauta, Lima, 1969, p. 188.
364
ENRIQUE DUSSEL, “El marxismo de Mariátegui como “Filosofía de la Revolución”, en, Anuario
Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Volumen 6, número 6, Editorial Amauta, Lima,
1994, p. 251.
365
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, edición en facsímil,
número 17, Editorial Amauta, Lima, 1928, pp. 2-3.
215
El papel que Marx atribuyó al proletariado en la lucha de clases,
Mariátegui se lo atribuyó al indio. Ciertamente Mariátegui no trató el problema
del indio como problema étnico, sino que lo elevó a un problema de clases
entendido como problema de nación366.
Mariátegui, con esta visión del marxismo, no sólo instauraba un marxismo
de cuño latinoamericano, sino que, más importante aún, evocaba un horizonte
renovado del marxismo. Este horizonte renovado sin duda fue madurado durante
su viaje por Europa. En este período, de 1919 a principios de 1923, Mariátegui
estuvo en contacto con los cambios del socialismo en Europa. Así, podemos
mencionar, por ejemplo, que Mariátegui asiste, junto con César Falcón, en 1921,
al Congreso de Livorno en el que se produce la escisión de socialistas y
comunistas. Además, en Italia conoce las tesis de la III Internacional, en las
cuales ve reflejadas las posibles causas de la división de socialistas y
comunistas367. Todas estas experiencias no lo llevaron a “revisar” el marxismo,
sino que lo llevaron a tratar el marxismo en nuevos términos que se distanciaban
de una visión mecanicista y determinista del mismo, y se centró en la
preparación espiritual e intelectual del revolucionario. Esta nueva faceta del
revolucionario está sustentada, al estilo marxista, en la transformación de la
realidad que, según la tesis XI de Marx sobre Feuerbach, es la razón del
marxismo368.
Con la confluencia del indigenismo y el socialismo, Mariátegui no sólo
evoca la necesidad del socialismo para los pueblos de América Latina, sino que
trata de apreciar los hábitos de cooperación y solidaridad de las comunidades
prehispánicas.
“...Considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto
que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la
366
ENRIQUE DUSSEL, El marxismo de Mariátegui, p. 253.
Cfr. ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y
originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4,
Editorial Amauta, Lima, 1992, p.62.
368
Ibid., P. 64.
367
216
supervivencia de la comunidad y de elementos de socialismo práctico
en la agricultura y la vida indígena”369.
Sin embargo, Mariátegui consideraba que el socialismo no es un
indigenismo. El hecho que la comunidad campesina pueda ser un foco de un
socialismo moderno, no quiere decir que instaurar el socialismo en el Perú,
significará volver al socialismo inca.
“El socialismo encuentra lo mismo en la subsistencia de las
comunidades que en las grandes empresas agrícolas, los elementos de
una solución socialista de la cuestión agraria, solución que tolerará en
parte la explotación de la tierra por los pequeños agricultores ahí
donde el yanaconazgo o la pequeña propiedad recomienda dejar a la
gestión individual, en tanto que se avanzará en la gestión colectiva de
la agricultura en las zonas donde ese género de explotación prevalece.
Pero esto, lo mismo que el estímulo que se preste al libre
resurgimiento del pueblo indígena, a la manifestación creadora de sus
fuerzas y espíritus nativos, no significa en absoluto una romántica y
antihistórica tendencia de reconstrucción del socialismo incaico... El
socialismo presupone la técnica, la ciencia, la etapa capitalistas...”370.
Mariátegui sostiene que, para que el socialismo latinoamericano sea un
verdadero socialismo, al menos en el caso peruano, tiene que solidarizarse con
las reivindicaciones indígenas:
“El socialismo ordena y define las reivindicaciones de las masas, de la
clase trabajadora. Y en el Perú las masas –la clase trabajadora- son en
369
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, p. 55.
RODRIGO MONTOYA, “Siete Tesis de Mariátegui sobre el problema étnico y el socialismo en el
Perú”, en, Anuario Mariateguiano, número 2, volumen 2, Editorial Amauta, Lima, 1990, p. 60.
También está citado en ALBERTO, FLORES GALINDO, y RICARDO, PORTOCARRERO GRADOS,
Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del
Congreso del Perú, Lima, 2005, p.466.
370
217
sus cuatro quintas partes indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues,
peruano
–ni
sería
siquiera
socialismo-
si
no
se
solidarizase,
primariamente, con las reivindicaciones indígenas”371.
En síntesis, la confluencia entre las dos instancias busca la recreación de
un mito que es la revolución social. Este mito es movido por una pasión que es el
principal aporte de los revolucionarios. Al respecto, Jaime Massardo, expone que
en Mariategui se da una lectura latinoamericana del marxismo, por las cinco
anotaciones siguientes:
“Primero, la caracterización de la burguesía nacional en su
incapacidad para conducir las tareas de liberación nacional, vale decir,
las tareas antiimperialistas que el desarrollo del Perú requiere, las
que, entonces, deben ser llevadas a cabo por otros sectores sociales,
heterogéneos... Segundo, se vislumbra el papel hegemónico de una
clase obrera en particular dialéctica etnia/clase que, tercero, en la
perspectiva del socialismo podrá desarrollar las tareas de orden
democrático burgués que permitirán, cuarto, la realización de la idea
de nación, de la construcción misma de la nacionalidad. En esa
dirección,
quinto,
la
comunidad
indígena
precolombina
puede
desempeñar un papel importante que puede convertirse en una célula
del Estado Socialista Moderno”372.
Lo antes dicho por Massardo nos ayuda a dilucidar que se trata de una
confluencia no sólo cultural, sino más bien de una simbiosis más profunda: busca
la unidad entre lo teórico y lo práctico; busca la unidad entre el método y lo
epistemológico; y en definitiva, entre la superestructura, cifrado en la voluntad,
371
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo polémico”, en, Mundial, número 350, año VII, Lima,
1927; en Ideología y política, Editorial Minerva, Lima, 1981, pp. 214-218. Estos dos textos citados
en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica,
op. Cit. P.378
372
JAIME MASSARDO, “La originalidad del Pensamiento de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario
Mariateguiano, número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p. 165.
218
y la infraestructura, que se encuentra especialmente en la base económica. En
otras palabras, en la creación heroica del marxismo, Massardo no negaba la
determinación económica, pero hacía énfasis en la significativa importancia de la
subjetividad humana, en el papel de los factores supraestructurales, de la
cultura, la tradición y la historia de la nación y en la forma en que estos
elementos eran interiorizados por los diferentes sujetos sociales.
4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación de
lo internacional y lo nacional.
Mariátegui fue un intelectual abierto siempre a los nuevos conocimientos.
Así, para establecer su propuesta de la nueva peruanidad se valió de muchas
categorías y concepciones para relacionarlas entre sí y sacar una síntesis
coherente. No opta por la razón en desmedro del sentimiento; no apela a la
racionalidad en desprecio del mito; no sitúa lo económico sin una referencia al
arte o a la cultura. De ahí su propuesta de un marxismo hecho en América, un
socialismo en confluencia con el indigenismo que podía ser una propuesta
interesante para nuestros pueblos.
No se planteó el problema del Perú ensimismado en sus raíces incas. No
pensó para el Perú un autismo social y político; muy al contrario, pensó a Perú
en una esfera de relaciones a escala mundial. Insistió eso sí, que se tomara en
cuenta a nivel mundial al “Perú integral”, con su cultura, con sus indígenas, con
sus problemas y con sus aciertos. En la experiencia europea de Mariátegui
constató la necesidad de regresar al problema del Perú desde aquel sector que
había sido olvidado: los indígenas. Mariátegui se propuso poner el problema
nacional en una categoría internacional.
219
De
esta
insistencia
suya
encontramos
una
vertiente
importante:
Mariátegui, observador de la escena contemporánea. No sólo dilucidamos a
Mariátegui como el vanguardista, el crítico literario, el político, el “intelectual
orgánico”, el socialista, el precursor del problema indígena, sino también al
intelectual que está pendiente de los problemas del mundo.
Durante su estadía en Europa, Mariátegui “tuvo el singular privilegio de
ser testigo de la crisis de la cultura política, de las instituciones parlamentarias
y del sistema económico que preludió el advenimiento del fascismo y el
nazismo”373. Hace ver que la crisis es una crisis de la civilización occidental374.
La época de la escena contemporánea que le tocó vivir a Mariátegui
estuvo marcada –como hemos dicho- por una situación de crisis social y
civilatoria. Los ideales de la sociedad de su tiempo se manifestaron como la
búsqueda del caudillo, el culto al héroe, etc. En esta dimensión, Mariátegui
ensaya la interpretación de la situación mundial y, entre ella, la interpretación
de su país375.
El tema de lo nacional y lo internacional era coyuntural para el tiempo de
Mariátegui. Después de la Primera Guerra Mundial, los políticos del mundo se
preguntaron qué modelo era pertinente para la sociedad de post-guerra, por lo
menos para el ambiente europeo. En esa pregunta decisiva Mariátegui coloca el
problema del Perú. La escena contemporánea, el primer libro de Mariátegui, no
fue, tal como él dijo, una colección de notas sobre la actualidad política
europea, sino que significa la descripción de una nueva época, un nuevo orden
373
HUGO CANCINO y PABLO CRISTOFFANINI, “El pensamiento de Mariátegui y la modernidad
europea”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol 6, número 6,
Editorial Amauta, Lima, 1994, p. 175.
374
Mariátegui en la obra El crepúsculo de la civilización, de 1922, observa que el colapso de la
civilización es irreversible; lo que antes se consideró como algo luminoso –desde la Ilustraciónahora se transformará en una “era oscura y caótica”. La modernidad ha entrado a una etapa de
agotamiento y esto gracias al discurso cientificista. La civilización necesita, según Mariátegui,
renovar las dimensiones espiritual y filosófica de los pueblos.
375
JAIME RÍOS BURGA, “Mariátegui y la escena contemporánea”, en, Anuario Mariateguiano, Vol.
7, número, 2, Editorial Amauta, Lima, 1995, pp. 287-288.
220
que se desarrollaría entre el fascismo y la revolución rusa376. La intención de
Mariátegui de observar la escena contemporánea fue dilucidar un nuevo futuro
con hombres nuevos para la construcción de una nueva sociedad. Veamos la
siguiente cita ya indicada:
“No soy un espectador indiferente al drama humano. Soy, por el
contrario, un hombre con una filiación y una fe. Este libro no tiene
más valor que el de ser un documento leal del espíritu y de la
sensibilidad de mi generación”377.
Desde su obra, Mariátegui se aleja de una visión positivista de la sociedad,
recreando una posibilidad política que no descanse en la democracia ni en el
parlamentarismo, sino en un socialismo que tome en cuenta los problemas de los
indígenas. Él ve las bondades del socialismo precisamente en la renovación
espiritual y cultural que éste daba. En la obra describe los dos movimientos
antagónicos en boga:
“En Italia, la reacción nos ofrece su experimento máximo, su máximo
espectáculo.
El
Fascismo
italiano
representa,
plenamente,
la
antirrevolución o, como se prefiera llamarlo, la contrarrevolución. La
ofensiva fascista se explica y se cumple en Italia como una
consecuencia de una retirada o de una derrota revolucionaria”378.
Mariátegui reacciona ante esta visión positivista y parlamentaria con la
fuerza del socialismo de los bolcheviques, en los cuales reconoce que se
garantizan los valores morales de la organización de los oprimidos. La distinción
de la obra de Mariátegui fue la manifestación en contra del parlamentarismo y la
376
JOSÉ GUILLERMO NUGENT, “El descubrimiento de una época: La Escena Contemporánea”, en,
Anuario Mariateguiano, Vol. 3, Editorial Amauta, Lima, 1991, pp. 61-68. También, HUMBERTO
FLORES, “La democracia en el pensamiento de J. C. Mariátegui”, en, Científica, No. 2,
Universidad Don Bosco, Soyapango, 2000, pp. 35-46.
377
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La Escena Contemporánea, Editorial Amauta, Lima, 1987, p. 12.
378
Ibid., p. 24.
221
democracia parlamentaria, que consideraba como cosa del pasado y de un
espíritu
reformista
y
anacrónico,
incapaz
de
llevar
a
cabo
acciones
revolucionarias. En este sentido, niega la fuerza revolucionaria de la
socialdemocracia y se decanta por anunciar la vigorosa vitalidad que en su
tiempo tiene la Internacional Socialista. El socialismo, por tanto, es el
descubrimiento de una nueva época. A esta nueva época, a la cual Mariátegui
llama neo-romántica, la extendía hacia la búsqueda de un socialismo más
abierto, más integral y menos científico, tal como lo reclamaba Sorel, en la
transformación de una “poesía social”379.
Mariátegui no traduce su modelo político a un enfoque postivista; habla
más bien de la política como fe y como pasión. Así, el peruano se opone a la
falsa democracia parlamentarista que sólo busca el entendimiento entre las
partes y se aleja de una verdadera transformación social. En este cometido,
Mariátegui critica algunos autores, como Wilson o Lloyd George, que proponen
algunas tesis reformistas que no cambiarían el panorama europeo ni americano.
Por ejemplo, Wilson propone la Sociedad de las naciones, que expresaba el sueño
de albergar a los países del mundo occidental para establecer lazos de
cooperación, en la segunda década del siglo XX.
Mariátegui consideró insuficiente que los países más potentes del mundo
se unan para, desde ellos, establecer una liga de las naciones380. Era insuficiente
porque la propuesta iba encaminada a que solamente un pequeño grupo de
países estarían decidiendo la paz mundial, o bien a una sociedad internacional
donde se consolida el modo de producción capitalista. Es más, Mariátegui
desconfía del Pacto de Seguridad, que fue suscrito después de la Primera Guerra
379
JOSÉ GUILLERMO NUGENT, El descubrimiento de una época, 1991, p. 66.
La idea de la liga de las naciones es análoga a la idea de lo que años después se constituyó en
la Organización de las Naciones Unidas. Sin embargo, contextualizando la idea de Mariátegui,
podemos preguntarnos también en este tiempo sobre la funcionalidad de este órgano
internacional en la problemática mundial: ¿cuál es el papel de los países más poderosos de la
ONU? ¿Por qué está el G-8 decidiendo sobre guerras? ¿Cuál es la fuerza que tiene la UNICEF para
combatir el hambre de la infancia en el mundo?
380
222
Mundial
y
fracasó
años
después
con
la
Segunda
Guerra
Mundial.
Consecuentemente, Mariátegui no cree que la democracia, como es planteada
por el capitalismo, sea el camino para salir del problema de Occidente. En este
sentido, la reflexión de Mariategui sobre la democracia a partir de la experiencia
italiana cobra una gran permanencia y actualidad:
“La crisis contemporánea es la crisis del Estado demo-liberal. La
reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y
político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal,
franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones y
a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los
hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los
vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó, en
consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina, abatió la
feudalidad y fundó la democracia...”381.
La actitud crítica de Mariátegui ante la democracia liberal de su tiempo
deviene de su propia posición frente al liberalismo. El peruano, al observar la
experiencia europea de los años veinte, considera que el liberalismo ha entrado
en decadencia ya que se debate entre el oportunismo y el parlamentarismo de la
época que finalmente se plegaron al fascismo.
En síntesis, Mariátegui se decanta por un internacionalismo obrero o bien
por una red conformada por los países más vulnerables. Este internacionalismo
obrero se debería agrupar en contra del capitalismo mundial que se ha
constituido en un bloque económico muy fuerte. Para Mariátegui, los
participantes de la Sociedad de Naciones deberían ser los grupos de explotados,
por ejemplo, los indígenas de todo el mundo; una sociedad que no esté centrada
en la acumulación de poder, sino, una sociedad que comparta la solidaridad con
los pueblos que están en riesgo.
381
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La escena contemporánea, pp. 56-57.
223
5. El americanismo como proceso identitario.
Mariátegui, desde la búsqueda de los procesos de identidad en el
continente americano, se adscribe a una generación que tiene como sello
fundamental darle carta de ciudadanía al pensamiento latinoamericano.
Podemos considerar, en sentido amplio, que esta generación se desarrolló a
finales del siglo XIX y principios del siglo XX. Los integrantes de esta generación
tenían características similares: eran contrarios al positivismo de la época; eran
anti-norteamericanos y anti-imperialistas; eran anti-colonialistas; aportaban un
planteo nuevo sobre el problema del continente americano desde una
perspectiva renovada de hispanidad y la participación del indio en la
configuración de las naciones. Unos más que otros cumplían de gran manera
estas características.
Uno de los intelectuales que influyeron en la época es José Martí con su
propuesta de Nuestra América. Más allá de un libro, Martí proponía una filosofía
nueva que hacía del continente latinoamericano un lugar para la filosofía y un
lugar de filosofía382. Así, en Nuestra América Martí convierte a nuestra América
en un sujeto de la filosofía, la cual permitía escuchar a la variedad de voces,
especialmente las marginadas y excluidas de América Latina. En esta escucha de
muchas voces, Martí plantea que el pensamiento latinoamericano debe ser
relacionador y habla de una filosofía relacionadora con las diferentes corrientes
e influencias del pensamiento. Así, Martí se presenta como uno de los primeros
pensadores en plantear que América Latina es un lugar posible para la
generación de un pensamiento propio.
382
Esta visión de considerar a Latinoamérica como un lugar del pensamiento, lo ha desarrollado
nítidamente la Teología de la Liberación, que ha considerado como lugar teológico no sólo el
continente, sino el pobre y el marginado.
224
En esta línea, Mariátegui se preocupa porque el referente de todas las
acciones sea lo nuestro, lo americano. Sin embargo, él no estaba seguro de que
en todos los países de América Latina se estuviese viviendo una etapa
auténticamente americana o que se tenía todavía una cierta dependencia de
Europa. Para este cometido, Mariátegui comenta por escrito sobre un congreso
de escritores hispanoamericanos, el cual había sido convocado por el connotado
escritor Edwin Elmore, y que tenía tiene como objetivo aglutinar a los
intelectuales hispanoamericanos para conformar así objetivos comunes383.
Mariátegui se declaró escéptico ante tal evento. Las razones son, en parte,
porque el Congreso es libre y heterogéneo y ante tales características, el evento
no se ve exento del peligro de acabar en una organización amorfa y sin
orientación, ya que a éste asistirían escritores superficiales que luego
degenerarían en la discusión de una vacua academia. Mariátegui está de acuerdo
en que se trabaje por la unidad hispanoamericana; pero considera que la mejor
manera no es convocando a semejante Congreso y, peor aún, dando como un
hecho la “unidad” hispanoamericana.
Mariátegui se inclina por invitar a los escritores afines, que deben estar
centrados en temas realistas que respondan a la época histórica que les toca
vivir. Los que fueron favorables al Congreso son de la idea de que ya existe un
pensamiento articulado que da por hecho la radical independencia de América
con respecto a la cultura europea. Según ellos, dice Mariátegui, es para América
la oportunidad de dar a luz una nueva cultura. Para Mariátegui este enfoque es
muy optimista e ingenuo y necesariamente se deben tomar otros elementos. El
Amauta considera importante que se tome en cuenta al continente americano
como la nueva cuna de donde saldrá un nuevo mensaje al mundo; sin embargo,
no se debe pensar que ya hemos reemplazado al continente europeo con nuestro
pensamiento propio.
383
Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, pp. 17-21, Editorial Amauta, Lima,
1978.
225
Mariátegui para definir este tema, comenzó planteando una pregunta
determinante: ¿existe un pensamiento hispanoamericano?384 Y dice al respecto:
“Me parece evidente la existencia de un pensamiento francés, de un
pensamiento alemán, etc., en la cultura de Occidente. No me parece
igualmente evidente, en el mismo sentido, la existencia de un
pensamiento hispano-americano. Todos los pensadores de nuestra
América se han educado en una escuela europea. No se siente en su
obra el espíritu de la raza. La producción intelectual del continente
carece de rasgos propios...El espíritu hispano-americano está en
elaboración”385.
Mariátegui plantea el argumento principal de la anterior afirmación,
porque nota que la densa capa indígena se mantiene casi totalmente extraña al
proceso de formación de la peruanidad. Para él, el Perú es un suelo que ha
aprendido las lecciones de los países imperialistas de Europa. El alma indígena en
el Perú está deprimida y huraña hacia su propio país386.
Al hacerse esta pregunta sobre el pensamiento hispanoamericano, trata de
superar, por un lado, la rivalidad entre los conceptos de íbero-americano y panamericano; y de desvirtuar un concepto errado de su tiempo sobre el panamericanismo, por el otro. El pan-americanismo, según él, no goza del favor de
los intelectuales. El grupo en el cual esta idea sí tiene ascendencia es el de los
diplomáticos, que está más unido a un ideal natural del imperio, y no tanto a un
ideal del continente387. Este pan-americanismo, más allá de adscribirse a una
sólida democracia, es la unidad ofrecida por los países poderosos centrados en la
política de Estados Unidos. El pan-americanismo fundamenta su expansión en la
384
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, en, Mundial, 1º. de mayo, Lima, 1925. Está incluida en JOSÉ
CARLOS MARIÁTEGUI, Temas de nuestra América, Amauta, Lima, 1978.
385
Ibid., p. 22.
386
Ibid., p. 24.
387
Ibid., p. 27.
226
explicación de las bondades del capital, cifradas más específicamente en su
moneda, en su técnica, en sus máquinas y sus mercaderías388.
Por el contrario, para Mariátegui, las adhesiones de los intelectuales son
más claras hacia el concepto de íbero-americanismo. Este concepto se apoya
mucho más en las tradiciones y los sentimientos; en cambio, el panamericanismo se centra en las negociaciones. En síntesis, el íbero-americanismo
se funda en nuestra dependencia colonial con España; y el pan-americanismo se
funda en nuestra dependencia de Estados Unidos y su expansionismo por todo el
mundo.
Como afirmaba Mariátegui, en las líneas anteriores, en América Latina se
debe hacer una síntesis adecuada. El concepto de hispanoamericano debe
cifrarse y consustanciarse con los nuevos ideales de la América indo-ibérica. Este
concepto debe insertarse en la nueva realidad histórica de los pueblos del
continente.
Además,
esta
fusión
indo-ibérica
debe
apoyarse
en
las
muchedumbres que trabajan por crear un nuevo orden. La afirmación por el
continente americano no pasa únicamente por la proclamación antiimperialista
del Amauta, sino que se caracteriza principalmente por establecerse desde una
realidad: la de los pueblos indígenas.
Mariátegui cifra sus esperanzas en que los pueblos del continente se unan,
ya que todos, en su mayoría, proceden de la matriz única de la Conquista, que
destruyó las culturas y las manifestaciones autóctonas, uniformó la fisonomía
étnica, política y moral de la América Hispana. El objetivo de esta unión se cifra
en que todos estos pueblos tengan carta de ciudadanía y que no estén relegados
de las decisiones más importantes de los políticos389.
388
Ibid., p. 30. Este problema es sumamente actual, especialmente cuando nos enfocamos en una
globalización de la economía. Es análoga a la pretensión de una economía de mercado único,
como decíamos en un capítulo anterior.
389
Ibid., Página 11, en el tema La unidad de la América indo-española.
227
6. La cultura y la política como referentes vanguardistas.
En las últimas décadas en América Latina, los estudios culturales han
tenido un auge muy importante, se han abocado a la tarea de configurar la
identidad de un pensamiento latinoamericano. Estos “estudios latinoamericanos
se ocupan de la producción simbólica de la realidad social latinoamericana, tanto
en su materialidad, como en sus producciones y procesos”390. En estas
producciones están contempladas áreas como son el arte, la literatura, las leyes,
la música, los deportes, los medios de comunicación social, etc.
Este proceso de reconocer las producciones de nuestro continente, no es
un evento nuevo. Ya en el siglo XIX, pensadores fundacionales, como Simón
Rodríguez o Simón Bolívar, con sus obras daban carta de ciudadanía a los nuevos
estados, y sobre todo a la creación de un locus cultural que recuperaba la
identidad después del período de las gestas de independencia391. La figura más
determinante en este tema, probablemente, fue José Martí que, con su obra
Nuestra América de 1891, estableció que el valor de la raza no estaba basado en
un estatuto biológico –tal como lo propuso Sarmiento-; sino
“en el orgullo de ser lo que somos, la originalidad/autenticidad como
valor, según lo cual no teníamos que seguir los modelos extranjeros –ni
siquiera en la forma de gobernar-, sino crear modelos nuevos, más
reales...”392.
390
ALICIA RÍOS, “Los Estudios Culturales y el estudio de la cultura en América Latina”, en, DANIEL
MATOS (coord..), Estudios y otras prácticas intelectuales latinoamericanas en cultura y poder,
Consejo Latinoamericano de Ciencias Sociales (CLACSO), Universidad Central de Venezuela, 2002,
p. 247.
391
Cuando hablamos de la recuperación de la identidad, nos referimos a la identidad de los
pueblos precolombinos, que eran culturas muy ricas e integradas. Contrariamente, con los
procesos de la colonia, y especialmente en los siglos XVIII y XIX, algunos pensadores reflejaban
que el ideal de los pueblos americanos se centraba en que la cultura emergente tuviera como
referente al hombre blanco europeo.
392
JULIO RAMOS, Desencuentros de la modernidad en América Latina. Literatura y política en el
siglo XIX, Fondo de Cultura Económica, México, 1989, p. 16.
228
No hay duda de que Martí, con esta visión, se opuso a la visión positivista
de las políticas oficiales de su tiempo; una visión que en lugar de producir arte y
cultura, solamente nos había permitido reproducir ciertos comportamientos y
hábitos culturales.
Desde el pensamiento de estos precursores, podemos decir que los
estudios culturales y la reflexión sobre la cultura perseguían dos objetivos:
primero, hacer una crítica a los modelos transculturales, que tenían como meta
copiar la forma de vida de una cultura dominante, sin la mínima intención de
objetar algunos de sus postulados. Segundo, que la búsqueda de producciones
culturales, atendiendo a las raíces del continente, significó pasos muy decisivos
para la profundización de la identidad y la construcción del progreso de las
naciones.
En este contexto, y especialmente, en el siglo XX, el problema de las
identidades de los pueblos cobra nuevos matices. El tema ya no se centra
solamente en las producciones, sino en el hecho de la participación de los
sujetos y sus subjetividades en la conformación de la identidad de América
Latina393. Consecuentemente, en esta época nos encontramos con un desarrollo
del discurso indigenista. Ya en la primera parte de este capítulo tratamos sobre
algunos precursores, entre ellos Mariátegui.
En este sentido, la novedad de Mariátegui, tal como se escribió antes, es
que para él la centralidad del indio no era solamente un problema “étnico”394.
Mariátegui supeditó a este problema, la estructura económica. Eso le permitió al
peruano
buscar
alternativas
de
solución
que
no
eran
precisamente
latinoamericanas, como es el caso del socialismo. El punto de partida fue el
393
Cfr. ALICIA RÍOS, Op. Cit., p. 250
Usamos el término étnico, en este caso, con un significado estrecho de lo racial. En cambio, el
término étnico en sentido amplio va incluir todo el mundo material y espiritual de un pueblo.
394
229
problema del indio, y la tentativa de solución se perfiló en poner en práctica el
socialismo395.
Cuando se tiene el primer acercamiento a Mariátegui se tiene la impresión
de que nos acercamos solamente a un marxista, a un político o a un
revolucionario. Sin embargo, a medida que avanzamos en el conocimiento de sus
ideas podemos notar en Mariátegui a un intelectual preocupado por el camino
estético. Sin duda, no es un esteta sin más. Sus estudios en este campo se
complementan con su visión política, todo unificado en la ideología que, para él,
era la más apta de su tiempo: el marxismo. Así, tampoco se trató de un
marxismo frío y vertical. Muy al contrario, trató de especificar un marxismo que
dijera algo al ser humano, principalmente, en América Latina, al mundo
indígena. En cierta medida no buscó un esteticismo únicamente; tampoco buscó
un marxismo uniforme, sino que se preocupó porque estuvieran los dos vertidos
en el camino del continente americano. Su visión estética y su visión política se
fundieron en una propuesta marxista que diera respuesta a los problemas
indígenas que, para él, eran los problemas más agobiantes de Latinoamérica. Es
difícil hacer cirugías en Mariátegui: por ejemplo, apartar el socialismo del
problema del indio; o separar la política de lo estético; o situar en niveles
diferentes lo nacional y lo internacional.
La obra de Mariátegui tiene muchas aristas, sobre todo en su pensamiento
marxista. A través de la historiografía sobre el peruano se notó, especialmente
en las primeras décadas, que se trataba de ver el marxismo de Mariátegui como
estrictamente político y economicista. Fernanda Beigel se decanta en considerar
al marxismo de Mariátegui como una obra convergente en la que agrupa algunas
disciplinas: el arte, la política, la economía, la cultura, etc. La propuesta
estética de Mariátegui, según Beigel, apareció en la década de los sesenta, en el
aporte varios autores, tal como lo afirma en esta cita:
395
Mariátegui no pretendió suplir el problema de indio con el socialismo; él perfiló más bien una
confluencia de ambos aspectos.
230
“En 1965, Adalbert Dessau pretendió recuperar a un Mariátegui
marxista-leninista, fundador de la ciencia literaria marxista, en
América Latina...El italiano Antonio Melis sostuvo, en 1973, que la
preocupación del Amauta era evitar una fractura entre los campos de
la política y del arte, y abrió una interpretación que permitiría
desempolvar su opción vanguardista”396.
No tardaron en aparecer los críticos de esta posición estética de Mariátegui. El
uruguayo Ángel Rama, en cambio, notaba que el marxismo mariateguiano se centraba
principalmente en un tronco económico397. Beigel, frente a esta visión, dice al respecto:
“Nosotros
consideramos
necesario
destacar
algunas
limitaciones
del
vanguardismo indigenista de la generación del Amauta...Pero reducir el
socialismo mariateguiano a un proyecto exclusivamente político o, lo que es
peor, a un economicismo, demuestra, por lo menos un gran desconocimiento
de la obra de Mariátegui”398.
El marxismo de Mariátegui, tal como se discutió en el Congreso de Sinaloa,
era un marxismo abierto. ¿Qué quería decir este marxismo abierto en medio de
las concepciones marxistas de la Academia Soviética? Es algo que, luego, en el
siguiente capítulo desarrollaremos con una mayor ampliación y serenidad. Sin
embargo, el marxismo abierto sugiere muchas ideas: el entronque entre la teoría
y la práctica marxista; el marxismo no solamente abierto a lo económico sino
también a lo político y lo cultural; se toma en cuenta el revolucionario
integralmente, es decir, su pathos; la fusión entre el intelectual y el político
orgánico de Gramsci; el indio y su confluencia con el socialismo, etc.
396
FERNANDA BEIGEL, El Itinerario y la Brújula, el vanguardismo estético-político de José Carlos
Mariategui, Editorial Biblos, Buenos Aires, 2003, pp. 49-50. Se debe atender también al libro que
recomienda Beigel: ANTONIO MELIS; ADALBERT DESSAU; MANFRED KOSSOK, Mariategui, tres
estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971.
397
Ibid., p. 50., y además ÁNGEL RAMA, Transculturación narrativa en América Latina, Siglo
Veintiuno, México, 1982, pp. 144 y ss.
398
Ibid., p. 51.
231
El marxismo de José Carlos Mariátegui, de principios del siglo XX,
obedeció a una avenida filosófico-política muy característica de su tiempo: el
vanguardismo. Con esto no queremos decir que Mariátegui se plegó a una
escolástica cerrada; muy al contrario, buscó una libertad estética y el pluralismo
necesario para elaborar una propuesta diferente a la de su tiempo.
Mariátegui
adquirió
su
formación
estética
por
muchas
vías.
Su
pensamiento político se revitalizó en Marx, pero además tomó forma desde la
lectura antipositivista de Bergson y de Nietzsche, desde el idealismo estético de
Croce, y desde la teoría de los mitos de Sorel. Las fuentes estéticas fueron
también diversas: Waldo Frank, César Vallejo, Blaise Cendrars399. Pero esta
formación seguramente no le fue dada por su experiencia europea, sino que se
fue consolidando desde muy joven, desde sus primeros empleos en distintos
periódicos; se refuerza luego, cuando comienza hacerse un crítico de arte; y se
consolida en su etapa final, cuando trató de ser un forjador del arte y la cultura
en el tronco común del marxismo.
6.1. El arte y la literatura.
Mariátegui, tal como él decía, fue movido por un impulso vital hacia la
literatura. Ese impulso le dio la oportunidad de “meterle” toda “su sangre en las
ideas”, de vivir la literatura no como un hecho, sino como una pasión400. Como
ejemplo de esta veta de Mariátegui encontramos en su “edad de piedra”, una
serie de trabajos, “en su mayoría crónicas y artículos periodísticos, acompañados
399
Ver: VICKY UNRUH, “El pensamiento estético de Mariategui, una lectura crítica de las
vanguardias”, en, Anuario Mariateguiano, Número 5, volumen 5, Editorial Amauta, Lima, 1993, p.
202. Este artículo presenta un desarrollo bastante ampliado del pensamiento estético de su
tiempo. Además, coloca a Mariátegui como un forjador de cultura y un crítico literario.
400
Entre las obras principales de su bagaje literario encontramos La novela y la vida. Siegfried y
el profesor canella, aparecido en ocho entregas del Mundial, en los números 452, 454, 456-460 y
462, recopilado en la editorial Amauta de Lima, 1955.
232
de unos 50 poemas, 37 artículos de crítica literaria y artística, 17 cuentos y dos
dramas”401.
Para Mariátegui la literatura es una parte importante de la conformación
humana; en la literatura los pueblos se humanizan402. El peruano se oponía a la
consideración de algunos literatos de su época que entendían la literatura como
mera técnica.
“No podemos aceptar como nuevo un arte que no nos trae sino una
nueva técnica. Eso sería recrearse en el más falaz de los espejismos
actuales. Ninguna estética puede rebajar el trabajo artístico a una
cuestión técnica. La nueva técnica debe corresponder a un espíritu
nuevo también”403.
Mariátegui consideraba que la literatura –como toda manifestación
estética- provenía del espíritu. Desde esta perspectiva, el Amauta denunció que
el arte está en decadencia, y se refería al arte de su tiempo. Para él, el culpable
de esta situación era la mecanización que provenía de la sociedad capitalista. Es
más, para él
“la decadencia de la civilización capitalista se refleja en la
atomización, en la disolución de su arte. El arte está en crisis, ha
perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo, en
la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la
401
EUGENIO CHANG-RODRÍGUEZ, “Notas sobre la estética de Mariátegui”, en, Anuario
Mariateguiano, número 7, volumen 7, Editorial Amauta, Lima, 1995, p. 272.
402
Mariátegui, como crítico literario, nos presenta abundantes escritos. Publicó en las revistas
Mundial y Variedades, en un primer nivel; en un segundo nivel, publicó en Repertorio Americano,
publicado en San José, Costa Rica; y en un tercer nivel, el de mayor madurez, encontramos las
publicaciones en el Amauta.
403
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, en, Amauta, número 3, año I,
Lima, 1926. También en versión corregida por el autor: El artista y la época, Editorial Minerva,
1980, 18-22. Este texto citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO
GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial
del Congreso del Perú, Lima, 2005, p.359.
233
decadencia es una literatura sin absoluto... El hombre no puede
marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”404.
Mariátegui abogaba porque la literatura y el arte, así como el socialismo,
tuvieran un componente de fe, de tal modo que todas sus manifestaciones
deberían mostrar su verdadero pathos405. Frente a lo antedicho, Mariátegui no
estuvo de acuerdo en que el arte y la literatura fueran tomados como mera
afición. El arte y la literatura debían estar abocados a algo superior. Estas dos
dimensiones debían estar en perspectiva de la construcción del hombre nuevo y
de la construcción de un nuevo Perú. En este sentido, la gesta revolucionaria –
que permitía un mundo nuevo- se lograría mediante una gran concienciación de
las masas. Así, la toma de conciencia política era acompañada por una intensa
actividad artística y literaria. En un importante estudio sobre Mariátegui,
Adalbert Dessau expone que la literatura, en relación con la adopción del
socialismo en el continente americano, tiene carácter germinal:
“No es exagerado decir que el camino de Mariátegui hacia la
revolución pasó en su fase inicial por la literatura. Tal observación es
válida no sólo para el propio Mariátegui, sino para una gran parte de
la intelectualidad revolucionaria de su época. La causa de este
fenómeno reside en que la realidad socio-económica de todos los
países latinoamericanos no les ofrecía a los intelectuales ninguna
posibilidad de realizar auténticamente sus capacidades creadoras”406.
Consecuentemente, lo medular para Mariátegui no era la interpretación
académica de los fenómenos literarios como tales, sino una finalidad política y
404
Ibid., pp. 359-360.
Mariátegui, en todo el año 1926, se preocupó por escribir sobre el arte y literatura. Para este
cometido hizo una crítica a la producción francesa, ya que miraba en ella un esfuerzo por
privilegiar la imaginación.
406
ADALBERT DESSAU, “Literatura y sociedad en las obras de José Carlos Mariategui”, en, MELIS,
DESSAU y KOSSOK , Mariátegui, tres estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, p. 74.
405
234
social tendiente a la orientación del movimiento obrero407. Mariátegui fundará su
trabajo sobre la literatura en dos avenidas: la crítica a la literatura de su tiempo
y la propuesta de constitución de la literatura teniendo en cuenta la visión
marxista. La primera avenida se clarifica en su ensayo Proceso a la literatura.
Para la segunda avenida, conviene apuntar que la literatura jugó un papel
importante para la interpretación del Perú como nación408.
En la literatura, Mariátegui despliega una serie de escritos interesantes;
sin embargo, el ensayo es un importante género que Mariátegui desarrolló.
Mariátegui pensó el ensayo como instrumento de la relación entre la literatura y
la sociedad. Así, el peruano piensa que el ensayo no se limita a una visión
subjetiva del autor, sino que es una actividad trans-subjetiva de acción sobre la
realidad409. El ensayo de Mariátegui, por tanto, estará al servicio de la actividad
revolucionaria que busca la construcción de un nuevo Perú. Además, Mariátegui
es reconocido como un diestro narrador, especialmente en sus escritos
juveniles410. Su labor periodística, se vio favorecida por sus vivaces narraciones,
tanto en el plano geográfico como en el escenario político y social.
6.2. El Amauta.
Tal como decía Mariátegui, Amauta fue la forma de aglutinar y no sólo
exteriorizar
pensamientos
estéticos,
sino
que
es
la
expresión
de
la
problematización del Perú como país. No sólo es esfuerzo editorialista por
presentar las grandes contradicciones del país, sino que caminó hacia propuestas
de solución que contenían una nueva forma de abordar el problema. La
407
Ibid., p. 77.
Cfr. DESIDERIO SAAVEDRA, “José Carlos Mariátegui y su contribución al desarrollo de la crítica
literaria hispanomericana actual”, en, Mariátegui, Unidad de pensamiento y acción, tomo 1,
Ediciones Unidad, Lima, 1986, p.286-287.
409
Cfr. LILIANA WEINBERG, “Los siete ensayos y el ensayo”, en, Anuario Mariateguiano,
Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, Número 6, Editorial Amauta, Lima, 1994, p.98.
410
Es importante el artículo de: RICARDO GONZÁLEZ VIGIL, “Mariátegui en la ruta de la “nueva
narrativa”, en, Anuario Mariateguiano, Mariátegui 1894-1994, Centenario, Vol. 6, número 6,
Editorial Amauta, Lima, 1994, pp. 187-195.
408
235
existencia del Amauta, por tanto, fue la apuesta que hizo Mariátegui para
relacionar el socialismo con el problema del Perú. Para el peruano era de vital
importancia unir el arte, la cultura y la política para constituir la revolución. Así,
“El arte no es el instrumento completamente disciplinado de la
voluntad política, sino una expresión espontánea que requiere tan sólo
de la verificación de un censor a la luz de las necesidades políticas
declaradas”411.
En este sentido, Mariátegui ve en el arte y en la cultura una
conformación, es decir, una nueva forma de hacer la revolución, una forma de
ser. Difiere aquí, en cambio, de algunos marxistas de su tiempo que miraban el
arte solamente con una finalidad social dirigida por el Estado. Mariátegui al
hablar de la cultura se acercaba más al pensamiento de Rosa Luxemburgo:
“...Los estadistas de la Rusia nueva no comparten las ilusiones de los
artistas de la vanguardia. No creen que la sociedad o la cultura
proletaria puedan producir ya un arte propio. El arte, piensan, es un
síntoma de plenitud de orden social”412.
Mariátegui concebía al arte como una actividad plenamente inserta en la
realidad de una época, y postulaba su encuentro con la vida y con la política. La
propuesta estética mariateguiana se perfiló en la relación “orgánica” del arte
con la vida. Mariátegui era afecto a todo aquello que hablara de la vida
cotidiana, del día a día. Era aficionado a todo aquello que se presentaba con
libertad; de ahí se derivan sus buenos comentarios de la película “El Circo” de
Charlie Chaplin, en la cual se ahorraban los grandes títulos o las grandes
argumentaciones. En este sentido, Mariátegui entendió el arte como un proceso,
411
J.P. NETL, Rosa Luxemburgo, Ediciones Era, México, 1974, p. 24.
Ver, JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “Lunatcharsky”, en, La Escena Contemporánea, Editorial
Amauta, Lima, 19878, p. 99.
412
236
tal como lo escribió en su último capítulo de Los Siete Ensayos de la Realidad
Peruana413.
Además, para Mariátegui, el arte, como parte fundamental de la vida,
tenía que presentarse como acción y como actividad humana. La actividad
artística, por tanto, está imbricada con las conductas humanas y, por
consiguiente, con la revolución.
Continuando con la descripción del movimiento en torno al Amauta,
Mariátegui expresaba que esta iniciativa va más allá de un mero grupo: se trata
de una actitud frente a la vida, un espíritu. Es una corriente que, en la segunda
década del siglo XX, fue llamada vanguardista, la cual, con la definición del
Amauta, entró en una etapa de concreción. Es más, las personas que estarían
agrupadas alrededor del Amauta serían quienes promulguen un cambio en Perú.
“No hace falta declarar expresamente que Amauta no es una tribuna
libre abierta a todos los vientos del espíritu. Los que fundamos esta
revista no concebimos una cultura y un arte agnósticos. Nos sentimos
una fuerza beligerante, polémica. No le hacemos ninguna concesión al
criterio generalmente falaz de la tolerancia de las ideas”414.
Basado en esta última indicación, Mariátegui comenta que el objetivo de la
revista
“Es el de plantear, esclarecer y conocer los problemas peruanos desde
puntos de vista doctrinarios y científicos. Pero consideraremos siempre
al Perú dentro del panorama del mundo. Estudiaremos todos los
grandes movimientos de renovación políticos, filosóficos, artísticos,
413
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, pp. 229-348.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Presentación del Amauta”, No. 1, año 1, en, Revista AMAUTA,
Lima, 1926, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación
a la vida heroica, José Carlos Mariátegui, textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del
Perú, Lima, 2004, p. 357-358.
414
237
literarios, científicos... Esta revista vinculará a los hombres nuevos
del Perú, primero con los de los otros pueblos de América, en seguida
con los de los otros pueblos del mundo”415.
Con el movimiento Amauta, Mariátegui se proponía establecer una
iniciativa de largo aliento que tendría la capacidad
de instaurar los ideales
socialistas en el Perú. El proyecto de vida de la revista Amauta era la
transformación del Perú. Se centrará especialmente en la transformación del
indio. Mientras existiera esta marginación del indio, el Amauta tendría una razón
de ser. En el segundo Aniversario del Amauta, Mariátegui escribió:
“Amauta no es una diversión ni un juego de intelectuales puros:
profesa una idea histórica, confiesa una fe activa y multitudinaria,
obedece a un movimiento social contemporáneo. En la lucha entre dos
sistemas, entre dos ideas, no se nos ocurre sentirnos espectadores ni
inventar un tercer término... En nuestra bandera, inscribimos esta
sola, sencilla y grande palabra: Socialismo”416.
6.3. El Perú nuevo.
La finalidad del viaje estético de Mariátegui no era lo estético por lo
estético. Su esfuerzo se cifró en hacer confluir muchas aristas bajo la concepción
de un marxismo con carta de ciudadanía americana. Para este cometido,
Mariátegui, propuso que el punto de partida tenían que ser los pueblos de
América Latina.
No consideraba el pueblo como un abstracto geográfico establecido en
límites fronterizos. Se sitúo, más bien, en el problema del indio de su país.
Desde allí se propuso hacer un nuevo Perú. Y la única forma para constituir una
415
Ibid., p. 358.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y balance”, en, Revista Amauta, No. 17, año III, Lima,
1928. Citado en ALBERTO FLORES GALINDO, y RICARDO PORTOCARRERO GRADAS, Op. Cit., p.452.
416
238
nueva patria era partir desde los indígenas, que desde la Colonia habían sido
olvidados. En la propuesta del nuevo Perú, centrada principalmente en los Siete
ensayos de la realidad peruana, Mariátegui planteó la necesidad de una nueva
estructura económica y social en el Perú. Con ello, como hemos dicho antes, no
sólo privilegió lo económico, sino que partió de lo económico, esbozado en el
componente material del ser humano, y desde esa visión, se ocupó de hablar de
la tierra, la educación pública, la literatura, etc.
7. CONCLUSIONES
1. Los cinco pilares del pensamiento de José Carlos Mariátegui que gozan de
actualidad en el presente son: el problema del indio; el socialismo
creativo, especialmente la confluencia del socialismo y el indigenismo; el
movimiento vanguardista de Mariátegui expresado en la política, la cultura
y el arte; la preocupación por la escena contemporánea, sobre todo la
relación de lo nacional con lo internacional; y, por último, el
americanismo como proceso identitario.
2. Los temas fundamentales del Amauta son el problema del indio y el
socialismo. Estos se suceden como ejes transversales del pensamiento
mariateguiano. Partiendo del problema del indio, Mariátegui diagnosticó el
problema del Perú. El indio operó en el pensamiento mariateguiano como
el lugar social, económico y cultural desde donde se deben colocar los
problemas. En este sentido, la solución de los problemas estribará en
colocar el problema del indio y para el indio como el lugar desde el cual se
resolverían los problemas de la nación. El socialismo, en cambio, le sirvió
como un método y una crítica desde los cuales se plantearían soluciones
viables para el problema acuciante del Perú. En este sentido, el socialismo
serviría para dar solución a los problemas más acuciantes de los indios. La
propuesta debía ser integral, es decir, debía dar respuestas a la totalidad
de los problemas, atendiendo lo material, lo económico; pero también
239
atendiendo todo aquello que forma parte de la superestructura: lo
espiritual, lo volitivo y lo pasional.
3. Temas necesarios para el análisis son los ejes transversales: el problema
del indio y el socialismo indo-americano, el vanguardismo político, la
relación entre lo nacional y lo internacional y el americanismo como
proceso identitario. En cuanto al vanguardismo político, hay que decir que
forma parte del marxismo integral de Mariátegui. La concepción
mariateguiana en este tema consistió en el trabajo político con las masas,
pero también consideró la construcción nacional de lo artístico y lo
cultural en el
Perú. En este sentido, no sólo tomó en cuenta las
dimensiones materiales y económicas del Perú, sino que se ocupó de los
factores de la superestructura. Así, lo artístico y lo cultural forman parte
de la propuesta socialista para la solución de los problemas del Perú
integral.
4. Este vanguardismo político fue importante para la propuesta de
configuración del Perú. Consecuentemente, esta propuesta sirvió para
establecer el proceso del “americanismo” en nuestro continente. La
construcción de lo americano ya no consistió en la copia fiel de las gestas
europeas, tal como lo señalaron algunos pensadores del siglo decimonono,
sino que se trataba de una teoría y una práctica que, en la medida de lo
posible daba luz en América Latina, partiendo de las características de los
pueblos
latinoamericanos.
Con
Mariátegui
se
sustentó
que
la
transformación de los pueblos de América se basaba en la recuperación
del tema del indio, tema que perdió terreno desde la conquista y la
colonia en América. Mariátegui abogaba por el regreso al indio.
5. Mariátegui fue un observador de la escena contemporánea, fue un
analítico de la realidad. En este sentido, no sólo le interesó el Perú, sino
que, también, el continente americano, y con él, le interesó el mundo.
240
Sabía recorrer el camino de lo particular a lo universal y viceversa. Se
planteaba los problemas tanto desde lo abstracto como desde lo concreto.
Su gira por Europa tenía como finalidad conocer el Occidente como parte
importante del mundo. Relacionaba los problemas mundiales con los
problemas locales. Tuvo un afán de proponer soluciones a problemas
universales. Especialmente se preocupó de los problemas de aquéllos que
más sufrían la pobreza; pero proponía que éstos, en todo el mundo, se
unieran, para darles solución. En este sentido, siempre se propuso la
unidad entre los campesinos y los proletarios.
241
242
CAPÍTULO IV
EL MARXISMO INTEGRAL DE MARIÁTEGUI
“No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América
calco y copia. Debe ser creación heroica.
Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad,
en nuestro propio lenguaje, al socialismo indoamericano.
He ahí una misión digna de una generación nueva”
(José Carlos Mariátegui en Aniversario y Balance del Amauta, 1928).
“La obra capital de Marx, como su ideología toda, no es ningún
evangelio en que se nos brinden verdades de última instancia,
acabadas y perennes, sino manantial inagotable de
sugestiones para seguir trabajando con la inteligencia, para seguir
investigando y luchando por la verdad”
(Rosa Luxemburgo).
1.
El planteamiento del problema.
Con el término “integral” nos estamos refiriendo al adjetivo tomado del
latín integralis que quiere decir global o total; o bien, a lo que se usa en
filosofía: “Dicho de cada una de las partes de un todo. Que entra en su
243
composición sin serle esencial, de manera que el todo puede subsistir, aunque
incompleto, sin ella”417.
Cuando nos referimos a lo integral no estamos diciendo integración, tal
como se usa en las matemáticas. Tampoco queremos decir íntegro que sería del
adjetivo del latín integer, esto es, que no carece de ninguna de sus partes; o
bien en el plano moral, es lo que se dice de una persona recta. Lo integral,
entonces es, todo aquello que responde a muchas realidades. Así, “frente a la
fragmentación disgregante”418, merece que nos planteemos el concepto de
integralidad.
En este caso, no es un marxismo integrista, entendiendo por tal un
panteamiento que tratara de amoldarse a la sustentación teórica del marxismo
de la era de Stalin. Con marxismo integral estamos denotando que se trata de un
marxismo que se ocupa de varias dimensiones, una que afecta a la concepción de
ser humano y otra que tiene que ver con la concepción de sociedad. En cuanto a
la primera afectación, el marxismo debe responder a todas las inquietudes del
ser humano: la intelectual, la volitiva y la sentimental. En cuanto a la segunda,
en la concepción de sociedad, se deben tener en cuenta todos los subsistemas: el
económico, el político, el social, el educativo, el cultural, etc. Tomando en
cuenta las dos afectaciones, podemos observar que la propuesta marxista no se
ha agotado, sino que puede dar mucho de sí a partir de una propuesta
antropológica y de una propuesta socioeconómica.
Es más, pensamos que las manifestaciones marxistas no agotaron la
propuesta marxista; eso nos lleva a pensar que, si sus detractores descalifican el
marxismo, es que no lo han conocido a fondo tanto en el plano teórico como en
el práctico.
417
Consulta en Diccionario de La Real Academia Española, en el sitio: www.elcastellano.com.
www.buscon.rae.es/drael/
418
HORACIO CERRUTI GULDBERG, “Integrarse para vivir: ¿una utopía humanista?”, en, Sociedad
civil, democracia e integración. Miradas y Reflexiones del VI Encuentro del Corredor de las ideas
del Cono Sur, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 150.
244
Para distanciarnos de lo anterior, proponemos el marxismo de Mariátegui
que, al estudiarlo más de cerca, podemos llamarlo marxismo integral. El adjetivo
integral se justifica en este caso porque el peruano trató de dar respuesta a
muchas dimensiones sociales de la realidad, concebida ella misma como una
estructura dinámica de la realidad: una realidad cambiante.
Pensamos que el marxismo es una propuesta integral porque da una
respuesta al individuo y al modelo socioeconómico actual. Además, debemos
insistir en que lo integral no se refiere aa la totalización, ni mucho menos a que
el marxismo responda a la totalidad de la realidad. No estamos hablando de un
pensamiento absoluto ni definitivo. La conceptualización de integral que le
hacemos a la propuesta de Mariategui se distancia de la propuesta ecléctica de
marxismo que dio el marxismo soviético. El marxismo de Mariátegui no es la
amalgama sin sentido de una serie de autores que el peruano consideró
pertinentes para construir su propuesta. La integralidad viene más bien de los
desafíos de su época y de las necesidades que, en su caso particular, presentaba
el Perú. El marxismo, desde un marco filosófico, y con una visión integral, tiene
varias aristas aprovechables para ser actuadas en nuestro tiempo. Mencionamos
algunas:
1. El marxismo representa una alternativa creciente para nuestro mundo.
Esto quiere decir que el marxismo desde el punto de vista filosófico, no es
únicamente producción de ideas. A partir del marxismo se observa cómo
crecen las ideas como propuestas viables para nuestra realidad. En este
sentido, América Latina ha sido un campo fértil para el surgimiento de
ideas que realicen propuestas válidas para nuestra realidad. La región
significó un saber fundamental que recreó la realidad, antes que un saber
en genitivo.
245
2. El marxismo como saber se presenta a la realidad con interés público. El
marxismo no debe ser un saber privado o monopolio de una vanguardia;
debe ser un referente colectivo que elimine las distancias que se dan
muchas veces en el plano político en algunos partidos de izquierda de
América Latina, donde los políticos están alejados de las masas.
3. El marxismo es un saber que debe hacerse desde lo interdisciplinario. No
es únicamente economía ni tampoco filosofía, ni mucho menos solamente
política. El marxismo se abre a todas las fronteras del saber. Así, no agota
ninguna disciplina ni su horizonte llega a encuadrarse en ninguna de ellas.
Esto quiere decir que el marxismo como comprensión siempre está
haciéndose, no es un producto terminado de una vez para siempre.
4. El marxismo debe ser respuesta al ser humano desde sus varias
dimensiones: lo volitivo, lo sensitivo, lo mental, etc. El marxismo
construiría una técnica para entender la vida. Esta técnica se encargaría
de las muchas transformaciones sociales, pero también transformaciones
en orden de la conciencia.
En sí no sólo buscamos que el marxismo pueda aportar algo integrador sino
que él mismo sea una propuesta integradora que agregue muchas propuestas
análogas. Se ha actuado una parte del marxismo; el mundo conoció un marxismo
que no era la totalidad de la propuesta y, muchas veces, afectada por otras
circunstancias que Marx no previó. El marxismo no se ha descalificado por el
hecho de que su visión política en algunos estados se derrumbó, especialmente
después de 1989.
Sin embargo, debemos aclarar que la propuesta de Mariátegui no trata de
“totalizar” la visión marxista o proclamarla como finalizada. Si algo no
necesitamos en nuestra sociedad hoy son propuestas dogmáticas, estáticas y
terminadas en sí mismas. El marxismo debe ser dinámico y abierto, que
246
guardando fidelidad a Marx, sepa adaptarse y recrearse en los contextos reales.
En ese sentido, podemos decir que no sólo existe “el” marxismo, sino que
podemos
advertir
ciertos
marxismos
que,
sin
caer
en
deformaciones
socialdemócratas, tengan la capacidad de influir en los procesos políticos del
continente.
La propuesta de este capítulo es mostrar que Mariátegui fue un marxista
no “oficial”: nunca estuvo inscrito o afiliado al Partido Comunista. Fue un
marxista teórico y práctico que trató de instaurar el marxismo en América
Latina. Además, como componente innovador, presentó y explicó en qué consiste
el marxismo integral. Presentaremos aquí, por ello, cuáles fueron las fuentes de
las cuales Mariátegui bebió el marxismo para Latinoamérica, especialmente en su
estadía en Italia. Explicamos, además, las características y las relaciones del
marxismo integral que nos ayudarán a esbozar la propuesta general de la tesis
que
confrontaremos con la problemática estudiada en el primer capítulo: el
problema del mundo único fragmentado en el contexto de la posmodernidad y la
globalización.
Asimismo, no excluiremos aquí los problemas teóricos y prácticos que
Mariátegui enfrentó a partir de diferencias con colegas que lo acompañaban en
su causa, como también de los detractores que tuvo en vida y después de
muerto. Entre tales dificultades abordaremos la pregunta sobre si Mariátegui era
marxista, el enfrentamiento que tuvo con Raúl Haya de la Torre, la
incomprensión que tuvo de parte del Secretariado Argentino de la III
Internacional Socialista o, en los últimos años de su vida, a consecuencia de su
obra Defensa del Marxismo, así como la discusión que mantuvo con el sociólogo
belga Henri de Man.
247
2.
¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo “de” Mariátegui
Este cuestionamiento ha sido una constante en el siglo XX, especialmente
después de la muerte de Mariátegui. Cobró importancia en el V Congreso
Nacional de Filosofía, celebrado en Lima, Perú, en 1994419. En dicho evento, se
discutieron tres posiciones fundamentales: unos que creían que Mariátegui no era
marxista; otros que pensaban que Mariátegui había sido un marxista ortodoxo
muy cercano a las propuestas leninistas, y los últimos, defendían que su
marxismo era heterodoxo. Lo interesante de este seminario es que se dieron
bastantes argumentos para considerar a Mariátegui como marxista. Entre los
argumentos se destaca el de Raimundo Prado: para él en la actualidad se tiene
que llamar marxismo “de” Mariátegui, y “en” Mariátegui, al marxismo vitalmente
asimilado por el peruano. Antonio Rengifo hace un resumen de la ponencia de
Prado:
“El marxismo está presentado por seis características. La primera es la
esencial y de ella se derivan las restantes. El marxismo de Mariátegui
es esencialmente creativo, luego será con una potente capacidad de
asimilación, asumido en forma integral, peruanizado, no reduccionista
y finalmente, la autenticidad, es decir, la coherencia del pensamiento
crítico y autónomo de la conducta... Asumir el marxismo en forma
integral, implica también asumirlo como “doctrina”, “teoría”,
“evangelio” y “método”420.
En el seminario se suscribieron otras posiciones importantes tales como la
de Aníbal Quijano quien sostuvo que el marxismo de Mariátegui era genuino
419
Cfr. DAVID SOBREVILLA ALCÁZAR (Ed.), El Marxismo de José Carlos Mariátegui, V Congreso
Nacional de Filosofía, seminario del 2 de Agosto de 1994, Universidad de Lima y Empresa Editora
Amauta, Lima, 1995. En este seminario estuvieron pensadores de gran talla: Luis Felipe Alarco,
Raimundo Prado, Aníbal Quijano, Osvaldo Fernández y Enrique Dussel.
420
ANTONIO RENGIFO BALEREZO, “El Marxismo de José Carlos Mariátegui, resumen del V Congreso
Nacional de Filosofía”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Editorial Amauta Lima, 1994, pp. 320322.
248
dadas las condiciones históricas del socialismo en los años veinte, especialmente
en Europa. Hace notar Quijano que Mariátegui se movió entre los polos de la
propuesta bolchevique y la socialdemocracia, decantándose por el primero y
criticando al segundo, principalmente en la propuesta de Eduardo Bernstein.
Quijano remarca que Mariátegui, aun cuando se define en la línea ortodoxa,
toma como análisis del socialismo la propuesta de Sorel, especialmente cuando
propone el socialismo para América Latina421.
Lo destacable de todo el seminario es que se llegó a esbozar que
Mariátegui fue marxista, si bien no un marxista de línea dura de los años
cincuenta. La anotación de Prado, que se trata del marxismo “de” Mariàtegui,
nos parece que es una apreciación medular para el análisis del trabajo que
estamos haciendo. En cuanto al marxismo “en” Mariátegui, nos parece que es
una anotación inadecuada, ya que estaríamos afirmando que el peruano hizo
“copia y calco”. Además, de manifestarse como copia, el marxismo se estaría
haciendo estático e inamovible independientemente de los procesos históricos.
Sin embargo, hubo en las décadas pasadas seminarios que trataron de presentar
a Mariátegui bajo las características de un marxismo ortodoxo, en una vertiente
leninista que menospreciaba la visión holística del marxismo de Mariátegui,
considerándolo como un “pseudo mariateguismo” que llevaba como su naturaleza
propia el revisionismo; esa es la posición, precisamente, del Secretario General
del Partido Comunista Peruano, Jorge Del Prado Chávez, en el Tercer Seminario
Internacional:
“Todo indica, sin embargo, que ahora es preciso distinguir dos etapas
o dos tendencias en esta labor deformadora. La correspondiente a la
primera tendencia podría denominarse simplemente la de los
tergiversadores, empeñados sobre todo en desprestigiar a Mariátegui
como introductor del marxismo-leninismo en el Perú... La segunda
tendencia puede ser caracterizada como la de los revisionistas del
421
Cfr. Op. Cit., p. 321.
249
pensamiento de Mariátegui, y engloba a todos los que, en los últimos
tiempos, no atacan frontalmente la obra de Mariátegui pero sí la
interpretan a su manera...Los segundos los emplean en el ímprobo
esfuerzo de descubrir en las obras del Amauta la creación de una
doctrina propia, nacional, o de una versión marxista original, peruana,
que nada tendría que ver con el leninismo”422.
En cambio, el concepto del marxismo “de” Mariátegui, denota cómo el
autor peruano ha revitalizado la propuesta marxista. En este sentido, le da
cabida a un marxismo abierto, dinámico y creativo, apto para enfrentar la crisis
que vive el Occidente bajo el influjo, especialmente, del capitalismo, el fascismo
y el positivismo. La denotación “de” Mariátegui ofrece una visión posible de
implantar en América, como un marxismo “germinal” y “fundacional”. El “de”
indica la incompletud del marxismo y provoca la idea que el marxismo es una
teoría y un método, fiel a la realidad, como una dimensión en continua
construcción. Esta visión llevó a Mariátegui a plantearse el marxismo en otros
términos, sobre todo, en el esfuerzo de contextualizar el marxismo en América
Latina que lo orientó a la implementación de la dialéctica en el Perú y en el
continente americano423.
Pero el marxismo, tal como lo afirmara Flores Galindo, “no es la historia
de una sola corriente, sino más bien del desarrollo de tendencias contrapuestas,
enfrentadas
entre
sí,
separadas
por
diferencias
nacionales,
sociales,
conceptuales y culturales”424.
422
JORGE DEL PRADO CH., Nuevos aportes para una comprensión cabal del legado marxistaleninista de José Carlos Mariátegui, Seminario Internacional, Tomo I, Ediciones Unidad, 1986, p.
18. Discurso inaugural del Secretario General del PCP, Jorge Del Prado. De la visión revisionista
Del prado distingue a José Aricó y Alberto Flores Galindo.
423
Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, Marxismo y Filosofía, en, Pensamiento Crítico
Latinoamericano, Conceptos fundamentales, volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva
Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 633.
424
ALBERTO FLORES GALINDO, “Para situar a Mariàtegui”, en, Obras Completas, tomo II, SUR
Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 552-553.
250
Flores Galindo propone la distinción que hace Alvin Gouldner425 sobre el
marxismo, dividido en la historia en las corrientes positivista y la crítica. Así, el
Marxismo positivista se demarcaba por buscar el carácter científico y presentaba
una visión muy determinista. El marxismo crítico, por su parte, se deja llevar
más por la voluntad y por la pasión, dejando abierta la posibilidad de tomar en
cuenta conceptos novedosos tales como la utopía, la religión, etc. Son muchos
los representantes del marxismo crítico que aparecieron en las cuatro primeras
décadas del siglo XX: Gramsci, Ernest Bloch, Benjamin, Adorno, Korsch y Lukács.
En América Latina no
cabe duda de que Mariátegui perteneció al marxismo
crítico que tomó en cuenta características inusuales tanto para el marxismo
oficial como para el pensamiento moderno europeo.
Esta forma de marxismo crítico de Mariátegui tuvo algunas características
dignas de ser mencionadas. La primera de ellas es que tuvo en cuenta el factor
religioso del pueblo latinoamericano426. Del factor religioso no tanto le llamaron
la atención las creencias en particular, sino la capacidad de convocatoria que
tenían los actos religiosos. Le interesaba que también la propuesta marxista
tuviera la capacidad de convocar a muchos adeptos que se entregaran a la causa
con verdadera pasión revolucionaria. El segundo elemento que expone Flores
Galindo es que Mariategui coloca como sujeto de la revolución al indio. Y por
último, propone algo que en Europa se comprendía poco: pasar de la etapa
feudal precapitalista peruana al socialismo peruano. Mariátegui estaba seguro
que el marxismo era la doctrina que necesitaba el Perú para comenzar a salir de
la postración en que se encontraba. Ciertamente no podía copiar la experiencia
europea. Pensó que era posible fundar el proyecto socialista en el Perú, siempre
que se tomara en cuenta su historia. Mariátegui trató de entender el atraso del
425
Ver: ALVIN GOULDNER, Los dos marxismos: contradicciones y anomalías en el desarrollo de la
teoría, Alianza Editorial, Madrid, 1983.
426
Este hecho religioso capaz de aglutinar a las masas con el fin de lograr su liberación es un
evento que se dio con mucha claridad en los años setenta y ochenta en el continente
latinoamericano con la actuación de la Teología de la Liberación y las Comunidades Eclesiales de
Base. Lo importante de estas propuestas no solamente era buscar una salvación espiritual, sino,
sobre todo, se trataba de buscar la salvación terrenal aplicándose a los procesos de liberación de
los pueblos.
251
Perú y se ocupó de analizarlo con categorías de análisis marxistas, sin que la
propuesta se sometiera a una camisa de fuerza; por el contrario, construyó un
imaginario colectivo para que sirviera para aglutinar a las masas. Sin embargo,
en la búsqueda de ese sujeto plural, colectivo, Mariátegui, a semejanza de
Lenin, propone que los revolucionarios estén muy cercanos al pueblo. Los
intelectuales deberían estar en las luchas, con el pueblo. El intelectual orgánico
debía estar centrado en el pueblo, tal como lo propuso Gramsci.
“El socialismo era una meta que permitía cohesionar a la gente,
otorgarse una identidad, construir una multitud y dar un derrotero por
el que valía la pena vivir. Era una moral. Era ante todo una
práctica”427.
Podemos decir que Mariátegui no tuvo la intención de “revisar” el
marxismo ni de mutilarlo y menos limitarlo. Más bien su perspectiva era de
ampliarlo, de potenciarlo y de enriquecerlo con una propuesta pensada para
América Latina. A esas alturas, en los años veinte, parecía una herejía que un
continente como el nuestro pudiera aportar algo al marxismo. Primero por su
atraso: era imposible instaurar un socialismo sin una experiencia de capitalismo
bien desarrollada. Y segundo, porque al estar sumidos en el atraso, la
preparación y la conformación del proletariado se presentaban como una
limitación insalvable, con efectos directos sobre el desarrollo de la conciencia de
clase de las masas. Mariátegui se atrevió a sobrepasar estos límites por el simple
hecho de que diseñó un marxismo basado en las necesidades. Un marxismo más
expectante de la historia y los acontecimientos que del cumplimiento de ciertos
cánones inamovibles. En este sentido, Mariátegui anclado en la posición crítica
del marxismo propuso un marxismo integral que trata de responder a la realidad
y a las necesidades del Perú de su época. Fue fiel a su realidad.
427
ALBERTO FLORES GALINDO, Op. Cit., p. 558.
252
Aún cuando no pongamos en duda el marxismo de Mariátegui, sí podemos
decir que se trata de un marxismo especial delimitado por la experiencia
histórica que le tocó vivir. En el marco de este marxismo especial podemos
observar algunos aspectos que lo determinaron como único: el viaje por Europa y
la lectura que hace de Occidente, la discusión con Haya de la Torre, la no
militancia en el Partido Comunista de su época, el conflicto con la III
Internacional, el enfoque multidisciplinario con que llegó al marxismo, la amplia
comprensión del método marxista, la incorporación del mito sorealino en su
reflexión, la incorporación del problema nacional en el socialismo, la
consideración del indígena como sujeto social, la confluencia del socialismo con
el indigenismo, la consideración del pathos del revolucionario, la concepción del
materialismo, etc.
El marxismo de Mariátegui, entonces, responde a una pregunta vital del
ser humano, y en este caso, del ser humano latinoamericano y peruano. Un
marxismo que toca la realidad y que toca la realidad de las cosas. Un marxismo
que tenga una “simpatía” con las cosas. En palabras de Bergson
“es un syn-pathein, co-sentir las cosas, sentir a una con las cosas
mismas, por una estricta simbiosis con ellas...No se trata de una
simpatía que podría abocarse tan sólo a una constatación pasiva, sino
que es todo lo contrario: es una actividad, una violenta actividad del
espíritu por la que tiene que despojarse no solamente de las ideas
preconcebidas, sino que tiene que esforzarse por con-vivir lo que tiene
delante”428.
El marxismo de Mariátegui, atiende, pues al élan vital bergsoniano que se
asemeja al alma del mundo, que es un ímpetu vital que se manifiesta en la
duración de nuestro propio devenir. Este élan se caracteriza por una intuición
428
Cfr. Zubiri explica a Bergson en: XAVIER ZUBIRI, “Bergson”, en, Cinco lecciones de Filosofía,
Alianza Editorial, Madrid, 2002, pp.168-169.
253
que está al servicio de la vida y es una actividad constante429. Así, la realidad de
la vida es algo dinámico, es un impulso vital. Este impulso detalla una evolución
en el tiempo y esta evolución es creadora, porque la realidad se va haciendo en
una continuidad viva, no se compone de elementos dados. No hay duda que la
propuesta marxista de Mariátegui tiene un sello vitalista:
“ella brota de la vida. Emerge de la realidad histórica. Es la realidad
histórica presente. Vida histórica, vida presente, que no puede sino
mantenerse en tensión permanente entre pasado y futuro, teoría y
práctica”430.
La
propuesta
mariateguiana
quedó
cifrada
en
algunos
puntos
característicos: un marxismo que apelaba no sólo a lo material sino a lo
espiritual; un marxismo que no era teoría sino actividad práctica; era fe y
también método; y era un saber y una pasión a la vez concentrada en la
actividad misma. En ese sentido, Mariátegui escribió a Samuel Glusberg que, a su
regreso de Europa en 1923, había iniciado su “trabajo de investigación de la
realidad nacional, conforme al método marxista”431.
Mariátegui fue marxista porque precisamente dio una interpretación del
marxismo que, lejos de revisarlo, lo enriquecería, para que fuese actuado en el
continente americano. Más que concentrarse en el nivel científico del marxismo,
se fijó en el “espíritu” del mismo, el cual respondía a la problemática de los
trabajadores de todas las sociedades.
429
Cfr. FREDERICK COPLESTON, “Henri Bergson”, en, Historia de la filosofía, volumen 9, Editorial
Ariel, Barcelona, 2000, pp. 196-1999. Copleston hace una referencia importante a la obra de
Bergson: La evolución creadora.
430
FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 6,
Editora Amauta, Lima, 1994, p. 206
431
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1928”, en,
Correspondencia, Tomo II, Editora Amauta, Lima, 1984, p. 331.
254
Mariátegui fue fiel a Marx en lo fundamental, es decir, respetó los puntos
de partida del análisis: las masas explotadas, la conciencia de clase, el problema
básico de la economía, etc. Podemos comprobarlo en su crítica al capitalismo, en
la necesidad de conciencia de clase, en la primacía del hecho económico, en la
peculiar internacionalización de la clase trabajadora, etc. Sin embargo,
Mariátegui propuso algunos puntos que, leídos desde una carta “oficial” del
marxismo, lo habrían alejado de la doctrina de Marx. Tal sería el caso de su
renuencia a considerar la necesidad de un estadio de evolución capitalista como
paso necesario para el advenimiento del socialismo, o también su propuesta del
indígena como sujeto de la revolución. Estos puntos, tal como los planteó
Mariátegui, lejos de distorsionar o vaciar de contenido a la propuesta marxista,
abrieron nuevos caminos para la implantación del marxismo en lugares diferentes
al mundo europeo.
3.
Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui: Sorel,
Gobetti, Labriola, Croce, Lenin.
La propuesta marxista de Mariátegui surgió, con mayor énfasis, en su
experiencia en Europa. Las fuentes son variadas y no necesariamente de
pensadores marxistas, tales como Nietzsche y Bergson. De todos fue haciendo
una síntesis que dotó a su reflexión marxista de una alternativa creativa para
Occidente que había caído, según él, en decadencia.
Toda la construcción mariateguiana busca romper con el esquema marxista
positivista de mucho auge en las tres primeras décadas del siglo XX. En este
intento de superar el positivismo, Mariátegui aparece como un pensador que
propone un marxismo diferente al modelo propuesto por el socialismo de su
tiempo (hetero-doxo), capaz de ofrecer soluciones a los problemas de América
Latina. La influencias recibidas por Mariátegui en Europa, sobre todo la italiana,
le vino como una síntesis entre todas las propuestas. Es difícil hacer una cirugía,
por ejemplo, entre Labriola y Croce o Gobetti y Gramsci. Lo mismo puede
255
decirse de Sorel en comparación con los italianos. O bien comparar a los cuatro
con una faceta de Lenin.
Todos ellos encontraron dos cosas en el marxismo: primero creyeron que
el marxismo es la mejor alternativa frente al capitalismo con visos imperialistas
que vivieron en su tiempo y, segundo, destacaron el carácter dinámico del
marxismo y su relación permanente con la realidad. En la Defensa del marxismo,
publicada entre 1928 y 1929 en la Revista Amuata, Mariátegui presenta una
teoría enriquecida de la praxis revolucionaria a partir de la discusión de autores
como Sorel, Gobetti, Croce, Gramsci y Lenin, y sobre todo, en su crítica a la obra
de Henri de Man, Más allá del marxismo. A continuación detallaremos algunos
aspectos, los más importantes, de los referidos autores.
En esa andadura, es muy importante la impronta que ejerce en el peruano
el marxista francés, también muy heterodoxo, George Sorel. Mariátegui hacía
notar la importancia entre la creencia y la acción, entre el socialismo y la
religión.
“Hace un tiempo que se constata el carácter religioso, místico,
metafísico del socialismo. Jorge Sorel (...) decía en sus Reflexiones
sobre la violencia: “se ha encontrado una analogía entre la religión y
el socialismo revolucionario, que se propone la preparación y aun la
reconstrucción del individuo para una obra gigantesca. Pero Bergson
nos ha enseñado que no sólo la religión puede ocupar la región del yo
profundo; los mitos revolucionarios pueden también ocuparla”. Renan,
como Sorel lo recuerda, advertía la fe religiosa de los socialistas,
constatando su inexpugnabilidad a todo desaliento”432.
Sorel expone que lo verdaderamente importante en el marxismo,
políticamente hablando, es la lucha de clases, principalmente de los proletarios
432
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El Alma Matinal, Ediciones Amauta, Lima, 1971, p. 22.
256
frente a los dueños de los modos de producción. Es por eso que coloca su
importancia en todas las actividades proletarias, especialmente las huelgas, que
están encaminadas a la transformación de la sociedad. Sorel rechaza aquel
socialismo parlamentario que pierde el tiempo en su verborrea electorera, y que
en última instancia, no está al servicio del proletariado. Este socialismo queda
únicamente en una filantropía vacía.
En cambio, aboga por un socialismo que tenga sus raíces en un
sindicalismo revolucionario. Sorel resuelve el conflicto cuando concentra todo su
enfoque sobre el socialismo en la huelga general, tomando en cuenta que el
verdadero socialismo se manifiesta en lo duro de las batallas. Pero el actuar
revolucionario debe estar sostenido por mitos que orienten a la lucha y que su
principal contribución descansa, no tanto en el futuro, sino en el presente. Lo
medular para Sorel se expresa en lo siguiente:
“Hay que juzgar a los mitos como medios para actuar sobre el
presente: toda discusión acerca de cómo aplicarlos materialmente al
transcurso de la historia carece de sentido. Lo único que importa es el
mito en conjunto: sus partes sólo ofrecen interés por el relieve que
aportan a la idea contenida en esa construcción”433.
Sorel considera que la huelga general es un mito que actúa sobre el
presente; y en este sentido define la palabra mito:
“...Sabemos que la huelga general es efectivamente lo que yo dije: el
mito en el cual el socialismo entero está encerrado; es decir en una
organización de imágenes capaces de evocar de manera instintiva
todos
los
sentimientos
que
corresponden
a
las
diversas
manifestaciones de la guerra por el socialismo en contra de la
433
GEORGE SOREL, Reflexiones sobre la violencia, Librería Española y Extranjera, Madrid, 1976,
p. 185. Prefacio por Isaiah Berlin.
257
sociedad moderna. Las huelgas han engendrado en el proletariado los
más nobles sentimientos, los más hondos y los que más mueven; la
huelga general los agrupa a todos en un conjunto y, al relacionarlos, a
cada uno de ellos le confiere su máxima intensidad”434.
Para Sorel, con la huelga se logra mucho más que el lenguaje usado por
los socialistas parlamentarios. En este orden de ideas, tanto con la huelga como
con la lucha de clases, los sindicalistas ponen sus ideas en contacto con la
realidad. Ese contacto que se daba entre la camaradería de los sindicalistas, sus
ideas y la realidad vivida era lo que llamaba, siguiendo a Bergson, un
experimento integral435. Sorel, a lo largo de toda su obra, hace una relación de
la huelga con el marxismo436.
La influencia de Sorel sobre Mariátegui no se limitó a sus ideas acerca del
mito, sino que abarcó otros enfoques del escritor francés. En primer lugar,
puede señalarse la idea de que el trabajador se debe realizar por un acto
creativo. En este sentido, Mariátegui siempre hablará de instaurar el marxismo
en nuestras tierras de manera creativa. Una segunda idea sería que Sorel, al
igual que Mariátegui, descalifica a la democracia parlamentaria, ya que lo único
que ha hecho es llenar de demagogia las salas de discusión, sin que se llegue a
soluciones políticas entre las colectividades. Tercero, Sorel trata de recuperar la
moral de los trabajadores tan necesaria para los cambios políticos. Mariátegui no
desprecia esta posición, adjudicando los valores de la transformación en la
alianza de los proletarios y los indígenas. Por último, Mariátegui, al igual que
Sorel, postula que la historia, así como el marxismo, no está sujeta a leyes;
ambos dependen de la voluntad colectiva para dirigir los cambios en la historia.
434
Ibid., p. 187.
Sorel cita de Bergson su libro Introducción a la Metafísica de 1903. Es conocida esta influencia
de Bergson en Sorel y, a su vez, en Mariátegui.
436
Sorel explica la adopción del marxismo por la Nueva escuela.
435
258
Otro de los teóricos que influyó en Mariátegui fue Labriola437. No cabe
duda que algo que Mariátegui bebió de Labriola fue el carácter dinámico del
marxismo. El italiano se opuso a concebir al marxismo como un dogma y con ello
se negó a verlo como algo estático y a entenderlo como un determinismo y
reduccionismo económico; por el contrario, lo económico, para él, es una
mediación que se relaciona con las otras mediaciones de lo cultural, lo histórico,
lo social, etc. Para él, el marxismo debe ser esencialmente revolucionario, es
decir, capaz de hacer transformaciones de fondo en las naciones. El marxismo
tanto intrínsecamente como en su producción externa, debe ser diálectico.
Labriola presentó una visión original del marxismo sin dejar de ser
marxista, tal como fue el caso de Sorel, Gramsci y, en América Latina, de
Mariátegui. Ninguno de estos pensadores renunció a lo esencial del marxismo: su
dinamicidad intrínseca. De lo que sí se alejaron fue de las interpretaciones
fosilizadas consideradas como “marxismo oficial”, tal como ocurrió, años
después, con el estalinismo, y de las visiones socialdemócratas que se perfilaban
más por el parlamentarismo democrático. Marcelo Yunes describe esta amplia
visión de Labriola sobre el marxismo, en la introducción de las dos obras del
italiano: Sobre el materialismo histórico y Socialismo y Filosofía:
“La respuesta de Labriola es, creemos, una de las más completas,
dialécticas y equilibradas. Desde su punto de vista, el marxismo o el
materialismo histórico asume un triple carácter: primero, tendencia
filosófica en cuanto a la visión general de la vida y el mundo, es decir,
una cosmovisión; segundo, crítica de la economía que tiene modos de
procedimientos reducibles a leyes (...) porque representa una fase
437
Antonio Labriola filósofo y político italiano (1843- 1904), convertido al marxismo en su edad
madura, a los 50 años. Su marxismo dinámico estuvo muy influenciado previamente por Hegel y
Herbart. Labriola propuso al marxismo tanto como una teoría crítica como una filosofía de la
praxis, que luego estaría presente en la obra de Antonio Gramsci. Sus obras sobre marxismo
fueron: En memoria del Manifiesto de los Comunistas de 1895; Ensayos sobre la concepción
Materialista de la Historia de 1896 y Discurriendo entre Socialismo y Filosofía de 1897.
Anteriormente a esta producción marxista, Labriola había incursionado en un estudio de Hegel en
1862 y otro sobre Spinoza en 1866.
259
histórica, esto es, una crítica científica del orden capitalista, y
finalmente, una interpretación de la política y, sobre todo, de la que
necesita para conducir al movimiento obrero hacia el socialismo, con
lo que Labriola deja claro el ángulo político práctico del marxismo”438.
Estos tres conceptos son una misma cosa, están unidos integralmente y
responden a los dos momentos de la realidad tanto en lo teórico como en lo
práctico. En Mariátegui, con sus aplicaciones al continente, podremos encontrar
estos elementos en una sola propuesta. Así, la visión del mundo corresponde a la
forma de ver los problemas del Perú.
En cuanto a la economía, Mariátegui al igual que Labriola, hace una crítica
de la economía peruana, sobre todo en la estructura económica en donde los
indios han estado sumergidos en el olvido. Y finalmente, la política en Mariátegui
está orientada no sólo a aglutinar a los obreros, sino que se ocupa de la
organización de los indígenas. Todo este planteo de Labriola se sintetiza al igual
que en Mariátegui en una filosofía de la praxis al servicio de la transformación de
la realidad. Esta visión ampliada del marxismo de Labriola se conecta
directamente con la visión integral del marxismo de Mariátegui, sobre todo, en
su visión del marxismo más allá del aspecto económico.
Lo que une a Mariátegui con Labriola es el marxismo creador439 que ambos
presentan ambos en la forma de ensayo, es decir, proponiendo algo que estaba
lejos de ser definitivo440. En este marxismo creador, ambos pensadores, al igual
438
MARCELO YUNES, “Introducción”, en, ANTONIO LABRIOLA, Sobre el materialismo histórico y
Socialismo y Filosofía, Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, pp. 11-12.
439
Mariátegui descubrió a los 24 años de los trabajos socialistas, especialmente en su contacto
en Europa. En su estancia en Italia, tuvo la oportunidad de discutir la producción intelectual de
Labriola. Entre 1919 y 1923, las fechas de aprendizaje de la realidad europea, Mariátegui entró
en contacto con discípulos de Labriola, principalmente Benedetto Croce. En este sentido,
Mariátegui, desde una perspectiva política, bebió su marxismo de las fuentes italianas de los años
20, las cuales están contextualizadas por el Ordine Nuovo, la aparición del Partido Comunista
Italiano, la escisión del Partido Socialista Italiano, y la disputa entre la II y la III Internacional.
440
JORGE OSCHIRO, “Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador”, en, Anuario
Mariateguiano, volumen 5, número 5, Editora Amauta, Lima, p. 172.
260
que Marx, dan preponderancia a la vida y al sujeto. Labriola se interesa por la
vida y hace una analogía de ésta con el materialismo histórico, al cual llama una
filosofía de la vida. En cuanto a Mariátegui, éste privilegia al ser humano y muy
particularmente al indio. Marx por su lado, y siguiendo su obra, las Tesis sobre
Feuerbach, dice que el problema del materialismo anterior consiste en que
concibe las cosas y la realidad como objetos de contemplación; en cambio, se
debe tener en cuenta todo eso como actividad sensorial humana, como práctica,
tal como lo describe la tesis 1. Pero esta práctica humana, según Marx, debe
hacerse desde dentro de la vida. Hay una unidad implícita entre el objeto y el
sujeto, donde se despliega la unidad entre el pensamiento y la vida. De esto nos
da cuenta Mariátegui en la “advertencia” que hace en uno de los apartados de
los Siete Ensayos:
“Mi pensamiento y mi vida constituyen una sola cosa, un único
proceso. Y si algún mérito espero y reclamo que me sea reconocido es
de -también conforme a un principio de Nietzsche- meter toda mi
sangre en mis ideas...Otra vez repito que no soy un crítico imparcial y
objetivo. Mis juicios se nutren de mis ideales, de mis sentimientos, de
mis pasiones. Tengo una declarada y enérgica ambición: la de
concurrir a la creación del socialismo peruano”441.
Esta filosofía de la vida en Labriola, expresada principalmente en el
materialismo histórico, se visualiza en el concepto de trabajo del italiano. El
trabajo, según Labriola, no sólo es algo que realiza el hombre, sino que es un
acto donde entran el pensamiento, la creatividad, el esfuerzo y todo el sentido
del hombre. Labriola dice que “el trabajo, que es para nosotros el nervio mismo
del vivir humano, es el hombre mismo en desarrollo”442. Es más, dice que la
filosofía de la praxis trata de la vida,
441
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete Ensayos de interpretación de la realidad peruana,
Advertencia, Editora Amauta, Lima, 1987, pp. 7-8.
442
ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Cuarta Carta de 14 de mayo de 1897, Editorial
Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 210.
261
“del trabajo es un conocer haciendo, al conocer como teoría
abstracta, y no de éste a aquél. De las necesidades, y, por tanto, de
las varias situaciones internas del bienestar o malestar nacidas de la
satisfacción o insatisfacción de las necesidades”443.
Esta filosofía de la praxis, basada en el trabajo, se orienta desde la vida al
pensamiento y no tanto desde el pensamiento a la vida, tal como fuera la
propuesta hegeliana del desarrollo de la idea. Todas las cosas de la vida se
producen según la influencia del trabajo como actividad humana sobre las cosas.
Pero esta unidad de vida no es un mero estar como un “Dasein”, un “estar allí”;
sino que es, al igual que en Spinoza, un ser unitario vivencial que descansa en la
potencia y en el poder de acción, en lo que puede llegar a ser el ser. Este hecho
vital para Labriola, igual que para Spinoza, es una intuición de la naturaleza. La
vida, tal como lo expresa la idea anterior, no es una existencia estática, sino que
es una existencia cambiante que se va determinando por el “conatus”
spinoziano, por la intervención del trabajo, según Labriola, que hace que la vida
tenga cambios sustanciales444. En Labriola, este concepto de trabajo es la
actividad permanente que se da para el cambio en existencia que se basa en la
potencia de los seres humanos.
En Mariátegui, esta situación permanente está en la pasión del
revolucionario, en la agonía y en la lucha permanente que se debe sostener para
lograr los cambios deseados. En términos marxistas, esto se lee desde la
conflictividad de la luchas de clases, la cual debe llevar al cambio de vida de los
trabajadores.
443
ANTONIO LABRIOLA, Socialismo y Filosofía, Octava Carta de 20 de junio de 1897, Editorial
Teoría y Editorial Antídoto, Buenos Aires, 2004, p. 180.
444
JORGE OSHIRO, Labriola y Mariátegui o la cuestión del marxismo creador, op. Cit, ver las
páginas sobre la relación entre Spinoza y Labriola, pp. 169-179
262
En cuanto a la influencia de Piero Gobetti445, Mariátegui la presentó en su
obra Alma Matinal. Además, de los paralelismos que pueden trazarse en la vida
de ambos, tanto en lo relativo al trabajo editorialista como a la muerte
prematura de ambos, podemos destacar otros elementos importantes. Uno de
ellos es el estudio de la economía y cómo esta disciplina otorgaba nuevos valores
morales y la oportunidad del surgimiento de un nuevo orden político. En este
sentido, se denotarían estos temas en la influencia en la moral del revolucionario
que se constituía por las creencias que éste tenía para forjar los cambios.
Mariátegui escribe:
“Gobetti comprendió, entonces, que una nueva clase dirigente no
podía formarse sino en este campo social, donde su idealismo concreto
se nutría moralmente de la disciplina y la dignidad del productor”446.
Mariátegui afirmó que la economía peruana estaba en un franco atraso,
como lo afirmó Gobetti de Italia. Esto hace que tanto el país como sus individuos
carezcan de las condiciones dignas de vida. Precisamente citando a Gobetti,
escribe Mariátegui:
“El retraso de su economía impide a Italia acompasar su avance al de
los grandes Estados capitalistas de Europa. Un brillante ensayo sobre
la cultura política, comienza con estas consideraciones: La economía
nacional está todavía demasiado retrasada, el país es pobre y no
445
Mariátegui escribe sobre Piero Gobetti, en un homenaje sobre su muerte, en la revista Amauta
número 24 de Junio de 1929: “Piero Gobetti, ensayista de brillante talento y rica cultura, se
clasificó muy joven entre los primeros valores de la crítica italiana. Espíritu organizador y
constructivo, dio vida en Turín a una de las más interesantes empresas editoriales de la Italia
moderna, con la publicación de los cuadernos de “La Revolución Liberal”. Gozaba ya de sólida
reputación como crítico, ganada en no ínfima parte con sus escritos en “L Ordine Nuovo”, el
diario comunista de Turín. Su campaña antifacista lo obligó a dejar Turín. El propio Mussolini
habìa ordenado al prefecto de Turín que hiciera imposible en esa ciudad la permanencia de
Gobetti, neciamente calificado por el “Duce” como un “insulso enemigo del fascismo”. Gobetti
encontró la muerte en París, atacado por una bronco-neumonía, cuando gestionaba el traslado
de su casa editorial a París. No había cumplido treinta años y era ya una gran figura del
pensamiento italiano”.
446
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Alma Matinal y otras estaciones del hombre de hoy, Editorial
Amauta, Lima, 1971, p. 139.
263
concede tregua a los individuos, no les permite dignidad de
ciudadanos. Dos tercios de la población comparten la suerte de una
agricultura atrasada y condenada por muchos años a no devenir
moderna. Se trata de pequeños propietarios, arrendatarios, aparceros
que aspiran solamente a la paz y a la conservación del estado
presente, ostentando indiferencia por toda más amplia preocupación.
La aristocracia industrial y obrera, a la cual está ligada la posibilidad
de una transformación moderna de Italia, está apenas en su
nacimiento y no logra distinguirse de las sobreposiciones y confusiones
parasitarias, no logra vencer el pauperismo y el diletantismo”447.
Tanto Gobetti como Mariátegui no se quedaron estancados porque los
pueblos en cuestión estaban en un atraso radical. Guardaban esperanza en que
los pueblos podían resurgir a partir de la capacidad en una aglutinación de
unidad revolucionaria. La unidad que proclama Gobetti es una unidad que debe
basarse en el pueblo, solamente este pueblo será capaz de resurgir del abandono
en que se encuentra. Mariátegui, por su parte, visualizó la unidad de Perú como
nación a partir de la convocatoria del indio y de sus problemas más reales.
Podemos decir que la influencia de Gobetti en Mariátegui más que
suscribirse en el plano teórico, se plantea desde el aspecto práctico y político.
Mariátegui aprecia del turinés la opción por la capacidad revolucionaria del
pueblo, principalmente del papel de los obreros. En este sentido, Gobetti puso
en perspectiva del proletariado el estudio que hace de la economía y cómo desde
ésta se abre en perspectiva hacia otras dimensiones como la política, la cultura y
la social. Además, toma el mundo obrero como el sujeto capaz de llevar
reivindicaciones políticas y sociales que los lleven a dar un rostro nuevo a la
Italia de su tiempo.
447
JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “La economía y Piero Gobetti”, en, Op. Cit., pp. 140-141.
264
Otro pensador marxista que influyó en Mariátegui fue Lenin, por quien
tuvo un enorme respeto, tanto que adoptó algunas de sus ideas fundamentales:
la importancia por el carácter subjetivo en el acercamiento a la realidad, la
capacidad de los revolucionarios guiados por su partido para transformar la
realidad, el internacionalismo, el protagonismo de la clase trabajadora, etc. Lo
que Mariátegui destacó de Lenin, al igual que lo hizo de Marx, fue su espíritu
revolucionario:
“Lenin aparece, incontestablemente, en nuestra época como el
restaurador más enérgico y fecundo del pensamiento marxista...”448.
Mariátegui consideró tanto a Lenin como a Trosky como ideólogos
realizadores del marxismo, hombres de pensamiento y acción. Mariátegui dice:
“La vida de Lenin ha sido la de un agitador. Lenin nació socialista.
Nació revolucionario...Lenin es el antiguo leader, no sólo del
socialismo ruso, sino del socialismo internacional”449.
Mariátegui destaca de Lenin, y él lo implementa en su actividad en el
Perú, el interés por la muchedumbre. Lenin más allá de las construcciones
semánticas, buscaba el impacto en la masa, y cómo ésta se conformaba y se
organizaba para operar los cambios en la Unión Soviética. Lenin sabe la
importancia de la organización política de los soviets, ya que en ellos podía
manifestarse el poder popular. Tanto para Mariátegui como para Lenin era
importante que la construcción del socialismo se hiciera desde las masas y que el
objeto de esta construcción fuese que las masas tengan el poder. Esta visión se
contraponía a la visión que tenía la democracia burguesa que basaba su poder en
la perorata parlamentaria.
448
JOSÉ CARLOS MARIÀTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Edición facsímile, Lima,
1928, p. 21.
449
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lenin”, en, Revista Amauta, Edición Facsímile, número 30, Lima,
1930, p. 12.
265
“El soviet local es la asociación de obreros, empleados y campesinos
de una comuna. En el régimen de los soviets no hay dualidad de
poderes. Y son el órgano de la dictadura del proletariado. Lenin, dice,
defendiendo este régimen, que el soviet es el órgano de la democracia
proletaria, tal como el parlamento es el órgano de la democracia
burguesa”450.
Mariátegui, siguiendo esta idea de empoderar a las masas, propuso que el
poder popular se desarrollarra basado en los ayllu. Estos ayllu son una
organización política básica de los incas y no obsta que se abra a otras
perspectivas de organización. El otro elemento, y muy medular, es la posición
que tenían ambos sobre la revolución internacional. Ambos pensaban que el
marxismo debía ampliarse a muchos países, ya que era muy rico para quedarse
únicamente en una experiencia nacional. Mariátegui, siguiendo a Lenin, pensaba
que no sólo la teoría marxista debía expandirse por todos los pueblos, sino que
también su propuesta política debía hacerlo.
Lenin sostenía que los cambios deben ser propuestos por el conglomerado
de los proletarios, tanto en el plano nacional como el internacional. En este
sentido, Mariátegui proponía que los indígenas junto a los proletarios debían ser
el motor de la revolución, para no caer en la tentación de establecer una
propuesta romántica en la cual los sujetos de la historia son los pobres sin más.
Los proletarios, en cambio, tendrían una actoría social y una base material y
cultural sobre la que se podría construir una verdadera conciencia de clase.
Así, se parte de una praxis según las circunstancias concretas de cada
país, obedeciendo a la realidad que las clases están viviendo enclavadas en la
historia mundial. Las luchas de los países de América Latina no sólo deben
atender las realidades nacionales, sino que deben tener en cuenta el desarrollo
450
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Lenin, Op. Cit., p. 13.
266
de las clases a nivel internacional. Así, Mariátegui en esta aventura de proponer
un marxismo diferente, bajo la influencia de los italianos, el francés Sorel y de
Lenin, ofreció un análisis sobre el Perú como no se había realizado. José Aricó
afirma lo siguiente:
“Si la lectura de la doctrina de Marx a través de Croce, Sorel y Gobetti
lo inclinó a percibir la realidad peruana con una mirada distinta de la
que
caracterizaba
a
los
marxistas
latinoamericanos,
fue
el
reconocimiento de la revolución de octubre, del bolchevismo y de la
figura de Lenin lo que le permitió individualizar y seleccionar un
complejo de principios de teoría política en base al cual constituir el
movimiento histórico de transformación de aquella realidad”451.
Y continúa Aricó:
“Mariátegui fue leninista en el doble sentido del reconocimiento de
Lenin como el teórico de la política y el artífice de la revolución rusa,
y de la adscripción al movimiento revolucionario mundial gestado a
partir de esa experiencia y de sus enseñanzas”452.
De Benedetto Croce453, Mariátegui tomó el sentido estético del marxismo
denotando así una novedosa forma de presentar el materialismo histórico. Esto
denotaba que el concepto no era estático ni metafísico. Croce dice
451
JOSÉ ARICÓ, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, Introducción, Cuadernos
de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores, México, 1978, 1978, p. XX.
452
Ibid., p. XXI.
453
Croce nació en 1866 en Italia y murió en 1952. Fue filósofo y político ocupando varios cargos
públicos: senador, ministro de Instrucción pública. El desarrollo de su pensamiento se desglosa
en: la filosofía del espíritu, mostrando su corte hegeliano, da prioridad a la estética como una
actividad teórica basada en los sentidos; la filosofía práctica en la cual le da importancia a la
economía y a la ética y el historicismo en el cual toma con gran seriedad la reflexión desde y
sobre los hechos que ocurren. Sus obras son: Materialismo histórico y economía marxista (1900),
La estética como ciencia de la expresión y lingüística en general (1902), La lógica como ciencia
del concepto puro (1909), Breviario de estética (1912), El Manifiesto de los intelectuales
antifascistas (1925), La Historia como pensamiento y acción (1938) y El carácter de la filosofía
moderna (1941).
267
“el presupuesto del socialismo no es una Filosofía de la Historia, sino
una concepción histórica determinada por las condiciones presentes de
la sociedad y del modo como ésta ha llegado a ellas”454.
Según Croce el marxismo marca su sentido dinámico en cuanto éste
critique al sistema capitalista. El marxismo se justifica, en parte, en cuanto sea
crítico del capitalismo. Y no sólo eso, continua diciendo Croce:
“el materialismo histórico surgió de la necesidad de darse cuenta de
una determinada configuración social, no ya de un propósito de
investigación de los factores de la vida histórica; y se formó en la
cabeza de políticos y revolucionarios, no ya de fríos y acompasados
sabios de biblioteca.455”
El marxismo, entonces, no es la aplicación de rígidas leyes dadas
solamente por factores económicos. El socialismo se va constituyendo en la
medida que responde a las necesidades históricas de los pueblos y de los
proletarios.
Otro de los puntos del pensador italiano a los que dio importancia
Mariátegui es la idea de dotar de bases materiales a la moralidad de los
revolucionarios. Mariátegui afirma que “la lucha por el socialismo eleva a los
obreros, que con extrema energía y absoluta convicción toman parte en ella, a
un ascetismo...”456.
454
Mariátegui cita a Croce en: “Defensa del marxismo, parte IV”, en, Revista Amauta, número 18,
p. 10, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 10.
455
Ibid. P. 11.
456
Ibid., p. 18.
268
Es evidente que tanto Croce como Mariátegui consideran que el marxismo
no puede ser codificado en términos científicos ni ser vistos únicamente desde el
prisma del racionalismo del siglo XIX y de comienzos del siglo XX.
4.
El
contexto
del
marxismo
mariateguiano
en
la
III
Internacional Socialista. La discusión con el aprismo.
La originalidad de la propuesta de Mariátegui le acarreó numerosos
detractores. Sus críticos eran de diferentes facetas: unos que promulgaban un
marxismo más vertical y dogmático, y otros que trataban de suavizar la
propuesta marxista, cayendo en muchos casos en una socialdemocracia o en una
democracia parlamentarista. Con respecto a los primeros, se puede destacar el
conflicto de Mariátegui con algunos teóricos de la III Internacional Socialista
caracterizado por los “etapistas”457. En cuanto a los segundos, podemos
mencionar al APRA y, especialmente, el debate que Mariátegui tuvo con Raúl
Haya de la Torre, ya que éste acusó al Amauta de construir un marxismo
eurocéntrico que poco se ocupaba de la realidad americana.
En síntesis, podemos decir que es importante traer estas dos discusiones
de Mariátegui con Haya de la Torre y el Secretariado de Buenos Aires de la III
Internacional Socialista, porque nos permite recoger mucho de las ideas de
Mariátegui frente a sus detractores.
457
Lo de “etapista” se refiere a que la asunción del socialismo debía hacerse por etapas de la
historia. Así, era necesario el paso del feudalismo al capitalismo y luego al socialismo. Los
“etapistas” veían con recelo propuestas como la de Mariátegui, ya que el peruano proponía pasar
de las comunidades indígenas al socialismo, sin etapas intermedias.
269
4.1 El debate de Mariátegui con Haya de la Torre.
Raúl Haya de la Torre, un pensador peruano contemporáneo de Mariátegui,
fundó en 1924 un movimiento llamado Alianza Popular Revolucionaria Americana
(APRA), cuya finalidad era articular ciertos cuadros que estuvieran dispuestos a
impulsar un vasto programa de acción antiimperialista en todo el continente. En
1926, Haya de la Torre escribe en The Labor Monthly, los cinco puntos centrales
del Aprismo:
“1.- Acción contra el imperialismo yanqui; 2.- Por la unidad política y
económica de América Latina; 3.- Por la internacionalización del canal
de Panamá; 4.- Por la nacionalización de las tierras e industrias; y 5.Por la solidaridad con todos los pueblos y clases oprimidas del
mundo”458.
Luego en 1928, los apristas fundaron, desde México, el Partido Nacional
Libertador, que pretendía llevar como candidato presidencial a Raúl Haya de la
Torre.
Los primeros años del trabajo intelectual de estos peruanos, coincidían
con la necesidad de instaurar el marxismo; sin embargo, sus planteos se
desarrollaron en direcciones opuestas459. Haya de la Torre interpretaba que la
realidad de América Latina y su referente indoamericano era un límite para la
metodología marxista que, en esos tiempos, tenía pretensiones de validez
universal. En pocas palabras, según Haya de la Torre, el universalismo marxista
como método no era apto para la realidad local de América. Mariátegui, por su
lado, sí reconocía la validez del método marxista, ya que lo consideraba muy
dinámico, abierto hasta tal punto que tenía posibilidades de ser adaptado
458
ALBERTO FLORES GALINDO, “La polémica Haya- Mariátegui”, en, Obras completas, SUR Casa
del Socialismo, Lima, 1994, p. 276.
459
JOSÉ MARÍA IMBERNON, “Mariátegui y Haya de la Torre: actualidad de un debate”, en, ROLAND
FORGUES, Mariátegui. Una verdad actual siempre renovada, Lima, Amauta, 1994, pp. 123-135.
270
dialécticamente a diversas realidades históricas, ofreciendo alternativas para
incorporarlo a la realidad del continente americano460.
En Haya de la Torre nos encontramos con la pretensión de construir un
híbrido doctrinario nacionalista con algún tinte social que llamó socialismo
vernáculo. Mientras que Mariátegui, dada su tendencia al internacionalismo del
marxismo, se inclinó más por un marxismo latinoamericano que sintetizara la
propuesta europea del marxismo con las diferentes realidades y culturas de los
países de América Latina. Haya de la Torre
“planteó su propuesta como una revisión del marxismo esquemático,
señalando que no cabía “inventarle” un ambiente europeo a la
realidad americana, sino “descubrir” las verdades de esta realidad en
sus propios espacio y tiempo históricos”461.
Tras este intento de síntesis de parte de Mariátegui, sus detractores, y
especialmente los del APRA, lo acusaron de “eurocéntrico”. Sin embargo,
Mariátegui aclaró las dudas a través de toda su obra, que pretendía echar las
semillas en el continente de las posibilidades de aplicar creativamente el método
dialéctico, proponiendo una transformación del marxismo.
Mariátegui escribe una carta a la célula aprista en México, que denota el
conflicto que sufre el Amauta por la ruptura de dos formas, en un principio, de
concebir el socialismo. Entre muchas cosas, expone algunos puntos interesantes
que demarcan el conflicto:
“He leído un segundo manifiesto del comité central del Partido
Nacionalista Peruano, residente en Abancay. Y su lectura me ha
460
Cfr. RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico
Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva
Henríquez, Santiago de Chile, 2005, pp. 632-633.
461
NILS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas, observaciones a una trayectoria, Fundación
Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 25.
271
contristado profundamente; 1° porque, como pieza política, pertenece
a la más detestable literatura eleccionaria del viejo régimen; y 2°
porque acusa la tendencia de cimentar un movimiento –cuya mayor
fuerza era hasta ahora su verdad- en el “bluf” y la mentira. Si ese
papel fuese atribuido a un grupo irresponsable, no me importaría su
demagogia...Pero al pie de ese documento está la firma de un comité
central que no existe, pero el pueblo ingenuo creerá existente y
verdadero. ¿Y es en estos términos de grosera y ramplona demagogia
criolla, como debemos dirigirnos al país? No hay ahí una sola vez la
palabra socialismo. Todo es declamación estrepitosa y hueca de
liberaloides de antiguo estilo... Por mi parte, siento el deber urgente
de declarar que no adheriré de ningún modo a este Partido
Nacionalista Peruano que, a mi juicio, nace tan descalificado para
asumir la obra histórica en cuya preparación hasta ayer hemos
coincidido”462.
Mariátegui trata de aclarar que su movimiento es socialista de tipo
marxista y que no está adherido a ninguna tendencia llamada Partido
Nacionalista, que para él no es más que un grupo demagogo que está
confundiendo al pueblo. Mariátegui insiste en el carácter frentista del APRA, y si
había necesidad de fundar un partido debía nacer como una decisión autónoma
de la clase trabajadora. El socialismo, por tanto, no está adscrito a una zona o
un monopolio, sino que es una iniciativa que, aunque haya nacido en Europa, se
debe a la humanidad, y en este caso, al continente americano. De ahí viene la
universalidad del marxismo que defiende Mariátegui frente al socialismo local y
vernáculo que defienden los seguidores de Haya de la Torre. La revolución
latinoamericana no es más que una etapa de la revolución mundial.
462
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Carta a la célula aprista en México. Correspondencia, Tomo II,
Empresa editora Amauta, Lima, 1984, pp. 371-373, citado en: ALBERTO FLORES GALINDO, y
RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui. Textos
esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. 430.
272
Néstor Kohan nos explica que el centro del problema es que Haya propone
seguir el camino del partido:
“Haya de la Torre pretendía hegemonizar en sentido inverso al APRA,
transformando repentinamente su organización frentista en un
partido, al tiempo que propiciaba para nuestro continente una
revolución de tipo democrático-burguesa (tomando como modelo tanto
a la china como a la mexicana). Según él, la historia mundial seguía un
decurso histórico evolutivo. No se podían saltar etapas...Según Haya
de
la
Torre
no
se
podía
plantear
una
revolución
socialista
antiimperialista , dada la estructura social del continente463”.
Haya de la Torre afirma que en lugar de proponer la asunción del
socialismo en el Perú, se debería desarrollar un capitalismo nacional capaz de
superar a la sociedad atrasada semicolonial464. En este sentido, mientras
Mariátegui se dispuso a estudiar los factores internos de atraso del Perú, Haya de
la Torre atendió los factores externos al Perú, sobre todo, en la penetración que
tiene el imperialismo. Este capitalismo nacional, según Haya de la Torre, debe
tener características de autonomía y proyección social, similar al que había visto
en México465. En su propuesta plantea que el capitalismo debe realizar la
nacionalización progresiva de la riqueza para quitársela al imperialismo de su
época, que él describía como feroz,
“para entregarla a quienes trabajen en provecho del bien colectivo, a
través de corporaciones de fomento. Como etapa previa al socialismo,
ese
nacionalismo
capitalista
respetaría
la
riqueza
individual,
463
NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Che, ensayos sobre el marxismo argentino y
latinoamericano, Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 98-99.
464
Cfr. DENIS SULMONT, “Mariátegui y el rol de los trabajadores”, en, Las aventuras de
Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima, 1995, pp. 378379.
465
NILS CASTRO, Op. Cit., pp.26-27.
273
ofreciendo ancho campo a la iniciativa privada que promoviera la
“desfeudalización” y el progreso de los pueblos indoamericanos”466.
Mariátegui, en oposición a Haya de La Torre, ve que en las comunidades
indígenas hay semillas del socialismo. Para él, no es necesario pasar por un
desarrollo capitalista de los pueblos indígenas para asumir los retos principales
de la promulgación del marxismo. La propuesta de Mariátegui será precisamente
partir de la situación histórica de los indios.
4.2
El debate con la III Internacional socialista
Lo central de esta polémica está contenido en la propuesta del marxismo
de Mariátegui, especialmente en la consideración del indígena como sujeto
protagónico de la revolución. Cuando se fundó el Partido Socialista Peruano sus
representantes participaron en el debate sobre “el problema de las razas”,
celebrado en Buenos Aires, en 1929. Los representantes peruanos llevaron un
documento elaborado por Mariátegui y Hugo Pesce, cuyo hilo conductor era la
idea de que los indígenas se situaban como los sujetos desde los cuales parte la
revolución. El documento sostenía que los problemas económicos del Perú se
debían enfocar desde la matriz del problema indígena y el de la tenencia de la
tierra, y que el problema indígena no era un problema étnico, sino que era un
problema económico y social467. Además, llevaron otros dos artículos redactados
por Mariátegui que fueron Balance de la acción clasista y Punto de vista
antiimperialista que marcó el distanciamiento radical con el aprismo468.
El coordinador de III Internacional, sección Buenos Aires, Vittorio
Cadovilla, trató de situar al encuentro bajo criterios hegemónicos en aras del
466
Ibid., p. 26.
Cfr. FERNANDA BEIGEL, “Mariátegui y las antinomias del indigenismo”, en, Utopía y Praxis
Latinoamericana, Conycet, Mendoza, 2001, p. 52.
468
NELSON MANRIQUE, “Mariátegui y el problema de las razas”, en, GONZALO, PORTOCARRERO,
(Edt.), La aventura de Mariátegui, nuevas perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú,
Fondo Editorial, Lima, 1995, p. 465.
467
274
comunismo internacional. Y fueron varios los puntos que no aceptaron de los
delegados peruanos.
Los organizadores de la Conferencia Comunista no aceptaron la tesis de
que las masas indígenas tuvieran el protagonismo en el programa revolucionario
peruano, ya que esas masas representaban la feudalidad y sobre esta etapa
histórica no se podría construir de ninguna forma el socialismo. Es más, en el
contexto de la Conferencia de Buenos Aires, se consideraban a las naciones
americanas como lugares semicoloniales.
“José Aricó sostiene que la posición que más peso tuvo dentro de la
Internacional fue que nuestros países no eran naciones y que con la
revolución tampoco podría culminar el proceso de formación nacional,
porque se borrarían las fronteras y se crearía una federación de
repúblicas obreras y campesinas”469.
Las críticas al planteo de Mariátegui, por parte de la III Internacional,
continuaron luego de la Conferencia de 1929, con la acusación de que Mariátegui
se había convertido en un pensador “pequeño-burgués”,
“que creía que el socialismo llegaría al Perú por una vía especial, sin
la dirección de un partido proletario... Finalmente, ni en la Unión
Soviética se respetaron las autonomías nacionales ni los partidos
comunistas aceptaron al indio como sujeto de la revolución”470.
El otro tema que no aceptaron fueron los escritos de Mariátegui ya que los
consideraban fruto de un intelectual que no tenía una relación con la realidad. Es
más, a los intelectuales los miraban con recelo dadas sus propuestas sorpresivas
469
Ibid., p. 53.
Ibid., p.53. Cita a la vez a V.M. MIROSHEVSKI, El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui
en la historia del pensamiento social latinoamericano (publicado en la URSS en 1941 y en
Dialéctica, La Habana, en 1942).
470
275
e inusitadas. Los escritos de Mariátegui despertaban sospecha por su carácter de
inacabados, tal como lo apuntaba su texto insigne de Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana. Tal escrito ensayaba una propuesta para
el Perú partiendo, según el método marxista, del problema económico. Esa
“inseguridad” de las tesis no le cayó en gracia a Cabovilla, porque chocaba con el
carácter de dogma inamovible que le daban al marxismo los participantes de la
Conferencia Comunista.
Las objecciones del Komitern a la obra de Mariátegui Los siete ensayos de
interpretación de la Realidad Peruana, estaban dirigidas tanto a la estructura
como a los contenidos de la misma. En cuanto a la estructura del libro en forma
de ensayo, les parecería extraño a los intelectuales del Komitern tan
acostumbrados a las reglas fijas. Esta forma ensayística daba lugar a estar
abiertos a ciertos hallazgos que provenían de la realidad. La realidad no se
ensaya, dirían los del Komitern. Mariátegui sostuvo que América Latina tenía sus
propias peculiaridades, distintas de las europeas, y por ende, no correspondía
proponer el mismo marxismo propuesto para Europa. En cuanto al contenido,
estaba por demás claro que el Komitern se opondría a presentar la realidad del
indio como el sujeto clave de la revolución. Así, dirá Mariátegui:
“el marxismo de cada país, en cada pueblo, opera y acciona sobre el
ambiente,
sobre
el
medio
sin
descuidar
ninguna
de
sus
modalidades”471.
Para Mariátegui era importante el hecho de que el marxismo debía
hacerse desde las condiciones materiales y espirituales de América Latina. Él
consideraba ese proceso por el mismo hecho de considerar al marxismo
internamente dialéctico. Esta característica dialéctica está abierta a la realidad
histórico-social de los pueblos.
471
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al congreso obrero”, en, Revista Amauta, Editora
Amauta, facsímile, número 5, Lima, 1927,p. 35.
276
Otro concepto en que diferían los miembros de la Conferencia con la
delegación peruana de Pesce y Portocarrero fue la manera de abordar el
concepto de imperialismo por parte del socialismo y del comunismo. El problema
no solamente era de orden teórico, sino que se ponía en discusión la misma
estructura de formación fundada por Mariátegui. Así,
“desde esta perspectiva, la crítica de su denominación (“socialista”) y
el reclamo apremiante de su cambio (por el de “comunista”) no
representan un asunto de mero nominalismo. Lo que ocurre es que, a
partir de una visión del partido como una vanguardia separada de la
sociedad, el Bureau Sudamericano de la Komintern advierte la
novedad del partido peruano y trata de exorcizarla”472.
5.
El mito como categoría en el marxismo de Mariátegui
Una de las características más notables de la propuesta marateguiana fue
tomar la categoría de mito para relacionarla con el socialismo. El mito le ayudó a
Mariátegui en el diagnóstico que hizo de los pueblos, tanto de Europa como de
América. En sus palabras, se trataba de leer la historia desde un estado de
ánimo473. Con originalidad, ligó la categoría de mito con la perspectiva de masas
y muchedumbres, permitiéndole esbozar el socialismo como un hecho al cual se
debe acoger con pasión y con fe. En síntesis el mito sirve para movilizar a las
masas474. Concibe el mito como factor ideológico de cohesión y movilización
social que lleve a éstos a conquistas políticas deseables. El mito no estabiliza
sino más bien despierta la acción transformadora. Con el mito, Mariátegui toma
472
CARLOS ARROYO REYES, “La parábola mariateguiana de Antonio Melis”, en, Cuadernos
americanos, No. 81, Mayo –Junio, UNAM, 2000, También en Centro de Estudios y Trabajos
“América Latina”, Upsala, Suecia en el sitio: http://web.presby.edu/lasaperu/arroyo3.htm , p.
14.
473
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y Obras, Op. Cit., p. 39.
474
ZENÓN DEPAZ TOLEDO, “La categoría mito en la obra de Mariátegui”, en, Anuario
Mariateguiano, Vol. 3, número 3, Lima, 1991, pp. 32-33.
277
muy en cuenta los elementos superestructurales del marxismo y, en particular,
los componentes de la pasión y la voluntad colectiva.
Si nos avocamos a la palabra mito475 que a pesar de todo lo peyorativo que
puede resultar el término en la actualidad, posee una carga creadora, hecha a
partir de costumbres y tradiciones. Es una explicación, a veces ambigua, del
mundo y de la realidad. Los mitos no son dogmáticos sino que son fluidos e
interpretables. En la tradición griega, los mitos están cargados de poesía
(poiesis) y de pasión (pathos)476, capaces de mover a las masas a la acción. En
este primer acercamiento podemos decir que, a partir de un estudio de Fernando
Andacht, usando la semiótica de C. S. Pierce, el mito está en una relación con la
comunidad imaginada y el imaginario social477.
El concepto de mito de Sorel en la obra de Mariátegui478
La intención de Sorel por construir un marxismo menos mecanicista fue lo
que llamó la atención de Mariátegui. En este empeño sobresale la importancia
del mito social y el mito revolucionario que proponía Sorel479. Mencionaremos
algunas ideas destacables del francés: La primera de esas ideas es el concepto
antropológico que presenta al hombre como un ser dinámico y creador, y que se
realiza a través de sus obras. La humanidad se ha desorientado y necesita una
fuerza moral, mediante el desarrollo de hombres nuevos, bien formados y
organizados
colectivamente,
para
salir
del
estado
de
postración.
Los
475
Del griego Mythos que quiere decir “palabra” o “historia” que trata de explicar la realidad, a
veces valiéndose de metáforas.
476
Poesis como acto creativo y pathos como acto pasional del individuo. Este binomio es una
constante en la propuesta mariateguiana.
477
FERNANDO ANDACHT, “Una (re)visión del mito y de lo imaginario desde la semiótica de C.S.
Pierce”, en, Cuadernos, Revista de la Facultad de Humanidades y Ciencias Sociales, número 17,
Universidad de Jujuy, San Salvador de Jujuy, 2001, pp. 11-28. El autor hace una relación entre
Sorel, Durkheim y Lacan.
478
George Sorel (1847-1922) era un ingeniero francés, quien se opuso a una visión mecanicista del
marxismo. Además, se opone a las tesis racionalistas de su tiempo, especialmente a las tesis de
los hegelianos.
479
CRISTO JAMME, Introducción a la filosofía del mito. Del mito en la época moderna y
contemporánea, Paidós Studio, Barcelona, 1997, pp. 175-176.
278
trabajadores son la única clase auténticamente creadora de nuestro tiempo. Los
proletarios son los portadores de los valores auténticos que necesita la sociedad.
Para recrear el mundo y para que éste cambie, se necesita del conflicto para
purificar el colectivo y así construir un colectivo unido y solidario. En este
aspecto, la democracia ha caído en la decadencia convirtiéndose en una
estructura inestable. Para cambiar se necesita el acto creativo de los
trabajadores unidos en el colectivo y muchas veces se necesitará la violencia
para crear otro mundo mejor.
Entre las características principales de Sorel, que se podrían asemejar a la
propuesta de Mariátegui, podemos mencionar la importancia que le da al antidogmatismo, al anti-racionalismo, a la fuerza moral de los revolucionarios, al
colectivo como organización con fines, a la pasión y al entusiasmo en la lucha, y
al acto creativo.
Mariátegui se vuelve deudor de Sorel en el tema del mito social. La
cristalización del mito lo hace a partir de la relación entre la significación del
indígena, determinante en la cultura peruana, y la figura del obrero en la
sociedad industrial peruana.
“Superando las bases racionalistas y positivistas del socialismo de su
época, Sorel encuentra en Bergson y los pragmatistas ideas que
vigorizan el pensamiento socialista, restituyéndolo a la misión
revolucionaria de la cual lo había alejado el aburguesamiento
intelectual y espiritual de los partidos y de sus parlamentarios, que se
satisfacían, en el campo filosófico, con el historicismo más chato y el
evolucionismo más pávido. La teoría de los mitos revolucionarios, que
aplica al movimiento socialista la experiencia de los movimientos
religiosos, establece las bases de una filosofía de la revolución...”480.
480
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 17, Lima, 1928, p.
5. (edición facsímile). Es la última obra de Mariátegui con la cual responde críticamente a la obra
279
Mariátegui
proponía
la
lucha
revolucionaria
o
bien
la
agonía
revolucionaria481, leyendo entre líneas a Unamuno; es una manera de
encantamiento del mundo y de situarse en la realidad. Ante esto el peruano
insiste que la lucha revolucionaria también es mística y religión. Esta lucha, por
tanto, es religiosa y secular. Proponiendo el marxismo en América Latina más
allá de un reflejo de las experiencias europeas, propuso un hecho creativo
presentando al socialismo desde el mito revolucionario, alejándose de un
marxismo frío y vertical.
“El socialismo y el sindicalismo, a pesar de su concepción materialista
de la historia, son menos materialistas de lo que parecen. Se apoyan
en el interés de la mayoría, pero tienden a ennoblecer y dignificar la
vida. Los occidentales son místicos y religiosos a su modo. ¿Acaso la
emoción revolucionaria no es una emoción religiosa? Acontece en el
Occidente que la religiosidad se ha desplazado del cielo a la tierra. Sus
motivos son humanos, son sociales. Pertenecen a la vida terrena no a
la vida celeste”482.
Para la comprensión del marxismo de Mariátegui es decisivo entender la
definición de mito en el peruano. Ante todo, es bueno reconocer primariamente
que usa esa definición en reacción al auge del positivismo de su época y porque
éste, en términos generales, dejaba a un lado el significado del ser humano, por
la preponderancia del uso de la ciencia. En ese sentido, el mito, “más que una
narración se constituye una fuerza social de representar y operar el mundo de la
de Henri de Man: Más Allá del marxismo. Ver también: ALFREDO BOSSI, “La vanguardia
enraizada. El marxismo vivo en Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, Editora
Amauta, Lima, 1992, pp. 93- 101
481
MICHAEL LOWY, “Mística revolucionaria: José Carlos Mariátegui y la religión”, en, Utopía Y
praxis revolucionaria, número 25, Maracaibo, 2005, p. 53.
482
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Ganhdi”, en, La Escena Contemporánea, p. 32.
280
vida formando parte normativa de la acción”483. Esta primera aproximación del
mito es de orden existencial, nos da fuerza para vivir, como motor de acción, de
vida. La misión del mito no es estabilizar, sino dirigir la voluntad de los hombres
hacia la acción transformadora484. La fuerza que lleva a los revolucionarios a
cumplir lo que se han propuesto. En este sentido, tiene la capacidad de
enrumbar la realidad, el mito es
“una meta y un andar incesante de los hombres, requiere de metas
renovables...Importa, por tanto, resaltar el carácter prospectivo,
teleológico del mito mariateguiano, que lo diferencia radicalmente
del mito tradicional, que se fundamenta más bien en una concepción
cíclica del tiempo”485.
El mito trata de responder a la cotidianidad y a la integralidad. Trata de
responder a la unidad para darle sentido a las realizaciones de las masas. Esta
perspectiva de unidad permite articular la praxis, darle un carácter definido y
orgánico definido por la lucha permanente por realizar el mito486. Se trata de
responder a la realidad que era la finalidad del marxismo de Mariátegui:
“En la práctica no es posible aislar un problema –dice Mariátegui-, éste
adquiere una connotación definida desde una perspectiva de conjunto;
sólo desde esta perspectiva es posible discriminar los factores
principales y secundarios”487.
Mariátegui, con su planteo, reacciona contra el positivismo de su época y
contra el uso exclusivo de la razón en algunas propuestas teóricas. Así, el
483
CARMEN ROSA BALBI, “Mariátegui el marxismo y nuestro tiempo”, en, La aventura de
Mariátegui. Nuestras perspectivas, Pontificia Universidad Católica del Perú y Fondo Editorial,
Lima, 1995, pp. 570-571.
484
ZENÓN DEPAZ TOLEDO, Op. Cit., p. 45.
485
Ibid., p. 46.
486
Ibid., p. 47.
487
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit, p. 125.
281
peruano se opone a toda visión utopista del progreso porque echa en falta un
análisis sobre la situación del ser humano y de todas sus posibilidades históricas.
Dice Mariátegui del pensamiento de su época, especialmente en tiempos de la
Primera Guerra Mundial:
“La filosofía evolucionista, historicista, racionalista, unía en los
tiempos prebélicos, por encima de las fronteras políticas y sociales, a
las dos clases antagónicas. El bienestar material, la potencia física de
las urbes, habían engendrado un respeto supersticioso por la idea de
progreso. La humanidad parecía haber hallado una vía definitiva.
Conservadores
y
revolucionarios
aceptan
prácticamente
las
consecuencias de la tesis evolucionista. Unos y otros coincidían en la
misma adhesión a la idea del progreso y en la misma aversión a la
violencia”488.
Para Mariátegui, si se quiere llegar a las masas, no debe hacerse por el
positivismo, sino a partir de la categoría del mito489. Para él la decadencia de
Occidente consiste en que la población no tiene un mito que lo empuje a la
acción, se carece de un mito que organice y ponga fines a las iniciativas
colectivas. Es por eso que promulga que las clases trabajadoras tengan un mito
que los empuje a la transformación:
“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El proletariado
tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se mueve con fe
vehemente y activa. La burguesía niega; el proletariado afirma. La
inteligencia burguesa se entretiene en una crítica racionalista del
método, de la teoría, de la técnica de los revolucionarios. ¡Qué
incomprensión! La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia;
488
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, Op. Cit., pp. 13-14.
Cfr. ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui. Tres estudios,
Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 42-43.
489
282
está en su fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa,
mística, espiritual. Es la fuerza del mito”490.
Mariátegui considera que el hombre contemporáneo, expresado en la
civilización burguesa, ha caído en la decadencia y en el escepticismo. Esto ha
sido producido porque los hombres se han centrado únicamente en la razón y en
la ciencia. Para el peruano los hombres no viven con sentido si carecen de un
mito.
“No se vive fecundamente sin una concepción metafísica de la vida. El
mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito la existencia del
hombre no tiene ningún sentido histórico. La historia la hacen los
hombres poseídos e iluminados por una carencia superior, por una
esperanza súper-humana; los demás hombres son el coro anónimo del
drama. La crisis de la civilización burguesa apareció evidente desde el
instante en que esta civilización constató su carencia de un mito”491.
Sin un mito la sociedad vive, en palabras de Ortega y Gasset, der
Untergang, el ocaso, la caída anímica de la sociedad. Con el mito, en cambio, la
sociedad, usando palabras de Romain Rolland, se ve der Aurgang, se ve la luz, el
alba y el deseo de seguir viviendo492. En este sentido, hay una profunda
diferencia entre la burguesía y el proletariado; mientras los primeros vagan sin
sentido por la vida, los segundos tienen un mito que les sirve de orientación y,
sobre todo, les sirve de pasión y de fe, las cuales inyectan el espíritu
revolucionario de los proletarios para buscar la transformación de los hechos. Es
la fuerza del mito que empuja a los revolucionarios a luchar.
Esta fuerza del mito no camina sola, sino que lo hace de la mano con el
método, con la forma en que se van a encarar las transformaciones. Además, el
490
491
492
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, El alma matinal, op. Cit., p. 22.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal, Op. Cit., p. 24.
Ibid., p. 27.
283
mito no funciona sobre un determinado individuo, sino que actúa sobre el
colectivo, sobre las multitudes. Fe, mito, método: todos van de la misma mano.
El mito es el motor de la lucha definitiva, de la “lucha final”493 que, por
ejemplo, libraron los proletarios rusos para llegar al poder. Mariátegui considera
que el mito es creación heroica y colectiva que se va construyendo
cotidianamente. Es una praxis permanente que busca los cambios que el
colectivo se ha imaginado.
En definitiva, Mariátegui veía un ascendiente religioso en el marxismo, en
el cual unía la visión idealista con la materialista. Mariátegui dice:
“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de
ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más
rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea
y los pies en la materia”494.
Con esta visión, Mariátegui se encamina a una idea de marxismo integral
que responde a los cambios dinámicos de la realidad. Mito y método en
Mariátegui son realidades contemporáneas a la que no les caben cirugías: la
creencia inunda la pasión y ésta se manifiesta en la acción permanente de los
colectivos.
6. El método marxista de Mariátegui.
El otro elemento central en Mariátegui para comprender su marxismo es el
método. Ciertamente el método no sólo es un instrumento más, sino que es la
493
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La lucha final”, en, Alma Matinal, Op. Cit., pp. 29-32. Mariátegui,
en este artículo, ofrece varios ejemplos de lo que hacen las luchas de las multitudes para
transformar la situación existente.
494
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en, Revista Amauta, editorial, número 17,
Edición facsímile, Editora Amauta, Lima, 1928, p. 3.
284
revitalización del mito y la puesta en práctica de aquello que promulga con fe: el
socialismo.
El método marxista de Mariátegui fue una novedad para el marxismo en
América Latina. Mariátegui se alejó de interpretaciones dictadas por sus
contemporáneos: del relativismo de Haya de la Torre o del materialismo
mecanicista de Codovilla. Mariátegui no buscó un materialismo metafísico
prescriptivo que lo llevara a establecer una ley universal. El método
mariateguiano se va a suscribir desde la historia495.
Néstor Kohan expone tres operaciones teóricas sobre este método. La
primera operación es que se trató de un instrumento de análisis productivo que
no quería caer en un sistema dogmático de interpretación. La segunda operación
le permitió distanciarse del paradigma político que se basaba en el Manifiesto
Comunista y con esto se alejó de una interpretación meramente europea. La
tercera operación le permitió a Mariátegui analizar el avance y la expansión
colonial e imperial del capital occidental sobre el resto del mundo desde una
perspectiva interna de las regiones oprimidas496. Dice Kohan sobre esta visión
histórica de la metafísica marxista:
“Estas tres operaciones teóricas en su conjunto (el marxismo como
método de análisis y no como esquema apriorístico, ruptura con el
paradigma del Manifiesto y estudio del imperialismo desde la fuerza
social oprimida) contribuyeron, a su vez, a la superación de los rígidos
moldes ideológicos que la clase dominante había impuesto...497”
El método para Mariátegui está históricamente situado, se debe encontrar
en la realidad. Por eso este marxismo no opera en cada nación como una
495
Cfr NÉSTOR KOHAN, De Ingenieros al Ché, ensayos sobre el marxismo latinoamericano,
Editorial Biblos, Buenos Aires, pp. 108-111. Se debe consultar el apartado: “La centralidad del
método”, en, Los combates de Mariátegui.
496
Ibid., p. 108, 109 y 111.
497
Ibid., p. 110.
285
“simple” aplicación, sino como una clave de lectura para la realidad de cada
nación. Mariátegui, en el Mensaje al Congreso Obrero, afirmó lo siguiente:
“El marxismo... es un método fundamentalmente dialéctico. Esto es,
un método que se apoya íntegramente en la realidad, en los hechos.
No es, como algunos erróneamente suponen, un cuerpo de principios
de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y
para todas las latitudes sociales. Marx extrajo su método de la entraña
misma de la historia. El marxismo, en cada país, en cada pueblo,
opera y acciona sobre el ambiente, sobre el medio, sin descuidar
ninguna de sus modalidades”498.
El método de Mariátegui, que es un método marxista, se caracterizó por
no buscar el carácter dogmático ni científico del mismo. Este método unido al
mito no sólo buscaba la nueva sociedad sino que se centraba en la lucha por
alcanzarla. Su concepción vitalista y activista del marxismo lo alejó de todo
intento de ver la realidad desde leyes absolutas y rígidas.
En su obra Defensa del Marxismo, Mariátegui afirma que la crítica marxista
estudia concretamente la sociedad capitalista y que mientras el capitalismo no
ha pasado, se justifica una actualización del pensamiento marxista499. Esta
aseveración sobre el método que hizo Mariátegui tiene dos acepciones
fundamentales, según César Germaná:
“primero, la tajante delimitación del ámbito de la teoría de Marx al
análisis de la sociedad capitalista; desde este punto de vista, no
considera al marxismo como una teoría general de la historia. Y esta
posición es congruente con su concepción de la radical historicidad del
conocimiento. Segundo, el método va ser considerado como una
498
499
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política, Editora Amauta, Lima, p. 112.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, op. Cit., pp. 40-41.
286
perspectiva –un hilo conductor- para orientarse en el conocimiento de
la realidad social”500.
Si el método, como hemos dicho antes, está condicionado por los procesos
históricos entonces tendremos un método marxista dinámico y abierto que se
pliega según la realidad vivida. El marxismo de Mariátegui no es una concepción
mecanicista de la historia, no condiciona la historia, sino que opera según la
historia, y “así puede operar en cada país, no como aplicación de una teoría
general sino como el descubrimiento de la lógica de esa realidad”501.
Mariátegui comprende que si el método marxista es dialéctico éste a su
interior debe ser transformador, que no es un dogma absoluto, sino que respeta
los datos de la realidad social y, sobre todo, la capacidad de los revolucionarios.
No iba a la realidad con precomprensiones ni con marcos filosóficos
deterministas. Para Mariátegui este método marxista nace como producto de la
realidad social y como producto de la historia.
Según Mariátegui, el marxismo nace en la sociedad capitalista. En este
método, para que fuera fiel a lo dinámico de la realidad, tenía que cruzarse la
teoría con la práctica. Así, para la realidad de América Latina, el marxismo no
sólo debía buscarse en Marx o en los marxistas, sino que había que buscarlo, en
su caso, en la realidad peruana. Se debía pensar la revolución socialista desde la
perspectiva del Perú y en su problema básico, en la realidad de los indígenas que
han sido marginados de todo el desarrollo de su país. La teoría, la experiencia de
Marx debía relacionarse con la práctica que brotaba de la realidad del Perú, tal
como está descrito en su obra fundamental Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana.
500
CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario
Mariateguiano, vol. 6, número 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 133.
501
Ibid., p. 134.
287
En esta obra, Mariátegui comienza por la realidad más acuciante. Respeta
el método marxista de comenzar por las condiciones materiales especificadas en
la economía. Sin embargo, su comienzo se basa en las condiciones materiales de
los indios hasta pasar al hecho político, educativo y cultural de todo el Perú.
Pero la producción económica como
“poiesis no tiene sentido en sí misma, sino por su articulación con una
acción ético-política (la praxis) que la asume y ordena, y que
constituye
el
centro
de
pensamiento
tanto
marxiano
como
mariateguiano”502.
La praxis para Mariátegui es la que puede convertir al método marxista en
una acción ética y política, y que se acerca a la visión que tiene Marx en su tesis
6 sobre Feuerbach, en la que dice que la praxis es capaz de hacerse cargo del
conjunto de las relaciones sociales y que, en esas relaciones, se dan la
transformaciones de la sociedad.
Pero la praxis no sólo empuja a la teoría y al ejercicio intelectual. La
praxis empuja también para que se dé la ética. La ética es de vital importancia
para la construcción del socialismo, especialmente en su lucha contra el
capitalismo, en cómo los trabajadores, fieles a su clase, luchan contra todo
aquello que les produce la represión. Ciertamente, en el Perú esta tarea la tenía
que cumplir no tanto el obrero, sino, sobre todo, el indio. En este sentido,
Mariátegui considera que no hay praxis sin la identificación con un colectivo o
una clase determinada. La clase sólo existe en la medida en que haya hombres
que luchan por intereses que sienten comunes503. Y por ello, Mariátegui aprecia
como valioso el aporte comunitario del mundo incaico, que para él tiene
elementos de un socialismo práctico. Para el peruano, es de vital importancia
502
FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui: Legado y Herencia”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 6, número
6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 201.
503
ALBERTO FLORES GALINDO, “Mariátegui y el movimiento obrero”, en, Obras Completas, Tomo
II, SUR, Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 570.
288
tomar en cuenta la confluencia entre los indígenas y los obreros, ya que desde
ellos como fuerza social se puede transformar la realidad. Nuevamente nos hace
la síntesis entre el colectivo y el revolucionario visto desde la experiencia de los
indígenas. De hecho, no sólo la introducción del elemento indígena al proceso
socialista pareció novedoso, sino la primacía que le dio al problema agrario y al
problema del mundo rural en el Perú.
En esta síntesis, como en las muchas que hace Mariátegui, une dos
problemáticas que parecen irreconciliables: la modernidad y la tradición;
lo
nacional y lo internacional. Con estas síntesis, Mariátegui quiere mostrar que la
propuesta socialista puede ser viable para los pueblos de América Latina, de tal
manera que se busque algo más allá de la ciencia marxista, es decir, la
construcción de una práctica ética del marxismo504.
Esto hace que el método de Mariátegui sea un método situado en la
realidad, que sea un método que se desarrolla “desde abajo”; y que cualquier
tipo de interpretación que se haga desde otro lugar no tendría las garantías de
buscar el bien común de las víctimas de todo poder505.
Por estas razones, Mariátegui ve en el marxismo las posibilidades de hacer
de ese método un acto creativo y siempre nuevo. Es un método creativo para un
mundo que se encuentra en decadencia. Una creación tejida con voluntad
práctica. Esta creación debía hacerse desde las condiciones existentes, por ello
lo llevó a plantearse tesis que iban a ser despreciadas por los marxistas más
“ortodoxos”: alianza obrero-campesina, el salto del mundo feudal a un modelo
socialista, tal como lo propone para el Perú, etc. Se necesitaba que todo
estuviera integrado al método ya que la realidad era sumamente compleja. El
método marxista de Mariátegui va muy unido al mito, tal como hemos afirmado
504
Cfr. FRANCIS GUIBAL, “Mariátegui y Unamuno”, en, Anuario Mariateguiano, vol. 1, número 1,
Editora Amauta, Lima, 1989, p. 159.
505
Este método que parte “desde abajo” lo tenemos claramente expresado en la Teología de la
Liberación, para la cual los pobres representan el lugar teológico donde se debe empezar a hacer
teología en el continente de América Latina.
289
antes. El método tiene que ser actuado con pasión, con agonía, como un
verdadero elan vital y con entusiasmo por la época que toca vivir. Mariátegui
afirma en el número 17 de la revista Amauta:
“No vale la vida perfecta, absoluta, abstracta, indiferente a los
hechos, a la realidad cambiante y móvil; vale la vida germinal,
concreta
dialéctica,
operante,
rica
en
potencia
y
capaz
de
movimiento”506.
Pero todo esto no sólo quedó en la relación entre el mito y el método;
entre la teoría y la práctica. El marxismo para Mariátegui fue un estilo de vida,
fue una manera de enfrentarse con el mundo y la realidad. Fue un proyecto de
vida que se convirtió en el proyecto colectivo de muchos pueblos.
6.1. El método del marxismo de Mariátegui: un odós en los Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana.
La obra significativa de Mariátegui, Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana, inaugura una nueva metodología interpretativa del Perú
utilizando un instrumental marxista. En esta su obra más significativa, siguiendo
la visión contextualizante marxista, Mariátegui diseña un ejercicio dialéctico
tomando como base los problemas concretos de la realidad peruana y de América
Latina de su época. De esta manera, analiza el Esquema de la evolución
económica; El problema del indio; El problema de la tierra; El proceso de la
instrucción pública; El factor religioso, Regionalismo centralismo y El proceso de
la literatura.
Esta obra, tiene varios propósitos: primero, usar la metodología marxista
para la interpretación del problema indígena elevando este problema a una
506
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, en Revista Amauta, núm 17, p. 1.
290
visión internacional y evitando el providencialismo de sus enfoques precedentes.
Así, el tema del indígena ya no debe verse desde el folclore, sino debe ser
elevado a un problema de justicia social. Segundo, se espera que el marxismo
tenga un “descentramiento conceptual europeo y se abra a una categorización
según la realidad de América Latina”507. Con esta apertura se esperaría un
marxismo de corte latinoamericano. Y tercero, propone también un marxismo
que tenga en cuenta el Perú. Con todo ello, sobrevienen dos consecuencias: una,
que hace una síntesis del problema del marxismo de su tiempo. Éste ¿debe ser
nacional o internacional? La otra consecuencia, tal vez más conflictiva, es que se
aleja de una visión “etapista” del marxismo y propone pasar del Perú feudal
semi-industrial al Perú socialista, sin pasar por la consolidación del capitalismo.
Con esta visión chocó frontalmente con los ideólogos de la III Internacional
Socialista que seguían fieles a la consecución de las etapas previas al comunismo.
El choque, que provenía por el constructo marxista de cuño europeo se
confrontaba con la propuesta de Mariátegui, que no sólo representaba un
continente distinto al europeo, sino que provenía de un país “atrasado” y pobre.
Sin embargo, precisamente en las asincronías entre Mariategui y el marxismo
oficial cabía la riqueza del peruano.
Observaremos en los cuadros siguientes las relaciones de la propuesta
marxista con la propuesta de Mariátegui, que para los miembros de la III
Internacional no era una postura “oficialmente” marxista.
507
RAÚL FORNET BETANCOURT, “Marxismo y Filosofía”, en, Pensamiento Crítico
Latinoamericano, Conceptos fundamentales, Volumen II, Ediciones Universidad Católica Silva
Henríquez, Santiago de Chile, 2005, p. 634.
291
PROPUESTA MARXISTA
Superestructura
Ideológico-cultural
Cultura
Sociedad
Político
Feudalismo
Capitalismo
Sociedad industrial
Economía
Proletariado
Infraestructura
Relaciones de producción
Condiciones materiales
Socialismo
En la propuesta de Marx se notan bien diferenciadas las etapas del
feudalismo hasta el socialismo. Además, se comienza con el análisis de las
condiciones económicas del obrero (infraestructura) que trascienden hasta los
elementos de la superestructura. La situación económica, en este plano, influye
en todas las demás estructuras como la política, la social, la educativa, etc. Es
más: situaciones de enajenación y explotación están situadas desde la esfera
económica y en forma centrífuga van hacia las otras esferas.
292
En el plano horizontal se describen los modos de producción en evolución
al socialismo pasando por el feudalismo y el capitalismo. Incluso se espera, para
que haya una asunción al socialismo, que el capitalismo se desarrolle en todas
sus etapas, y con ello supone una sociedad industrializada, tal como se vivió en
la Europa decimonónica. Era difícil, en el siglo XIX, y más aún desde la etapa
leninista en adelante, plantearse un desarrollo de modo de producción diferente
a lo expuesto en el esquema.
Sin embargo, pese a la consideración de que para llegar al socialismo debe
estar la etapa previa del capitalismo, históricamente en la Rusia zarista, no se
dio este elemento, ya que había un cierto atraso de las fuerzas productivas de la
sociedad rusa. El mismo Lenin trató de explicar este hecho a partir de la
explicación de la nueva fase del imperialismo del capitalismo. De todas formas,
se dilucidaba que el marxismo no se podía cumplir con la aplicación de algunas
“leyes” de la historia.
Lo interesante en algunos seguidores de Marx, contando entre ellos a
Mariátegui, es que supieron separar el programa socialista de la racionalidad del
siglo XIX, que obedeció a aplicaciones mecanicistas de las propuestas socialistas.
Había que estudiar el contexto para imaginarse la acción socialista en los
pueblos, algunos de ellos industrializados, otros todavía viviendo el atraso de una
sociedad feudal. El problema fue que después de la Revolución Rusa no se
autocriticó este aspecto, es decir, no se criticó la viabilidad de ajustar
cabalmente lo que dijo Marx a las diferentes tipologías de revoluciones que se
comenzaron a dar en el mundo.
Así, el proyecto socialista como programa de la modernidad no entró en la
discusión y, por lo tanto, su racionalidad y su cientificidad tampoco le
permitieron pasar por el crisol de la crítica. Ni siquiera Mariátegui sometió a
critica este aspecto, sino que recogió lo mejor del marxismo, sin caer en un
293
ecumenismo político o en un eclecticismo filosófico, para reorientarlo para los
países de América Latina.
Aun cuando Mariátegui no fue un ferviente crítico de la modernidad, se
puede decir que sí se opuso a ciertos proyectos de la misma, como pueden ser el
positivismo (muy desarrollado en América Latina), el capitalismo, los grandes
proyectos que no cuentan con los pobres. Es más, sin afán de ser un revisionista,
propuso una forma de entender el marxismo que respetara el contexto donde iba
a germinar. Miremos a continuación la propuesta, en los planos vertical y
horizontal de su marxismo, y notaremos ciertas novedades en la aplicación del
mismo.
Las novedades no son casuales ni son propuestas fruto del prurito de la
moda. Mariátegui, sin descuidar en lo esencial a Marx, propone cambios que son
atinentes a la realidad peruana de su tiempo.
Tomar en cuenta la base
económica del feudalismo peruano, proponer que los indígenas son los nuevos
sujetos revolucionarios, prever que se deben tomar en cuenta los elementos
estéticos en la revolución son elementos que respondieron a la realidad de su
país. Tristán Maroff, citado por Juan Vargas, dice lo siguiente de Mariátegui:
“Se declaró marxista convicto y confeso en una época de barbarie
americana, cuando el marxismo no cabía en la ignorancia de la
mayoría de los pretendidos intelectuales. Pero no se contentó con ser
marxista literario ni diletante de la doctrina. Comprendió a Marx,
estudió su sistema y supo sacar conclusiones acertadas sobre la
realidad social de su país”508.
Lo inédito de Mariátegui fue definir en términos marxistas la realidad
peruana, cuando lo habitual era sumir esa realidad en el marco de las categorías
508
JUAN VARGAS, “En defensa de José Carlos Mariátegui, marxista”, en, JOSÉ ARICÓ, Mariátegui
y los orígenes del marxismo latinoamericano, Cuadernos de Pasado y Presente, Siglo XXI Editores,
México, 1978, p. 11.
294
generales de un marxismo “oficial” y eurocéntrico, en el cual se borraban las
características nacionales.
“Tanto Mariátegui como Marx no hacían sino atender a las
peculiaridades de una realidad nacional, específica, en vez de tratarla
de sujetarla a una supuesta ley histórica universal”509.
A continuación, notaremos las diferencias que Mariátegui propuso con el
fin de hacer un marxismo más regional y más integral, colocando el problema del
indio como el punto de partida y, además, como el eje que atraviesa los
diferentes subsistemas. En el problema del indio se constituía el problema del
Perú; si uno no mejoraba, en el otro tampoco ocurrirían transformaciones.
PROPUESTA DEL MARXISMO DE MARIÁTEGUI
CulturaVanguardista
Religión
Feudalismo
La Conquista
La Colonia
Educación
Sociedad/Tierra
Economía
Indígena
Socialismo
509
Ver: ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y
originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Editora Amauta, Lima,
volumen 4, número 4, Lima, 1992, p. 66.
295
Mariátegui, fiel a la teoría de Marx, comienza su análisis a partir de la
estructura económica y, con más énfasis, en el aspecto económico del Perú.
Aunque parte del hecho económico, Mariátegui no considera a éste como una
totalidad: considera, al igual que Marx, que la economía es una teoría práctica
que nos ayuda a ver los problemas del momento, alejándose de aquella visión
que la economía es una teoría en sí misma. Dussel cita a Marx para explicar este
hecho:
“El error de los economistas burgueses [es] que ven en esas categorías
económicas leyes eternas, y no leyes históricas, sólo vigentes en un
determinado desarrollo histórico”510.
La estructura económica, en este caso, la de los indios, afecta a las
estructuras. Por ejemplo, afecta a la estructura política: ya desde la Colonia el
Perú se había constituido como entidad política prescindiendo del mundo
indígena. Esto se acentúa desde la constitución del Perú como nación
independiente. Unido a este problema económico del indio estaba el tema de la
tierra y desde ella sus múltiples problemáticas: la tenencia, el respeto al medio
ambiente, el modelo de producción, la cultura agraria, etc. En sí, la tríada
economía-indígenas-tierra no era solamente un problema económico, sino que se
abría a las otras perspectivas. Visto así, este fue otro problema en el conflicto de
Mariátegui y sus seguidores con la III Internacional, con sede en Argentina.
El esquema de Mariátegui, más allá de hacernos caer en la cuenta que se
ha separado del modelo marxista, cosa que no ha sido así, nos permite visualizar
la propuesta de un marxismo integral, tomando en cuenta ciertas dimensiones: lo
material, lo espiritual, lo económico, lo cultural, lo nacional, lo internacional, lo
político, lo social, etc. El análisis de alienación de los indígenas con sus posibles
510
CARLOS MARX, Carta a P. Wassiliewich del 28 de diciembre de 1846, (MEW 27, 457) citado en:
ENRIQUE DUSSEL, Hacia un Marx desconocido, un comentario de los Manuscritos del 61-63, Siglo
Veintiuno Editores, 1988, México, p. 306.
296
soluciones de des-enajenación se encuentran presentes en el trabajo de
Mariátegui.
En el nivel horizontal del esquema existe un problema con el marxismo
clásico: caminar por etapas desde el feudalismo hasta llegar al estado socialista.
Mariátegui propuso, como ya hemos visto, y contrario a lo propuesto por la III
Internacional y por Raúl Haya de la Torre, la posibilidad de que en el Perú se
pase del capitalismo naciente de índole dependiente o el feudalismo de los años
veinte al socialismo. Esta afirmación la hizo por algunos hechos, tales como: el
partir el socialismo desde la situación de los indios, el fuerte carácter
preexistente colectivo-comunitario de los indígenas, la capacidad de los
revolucionarios, el que las transformaciones sean no sólo económicas sino
políticas, educativas y culturales. Lo crucial de esta propuesta, a nuestro ver,
está sustentada en que el sujeto colectivo está en los indígenas y que los cambios
que debían provenir no debían hacerse “sin los indios” sino “con los indios”,
tomando en cuenta su situación vital, su contexto y su realidad.
6.2. Análisis del Método en los Siete Ensayos de Interpretación de la
Realidad Peruana.
a. El esquema de la evolución económica.
Mariátegui estructura su análisis desde algunas etapas históricas. En estas
etapas, se nota, aunque muy modestamente, el paso de un sistema feudal a un
modelo capitalista. La descripción de Mariátegui hace ver que no se dan los
modos de producción de forma pura. Del modo de economía feudal no se pasa
rápidamente al modo capitalista. En su análisis muestra que si bien se dan
algunos elementos en evolución hacia el capitalismo, la mayoría de los factores
económicos todavía se encuentran en una fase precapitalista. No obstante,
Mariátegui, piensa que se puede pasar, a partir del mundo incaico, de un modo
297
precapitalista a uno socialista. Considera que hay elementos potentes tanto en el
capitalismo como en el feudalismo que deben desembocar en una propuesta
socialista.
Señala Mariátegui -en una primera etapa del desarrollo económico-, en el
proceso de la Colonia en el Perú, se instauró un modelo económico feudal donde
ocurre una infortunada separación entre el mundo emergente colonial español y
los valores de la sociedad inca. Es más, el mundo español se impuso sobre la
cultura inca, y
sobre esta irrupción “...echaron la base de la economía
feudal”511. La tesis de Mirla Alcibíades lo describe de la siguiente manera:
“La organización económica que estructura España en sus colonias de
América se inspiró en el espíritu del feudo, el cultivo de la tierra
prosperó sobre la base de la esclavitud –indígena en el comienzo y
posteriormente también el negro- y de la repartición de las tierras”512.
Con la segunda etapa, en la gesta de independencia, el panorama no
cambió: Perú era libre políticamente, pero en lo económico estuvo siempre
marcado por la dependencia de la encomienda dirigida por la nueva aristocracia.
Mariátegui la presenta así:
“La segunda etapa de esta economía arranca de un hecho político y
militar. La primera etapa nace de la conquista. La segunda etapa se
inicia con la independencia. Pero mientras la Conquista engendra
totalmente el proceso de la formación de nuestra economía colonial,
la
independencia
aparece
determinada
y
dominada
por
este
proceso”513.
511
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, Op. Cit., p.43.
MIRLA ALCIBÍADES, “José Carlos Mariátegui los orígenes de la ciencia literaria en América
Latina”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 4, número 4, Editorial Amauta, Lima, 1992. p. 38.
513
Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, p. 16.
512
298
Aunque Mariátegui comienza su análisis por el subsistema económico, él
rechaza rotundamente que se califique la teoría de Marx como determinismo
económico. Para él, sus detractores no habían sido exactos en su crítica ya que
ellos consideraban
“El determinismo de Marx y su escuela con el objeto de declararlos,
también desde este punto de vista, un producto de la mentalidad
mecanicista del siglo XIX, es incompatible con la concepción heroica,
voluntarista de la vida, a la que se inclina el mundo moderno después
de la guerra”514.
Mariátegui rechazaba las tesis que presentaban a la dimensión económica,
por encima de las demás dimensiones, especialmente por sobre la política515.
Aunque se decantó, salvando la situación material y espiritual de los indígenas,
debía ser básico en el análisis de las condiciones históricas.
Pero uno de los elementos con los cuales la economía del Perú se
desarrolla es la explotación del guano y del salitre, ya que con eso se generaron
las primeras bases del capital comercial y bancario516.
“El capítulo de la evolución de la economía peruana que se abre con el
descubrimiento del guano y del salitre y se cierra con su pérdida,
explica totalmente una serie de fenómenos políticos de nuestro
proceso histórico... Pero este rápido esquema de interpretación no se
propone ilustrar ni enfocar esos fenómenos sino fijar o definir algunos
rasgos sustantivos de la formación de nuestra economía para percibir
mejor su carácter de economía colonial”517.
514
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, En defensa del marxismo, Op. Cit., p. 66.
Cfr. CÉSAR GERMANÁ, “La concepción política de José Carlos Mariátegui”, en, Anuario
Mariateguiano, volumen 6, Editora Amauta, Lima, 1994, p. 127.
516
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit.,
p. 22.
517
Ibid., p.20
515
299
Con el guano y el salitre, no sólo se configuró un modelo económico, sino
también un modelo político que conformó una oligarquía unida a
“los sucesores de los encomenderos y terratenientes de la colonia,
pero obligada por su función a adoptar los principios fundamentales de
la economía y la política liberales”518.
En este sentido, aunque la fuente de riqueza cambió, los dueños de los
medios de producción no cambiaron, ocasionando esto que fuera imposible abolir
la antigua clase dominante de la época colonial. Esta clase dominante invirtió en
la banca y en el comercio, poniendo a Perú en una situación de relación externa
hacia nuevos mercados, lo cual dio visos de entrar en un modelo económico
capitalista. Esta nueva economía fortaleció de la República que había comenzado
con la independencia. Se respiraba un cambio de aires para el país andino519.
Otro elemento importante de la época de la República, se constituyó por
“la afirmación de la nueva economía como economía prevalentemente
costeña. La búsqueda del oro y de la plata obligó a los españoles, contra la tendencia de instalarse en la costa-, a mantener y ensanchar
en la sierra sus puestos avanzados”520.
Sin embargo, todos los beneficios de esta época, se vinieron abajo con la
guerra del Pacífico. Mariátegui lo describe así:
“La derrota no sólo significó para la economía nacional la pérdida de
sus principales fuentes: el salitre y el guano. Significó, además, la
paralización de las fuerzas productoras nacientes, la depresión general
518
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit. P.
22.
519
Ibid., pp. 23-24.
520
Ibid., p. 22.
300
de la producción y del comercio, la depreciación de la moneda
nacional, la ruina del crédito exterior”521.
Pasada la guerra- expone Mariátegui- la economía tiene nuevos pilares,
tales como: la aparición de la industria, la función del capital financiero, el
aumento del tráfico entre el Perú y Estados Unidos, la gradual superación del
poder británico por el poder norteamericano, el desenvolvimiento de una clase
capitalista, la ilusión del caucho, la política de los empréstitos522.
Para Mariátegui, aunque se ha evolucionado considerablemente, y ha
habido cambios en las formas de producción, en la economía peruana todavía
persiste una economía de tipo feudal, junto a otra economía burguesa y junto a
la antigua economía comunista indígena:
“coexisten elementos de tres economías diferentes. Bajo el régimen
de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra
algunos residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En
la costa, sobre un suelo feudal, crece una economía burguesa que, por
lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía
retardada”523.
Mariátegui observara que, aunque la economía ha avanzado a otros
estadios de desarrollo, no se puede hablar de que Perú ha entrado en el
capitalismo si coexisten factores incoherentes: en el mismo país hay brotes de
desarrollo y manantiales de subdesarrollo. Ciertamente, el capitalismo incipiente
no pudo anular las contradicciones de la nueva ciudad y el subdesarrollo del
binomio incario colonial en el que vivían.
521
Ibid., p. 24.
Ibid., pp. 25-28.
523
Ibid., p. 28.
522
301
“El capitalismo, como sistema económico y político, se manifiesta
incapaz, en la América Latina, de edificación de una economía
emancipada de las taras feudales”524.
Mariátegui habla por ello que el Perú es una nación en conformación y que
se tenía que trabajar para buscar el Perú integral. El problema del indio debe ser
llevado a otros estadios, de lo contrario
“el desarrollo del Perú será ficticio, o por lo menos no será peruano,
mientras no constituya la obra y no signifique el bienestar de la masa
peruana que en sus cuatro quintas partes es indígena y campesina”525.
b. El problema del indio en su nuevo planteamiento
Situado el problema económico del Perú, pasa a analizar las estructuras
políticas, basándose en el problema del indio y la tenencia de la tierra. En este
análisis marxista, el problema económico es el problema fundante; es más, si la
realidad económica de los indios no cambia, tampoco se notarán las
transformaciones en sus problemas básicos.
“La cuestión indígena arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces
en el régimen de propiedad de la tierra. Cualquier intento de
resolverla con medidas de administración o policía, con métodos de
enseñanza o con obras de vialidad, constituye un trabajo superficial o
adjetivo, mientras subsista la feudalidad de los gamonales”526.
Mariátegui se opone a la consideración de que el problema indígena es de
tipo étnico y moral. Para él,
524
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y Política , Editora Amauta, Lima, 1979, p. 25.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, op. cit.,
p. 48.
526
Ibid., p.35.
525
302
“la suposición de que el problema indígena es un problema étnico se
nutre del más envejecido repertorio de ideas imperialistas. El
concepto de las razas inferiores sirvió al Occidente blanco para su obra
de expansión y conquista”527.
Dígase lo mismo de la “tendencia a considerar el problema indígena como
un problema moral, que encarna una concepción liberal, humanitaria y
ochocentista, iluminista, que en el orden político de Occidente anima y motiva a
la liga de los Derechos del hombre”528.
En cuanto a la educación en el problema del indio, Mariátegui apunta que
no es problema
“de escuela o métodos didácticos. El medio económico social
condiciona inexorablemente la labor del maestro. El gamonalismo es
fundamentalmente adverso a la educación del indio”529.
Mariátegui piensa que la solución de los problemas del mundo incaico no
debe buscarse en la educación, sino en los problemas socioeconómicos. Los
pedagogos no están capacitados para hacer este trabajo, ya que lo que hacen es
repetir la educación oficial. El nuevo planteamiento consiste en buscar el
problema indígena en el problema de la tierra530. Finalmente, Mariátegui
considera que
“la solución del problema del indio tiene que ser una solución social.
Sus realizadores deben ser los propios indios. Este concepto conduce a
ver la reunión de los congresos indígenas como un hecho histórico. Ya
527
Ibid., p. 37.
Ibid., p. 40.
529
Ibid., p. 43.
530
Ver: Ibid., p. 44.
528
303
que a los indios les falta vinculación nacional...mientras no son sino
una masa orgánica, una muchedumbre dispersa, son incapaces de
decidir su rumbo histórico”531.
c. El problema de la tierra.
El problema agrario es el problema del indio y este se enclava en la
feudalidad del Perú. Mariátegui afirma además, que las principales expresiones
de la feudalidad son dos: el latifundio y la servidumbre. El peruano piensa que
“la hora de ensayar en el Perú, el método liberal, la fórmula individualista, ha
pasado ya”532. Para afrontar a este tema, Mariátegui frente al latifundio secuela
del modelo feudal, defiende la comunidad indígena ya que “no reposa en
principios abstractos de justicia ni en consideraciones tradicionalistas, sino en
razones concretas y prácticas de orden económico social”533. Con este
planteamiento, lo que se buscaba era eliminar todo poder del latifundio a partir
de que los indígenas de nuevo fueran los dueños de sus tierras, de las que fueron
despojados desde la Conquista.
Mariátegui acusa al modelo económico agrario de tener en un atraso a
todas las poblaciones campesinas. Además, dice que la agricultura de la costa
obedece más a los intereses de los capitales británicos y norteamericanos, ya que
éstos se oponen a una organización del modelo agrario según las necesidades
nacionales534.
d. El proceso de instrucción pública.
531
Ibid., p. 49.
Ibid., p. 63.
533
Ibid., p. 84.
534
Ibid., pp. 101-102.
532
304
Después del desarrollo de la economía y la política peruana, Mariátegui
analiza otra estructura: la educativa. Vuelve a mostrar cómo la Conquista
española ha hecho lo suyo:
“la educación nacional, por consiguiente, no tiene un espíritu
nacional: tiene más bien un espíritu colonial y colonizador. Cuando en
sus programas de instrucción pública el Estado se refiere a los indios,
no se refiere a ellos como a peruanos iguales a todos los demás. Los
considera como una raza inferior”535.
En la educación, especialmente en la universitaria, ha existido una
influencia del exterior desde la educación francesa, norteamericana y española.
Para el peruano es precisamente esta última educación la que ha dominado las
bases pedagógicas de nuestro continente, y en especial, en el Perú. Continúa
diciendo Mariátegui:
“En el proceso de la instrucción pública, como otros aspectos de
nuestra vida, se constata la superposición de elementos extranjeros
combinados, insuficientemente aclimatados. El problema está en las
raíces mismas de este Perú hijo de la Conquista. No somos un pueblo
que asimila las ideas y los hombres de otras naciones, impregnándolas
de su sentimiento y su ambiente, y que de esta suerte enriquece, sin
deformarlo, su espíritu nacional. Somos un pueblo en el que conviven,
sin
fusionarse
aún,
sin
entenderse
todavía,
indígenas
y
conquistadores”536.
Estos hechos hacen que el Perú sufra el rezago que tiene España en
relación a los países capitalistas y de primer orden en el continente europeo.
535
536
Ibid., p. 106.
Ibid., pp. 105-106.
305
Perú se ha subsumido en la feudalidad por vía española porque heredó su
economía, su cultura, su educación y su política.
“Hasta ahora, España no ha podido emanciparse del Medioevo.
Mientras en Europa Central y Oriental han sido abatidos como
consecuencia de la guerra los últimos bastiones de la feudalidad, en
España se mantienen todavía en pie, defendidos por la monarquía.
Quienes ahondan hoy en la historia de España descubren que a este
país le ha faltado una cumplida revolución liberal y burguesa”537.
Mariátegui, a partir de la Reforma Universitaria de Córdoba, plantea que
la educación camina por nuevos rumbos. Expone, además, las conclusiones de
muchos congresos de estudiantes que se dieron en América Latina. A
continuación, Mariátegui expone algunos de los acuerdos de dichos congresos:
“El Congreso Internacional de Estudiantes de México de 1921, que
propugnó: 1.- La participación de los estudiantes en el gobierno de las
Universidades; 2.- la implantación de la docencia libre y la asistencia
libre. Los estudiantes de Chile declararon su adhesión a los siguientes
principios: 1.-
autonomía de la Universidad, entendida como
institución de los alumnos, profesores y diplomados; 2.- reforma del
sistema docente, mediante el establecimiento de la docencia libre...;
3.- revisión de los métodos y del contenido de los estudios; 4.extensión universitaria, actuada como medio de vinculación. Los
estudiantes de Cuba concretaron en 1923 sus reivindicaciones en esta
fórmula: a) una verdadera democracia universitaria; b) una verdadera
renovación pedagógica y científica; c) una verdadera popularización de
la enseñanza”538.
537
538
Ibid., p. 109.
Ibid., pp. 128-129.
306
La insistencia de Mariátegui, frente a la formación universitaria de las
clases dominantes, es que la educación se popularice. La reforma debe estar al
servicio del progreso de los pueblos, para que éstos tomen en sus manos el
destino de un futuro mejor. Ciertamente, el análisis marxista de Mariátegui, que
sostiene que la economía condiciona la educación y ésta colabora para ensamblar
ideológicamente el modelo económico vigente, vuelve a darse en el sistema de
vida del Perú, sobre todo porque encontramos que la educación ha servido
únicamente para desarrollar polos de poder de la clase dominante en medio de
un régimen feudal. Las universidades ya no pueden estar acaparadas por la clase
influyente, sino que, a ejemplo de la República Argentina, las “universidades es
donde ha arribado más tarde esa corriente de progreso y transformación”539.
e. El factor religioso y la literatura.
Otro de los engranajes del análisis marxista de Mariátegui es la
consideración del factor religioso y la literatura. En el análisis marxista, se
explica que la infraestructura determina las demás estructuras. En el caso de la
explicación de Mariátegui, nos encontramos con que los factores religioso y
literario son afectados por la estructura económica y política de la colonia.
España, por tanto, nos dejó en herencia una forma de vida en todo sentido.
Así, en la religión, y en medio del proceso de la Conquista española, la
religión incaica ha tenido que ceder frente a todas las presiones de los
conquistadores, especialmente cuando éstos afirmaban que “La religión inkaica
carecía de poder espiritual para resistir al Evangelio”540. Fue como él llamó una
Conquista católica. El catolicismo condicionó la sociedad no sólo desde la
Conquista sino que también durante la República hasta la actualidad.
539
540
Ibid., p. 159.
Ibid., p. 162.
307
Mariátegui es de la idea, tal como lo muestra en toda su producción
intelectual, que si se quiere aspirar a un socialismo transformador se debe
regresar y partir desde el mundo incaico, incluyendo al aspecto religioso de su
cultura. Es más,
Mariátegui tomó muy en cuenta el
factor religioso
latinoamericano para sintetizarlo con el pathos del revolucionario por medio de
la construcción del mito.
En cuanto a lo literario, Mariátegui piensa que, al igual que pasa con los
otros factores, la literatura de un pueblo se alimenta y se apoya en su
substractum económico y político541. La literatura, como todos los estratos, es
de corte español, en donde el Perú es un país dominado por los descendientes de
los encomenderos y los oidores del Virreinato:
“La literatura nacional es en el Perú, como la nacionalidad misma, de
irrenunciable filiación española. Es una literatura escrita, pensada y
sentida en español, aunque en los tonos, y aun en la sintaxis y
prosodia del idioma, la influencia indígena en algunos casos sea más o
menos palmaria e intensa. La civilización autóctona no llegó a la
escritura y, por ende, no llegó propia y estrictamente a la literatura...
La lengua castellana, más o menos, americanizada, es el lenguaje
literario y el instrumento intelectual de esta nacionalidad cuyo
trabajo de definición aún no ha concluido”542.
7.
El
marxismo
germinal
y
fundacional
de
José
Carlos
Mariátegui: un marxista latinoamericano.
Algunos dudan que Mariátegui haya sido el primer marxista de América
Latina, pero pocos dudan que haya sido uno de los primeros en germinar y fundar
541
542
Ibid., p. 240.
Ibid., p. 235.
308
el marxismo en el continente, tomando en cuenta las características de éste.
Mariátegui hizo un aporte teórico y metodológico muy importante que sirvió
luego para la constitución progresiva del marxismo. Esta contribución se ha
apreciado durante el tiempo, aunque no inmediatamente después de su muerte,
ya que en la década de los cuarenta y hasta los sesenta se discutió mucho si el
Amauta era verdaderamente un marxista, dejando de lado su aporte
enriquecedor al marxismo mismo. Fornet-Betancourt nos apunta lo siguiente:
“Se le llama el primer marxista de América [...], se le llama así
porque rechaza la filiación cómoda a la ortodoxia como doctrina a
repetir, para convertirla simplemente en el norte de un pensamiento
que quiere analizar adecuadamente la realidad concreta que compone
su contexto de vida. Mariátegui no repite dogmas ni defiende siquiera
una tradición marxista determinada; sino que, reconociendo como
procedimiento marxista la metodología de la confrontación dialéctica
con la realidad dada, aplica “ese” marxismo a la situación
latinoamericana y funda así una tradición marxista en América
Latina”543.
Su propuesta, a la que él llama una forma creativa de plantearse el
marxismo, tiene características importantes que sirven de telón de fondo de lo
que llamamos su marxismo integral. Las aportaciones del marxismo integral es
donde cobra la vigencia del marxismo en la actualidad. Dicho de otra forma, con
la visión mariateguiana sobre el marxismo podemos dar cuenta de algunos
elementos justificativos de la innegable contribución del marxismo para los
pueblos de América Latina y nos denotan que la propuesta socialista está lejos de
un entierro anunciado tal como lo achacan sus más férreos adversarios. El
socialismo no está en crisis, sino que es un sistema adecuado para enfrentar la
crisis mundial.
543
RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo, historia del marxismo en América
Latina, P y V editores, México, 2001, p. 130.
309
A continuación, estudiaremos algunos aspectos importantes que hacen que
el marxismo de Mariátegui sea germinal, no porque fue el primero en hablar
sobre Marx, sino porque fue el primero en fundar una tradición marxista en
nuestras tierras. Es más, estos elementos que hacen que el marxismo de
Mariátegui fuese viable, son muy sugerentes para comprender el marxismo en la
actualidad.
7.1
El marxismo crítico: la crítica al capitalismo.
En la actualidad una de las características primordiales del marxismo debe
ser su vena crítica. La crítica, en la expresión filosófica más amplia, debe
dirigirse a todos las situaciones posibles y no sólo la de sus detractores. Debe
tomarse en cuenta la autocrítica a sus mismas propuestas. Notamos que
históricamente, en sus momentos álgidos, tanto el capitalismo como el
socialismo han adolecido de una actitud crítica frente a sus posiciones y
actuaciones544. Mariátegui criticó todos los sistemas de su tiempo; incluso
sometió a discusión todas aquellas prácticas socialistas que no tenían que ver con
la realidad latinoamericana. Queremos aclarar que la vertiente crítica no es de
ningún modo el revisionismo marxista contemporáneo a Stalin, ni tampoco es
relativismo y mucho menos una actitud de deconstrucción postmoderna de la
actualidad. Mariátegui se inscribe en los marxistas críticos de las primeras
décadas del siglo XX, tales como Gramsci, Trosky, Luxemburgo, Korsch, Lukacs y
Bloch545.
544
Este tema lo trato en el capítulo 1 de esta tesis.
Cfr. ROBERTO FERNÁNDEZ RETAMAR, “Mariátegui en el pensamiento actual de nuestra
América”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Lima, 1994, pp. 259- 266.
545
310
Una de las herencias más determinantes del marxismo es su crítica al
capitalismo. Es más: algunos autores detallan que el marxismo adquiere
significado en cuanto crítica al capitalismo. Ellacuría se pregunta al respecto:
“¿Qué es el marxismo en su última raíz? El marxismo es primariamente
una crítica científica del capitalismo y derivadamente un programa
práctico de anti-capitalismo, por un lado, y de construcción de un
sistema socio-económico y político nuevo...”546.
De ahí la importancia de que el marxismo, como lo sostenía ya Lenin, debe
pensarse para su tiempo y para sus circunstancias, que no son precisamente
nuestro tiempo y circunstancias. El marxismo se presenta como la antítesis
dialéctica de la tesis capitalista. Sin embargo, repensando la dialéctica, se deben
tener en cuenta los elementos positivos del capitalismo, y el marxismo tan sólo
negará lo negativo del capitalismo.
Mariátegui parte en su análisis, de proponer la construcción del marxismo
en el continente americano; de la crítica tanto a la herencia colonial de parte de
España, como al auge del capitalismo en los países de Occidente. En su estancia
en Europa, observa que Occidente se encuentra en crisis y en decadencia. El
peruano nota que se encuentran socavados los principios materiales y espirituales
de la sociedad. En este sentido, el capitalismo no sólo no está colaborando para
superar la crisis, sino que reproduce con más fuerza la crisis antedicha. Es más,
Mariátegui criticará a otras manifestaciones que en su época caminaban junto al
capitalismo,
tales
como
la
democracia,
el
parlamentarismo,
la
social
democracia, etc.
546
IGNACIO ELLACURÍA, “La desmitificación del marxismo”, en, ESTUDIOS CENTROAMERICANOS
(ECA), Nos. 421-422, San Salvador, 1983, pp. 921-930. Reimpreso en IGNACIO ELLACURÍA, Veinte
años de historia en El Salvador (1969-1989), tomo 1, UCA Editores, San Salvador, 1991, p. 284.
311
Mariátegui veía, entonces, que el peligro del capitalismo no se centraba en
producir la crisis, sino que éste, en poco tiempo, al igual que lo pensó Lenin, se
instituiría en el mundo como un imperialismo de un poder ilimitado547. Es más, él
observaba que la vigencia del socialismo está en relación constante con la crítica
del capitalismo histórico:
“La crítica marxista estudia concretamente la sociedad capitalista.
Mientras que el capitalismo no haya tramontado definitivamente, el
canon de Marx sigue siendo válido. El socialismo, o sea la lucha por
transformar el orden social de capitalista en colectivista mantiene
viva esa crítica, la continúa, la confirma, la corrige. Vana es toda
tentativa de catalogarla como una simple teoría científica, mientras
obre en la historia como evangelio y método de un movimiento de
masas”548.
Notaremos que en Mariátegui esta crítica al capitalismo no es únicamente
un análisis académico, económico o sociológico. Su crítica al capitalismo
también es ética, en la cual sigue las valoraciones de Croce. Esta visión ética
debe llevarlo hacia la construcción de la praxis revolucionaria actuante en los
correligionarios. Enrique Dussel propone una tesis de Mariátegui:
“¿No es, acaso, un interés moral o social, como se quiera decir el
interés que nos mueve a construir un concepto del sobrevalor? ¿En
economía pura, se puede hablar de Plusvalía? ¿No vende el proletario
su fuerza de trabajo por lo que vale, dada su situación en la presente
sociedad?”549.
547
Cfr. JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 23, p.
3.
548
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, número 25, pp. 40-41.
Ibid., p. 25. y Citado en DUSSEL ENRIQUE, “El Marxismo de Mariátegui como Filosofía de la
Revolución”, en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, Edit. Amauta, Lima, 1994, p. 249.
549
312
La posición de Mariátegui no es la de un moralismo romántico, sino que se
sustenta en la “moral de productores” que luego se convertiría en una praxis
transformadora. Sigue Mariátegui diciendo:
“La función ética del socialismo –respecto a la cual inducen sin duda a
error las presurosas y sumarias exorbitancias de algunos marxistas
como Lafargue- debe ser buscada, no en grandilocuentes decálogos, ni
especulaciones filosóficas, que en ningún modo constituían una
necesidad de la teorización marxista, sino en la creación de una moral
de productores por el propio proceso de la lucha anticapitalista”550.
El tema moral recayó en la acción de los trabajadores y, más
específicamente, en la pertenencia a una clase social. Así, el hecho de luchar
por el socialismo contiene en sí mismo una carga ética significativa. Esta visión
no sólo toma en cuenta lo económico, sino también la voluntad transformadora
del trabajador, tal como lo hace notar Mariátegui en el capítulo “Sentido heroico
y creador del socialismo”, en su obra Defensa del Marxismo:
“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo
sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse a
una moral del productor... El proletariado no ingresa a la historia
políticamente sino como clase social en el instante que descubre su
misión de edificar, con los elementos allegados por el esfuerzo
humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social superior. Y
esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere situándose en
el terreno de la producción. Su moral de clase depende de la energía
con que opera en este terreno y de la amplitud con que conozca y
domine la economía burguesa”551.
550
551
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, Op. Cit., p. 26.
Ibid., p.35
313
7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui: un ensayo para
elevar a categoría internacional el problema del indígena.
Mariátegui se asemejó mucho a Lenin en la línea de proponer el marxismo
no sólo a nivel nacional, sino también internacional. Esta concepción de
Mariátegui, le valió, como ya lo dijimos anteriormente, su discusión con Haya de
la
Torre,
ya
que
éste
consideraba a Mariátegui
muy
“europeizante”,
precisamente por su enfoque internacionalista. En esta línea se encontraba,
según Aubet, Rosa Luxemburgo, especialmente cuando se imaginaba que la
revolución debía apelar a la solidaridad de todos los proletarios del mundo: Rosa
Luxemburgo no se imaginaba la revolución socialista como una revolución
nacional en un solo país, sino como un proceso a escala internacional,
“que la consideraba como de elementos de fuerza, de presión del
movimiento proletario, tanto con respecto al programa táctico como
estratégico”552.
La línea de reflexión de Luxemburgo consiste en la clave que el
internacionalismo no lo da una nación abierta a otras naciones, ni siquiera a una
región o a un continente. La fuerza del internacionalismo se sostiene en una
clase social colectiva que, en este caso, son los trabajadores:
“Es de suponer que cuando se está bajo el dominio del mismo
capitalismo, bajo la opresión del mismo estado de clase, bajo el
bastión de la misma policía y de la misma justicia de clase, se tienen
los mismos intereses y se tendría que poder construir un partido
conjunto para la salvaguarda de esos intereses... [algo análogo
552
MARÍA JOSÉ AUBET, Rosa Luxemburgo y la cuestión nacional, Anagrama, Barcelona, 1975 p.
55. Cita a: F. TYCH, La Questione nazionale nei giudizi di Rosa Luxemburg, ponencia presentada
en la semana internacional de Estudios marxistas, Regio Emilia, Turín.
314
podemos aplicar] nosotros no pertenecemos al partido como polacos o
como alemanes, sino como trabajadores”553.
En este orden de ideas, Mariátegui hace notar en el fondo que la defensa
de la cultura, de la vida, de los valores no era cuestión de patriotismo sino de
clase. El indigenismo, tomando como ejemplo el proletariado, debía hacer suyo
la reivindicación como clase y no sólo como un sector social nacionalmente
oprimido. Con esto Mariátegui no sólo elevó a categoría de clase el problema
indígena, sino que lo dispuso en una incipiente avenida de reflexión de tipo
internacionalista, cuando analiza que el problema del continente americano es
similar.
Lo internacional debe ser tomado desde un recto entendimiento de lo
nacional, siempre que lo nacional tome en cuenta el problema indígena.
Mariátegui dice al respecto:
“El fenómeno nacional no se diferencia ni se desconecta, en su
espíritu, del fenómeno mundial. Por el contrario, de él recibe su
fermento y su impulso. La levadura de las nuevas reivindicaciones
indigenistas es la idea socialista, no como la hemos heredado
instintivamente del extinto Incario sino como lo hemos aprendido de la
civilización occidental, en cuya ciencia y en cuya técnica sólo
romanticismos
utopistas
pueden
dejar
de
ver
adquisiciones
irrenunciables y magníficas del hombre moderno”554.
La búsqueda de implantación de un socialismo de carácter internacional
no sólo no debe descuidar lo nacional, y en este caso, lo indígena, sino que debe
partir de ello. Se debe tener la apertura necesaria de recibir lo bueno de la
553
ROSA LUXEMBURGO, Parteitag der sozialdemokratischen partei Deutschlands, vol. 14. bis 20september, Munchen, 1902, GW//2, pp. 283-284, citado en AUBET, Op. Cit., p. 108.
554
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La nueva cruzada pro-indígena”, en, Ideología, Biblioteca
Amauta, Lima, 1969, p. 167.
315
cultura occidental sin que ello vaya en detrimento de lo autóctono, no como
mera folklorización del problema, sino en la búsqueda de soluciones al mundo
agrario e indígena del Perú. Mariátegui no descuida el panorama nacional ni el
internacional, porque el Perú es un “fragmento de un mundo que sigue una
trayectoria solidaria”555.
7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora para América
Latina.
La idea dominante de Mariátegui sobre el marxismo es que se trata de un
saber dinámico; niega, por tanto el carácter estático del mismo. Esa dinamicidad
lleva a Mariátegui a presentar el marxismo contextualizado y a pensarlo como
una guía para orientar nuestras realidades actuales. Mariátegui en su obra,
Defensa del Marxismo, aboga por una idea normativa y reguladora del marxismo
que sirve de guía tanto para la construcción de las ideas como para la lucha
práctica.
Esta idea reguladora funciona para los revolucionarios, no como un dogma
inamovible, como una carta geográfica y una brújula para el viaje556. En esta
comprensión,
Mariátegui
propone
el
marxismo
siempre
como
búsqueda
permanente que nace de la dialéctica entre ideología y método y que permite
siempre caminar en el conocimiento. La idea reguladora, además de su
dimensión orientadora, sirvió de normalización del marxismo en América Latina
que permitió plantearse el socialismo en clave de América Latina. Esto llevó, sin
duda, a algo que en el continente se sigue dando: el marxismo latinoamericano
como filosofía fundamental en la cual se adscriben muchas rutas de reflexión y
aplicación. El marxismo en América Latina hizo del pensamiento filosófico un
555
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Lo nacional y lo exótico”, en, Revista Mundial, noviembre, 1924:
citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO, Invitación a la vida heroica,
op. Cit., p. 229.
556
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo,Op. Cit., p. 42.
316
pensamiento crítico y alternativo a las corrientes de pensamiento instauradas
con mucho arraigo, tal como el positivismo.
7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad.
El marxismo no puede ser visto únicamente como un producto científico ni
como una iniciativa originada en el racionalismo del idealismo alemán. El
marxismo, según Mariátegui, es una unidad de pensamiento vinculado a la
realidad histórica:
“Marx está vivo en la lucha que por la realización del socialismo,
libran en el mundo, innumerables muchedumbres, animadas por su
doctrina. La suerte de las teorías científicas o filosóficas, que él usó,
superándolas y trascendiéndolas, como elementos de su trabajo
teórico, no compromete en lo absoluto la validez y la vigencia de su
idea. Esto es radicalmente extraño a la mudable fortuna de las ideas
científicas
o
filosóficas
que
las
acompañan
o
anteceden
557
inmediatamente en el tiempo”
.
Mariátegui nota que el marxismo es lo suficientemente dinámico para dar
respuesta a la realidad. Según Mariátegui, y en contraposición a Henri De Man,
Marx se alejaba de la visión determinista, tal como lo hacían ver sus detractores.
Mariátegui afirma:
“El marxismo donde se ha mostrado revolucionario- vale decir donde
ha sido marxismo- no ha obedecido nunca a un determinismo pasivo y
rígido...cada palabra, cada acto del marxismo tiene un acento de fe,
557
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del Marxismo”, en, Revista Amauta, número 19, pp. 10-
11.
317
de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo impulso sería
absurdo buscar en un mediocre y pasivo sentimiento determinista”558.
7.5 El marxismo como un elemento aglutinador de masas
Otro de los temas sugerentes del marxismo de Mariátegui es que puso gran
atención al proceso aglutinador de masas. No estaba tan preocupado de un
partido o de una vanguardia que llevara adelante el proceso revolucionario. Lo
que sí se debía atender era la formación ética de los revolucionarios, en este
caso indígenas y proletarios, para que tomaran con pasión y fe las luchas
sociales. Tenía fe en las masas. Pero su discurso sobre ellos no era ni doctrinero
ni sentimental. Miraba en las masas el factor práctico de la revolución. Los
indígenas y los obreros eran quienes debían llevarla a cabo. Para él el problema
indígena era el problema nacional y éste se manifestaba en el problema agrario.
Esta visión de aglutinar a las masas sirve como un catalizador de aquellos
marxistas que en la actualidad se cifran en los partidos políticos, y en muchos
casos, operan y monopolizan el pensamiento de Marx. El marxismo, tal como lo
entiende Mariátegui, es, ante todo, la doctrina que se encuentra en las masas. El
marxismo fue asimilado desde las necesidades vitales de las masas y fue actuado
desde el espíritu de las mismas.
El sujeto histórico revolucionario ya no puede ser más la vanguardia o un
grupo de “elegidos”, sino que debe ser un movimiento colectivo que sea
representativo de los varios estratos de la sociedad, bajo el estandarte de la
clase trabajadora, expresado en los obreros y los indígenas, para la construcción
de una conciencia de clases.
558
Ibid., p.10.
318
8.
El marxismo integral de Mariategui: abierto al ser humano y a
la sociedad.
Lo interesante de la propuesta de Mariátegui es el enriquecimiento de la
visión del marxismo de su época, fiel a los desafíos de la realidad. Con ello quiso
proponer algunos puntos importantes que no veía con claridad en el marxismo
europeo. Para él, el marxismo era el instrumento más sugerente de su tiempo, y
como tal, creyó que era importante instaurarlo en América Latina. Como hemos
dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases más famosas: el socialismo
indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la experiencia europea.
Este esfuerzo de Mariátegui, y siguiendo a Fornet- Betancourt, es germinal
y fundacional en América Latina. Nos parece que su propuesta fue formulada
integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres dimensiones
importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la realidad y la
de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de Mariátegui es
integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y de la sociedad.
Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da respuestas
a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la vez, pathos
pistis , ethos , aesthesis , logos , polis y nomos559.
El esquema desarrolla tres esferas: la del ser humano que es el punto de
partida, comienza con la pregunta acerca de la situación actual del indígena de
su tiempo y la relación que tiene éste con la tierra y el Perú. Ciertamente el
análisis del ser humano implica una visión completa de entendimiento, voluntad
y sentimiento. Esto conlleva, a continuación, a plantearse el método con el cual
559
Es recomendable consultar a: LUIS SUÁREZ MARTÍN, “Razones existenciales de la filosofía”, en,
PABLO GUADARRAMA (Ed.), Filosofía y Sociedad, Tomo 1, Editorial Félix Varela, La Habana, 2002,
pp. 72-81.
319
se va acceder a la realidad, que también obedece a la integralidad donde se
considera la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito
y el método. Finalmente, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se
plantea la realidad desde el marxismo, en cuanto se debe operar en el sentido de
la superestructura y la infraestructura.
A continuación, exponemos un esquema de análisis que denota variaciones
con respecto a la propuesta marxista, pero en lo fundamental se mantiene.
LA INTEGRALIDAD EN MARIATEGUI
Lo nacional
Proletarios
1. Logos
I
Ser humano
2. Pathos
Indígenas
La historia
3. Teoría
a. Mito
II
Metodología
integral
4. Praxis
b. Método
5. Superestructura
III
La Realidad
6. Infraestructura
Lo internacional
Cada una de las dimensiones I, II y III tiene, al menos, una realidad
bifronte que se despliega en muchos saberes y realidades. Mariátegui sostuvo
esta visión holística, porque siempre mantuvo una realidad dialécticaen todas sus
320
dimensiones. Esta doble consideración lo llevó a tener siempre abierta y
dinámica su propuesta, conteniendo en ella una fuerte dosis de cambio
permanente al interior de las tres dimensiones antes apuntadas. Además de ser
un enfoque holístico, la incidencia del esquema es circular: que el ser humano
afecta en el método y éste en la realidad; luego la realidad afecta en el ser
humano. Además no sólo hay incidencia de las dimensiones, sino que hay una
influencia de las sub-dimensiones, así la lectura del método se puede hacer
considerando lo superestructural o el mito desde la perspectiva del indígena. En
la relación dialéctica de estas tres dimensiones entra la visión integral del
marxismo de Mariátegui, y por ello, resulta que esta propuesta aparece como un
enfoque “heterodoxo” del mismo.
En estos “ensayos” que Mariátegui relaciona elementos que, a simple vista
y desde una visión unilateral del marxismo, suelen calificarse de irreconciliables,
causaron un impacto profundo en los marxistas de su tiempo. Es por eso que el
Secretariado de la III Internacional para América Latina vio con recelo la
propuesta mariateguiana, ya que, para ellos, desde una visión monolítica, la
realidad no se “ensaya”, la realidad “es”, y como consecuencia el marxismo en
el continente americano solamente es susceptible de aplicación dogmática.
Flores Galindo hace una descripción de la recepción del documento de los Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana de Mariátegui por parte de
Vittorio Codovilla, Secretario de la sede de Buenos Aires de la III Internacional,
quien calificó a los escritos de Mariátegui como escritos de bajo valor
intelectual:
“A Codovilla le incomodaba, le resultaba insoportable, un libro en
cuyo título se juntaran las palabras “ensayo” y “realidad peruana”.
Ensayo implicaba asumir un estilo que recordaba a los escritos de
autores burgueses y reaccionarios como Rodó o Henríquez Ureña,
aparte de implicar un cierto tanteo, un carácter provisional en las
afirmaciones, y evidentemente un hombre como Codovilla así como no
321
podía admitir un error, menos toleraba la incertidumbre: o los
partidos eran comunistas o no lo eran, se estaba con el proletariado o
con la burguesía, no podía haber nunca otras posibilidades”560.
Estudiemos cada uno de los esquemas de las dimensiones con su debido
enriquecimiento:
ESQUEMA 1
Proletario
Logos
Ser humano
Pathos
Pistis
Indígena
En el esquema I: el sujeto histórico de los cambios y las transformaciones
en el marxismo es el proletario, y en la visión de Mariátegui, es el indígena. Los
cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y a partir de
los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del ser
humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el
entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del
colectivo para los cambios.
Este ser humano debe ser considerado desde su
esfera material y espiritual.
Con esta visión, no queremos decir que Mariátegui tiene una visión
dicotómica del ser humano; todo lo contrario, es un ser humano unitario e
integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo en el camino,
advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado, susceptible
560
ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de una polémica: Buenos Aires, 1929”, en, Obras
Completas, SUR Casa de Estudios del socialismo, Lima, 1994, pp. 407-408.
322
permanentemente de realización. Además del sentido unitario del ser humano,
se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del marxismo,
tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para Mariátegui el
revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este pathos del
revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma como el
revolucionario cree en el mito:
“El proletariado tiene un mito: la revolución social...La fuerza de los
revolucionarios no está en su ciencia; está en su fe, en su pasión, en su
voluntad. Es una fuerza religiosa, mística, espiritual. Es la fuerza del
mito”561.
El mito, como hemos estudiado, orienta a la lucha y hace que el
revolucionario se mantenga con perseverancia en lo que se ha propuesto. En este
sentido, el marxismo para los pueblos es más que un partido político, es una
verdadera opción de vida, es un proyecto existencial del ser humano que tiene
muchos factores religiosos. El proyecto revolucionario, por tanto, “religa”562 a
los revolucionarios a la causa común. Esta causa común es, en efecto, una
mística donde confluye este pathos, a partir del establecimiento del mito. Se da
tanto en el marxismo como en los imaginarios fundantes del mundo indígena.
El marxismo como pathos comprende la pasión del revolucionario, es la
forma como actúa en la pistis, es decir en su fe revolucionaria. En este Pathos se
resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los seres humanos, al estilo de
la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace Unamuno. Mariátegui dice
“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno,
recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte, no
561
JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, “El hombre y el mito”, en, Alma Matinal y otras estaciones del
hombre de hoy, Editora Amauta, Lima, 1987, p. 25.
562
Entenderemos el concepto de religión como una religación a un ser superior o a algo superior a
las fuerzas humanas.
323
es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la
introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive
luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”563.
Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del
contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve
permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito
revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no
es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate
permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.
Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se
podía empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un
afán polémico. Flores Galindo dice que
“la agonía es sinónimo de conflicto interior: corrientes encontradas
que generan una tensión íntima, como lo ilustra Mariátegui
recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución y
la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera
agonal.564”
Siguiendo a Unamuno, Mariátegui considera que el marxismo es la máxima
creencia de nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es
un elan vital que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a
estar tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las
acciones que nos toca enfrentar.
563
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Signos y obras, especialmente en el capítulo sobre España,
Empresa editora Amauta, Lima, 1971, p.116.
564
ALBERTO FLORES GALINDO, “El inicio de la Polémica: Buenos Aires”, 1929, en, Obras
completas, SUR Casa de Estudios del Socialismo, Lima, 1994, p. 390.
324
Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia por la consecución
del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se manifestó en su lucha
permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino, por proponer un mejor
Perú.
ESQUEMA 2
teoría
Mito
Método
Aesthesis (estetico)
Nomos (idea reguladora
epistémico
praxis
Ethos(ético)
polis (político)
El método es el camino epistémico en general que significa el Odos del
conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es un camino al
conocimiento sino un camino práctico para provocar la transformación en su
contexto. A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el
“Método”. Este gran método se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí,
que llamaremos la teoría y la práctica. En la teoría, opera la Asthesis como
forma de vida y el nomos como vida regulada introyectada en la colectividad. En
la práctica se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.
En este camino epistémico, el mito sintetiza todos los conocimientos, las
creencias, los conceptos, lo ideológico. En cambio, en el método entra todo el
momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo estético está unido a
toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el arte juega un papel
determinante ya que establece la búsqueda en el inconsciente, se dirige a la
suprarrealidad para tener la oportunidad de crear algo nuevo, ya que este arte
puede soñar utopías del porvenir y tener la capacidad de crear algo real.
Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son una actividad en contacto
325
pleno con la vida de una época y con la política, donde estas actividades –arte y
cultura- no podían quedar reducidas al entendimiento, a la razón.
ESQUEMA 3
Lo nacional
Superestructura
La realidad
Cultura
Política
7 ensayos
Infraestructura
Economía
Lo internacional
En el tercer esquema se nos indica que el acceso a la realidad debe ser
completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo cultural,
lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista, Mariátegui
parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone a los
demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera estructura,
la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo material
del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la realidad del
indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no es
únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico que
se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha influido
para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el olvido. Y es
más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de la situación
de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la visión que
tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes estructuras que
326
pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal como está reflejado
en los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana.
En este esquema no se observan únicamente las estructuras, sino que se
toman en consideración lo nacional y lo internacional, la perspectiva del Perú y
la perspectiva de América y del mundo.
9.
Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo,
abierto, antropológico, dinámico.
Las características del marxismo integral de Mariátegui se identifican a
partir de sus escritos. Sin embargo, las obras que nos parecen decisivas son La
Defensa del Marxismo, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana,
Alma matinal y Signos y Obras. Estas características, sin duda, construyeron una
propuesta marxista diferente, sobre todo en el continente latinoamericano, lo
que le valió a Mariátegui el título de “el primer marxista de América Latina”565.
Esta acentuación de primer marxista, debemos recordar, siguiendo a Fornet, se
expresa en su sentido fundacional de la teoría y la praxis del marxismo en un
lugar determinado:
“...La significación de la obra de Mariátegui, que en su manera de
aplicar e interpretar la teoría marxista en el contexto de América
Latina y, en especial, del Perú, se han visto elementos pioneros o,
mejor dicho, fundacionales de lo que se podría llamar una consecuente
contextualización e inculturación del marxismo en América Latina.
Esta es justamente la dimensión programática de su obra, que se
565
De este parecer es, según Fornet Betancourt, ANTONIO MELIS, “Mariátegui, el primer marxista
de América”, en, Cuadernos de Cultura Latinoamericana, número 95, México, 1979. Además en la
presentación: ANTONIO MELIS, “Mariátegui, primer marxista de América”, en, Mariátegui, tres
estudios, Biblioteca Amauta, Lima, 1971, pp. 10-49.
327
condensa
en
el
intento
de
crear
o
fundar
un
marxismo
latinoamericano” 566.
La instauración del marxismo, por tanto, no es de carácter cronológico567.
Mariátegui puso la semilla para que el marxismo, en los años posteriores, se
desarrollara como una forma latinoamericana del mismo.
a. El marxismo crítico. Esta característica del marxismo es parte de su
esencia y más concretamente de su crítica al capitalismo. Sin embargo, no
sólo debe criticar al capitalismo y sus agentes, sino también al socialismo
mismo para que no se cometan errores anteriores. La autocrítica es algo
que debe estar en cualquier sustentación teórica y práctica del mismo.
Mariátegui al igual que muchos marxistas, sostiene que la crítica del
marxismo guarda una relación directa con las consecuencias de considerar
al capitalismo como modelo único. Esta crítica, por tanto, tiene dos
dimensiones: una, que realiza una función crítica sobre la realidad actual,
es decir, sobresale el carácter de denuncia sobre el orden vigente. Por
otro lado, esta crítica tiene un carácter anticipador y propositivo en
cuanto ofrece nuevas alternativas a los modelos dados. En una palabra,
este rasgo crítico nos ayuda a dilucidar todo aquello que nos falta por
cumplir. En este sentido, anuncia la presencia de una convivencia nueva a
partir de las posibilidades de los colectivos sociales. Mariátegui, con su
marxismo, desplegará su criticidad a partir de una categoría nueva, la del
indígena. Esta categoría fungirá como crítica y hermenéutica para el
pasado y el presente del Perú, y actuará como anticipaciones, para el
566
RAÚL FORNET-BETACOURT, Transformación del marxismo. Historia del marxismo en América
Latina, P y V editores, México, 2001, p. 124.
567
Esta idea de que Mariátegui no es el primer marxista de tipo histórico lo comparten de Aníbal
Quijano y Oscar Terán, aduciendo que se encontraban otros “primeros” marxistas, tales como:
Mella en Cuba o Ponce en Argentina. Ver: ANÍBAL QUIJANO, José Carlos Mariátegui: reencuentro
y debate, prólogo a José Carlos Mariátegui, 7 ensayos de interpretación de la realidad peruana,
Biblioteca Ayacucho, Caracas, 1977, p. 43. Además, ver: OSCAR TERÁN, “Mariátegui: decir la
nación”, en, Nuestra América, Número 2, Lima, 1980, p. 21.
328
futuro del país andino. Finalmente la criticidad se presentará como un
horizonte ético y político de acción que sirve con referente constructivo
de la luchas de los pueblos.
b. El marxismo “hetero-doxo”. Si un modelo debe cumplir con su esencia
crítica se debe buscar la alternabilidad de las propuestas. Lo heterodoxo
no se debe comprender como lo opuesto al discurso oficial. Es la búsqueda
a propuestas diferentes que se adecuen a la realidad, ya que ésta es
cambiante y dinámica. La heterodoxia mariateguiana no debe significar
una candidatura a la “hoguera” por salirse de los límites establecidos,
sino más bien es el reconocimiento a alguien que pensó que una doctrina
no podía calcarse sin más en el continente americano. Por lo tanto, buscó
posibilidades del marxismo mismo para poderse adecuar a la situación
americana. Si nos atenemos al concepto etimológico, la heterodoxia se
plantea como una opinión distinta a la oficial; es una doxa flexible que se
aplica, en estos casos, a los países de América Latina. La heterodoxia no
es un revisionismo, tal como el que acusaban en los disidentes del siglo
XX, sino que es la fuerza y el entusiasmo por aplicar un pensamiento a las
regiones distintas que las europeas.
c. El marxismo abierto principalmente a las demandas de la realidad.
Mariátegui aseveró que el socialismo no debía ser calco de otras
realidades, sino que debía estar atento a lo que la realidad le indica. Fue
un observador de la realidad nacional e internacional y vio que el
marxismo era la doctrina y la acción que más se ajustaba a la realidad de
los países pobres. Esta apertura del marxismo coincide también con la
apertura del método, en cuanto considera otras dimensiones a la par de la
importancia del factor económico. En este sentido, el marxismo abierto es
un marxismo creativo donde se unen las dos formas de conocimiento
según Croce “a saber, la estética y la intelectual, sean distintas, pero no
329
puede decirse que estén separadas o divorciadas, como dos fuerzas que
actúan en direcciones opuestas”568.
Las dimensiones del marxismo, en el caso de Mariátegui, operan en
diferentes esferas: la intelectual, la volitiva, la sentimental, etc. Es más,
Mariátegui acepta el carácter religioso del marxismo en cuanto que se
debe implantar con la pasión y la fe del revolucionario, más aún, cuando
se trata de tomar en cuenta la importancia del factor religioso en el Perú.
d. El marxismo creativo y heroico. Mariátegui vio en el marxismo un acto de
poeisis. El acto creador se lo atribuye a Marx y sobre todo por los aspectos
que propuso como novedosos: el concepto de plusvalía, la atención en el
proletariado, etc. Este proletariado, según el peruano, debía entrar en
relevo del burgués capitalista que solamente había llevado a Europa a la
miseria de los trabajadores. Mariátegui expone que lo original de Marx es
estudiar la realidad desde los pobres, tal como lo proclama el himno de la
Internacional, y más enfáticamente en los proletarios:
“El mérito excepcional de Marx consiste en haber, en este
sentido descubierto al proletariado. Como escribe Adriano
Tilgher, “ante la historia, Marx aparece como el descubridor y
diría casi el inventor del proletariado; él, en efecto, no sólo ha
dado al movimiento proletario la consciencia de su naturaleza,
de su legitimidad, y necesidad histórica, de su ley interna, del
último término hacia el cual se encamina, y ha infundido así en
el proletariado aquella conciencia que antes les faltaba; sino ha
creado, puede decirse, la noción misma, y tras la noción, la
568
ARTURO ANDRÉS ROIG, Arte impuro y lenguaje. Bases teóricas e históricas para una estética
motivacional, en, Utopía y Praxis Latinoamericana, Revista Internacional de Filosofía
Iberoamericana y Teoría Social, número 24, Universidad de Zulia, Maracaibo, 2004, p. 106.
Citando a: BENEDETTO CROCE, Estética como ciencia de la expresión y lingüística general,
Librería Española de Francisco Beltrán, Madrid, 1926, p. 67.
330
realidad del proletariado como clase esencialmente antitética
de la burguesía...”569.
En el caso del peruano, la novedad se centró en que el marxismo debía
partir, desde el continente americano, del indio; otorgarle capacidad
revolucionaria al indio para que lo ascienda a una “moral de
productores”, muy distante y distinta de la “moral de los esclavos”. La
creatividad del socialismo, por tanto, recae en la capacidad de producir
de los revolucionarios, en la capacidad de transformar la realidad que les
toca vivir. Esta producción no sólo se hace desde el intelecto, sino
también desde la pasión y la fe que pone el revolucionario. La poiesis se
une al pathos y a la pistis del revolucionario para forjar los cambios.
Estas tres vertientes se sintetizan en los dos pilares fundamentales del
marxismo mariateguiano –que anteriormente hemos visto- que son el mito
y el método. Estas tres formas creativas se deben unir al entendimiento
al logos, para construir un método que responda a las necesidades de la
realidad. Los actos creativos sirven de energía a los revolucionarios y el
logos para buscar la eficiencia de los actos.
Toda esta poeisis y este logos desembocan en actuaciones beneficiosas
para el ethos, es decir, para la inauguración de nuevas relaciones
sociales. En este sentido, también se modifica la polis, es decir, en la
vida política de los individuos que se desarrolla en torno a un colectivo,
abandonando modelos individualistas y solipsistas. Esta polis funciona
como el momento de la praxis de la colectividad.
Entre este ethos y esta polis funciona una asthesis, un gusto por la vida y
la lucha que reconstruye no sólo un modelo de sociedad sino una forma
de estar del ser humano. Este ejercicio estético, sin duda, plantea que la
569
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Defensa del marxismo”, en, Amauta, Revista mensual edición
facsímile, número 20, Editora Amauta, Lima, 1929, p. 14.
331
construcción del socialismo es algo trascendente a los seres humanos. Nos
indica que la colectividad y la socialidad no son conformadas por el grupo
de seres humanos reunidos por un bien común, sino que es algo más: que
el ser humano lleva en sí la dimensión de la colectividad y la socialidad,
como puede apreciarse en las comunidades indígenas.
e. El marxismo antropológico. Basado en la característica anterior, notamos
que Mariátegui se concentró en la construcción de su marxismo alrededor
no solamente de la sociedad, sino en torno al ser humano. El marxismo de
Mariátegui es una reivindicación de lo humano centrado en el problema
indígena. Y no sólo se establece el diagnóstico de los indígenas en el Perú,
sino que reclama que toda transformación debe pasar por el indio; la
construcción de nación debe pasar por el protagonismo de los indígenas
que desde tanto tiempo atrás han estado en una situación de marginación.
Esta vertiente del marxismo de Mariátegui tiene el sustento de una
dimensión humana que es transversal en toda su obra. Este pensamiento
tiene mucho de Nietzsche570, en cuanto es una doctrina intrínsicamente
dinámica donde el peruano dice que es “un hombre orgánicamente
nómada, curioso e inquieto”571, dado al viaje permanente. En Nietzsche
encontramos
algo similar donde se expresa la capacidad inmensa del
hombre libre: “Aquél que ha llegado, aunque sea solamente en cierta
medida, a la libertad de la razón, no puede sentirse en la tierra sino
viajero”572. Además este marxismo, obedeciendo a la profundidad
humana, se debe vivir con pasión, poniendo la sangre en las ideas tal
como decía Mariátegui retomando una cita de Nietzsche:
570
Mariátegui hace una interpretación libre de Nietzsche, donde destaca el espíritu de libertad
del ser humano. Esta aclaración es necesaria, ya que Nietzsche no tiene nada de socialista, es
más, lo ataca.
571
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, La novela y la vida, Editora Amauta, Lima, 1974, p. 141.
572
FRIEDRICH NIETZSCHE, Humano, demasiado humano, Editores Mexicanos Unidos, México, 1974,
número de párrafo 639.
332
“De todo lo que he escrito yo amo sólo aquello que alguien escribe
con su sangre. Escribe tú con sangre: y te darás cuenta de que la
sangre es espíritu”573.
De hecho la acción del marxismo no solamente se despliega por el
aparataje teórico de pensadores de profesión, sino que se desprende de
manos creadoras y libres que tienden al porvenir de las cosas. Mariátegui
al reunir las corrientes marxistas con algunos pensamientos de Nietzsche
recupera dos acciones primordiales en toda su obra: el espíritu
revolucionario y la energía creadora del marxismo, por un lado; y la idea
permanente de lo vital, por el otro574.
f. El marxismo dinámico y práctico. Si hay algo que debe cambiar
constantemente es el marxismo ya que responde a la realidad de las
clases marginadas. Ya no podemos pensar el marxismo de manera
dogmática; caeríamos en el problema anterior de un marxismo oficial y
dogmático. Caeríamos en el problema que actualmente tiene el
capitalismo: autoerigirse, sin ninguna autocrítica, como el modelo único
de gobernabilidad mundial. De este espíritu dinámico del marxismo nos
habló Mariátegui y eso lo llevó a ofrecer una visión inusitada del mismo,
cuando lo presentó para el continente americano. Con esto, el peruano se
alejó de una visión sustancializada y ahistórica del marxismo. El marxismo
siempre será susceptible de ser completado y esto lo expresó, sobre todo,
cuando escribió en forma de ensayo sobre la realidad: de una realidad que
siempre está inacabada y que debemos penetrarla con una actitud
permanente de búsqueda y curiosidad científica, para asirnos a ella, para
hacernos cargo de ella. El marxismo será dinámico en cuanto los pueblos
se esfuercen por cubrir sus necesidades, aun las más básicas.
573
FRIEDRICH NIETZSCHE, Así habló Zaratustra, Alianza Editorial, Madrid, 1972, párrafo 69.
Ver: ALFONSO IBÁÑEZ, “Mariátegui: un marxismo nietzcheano”, en, Teoría y Debate, Estudios
sobre Estado y Sociedad, Vol. VIII, número 22, México, 2001, pp. 14-15. Revisar además: OFELIA
SCHUTTE, “Nietzsche, Mariátegui y el socialismo. ¿Un caso de “Marxismo Nietzscheano” en el
Perú?”, en, Anuario Mariateguiano, vol. IV, número 4, Editora Amauta, 1992, pp. 85-92.
574
333
En cuanto a lo práctico, Mariátegui destaca que lo fundamental del
marxismo, tal como lo dice la tesis 11 de Marx sobre Feuerbach, es la
transformación de la realidad. En consecuencia, el marxismo de
Mariátegui destaca dos elementos fundamentales: primero, su atención al
papel de la acción, de las fuerzas sociales que pueden transformar la
realidad, y, segundo, su preocupación por las peculiaridades de esa
realidad concreta, que deben ser tomadas en cuenta tanto a la hora de su
interprtación como de su transformación práctica575.
10. Conclusión
El marxismo de José Carlos Mariátegui significó una nueva forma de hacer
socialismo, y con ella, una nueva forma de leer la realidad. No fue el único de su
tiempo, como lo podemos ver en algunos contemporáneos europeos, como
Antonio Gramsci. Sin embargo, para América Latina significó una lectura original
y germinal. Muchos son los adjetivos que denotan las características especiales
del marxismo mariateguiano: lo heroico, lo aventurero, lo descubridor, lo vital, y
podemos añadir, lo integral. Pero hay algo más importante: este marxismo que
consideramos latinoamericano es un aporte permanente al marxismo tanto
teórico como práctico. Con Mariátegui se observa, a la par de muchas iniciativas,
cómo el marxismo se convierte en un proyecto vital, en una forma de vida donde
se compromete radicalmente el sentido de su existencia.
Pero detrás de esta novedad, hay algo que sirvió de basamento para la
propuesta de Mariátegui: nunca consideró al marxismo como algo cerrado y
dogmático. Es lo más audaz de Mariátegui, sobre todo en su tiempo, ya que
consideró al marxismo como una doctrina susceptible de superación.
575
ADOLFO SÁNCHEZ VÁZQUEZ, “El marxismo Latinoamericano de Mariátegui. Grandeza y
originalidad de un marxista latinoamericano”, en, Anuario Mariateguiano, Volumen 4, número 4,
Editora Amauta, Lima, p. 64.
334
“Si el dogmatismo es unidireccional y autista, la reflexión de
Mariátegui está gobernada por la movilidad y la atención a los
estímulos del medio, siempre cambiantes, siempre parciales. A partir
de ahí Mariátegui nos lega otra lección: la de elegir”576.
La evolución del pensamiento de Mariátegui era acorde a los problemas
cambiantes de la realidad. Siempre “preparándose” para lo que tenía que
enfrentar, con agonía, con lucha y con gran pasión, Mariátegui observó el
desánimo, el tedio y la desidia que tendía la realidad, tanto nacional como
internacional. Para él, el socialismo, que es un trabajo en permanente ascensión
debía colaborar para que la realidad se elevara a estadios más humanos y más
justos. El peruano estaba convencido de que el marxismo tenía la posibilidad de
encaminar a la humanidad a utopías más acogedoras.
En este sentido se adscribe la vigencia del marxismo. Ya en su tiempo,
Mariátegui afirmaba que el marxismo no se producía de la bancarrota; todo lo
contrario, el marxismo significaba la ascensión espiritual y material de la
humanidad de su tiempo. Esto mismo se puede decir para la actualidad. No cabe
preguntarse con rodeos teóricos de si el marxismo es todavía científico o es
filosóficamente válido. El marxismo más bien debe servir para colaborar a sacar
a la humanidad de la bancarrota producida por el radicalismo del neoliberalismo
económico. Este marxismo retomará el camino de las propuestas viables cuando
las fuerzas sociales representadas en colectivos que significan los nuevos sujetos,
tomen el marxismo, no únicamente como un arma para llegar al poder, sino
como una forma de vida, un mito, una pasión y una forma de estar en la
realidad. No cabe duda de que el marxismo de Mariátegui, más allá de
ofrecernos un sistema acabado, nos presenta una propuesta de acción, un
comienzo, una reanudación de la lucha y los conflictos expresados en otros
576
ANTERO FLORES-ARÁOZ, “Presentación de Invitación a la vida heroica, José Carlos Mariátegui,
textos esenciales”, en, ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Invitación
a la vida heroica, Textos esenciales, Fondo Editorial del Congreso del Perú, Lima, 2005, p. IX.
335
términos. El marxismo de Mariátegui es el emprendimiento de una marcha sin
retorno.
Para América Latina, este tipo de marxismo está profundamente vigente.
No porque su propuesta tenga pretensiones universalistas que lo llevarían a
proponer otro marxismo inamovible. El peruano consideró que el marxismo en
América Latina siempre está en proceso ya que las problemáticas internas
siempre son susceptibles de evolución y solución. Eduardo Cáceres expone el
término de vigencia que es totalmente aplicable a Mariátegui:
“Tener vigencia es no haber perecido. Es haber establecido un terreno,
una problemática, algunas propuestas que siguen siendo decisivas en
la configuración del presente. Política e historia tienen mucho en
común: ambas se refieren al tiempo de los hombres. En él los
territorios nuevos y sus delimitaciones se suelen llamar épocas. Las
propuestas políticas fundacionales son propuestas epocales. Mariátegui
y otros como él, no sólo hablan del Perú, lo crean al delimitarlo. Y al
hacer esto inauguran una época...Pero por sobre todo, la vigencia
tiene que ver con un plus, con un más allá posible, con una utopía. Es
la pervivencia de una apuesta, de una posibilidad. La vigencia de
Mariátegui es la vigencia de una apuesta por el socialismo” 577.
El nuevo terreno y el nuevo espacio del marxismo están determinados en
América Latina, no sólo para los tiempos de Mariátegui, sino para los actuales. Y
este espacio está centrado en recibir las propuestas variadas de marxismo que,
sin caer en el parlamentarismo, pone la atención en las propuestas marxistas que
estén unidas a la población, muchas de ellas convertidas en fuerzas sociales, que
no buscan conformarse en un partido político, sino que tratan de transformar la
realidad inspiradas en las bases teóricas y prácticas del marxismo. La
577
EDUARDO CÁCERES, “Mariátegui: vigencia de una vida”, en, La República, Lima, 1989, p. 26.
Citado por ALBERTO FLORES GALINDO y RICARDO PORTOCARRERO GRADOS, Op. Cit., P. XVIII.
336
acentuación del marxismo en el continente americano, es precisamente que se
trata de un marxismo actuado en el espacio y tiempo latinoamericanos; es decir,
la teoría y la praxis marxista están determinadas por las tierras de América
Latina.
América Latina es para el marxismo lo que los pueblos latinoamericanos
son para la Teología de la Liberación: un “locus teologicus”. En nuestro caso,
América Latina será un verdadero “locus philosophicus” para el marxismo en
gestación. De esas tesis pervive la vigencia del marxismo de Mariátegui: de la
situación real de miseria de los pueblos de América Latina, del expansionismo
del capitalismo como sistema de “destrucción masiva”, de la situación de los
indígenas en el continente, etc. Por lo tanto, el horizonte del marxismo en
América Latina está condicionado por todo aquello que todavía nos hace falta
conseguir. Nuestra lucha, nuestra pasión, nuestra “agonía” mariateguiana está
constituida y robustecida por el déficit que aún nos toca saldar como pueblos de
América Latina. El déficit económico, político, social, educativo, cultural, etc.
No hay duda de que la visión, el espíritu, la pasión del marxismo
mariateguiano nos servirán de brújula y de carta de navegación para estos
tiempos en los que se hace frecuente el olvido sobre las personas, entre ellas las
que son víctimas de todo poder. Servirá de brújula, sobre todo, en estos
tiempos, en los que se considera que cualquier rumbo es bueno.
337
338
CAPÍTULO V
un marxismo integral para un mundo fragmentado
“¿Dónde iremos a buscar modelos?
La América española es original.
Originales han de ser sus instituciones y su gobierno.
Y originales los medios de fundar unas y otras.
Inventamos o erramos”.
Simón Rodríguez, Inventemos o erremos.
“El mesiánico milenio no vendrá nunca.
El hombre llega para partir de nuevo.
No puede sin embargo, prescindir de
la creencia de que la nueva jornada es
la jornada definitiva.
Ninguna revolución prevé la revolución que vendrá después,
aunque en la entraña porte su germen”.
José Carlos Mariátegui,
“ La lucha final”, en El Alma Matinal
1. Revisión de la hipótesis.
En esta última parte del escrito pretendemos revisar la hipótesis de este
trabajo: ante un mundo único y fragmentado, presentamos la posibilidad y la
alternativa socialismo desde la propuesta del marxismo integral de Mariátegui.
En la andadura de este trabajo de investigación hemos tenido que confrontar
algunos cuestionamientos que nos hemos hecho en cada uno de los capítulos.
339
En el primero de ellos, estudiamos cómo se da el mundo fragmentado desde
dos categorías dominantes: la postmodernidad y la globalización. Para este
cometido, la postmodernidad le sirve de caldo de cultivo al liberalismo que trata
de instaurarse desde su perspectiva ideológica de globalización. En el segundo
capítulo, tuvimos que dar cuenta de que el marxismo tiene vigencia; no tanto el
marxismo de la experiencia soviética, sino un marxismo más dinámico y más
abierto a las realidades de los pueblos. En el tercer capítulo, reflexionamos sobre
el pensamiento de Mariátegui en general. Destacamos sus grandes ejes
temáticos: el problema del indio, el socialismo creativo, la cultura y el arte como
pilares fundamentales de la revolución, el internacionalismo, etc. Este capítulo
tuvo dos cometidos: primeramente, verificar la pertinencia del pensamiento de
Mariátegui como pensamiento latinoamericano; y luego, preparar al lector para
los capítulos cuarto y quinto, donde estudiaríamos la propuesta del marxismo de
Mariátegui.
En el cuarto capítulo, el capítulo medular de este trabajo, demostramos que
el marxismo propuesto por Mariátegui es apropiado para los pueblos de América
Latina. Finalmente, en este quinto capítulo, confrontaremos la problemática
planteada en el primer capítulo con la propuesta del cuarto: la fragmentariedad
(del mundo actual) frente a la integralidad (de la propuesta mariateguiana). En
síntesis: las propuestas marxistas pueden recogerse, especialmente la de
Mariátegui, desde la experiencia latinoamericana, para una nueva propuesta que
dé respuestas pertinentes a las problemáticas actuales.
Notemos en el siguiente esquema la relación interna de todas las temáticas:
340
Esquema de la confrontación de la hipótesis:
Pensamiento de Mariátegui (Capítulo III)
La vigencia del Marxismo (Capítulo II)
El problema de nuestro tiempo:
Mundo único fragmentado
(Capítulo I)
Confrontación de la
hipótesis
(Capitulo V)
Marxismo
Integral
(Capítulo IV)
Como se aprecia en el esquema, las relacionesde la hipótesis principal
tienen origen en los capítulos uno, cuatro y cinco. El capítulo uno presenta el
problema fundamental y la propuesta ante este problema se plantea en el
capítulo cuarto. En sí es la confrontación de la fragmentariedad con la
integralidad, leída desde el marxismo de Mariátegui. Para este cometido hay dos
capítulos que sirven de bisagras, pues nos llevan directamente hacia la hipótesis.
Estos son los capítulos segundo y tercero que nos presentan la vigencia del
marxismo y del pensamiento de Mariátegui.
Este apartado no trata de dar recetas o soluciones fáciles que sirvan para
construir una etapa postcapitalista, donde no quepa la explotación. La intención
es hacer ver que el marxismo, tal como lo propone Mariátegui, es un camino
341
posible para los pueblos de América Latina. Presentar ahora el socialismo como
alternativa no es un tema coyuntural sostenido por la asunción al poder de
muchos gobernantes de izquierda tanto en América Latina como en el resto del
mundo. Queremos dejar evidencia de que el socialismo forma parte de una
agenda permanente de discusiones sobre los principios y objetivos de la izquierda
en el siglo XXI578. No ofreceremos aquí una agenda política, porque nuestro
objetivo es visualizar avenidas de reflexión filosóficas del marxismo, sobre todo,
para desmontarlo de cualquier herencia de enfoque logocéntrico del mismo.
Ciertamente no necesitamos la visión de un marxismo único como referente de
todos los movimientos políticos. Eso nos haría caer en los errores del pasado: la
construcción de un marxismo dogmático sin capacidad de plegarse a las
demandas de la realidad.
En síntesis, no podemos dar como hecho natural el proceso de la
globalización, puesto que tal pretensión no es más que un constructo
ideologizado del neoliberalismo. Por tanto, no podemos aceptar la tesis del
mundo único por el proceso de globalización; lo que podemos sustentar es que el
mundo globalizado no se presenta como único, sino que se presenta como un
mundo múltiple con muchas y diferentes características, en una variedad de
culturas que deberían tener entre sí relaciones simétricas. Ante esta pluralidad y
multiplicidad de culturas, tampoco podemos aceptar la fragmentariedad, es
decir, el divorcio entre la multiplicidad de las partes. Con esto, nos alejamos de
la construcción de sociedad del modelo neoliberal: donde la sociedad es el
conjunto de sus miembros disgregados sin relación con el todo.
La opción del marxismo como contrapuesta al capitalismo, siempre ha
tenido vigencia, pues está vigente el anhelo de superar la alienación que supone
la subordinación de la vida al capital. Sin embargo, lo que ha cambiado es la
forma como el marxismo puede adaptarse a cada tiempo y cultura. Y esto por su
naturaleza dinámica. El marxismo que ahora necesitamos debe ser diferente en
578
CLAUDIO KATZ, El porvenir del Socialismo, Ediciones Herramienta, Buenos Aires, pp. 8-9.
342
sus postulados y no en su espíritu, tal como lo pensó Marx en el siglo XIX, y como
lo pensó Mariátegui para el Perú, en las primeras décadas del siglo XX. Lo que
recogemos tanto del primero como del segundo son sus fundamentos y la
seriedad académica y política para proponer una doctrina a la altura de los
tiempos.
Para esta fragmentariedad proponemos como alternativa el marxismo, más
concretamente, al marxismo integral, dinámico y abierto de José Carlos
Mariátegui.
2. Cuestiones previas sobre la fragmentación.
No hay duda que los términos fragmentario y fragmento son complejos.
Dicen mucho y dicen poco. Es un término inacabado porque en su interior se
despliega una discusión filosófica muy rica. Unos ven el término de
fragmentariedad como positivo porque se contrapone al universalismo en el
sentido de totalización homogenizadora, ocultante de las diferencias; otros, lo leen
más negativamente porque su práctica apela al desánimo vital y a la falta de
exigencia ética en muchos de los problemas a escala mundial: las guerras, el
SIDA, etc.
Uno de los primeros problemas es de tipo epistemológico, el cual se
visualiza en la confrontación de la variedad de los esquemas lógicos de las
diferentes ciencias frente a la consecución de la unidad de la razón. Desde el
comienzo de la filosofía se ha planteado la pregunta sobre si la realidad es una o
es múltiple. Los griegos explicaron el origen de las cosas desde un elemento
único o bien la conjunción de varios elementos. En esta constelación de
enfoques, tenemos desde Tales, Aníxamenes y Anaximandro que plantearon del
origen de las cosas en los cuatro elementos, hasta Anáxagoras y Demócrito que lo
explicaban desde las semillas, el primero; el otro, desde los átomos. La tensión
entre lo uno y lo múltiple siempre ha estado presente en el desarrollo del
pensamiento humano. Este problema no es únicamente planteado por la filosofía.
343
Las ciencias también se han planteado el problema especialmente en la
explicación de la materia. En este sentido, los atomistas modernos, como Boyle o
Dalton, desde la experimentación el primero en Física y el segundo en Química,
explicaron la diversidad de la materia. En 1905, Einstein revolucionó el concepto
sobre la materia con su teoría de los quanta. Posteriormente todos los avances
científicos caminaron hacia la división del átomo llegando a partículas más
elementales: electrones, protones, neutrones, fotones, quarks, etc. Luego, el
mismo Einstein llegó a la conclusión de que el universo no es estático, sino que
está en expansión.
Es importante que visualicemos que la fragmentariedad tanto en el mundo
moderno como en el mundo postmoderno han producidos fuertes fracturasa la
sociedad
actual.
Y
en
estos
contextos
debemos
preguntarnos
por
la
fragmentariedad desde la categoría de sistema. Con ello no queremos decir que
fragmentariedad es equivalente a multiplicidad y mucho menos a pluralidad. Lo
desconcertante de la fragmentariedad son las rupturas que se dan dentro del
sistema.
La primera anotación que haremos sobre el tema es que usaremos el término
fragmentario como antónimo del concepto integral. Lo fragmentario lo utilizamos
en un todo destruido, compuesto por partes que no guardan ninguna relación ni
conexión. Precisamente, la paradoja de nuestro tiempo es que vivimos
incomunicados en el mundo de las comunicaciones. Suess nos indica lo siguiente
con respecto a la “vida integral”:
“La fragmentación recuerda circunstancias históricas de violencia con
ganadores y perdedores identificables. Los fragmentos no son partes
completas en sí mismas, sino que son cuerpos mutilados, signos de
identidad destruidos, restos de una vida integral”579.
579
PAULO SUESS, América Latina: Contra la amenaza de la vida “integral”, en, Concilium, número
271, Editorial Verbo Divino, Pamplona, 1997, p. 522-523.
344
Filosóficamente, sería aquello que persiguen algunos postmodernos: la
disolución de la identidad, de lo uno suplantado por la diferencia; o bien la
desconstrucción del constructo moderno. Esto plantea el problema en dos planos:
uno, teórico; el otro, práctico. Entre ambos nos llevan a una falta de compromiso
personal y social.
El concepto “fragmentado” es ocupado aquí en el sentido de algo que ha
sido partido, dividido, fraccionado. No ha sucedido por casualidad. Así, la
fragmentación del mundo ha ocurrido porque los diferentes estructurasestán
divididos en partes sin ninguna relación entre ellas. La fragmentación no es
solamente la división de las partes, sino que es algo más grave: esas partes no se
relacionan entre sí. No hay retroalimentación entre ellas. Esta separación es
negativa e irresponsable. Éticamente ninguno de las estructuras pide resultados a
las otrasestructuras. Cada subsistema actúa en su campo referencial y esto da
como consecuencia una construcción ideológica del mismo.
En este esquema, que veremos a continuación, en la dispersión de todos
las estructuras, hay uno, el económico, que domina sobre los demás. En esta
dominación se construye la lógica del pensamiento único y el sistema único. Esto
quiere decir que la economía basada en el modelo económico neoliberal se
constituye como único referente por el cual debe caminar la sociedad mundial.
Por esta unicidad se entiende que, por un lado, la estructura económica está por
encima de las otras estructuras (político, social, educativo); y por el otro, se
entiende que el modelo económico capitalista está por encima de otros modelos,
particularmente, de un modelo socialista.
Este pensamiento y modelo únicos se establecen ideológicamente en la
sociedad, sirviendo como sustento ideológico de la globalización económica
dominando todas las relaciones entre las personas y los pueblos.
345
De un sistema integrado a un sistema fragmentado
Educación
Economía
Social
Economía
Política
Social
Social
Educación
Social
Político
Social
Social
Social
Cultura
Cultura
La fragmentariedad desarticula
los subsistemas
En este esquema nos encontramos que los subsistemas están divididos sin
ninguna relación. Sin embargo, en el esquema de la izquierda todavía se tiene
una orientación y un rumbo. En el esquema de la derecha, contrariamente, no
sólo se presentan todos las estructuras sin relación alguna, sino que todos van a
la deriva. En cualquiera de los dos casos, es sumamente negativo, por ejemplo,
que lo político no tenga que ver con lo económico: de ello resulta que las
medidas económicas no atienden el estado calamitoso de las grandes mayorías; o
del hecho que la estructura religiosa esté separado del ético, nos resultan los
fundamentalismos tanto de derecha como de izquierda. En el esquema, la
estructura económica aparece dominando a las otras estructuras.
Consecuentemente, sin el cumplimiento de una integración en el esquema
anterior no podemos hablar de democracia, ni siquiera de una democracia
liberal. La democracia debe darse igualmente en todos las estruscturas. Es poco
viable la democracia de una nación con una injusta distribución de la riqueza o
346
con grandes sectores de pobreza. La democracia debe estar presente por igual en
lo político, lo cultural, lo social, lo económico, etc.
La fragmentariedad hace de la sociedad un ente autista: al modelo
económico no le interesa los otros subsistemas; la ciudadanía no quiere saber
nada de los políticos que tienen muchas veces el monopolio de la política; el
modelo educativo, muchas veces, no obedece al subsistema cultural de los
pueblos, limitándose a copiar modelos foráneos. Todo el hecho social, por lo
tanto, está dividido en esquirlas sin la posibilidad de integrarse y menos aún de
constituirse en una propuesta integral, al menos en el modelo neoliberal.
3. Algunas cuestiones para un marxismo integral.
La presentación del marxismo en su integralidad tiene la intención de
responder a toda la realidad humana y a toda la realidad social. La integralidad,
entonces, se tomará en un sentido de totalidad580, sin caer en lo absoluto ni en el
totalitarismo. La integralidad como totalidad sería el “olon” que está en todas
sus partes. Esto quiere decir que, por ejemplo, el sistema no es la unión de todos
los subsistemas, sino que hay una coincidencia del todo con las partes, es decir,
el sistema está presente en los subsistemas y éstos están presentes en el sistema.
No hay uno que agote al otro, más bien todos están en apertura: son lo que son
en apertura a los otros. La integralidad, entonces, se construirá en la totalidad
del sistema, como un olon que está presente en las partes.
El marxismo, desde su integralidad, ha tenido muchos usos: una forma de
interpretar el mundo, un medio de transformación de la sociedad, una forma de
existencia ante la vida, una crítica al capitalismo. En la actualidad se necesita de
todas esas formas. En esta dirección el marxismo debe caminar hacia los demás
subsistemas: entrar en lo cultural, en lo social, en lo educativo. Y de hecho
580
Aristóteles presenta el concepto de totalidad que consiste en la coincidencia de todas las cosas
en un mismo carácter; y, además, coincide en aquello todo cuanto hay justamente de ser, y cada
cosa forma parte del todo en tanto en cuanto es. Esta totalidad, este olon, también está
presente en Marx en cuanto que él considera que el modo de producción es una totalidad
dialéctica en que las partes son solidarias entre sí, y en el que el todo es más que la suma.
347
muchas manifestaciones del siglo XX lo han hecho, llevándose consigo los ataques
más duros de aquéllos que cuidaban la ortodoxia formal.
El olon del marxismo debe estar atento, tal como se vio en la propuesta de
Mariátegui, a la construcción de un “logos” abierto a otras dimensiones, al saber
por medio de una nueva “episteme”, un saber necesario que nos ayudará a
discernir, impregnado de un saber con “aesthesis” que compromete el saber con
el sentir de las cosas. Este saber no queda solamente en el intelecto, sino que se
usa como “phronesis” que se abre a la actividad humana, tomando cuenta del
saber hacer del humano expresado en la “tecné”, que fundamenta un verdadero
camino ético. El marxismo de la actualidad ya no puede cifrar su futuro en un
conjunto de leyes incuestionables, ni tampoco, únicamente, en la vertiente
economicista del pasado, sobre todo, el utilizado en el modelo marxista
soviético.
3.1
La refundación de la izquierda.
La caída del socialismo real en la URSS no es motivo para pensar que ese
“shock” debe eternizarse en la izquierda, ocasionando no sólo salidas de
miembros y dirigentes, sino desalentado a los colectivos en el esfuerzo de buscar
nuevas alternativas. Ello no nos lleva necesariamente a concluir que las tesis
marxistas están ya en desuso. Es más: el capitalismo, con sus errores históricos,
ha vuelto a convocar los colectivos de inspiración marxista. Pero esta
convocación ha tenido un amplio horizonte: en la oposición al capitalismo han
confluido
grupos
izquierdistas,
marxistas,
antiimperialistas
y
grupos
antiglobalización, ambientalistas, etc. Ahora como antes, el marxismo invita a
luchar contra las políticas neoliberales, como hace siglo y medio, en la época de
Marx, cuando se luchaba contra el capitalismo y su expansivo imperialismo. Es en
estos momentos que debemos ser críticos con todo, hasta con aquel marxismo
que quiera recuperar el poder hegemónico de antaño. Bolívar Echeverría nos
ilustra lo siguiente:
348
“...hay los marxismos que resultan de una lección que respeta esa
búsqueda inacabada de unificación que conecta entre sí a los diversos
esbozos espontáneos de identidad que hay en el propio Marx; de una
adopción
de
los
lineamientos
fundamentales
de
su
proyecto
revolucionario, en la medida en que éste, por su originalidad concreta
y por su originalidad, puede ser perfeccionado críticamente con el fin
de armonizar el discurso de aquella rebeldía múltiple frente a la
historia capitalista, que de otra manera permanecería balbuceante y
contradictoria..., el marxismo que parece renacer de su crisis actual
es el de esta tradición heterodoxa”581.
No cabe duda, que los modos materiales en los cuales descansa la discusión
han cambiado. Los horizontes en la actualidad son diferentes. Los cambios son
numerosos: en la gestión pública y privada, en los nuevos roles de los colectivos,
en los nuevos sujetos sociales, en la revolución tecnológica, en los nuevos roles
del dinero y de la mercancía, etc.
En este contexto, la refundación de la izquierda debe ser un hecho ineludible.
Uno de los primeros hechos a tomar en cuenta es la necesidad de revisar las
concepciones de grupos vanguardistas, ya que no se puede pensar que los
cambios se van a dar sin el concurso de las masas:
“Es
urgente
recomenzar
desde
abajo,
renunciando
a
todo
vanguardismo, a toda idea de un partido de élites, a la concepción del
partido único, y a todo economicismo o reducción de la sociedad a su
componente económico. No se constituye una nueva sociedad
invirtiendo simplemente los términos de la dominación. Este ha sido el
error capital en la desaparecida Unión Soviética”582.
581
BOLÍVAR ECHEVERRÍA, El discurso crítico de Marx, Ediciones Era, México, 1986, pp. 14-15.
RODRIGO MONTOYA, “El problema étnico y el socialismo en tiempos de Mariátegui y en 1994”,
en, Anuario Mariateguiano, Vol. 6, número 6, Lima, p. 80.
582
349
Sin embargo, esta refundación de la izquierda no significa que se deba
constituir cualquier izquierda, en un sentido genérico. Un partido o un
movimiento de izquierda no pueden confundirse con los partidos de derecha. Ni
en sus métodos ni en sus planteamientos ni en la formación de la gente ni en los
objetivos que persiguen. Un movimiento de izquierda tampoco puede tomar
como bandera únicamente los formalismos de la democracia, amparados en un
proceso eleccionario. En ese sentido, la izquierda debe ser una instancia de
movilización popular, un canal para que los grandes problemas de la población se
negocien y se resuelvan. Tal como dice Marta Harnecker que considera que si
“la izquierda quiere ser tal, no puede instalarse en lo ya estatuido,
como si las correlaciones de fuerzas y las reglas del juego fuesen
inmodificables; no puede por lo tanto, concebir la política como el
arte de lo posible. Todo su accionar debe ir justamente a cambiar la
situación”583.
En este sentido, la izquierda debe llevar adelante un replanteamiento
identitario de su praxis política en el continente, que permita a todos los
movimientos y los partidos redefinir su visión de futuro, para no arrastrar una
visión socialdemócrata que se decanta más por la democracia formal
parlamentaria.
El único camino para enfrentar el imperialismo del capitalismo no es la
“tercera vía”, sino el socialismo: un socialismo centrado más en el movimiento
que en el partido, que deje de lado el reformismo y que se presente como el eje
transformador de la sociedad.
583
MARTA HARNECKER, “La política como el arte de construir una fuerza social antisistémica”,
en, Revista América Libre, número 16, La Habana, 1999, p. 138.
350
A continuación expondremos algunos aspectos importantes para una refundación
de la izquierda584.
3.2. La necesidad de concientización de los colectivos
Uno de los problemas de los partidos de izquierda es que las bases se han
retirado del espectro político. Muchas veces porque los políticos se han arrogado
la exclusividad de la participación política, especialmente, por medio de los
partidos políticos y sus cuotas de poder. Esta situación se acentúa cuando hay
colectivos que participan solamente en los momentos de las elecciones. Otra de
las razones de la abulia política de los colectivos es que algunos de ellos no están
debidamente
formados,
es
decir,
plenamente
concientizados
para
su
participación. Esta falta de concientización hace estragos en todos los niveles: en
los jóvenes, provoca escepticismo hacia la lucha tal vez influenciado por la
ideología del desinterés propuesto por el postmodernismo; en los dirigentes,
propicia el olvido de las masas y, en el peor de los casos, desviación de sus
actividades hacia la corrupción. Los desencantados por la izquierda, en algunos
casos, se parecen mucho a los simpatizantes de los partidos de derecha.
Esta formación debe enriquecer el talante de los colectivos. En palabras
de Mariátegui, será la formación del pathos del revolucionario. En esta
construcción, se debe privilegiar la formación ética, o, como diría Mariáegui, la
moral de los revolucionarios. Además, de toda esta formación los sujetos
colectivos deben ser formados en análisis de la realidad, en las perspectivas de la
globalización, en los fundamentos de Marx, en los valores de los revolucionarios,
etc. El revolucionario debe ser un sujeto con talante de luchador.
584
Con la refundación de la izquierda no nos estamos refiriendo a que se deban buscar o colocar
nuevos fundamentos y cimientos para la izquierda. Se trata de regresar permanentemente a los
fundamentos originales de la izquierda que se cristaliza principalmente en las causas que tuvo
Marx para proponer la lucha permanente ante las injusticias del sistema capitalista. Esta
refundación, además, debe tener en cuenta los contextos de espacio y tiempo de cada sociedad.
351
3.3. Después del poder ¿qué viene?
A nivel general hemos notado en la experiencia de Mariátegui el deseo de
construir un socialismo desde las bases. Ha puesto el acento más en luchas
permanentes y en los procesos revolucionarios que en la preocupación de llegar
al poder. Sin embargo, en los últimos años, hemos asistido en América Latina a la
asunción al poder de muchos partidos de izquierda. Lo que sí debemos tener
claro es que llegar al poder en la actualidad se ha convertido en una potente
mediación y no tanto en una finalidad585. La izquierda se ha de identificar con
una lucha que va mucho más allá de la búsqueda de acceso al poder y mucho
más allá de la meta de asegurar cargos públicos para sus dirigentes. Cuando
muchos esfuerzos y energías de un partido de izquierda se orientan a las
campañas electorales, los riesgos de perder identidad y credibilidad son
enormes. La campaña electoral tiene sentido si se sitúa en el marco de los
objetivos de los sectores populares. Una izquierda no puede activarse sólo en las
campañas electorales, ya que eso únicamente cumple uno de los estadios de la
democracia formal.
La izquierda debe preocuparse por asegurar mayor participación a los diversos
sectores, privilegiando a quienes están sumergidos en la miseria. Es a la
izquierda a quien le toca dirigir las movilizaciones de todos estos sectores, lo
cual tiene mayor impacto que un trabajo partidista.
3.4. El regreso a los colectivos y a las bases
Que los sectores populares participen y se empoderen generando ellos
mismos oposición y resistencia es uno de los grandes desafíos de la izquierda.
Se deben potenciar los escenarios para que se den estas iniciativas, a partir,
585
Esta llegada al poder como mediación, a nuestro ver, se está dando en el proceso
revolucionario venezolano, en el cual sus dirigentes no hacen punto de honor en la llegada al
poder, sino que están promoviendo una revolución que no solamente es calco de otra
experiencia, sino que presenta muchas originalidades que, aun con todas sus limitaciones, se está
convirtiendo en un socialismo que está sirviendo de referente para la izquierda de América
Latina.
352
por ejemplo, de asambleas en los municipios, de cabildos abiertos, de
movilizaciones para pedir derechos negados, etc. Ya no se puede pensar en
una vanguardia élite que diseñe todas las acciones populares. En los
colectivos se da el espacio necesario para que se acorten las distancias entre
los dirigentes y las bases; es en ese lugar donde donde debe definirse lo que
ha de ser la izquierda en la actualidad y su aporte a los diferentes
problemas: el empleo, la seguridad ciudadana, el medio ambiente, la tierra,
la distribución de la riqueza, la participación en las decisiones etc. La
dirigencia de la izquierda no debe defenderse de las bases; por el contrario,
debe estar enraizada en ellas y construir con ellas una resistencia vigorosa,
que lleve a la construcción de sociedades justas y fraternas. Estos momentos
de esperanza en el continente, en que ha llegado la izquierda al poder, no
deben constituirse en un cambio de dominación, sino en la construcción de
un espacio para que los colectivos tengan más participación.
Pero no bastará únicamente el regreso a los colectivos. Los
movimientos de izquierda, y en especial el marxismo, deben aglutinar a
muchos otros movimientos en un frente único, ya que precisamente uno de
los problemas más agudos de la izquierda en América Latina es que sus
movimientos están desunidos y todos tiran por el camino de sus
conveniencias. Estos movimientos de izquierda tienen un déficit esencial: no
articulan sus reivindicaciones con una salida política y por lo tanto no se
hacen sentir en las transformaciones sociales. Es necesario que tanto los
movimientos como los políticos marquen bien su orientación.
3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y plural
En la actualidad sigue siendo importante no sólo la conciencia de clase sino
tener una conciencia común en los diferentes colectivos. Marx presentó en el
Dieciocho Brumario la conciencia de clase como aquello en lo cual se comparten
ideales, visiones de futuro, formación, status económico, etc.,. Este sujeto
353
colectivo y plural, con muchas y distintas voces, tiene que constituir un proyecto
común:
“La alternativa no puede ser reducida a un plan económico, ni a un
plan de gobierno. La alternativa tiene que ser un proyecto de
acumulación de fuerzas para constituir el sujeto social, al pueblo,
en un sujeto político, en un nuevo bloque histórico, en un nuevo
bloque de poder. Y poder hacer realidad aquello de tomar el cielo
por asalto que en definitiva es el requisito fundamental del
cambio...”586.
3.6. Otro mundo es posible para la humanidad: la creatividad es una
necesidad para cambiar el mundo.
La consigna permanente Otro mundo es posible es una utopía válida si se
la entiende como el camino emprendido de lo que nos hace falta. O bien buscar
lo posible más allá de lo actual. Este es el camino de las izquierdas y este
camino no es fácil. Es un camino inédito que exige mucha imaginación.
“es crear la utopía idónea y justa para cambiar las cosas, elaborar
nuevas propuestas y debatir los consensos necesarios para juntar
fuerzas y construir alternativas de mejor proyección social. Suyas
son todas las preguntas, porque su campo no es el de reincidir sino
el de transformar, no es el de la repetición trillada sino el ancho
campo de la invención y la aventura rebosante tanto de esperanzas
como de incógnitas y riesgos inexplorados”587.
586
JOSÉ ANTONIO SOTO, “Izquierda y poder en la América Latina contemporánea”, en, VIII
Simposio de pensamiento filosófico, Santa Clara, 2002, p. 6. Citando a PATRICIO ECHEGARAY,
“Construir un nuevo enfoque popular del poder”, en, América Libre, La Habana, 1995, p. 63. Esta
información es tomada de: www.filosofia.cu/cpl/viii_simposio.html. Esta página fue consultada
en diciembre de 2006.
587
NILLS CASTRO, Las izquierdas latinoamericanas: observaciones a una trayectoria, Fundación
Friedrich Ebert, Panamá, 2005, p. 113.
354
Es por eso que, más allá de la crisis del socialismo, éste, en estos
momentos, debe provocar espacios para acciones superadoras de las crisis. Es
necesario el giro a nuevas relaciones humanas. En estos momentos cabe el símil
de girar de Davos a Porto Alegre o Caracas; de girar de Suiza y los Estados Unidos
al Brasil pobre y los países africanos; de girar de la discusión sobre la economía a
la discusión sobre las gentes, etc.
Superar ese ser humano y esa sociedad que proyecta el Foro de Davos588,
en el cual concurren las principales figuras de la economía mundial,
estableciendo una agenda que gira alrededor de un mercado de ideas para
establecer tendencias, planes económicos y políticos para los siguientes años. A
este Foro asisten algunos mandatarios de países poderosos del mundo, dueños de
los medios de comunicación más importantes, líderes de corporaciones
financieras, etc. Este Foro, más allá de lo que puedan decidir, representa un
poder compacto donde se deciden las grandes líneas que debe tomar el mundo
económico en los siguientes años. Sin embargo, es un Foro cerrado donde no
participan movimientos, asociaciones civiles, etc. Definitivamente, el rumbo de
la sociedad no puede hacerse únicamente a partir de las tendencias que hace el
Foro de Davos.
Como antinomia a este Foro se creó el Foro Social Mundial de Porto
Alegre589, que con su principio permanente, Otro mundo es posible, ha
aglutinado a una izquierda más amplia y representada por muchos sectores:
obreros, religiosos, intelectuales, y por muchas tendencias religiosas, ideológicas
y culturales. Chico Whitaker, uno de sus fundadores, explica lo fundamental y lo
exitoso del Foro de Porto Alegre:
588
Fundado en 1970 por Klaus Schwab; entre los temas que han tocado se encuentran: La
recuperación global, en 1993; Redefinición de los puntos básicos de la globalización, en 1994;
Globalización de la economía global, en 1996; Prioridades para el siglo XXI: la crisis asiática y el
nacimiento del euro; Construyendo confianza, en 2003; Decisiones contundentes para los tiempos
difíciles, en 2005; Peligros del calentamiento global y la energía, en 2006, entre otros.
589
Fundado en 2001, en Brasil, y el objetivo primordial es centrarse en las personas, sus luchas,
sus búsquedas y donde la economía estuviera al servicio de ello. Este Foro, por ejemplo, en el
2005 aglutinó a 120.000 personas. Los primeros foros se realizaron en Brasil y los siguientes se
han celebrado en varios países de los distintos continentes.
355
“La razón más profunda tal vez haya sido el hecho de permitir la
experimentación de una práctica política coherente con un tipo de
sociedad igualitaria y democrática, que se quiere construir.
Irrumpiendo en el escenario como un viento nuevo, abrió
perspectivas. Asumiendo la horizontalidad de estructuras en red,
desbloqueó la acción política y nos hizo reencontrar la utopía, que
alimenta el entusiasmo...Si esta interpretación es verdadera el
papel que el Foro comenzó a cumplir es decisivo. Tiene mucho que
contribuir para que la sociedad haga prevalecer, en todas partes,
la justicia social, la solidaridad y la paz”590.
Alrededor de la consigna Otro mundo es posible confluyen muchos
participantes y organizaciones sociales que bajo un objetivo común protestan
contra el pensamiento único, contra una única forma de entender la vida en la
sociedad y contra el pensamiento de que solamente la economía debe
determinar el futuro de los pueblos y proponen la posibilidad de otro mundo que
supere las contradicciones del mundo de “Davos”.
Es necesario pasar de la lógica de Davos a la lógica y al pathos de Porto
Alegre, ya que éste no sólo es un espacio para la humanidad, sino que sirve para
la recuperación del trabajo reticular a nivel internacional. En este trabajo de
redes, si bien es cierto que no se forman decisiones políticas, no hay duda que
deben salir más cauces para propuestas transformativas para nuestros pueblos.
3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo aliento para América Latina.
Todo el discurso de la integralidad, tal como lo hemos visto, debe dar visos
de construcción para una verdadera integración. No se trata de una integración a
medias, tal como lo buscan los TLC o el ALCA, que proponen la homogenización
590
CHICO WHITAKER, O desafio do Fórum Social Mundial. Um modo de ver. Eds. Loyola, Sao
Paulo, 2005, p. 7.
356
que propician todas las élites en el mundo. La integración que debemos buscar es
aquélla que nos indique el camino más viable para lograr una mejor situación de
interlocución internacional. Una integración como la propone Horacio Cerutti,
quien afirma que:
“no será exagerado esperar de una negociación colectiva mejoras
sustanciales para la exasperante cotidianidad de las grandes
mayorías, marginadas de los beneficios dentro de la situación
imperante. Pero, debe exhibirse a bote pronto el supuesto cardinal
del cual no podemos menos que partir: no se trata de desdibujar
las diferencias internas de América Latina en nombre de la
integración. Se pretende disminuir y hasta eliminar desigualdades
lacerantes en la distribución de bienes, medios y oportunidades y
colocar a esta América en posición de interlocutor respetado en el
concierto internacional”591.
Este tipo de integración, ciertamente, propone no sólo una integración de
gobiernos, sino una integración de todos los sujetos sociales, sobre todo, que
deben recuperar todas las tradiciones intelectuales y políticas. Cerruti insiste:
“Hay que enfatizar las estrategias de autoorganización y de
recuperación social del Estado, de conversión de los sujetos
sociales o étnicos en económicos o políticos (Piqueteros, MST,
EZLN) y en todas las formas de integración social desde la base de
nuestras sociedades (redes de comunicación e intercambio de
saberes, tecnologías, experiencias y bienes)”592.
La integralidad no se da por decreto. La integralidad debe darse en
la confluencia de dos hechos: el primero, es que se debe procurar la
integración regional que procure la unión de muchos países no sólo para
591
HORACIO CERRUTI, Integrarse para vivir: ¿Una utopía humanista?, en, “Sociedad Civil,
Democracia e Integración, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, p. 147.
592
Ibid., p. 148.
357
tratados comerciales, sino para interrelaciones más integrales. El
segundo, que la integración regional pasa por un espacio de participación
democrática tanto de los gobiernos como de los colectivos y los
movimientos sociales. Recuperar a Mariátegui, desde la visión del
marxismo integral, implica la articulación de los ejes mencionados, ya que
contiene la implicación regional, por un lado; y la participación
democrática de los sujetos plurales, por el otro.
En resumen, para que se dé una integración cristalizada como
democrática debemos ver los planos nacionales, sociales e internacionales. La
construcción democrática pasa por muchos niveles y va más allá de la pretendida
democracia formal electorera.
La construcción democrática debe ser
organización de la vida, tal como lo dice Carmen Bohórquez, al referirse al nuevo
modelo democrático venezolano :
“...la democracia constituye la mejor forma de gobierno, en tanto
que, teóricamente, hace posible el cumplimiento de los derechos
fundamentales
de
libertad,
justicia
e
igualdad
entre
los
hombres...A este respecto, el proyecto de país contenido en la
nueva Constitución de la República Bolivariana de Venezuela va
más allá de la tradicional noción de democracia representativa, al
desarrollar la noción de democracia participativa y protagónica. Se
pretende con ello que la democracia no se reduzca a la sola
aplicación de normas procedimentales, o al mero ejercicio de la
soberanía popular a través del voto, sino que implique la diaria
construcción colectiva de más y mejores condiciones de realización
humana.”593.
Esta democracia requerirá, en efecto, que no solamente se busque la
participación o el consenso político, sino que asegure las condiciones materiales
593
CARMEN BOHÓRQUEZ, La experiencia del proceso venezolano actual, Conferencia en la
Universidad José Simeón Cañas, San Salvador, 2002, p. 22, en el sitio, el 6 de diciembre de 2006:
www.uca.edu.sv/facultad/chn/c1170/articulos.
358
de la vida. En última instancia es la vida que debe defenderse. Esta construcción
democrática reivindica tres formulaciones utópicas, entendiendo la utopía más
allá de algo deseado, como algo centrado en las cosas que nos faltan para
construir
lo
deseado:
la
utopía
revolucionaria
como
vehículo
de
las
transformaciones sociales; la utopía filosófica que nos da derecho a pensar que
otro mundo es posible y que nos lleva necesariamente a criticar el presente y
todas sus contradicciones; y la utopía identitaria que nos define, a partir de las
luchas, un continente que respeta sus tradiciones políticas y culturales594.
Todo este proceso entre la integración y la integralidad tendrá el sello
democrático siempre que se busque una construcción integral del ser humano y
su sociedad. Es una construcción de lo humano al estilo de lo que pedía Martí:
“la dignidad de la persona humana, la preocupación por su desarrollo armónico,
y la lucha por crear condiciones favorables al logro de tales fines595 que en otras
palabras pedía un bienestar para el indio, el negro, el campesino, el latino,
discriminados de su propia tierra.
No hay duda de que este entusiasmo por un mundo sin diferencias, es
parte esencial de cualquier socialismo que tenga el calificativo de Marxista. Esto
produciría que, a partir de este socialismo, se podía unificar a la América, desde
su mismo sustrato cultural. Por esta propuesta bregaron pioneros como Bolívar,
Miranda, Artigas y muchos otros, hasta el Che Guevara y José Carlos Mariátegui.
4. Concluyendo: La propuesta del marxismo latinoamericano de Mariátegui.
a. El marxismo hetero-doxo de Mariátegui.
594
Cfr. CARMEN BOHÓRQUEZ, “Utopía”, en, Pensamiento crítico latinoamericano, conceptos
fundamentales, volumen III, Ediciones Universidad Católica Silva Henríquez, Santiago, 2005, pp.
1037-1038.
595
J. GARCÍA GALLO, “El humanismo martiano”, en, Simposio Internacional de pensamiento
político y antiimperialismo de José Martí, Memorias, Editorial Ciencias Sociales, La Habana,
1989, p. 118. Citado en: PABLO, GUADARRAMA, “Humanismo Práctico y desalienación en José
Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial Félix Varela, La Habana, p.170.
359
Mariátegui era de un espíritu libre y eso le valió para presentar, en su país,
propuestas muy originales; la principal de ellas, la confluencia entre el
indigenismo y el socialismo. Esto en términos generales, hizo sospechosa su
propuesta tanto por parte de los que detentaban el poder como de los líderes de
la III Internacional Socialista, sobre todo por la realidad vivida en América Latina
a finales de los años veinte596. Mariátegui presentó una doctrina diferente: partió
de la situación económica del indio; propuso saltar un estado en los modos de
producción: pasar del feudalismo al socialismo; tomar como uno de los ejes
centrales la cultura y el arte; el uso del mito revolucionario; citar a autores
socialistas incómodos para el marxismo oficial como Sorel o Trotsky; el uso del
ensayo para exponer sus propuestas; dio una importancia a las situaciones
espirituales del revolucionario, etc.
Todo este panorama llevó a que, después de muerto Mariátegui, se dieran
las polarizaciones más radicales, especialmente, en la izquierda peruana.
“Surgieron así el Mariátegui “trotskista”, “maoísta”, incluso el “gramsciano” y
ahora el precursor del “eurocomunismo”597. La realidad de las cosas es que
Mariátegui fue marxista, que se esmeró por “normalizar” el marxismo en América
Latina, tomando en cuenta las realidades del continente. Con todo, pensamos
que no viene al caso preguntarse aquí a qué corriente pertenece Mariátegui.
Pero este marxismo de Mariátegui no consiste únicamente en ofrecer un
horizonte teórico, sino que se perfiló para ser un movimiento político cultural
que entraría en la discusión nacional por un mejor Perú. Sin embargo, la tarea
inconclusa de Mariátegui más allá de dejar un pensamiento sistematizado con
cierto sustento ideológico, dejó un desafío para la izquierda latinoamericana.
596
No podemos negar que Mariátegui, en su estancia en Europa como en su regreso al Perú, tuvo
cierta simpatía por la Rusia Soviética y por la dimensión internacional de la revolución. Sin
embargo, al chocar sus posiciones con la de la Secretaria de la III Internacional Socialista de
Buenos Aires, no dejó de sentirse en un dilema: por un lado, no quería romper, pero tampoco
estaba dispuesto a abdicar de sus posiciones” afirmación de ALBERTO FLORES GALINDO, “El
Mariateguismo: aventura inconclusa”, en, Obras Completas II, SUR, Casa de estudios del
socialismo, Lima, 1994, p. 581
597
ALBERTO FLORES GALINDO, “El Mariateguismo: aventura inconclusa”, Op. Cit., p. 582.
360
Esto hace que sus seguidores siendo fieles al maestro, no deberían calcar su
pensamiento y aplicarlo, sino que deben seguir con la tarea inconclusa del
Amauta. Mariátegui, además, tuvo que enfrentarse a una discusión interna de la
izquierda de su tiempo. El grupo se dividió en quienes pensaban, como Eudocio
Ravines o Vittorio Codovilla, que el socialismo debía cristalizarse solamente por
medios políticos y su base debía ser el proletariado; y otros que opinaban, como
Martín Adán o José María Eguren, que los intelectuales debían tener cabida en las
gestas revolucionarias. En Mariátegui no se dio este tipo de escisión: trató de
aglutinar a ambos frentes desde una base común e inobjetable: el indígena. Su
pensamiento siempre fue dialéctico, sin embargo, buscaba siempre la síntesis
para que ninguna de las dimensiones quedara fuera. Esta visión de Mariátegui no
sólo lo puso como un “heterodoxo” sino también como un “hereje” del
marxismo.
Este marxismo “heterodoxo”, entendido como alternativa, es importante
para estos tiempos. El marxismo está comenzando una nueva andadura en un
contexto propicio: la asunción al poder de muchos gobiernos de izquierda, la
consolidación de movimientos a escala mundial, el rechazo popular y masivo a los
defensores de la globalización económica, nuevos gobiernos dirigidos por los
movimientos, la asunción de nuevos sujetos sociales y políticos: indios, mujeres,
negros, etc. Todas estas buenas noticias se acompañan de un contexto desolador:
más pobreza, más exclusión, más guerras, más desempleo, etc. Ante todo este
panorama se necesitan visiones alternativas que nos establezcan un socialismo a
la altura de las circunstancias que nos lleve a verdaderas construcciones
democráticas en lo económico, lo político, lo social, lo cultural, lo educativo,
etc. Esa es la aspiración de todo ser humano y de toda sociedad.
b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui.
361
Mariátegui constituyó una generación de marxistas que intentaron
“normalizar” las tesis de Marx en América Latina. Y la forma de hacerlo fue muy
peculiar: a través del problema más acuciante del Perú: el indio y su relación con
la tenencia de la tierra. Para él la meta era construir una nueva peruanidad:
“La nueva peruanidad es una cosa por crear. Su cimiento histórico
tiene que ser indígena. Su eje descansará quizá en la piedra
andina, mejor que en la arcilla costeña”598.
Mariátegui no veía por separado el socialismo y el indigenismo, ya que su
confluencia podría resolver el problema entre lo nacional y lo internacional. Con
el marxismo, según Mariátegui, se culminaría la formación nacional del Perú
porque tomaría en cuenta el problema más ampliamente, partiendo desde el
problema económico del indio. El futuro de las naciones de América Latina se
basaría en un pilar fundamental con dos dimensiones: el indio y el socialismo. Es
más, él entiende el problema del indio a partir de la visión práctica del
socialismo.
Para Mariátegui el problema del Perú es que intentó la formación de su
nación sin la participación del indio. Para él, el marxismo podría ser la mejor
doctrina capaz de recoger las inquietudes de todas las muchedumbres,
especialmente las de los indios, que en tantos años no han podido aportar en el
desarrollo del Perú. La Conquista no sólo no había permitido la participación del
pueblo indígena, sino que la había destruido. En esta confluencia del marxismo y
del socialismo se debe evitar la confusión de los conceptos: no tienen el mismo
significado, pero se complementan para entender la realidad y, en el mejor de
los casos, para entrever caminos de transformación.
Esta visión de Mariátegui puede ayudar al marxismo latinoamericano,
principalmente en los siguientes puntos: primero, en reconsiderar de nuevo el
598
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de la realidad peruana, op. cit., p. 254.
362
papel de los sujetos históricos que se han hecho cada vez más plurales. Segundo,
ayuda a considerar que la instauración del socialismo en nuestros pueblos debe
basarse más en la profundización de los movimientos y los colectivos, sin que ello
se considere como un detrimento de los partidos políticos. Y tercero, esta visión
da claves de lectura más abiertas que permiten un espacio a la imaginación y a la
creatividad política. Esto quiere decir que no sólo tendremos a la economía como
eje interpretativo, sino que se tomarán en cuenta las otrasestructuras: lo
político, lo social, lo cultural, etc.
c. El camino de lo estético a lo ético.
Mariátegui muestra el paso necesario de la imaginación y de la creación
para refundar una nueva opción política. En la actualidad no sólo necesitamos
imaginarnos una opción diferente, sino que es necesario imaginarnos una
izquierda diferente y alternativa. Necesitamos del mito, de la imaginación para
ubicarlo como nuestro horizonte; y esto, tiene que estar marcado por el método.
Lo estético nos lleva a lo ético tal como lo describía Mariátegui afirmando que
“la revolución es la conquista del pan y la belleza”. Estas transformaciones
deben tener en cuenta la situación histórica de sus miembros, tal como lo decía
José Martí:
“Pero los pueblos no están hechos de los hombres como debieran ser,
sino de los hombres como son. Y las revoluciones no triunfan, y los
pueblos no se mejoran si aguardan que la naturaleza humana
cambie; sino que han de obrar conforme a la naturaleza y de batallar
con los hombres como son –o contra ellos”599.
Para Mariátegui la utopía tiene que ver con la vida y la estética. Es
importante la creación en la historia viviente y compartida con todos los seres
599
JOSÉ MARTÍ, Obras Completas, tomo VI, p. 226, citado por: PABLO, GUADARRAMA,
“Humanismo Práctico y desalienación en José Martí”, en, Filosofía en América Latina, Editorial
Félix Varela, La Habana, p.177.
363
humanos; pero para este cometido se necesita la imaginación, se requiere tal
como dice Flores Galindo,
“Un socialismo construido sobre otras bases, que recoja también
los sueños, las esperanzas, los deseos de la gente. Uno en que se dé
cabida también a estas necesidades”600.
Mariátegui toma en cuenta, además de las subestructuras normales, el
arte y la cultura para la construcción del modelo socialista. Ciertamente, tal
como él anota, no se trata únicamente de un movimiento cultural de tipo
académico, sino que quiere ser un movimiento político que lleve a la instauración
del socialismo en el Perú.
600
ALBERTO FLORES GALINDO, “Reencontremos la dimensión utópica”, en, Pensamiento político
peruano, DESCO, Lima, 1987, p.81. Citado por ALFONSO, IBÁÑEZ, “Alberto Flores Galindo: La
agonía de Mariátegui”, en, Anuario Mariateguiano, volumen 5, número 5, Lima, 1993, p. 135.
364
VI. CONCLUSIONES FINALES
La
presente
tesis
tiene
por
objeto
proponer
una
alternativa,
fundamentada filosóficamente en el marxismo integral de Mariátegui, que
permita ver a la fragmentariedad de la sociedad como un problema actual. La
hipótesis que ha orientado esta investigación es: “ante la fragmentación del
mundo
único
ocasionado
por
la
globalización
en
consonancia
con
la
postmodernidad, es posible proponer una perspectiva integral del marxismo,
basada en el pensamiento de Mariátegui, que resulte sugerente para una
alternativa en América Latina”. Esto tiene estos supuestos: 1. Discutir sobre uno
de los problemas de nuestro tiempo: el mundo único fragmentado como correlato
del discurso ideológico del modelo neoliberal; 2. Describir la vigencia del
marxismo a partir del diagnóstico crítico de la realidad social actual y 3.
Proponer el marxismo de Mariátegui desde un enfoque integral.
Como síntesis del trabajo de investigación podemos mencionar cuatro
puntos importantes: El balance del problema, la interpretación de la propuesta
marxista, el pensamiento de Mariátegui y la propuesta de un marxismo integral.
I.El Balance. En los últimos tiempos el modelo neoliberal se ha erigido en
el sistema dominante sobre la sociedad. Este modelo ha buscado desde su
esencia homogenizar todos los patrones de comportamiento humano. Como todo
modelo hegemónico no solamente busca su instauración en los países más
poderosos, sino que es un modelo que se ha trasladado a muchas regiones, hasta
las menos poderosas. Un fenómeno que ha influido decisivamente en esta
homogenización es la globalización económica. A este respecto nos dice Alain De
Benoit:
¨La globalización está creando una reorganización caracterizada
primariamente
por
una
desterritoriolización
generalizada
de
capital…en pocas palabras el territorio se reemplaza por la red, que
365
ya no corresponde a un territorio particular sino que se inscribe
dentro del mercado mundial, independientemente de ataduras
nacionales"601.
Esto quiere decir que hay transnacionales que son más poderosas, en
capital y poder, que muchos países de América Latina. Consecuentemente, lo
que está ocurriendo, dirán otros, es que lo central de la globalización es la
globalización del capital, es decir, la globalización del modelo económico
vigente. No hay duda que está ocurriendo lo que Marx explicaba en el Capital:
"Juntamente
con
esta
centralización
o
expropiación
de
muchos
capitalistas por unos pocos se desarrolla la integración del proceso laboral
a una escala cada vez mayor, la aplicación conciente de la ciencia, el
saqueo planificado del planeta, la transformación de los medios de
trabajo en medio sólo utilizables colectivamente, la economización de
medios de producción de trabajo socializado, la absorción de todos los
pueblos en la red del mercado mundial y con ello el carácter internacional
del régimen capitalista"602.
Sin embargo, el proceso de homogenización del modelo económico se
cristaliza con la construcción de su discurso ideológico: "el mundo se ha hecho
uno": un solo pensamiento y un solo mercado. Entendemos que esta unicidad del
mundo es el correlato de fenómenos reales: la unificación del globo, que tiene
como punto de partida la llegada de los europeos a América, proceso que no es
sólo geográfico o político, sino también económico, ya que da inicio a la
formación de un mercado mundial. Entendemos, también, sin embargo, que
dicha unicidad tiene un componente ideológico muy fuerte en la medida que
refuerza la idea de unicidad y oculta el hecho de la fragmentación. Las
diferentes estructuras están disociadas entre ellas: el discurso económico se
601
602
ALAN DE BENOIT, Confronting Globalitation, Op. Cit. p. 119.
CARLOS MARX, El Capital,Tomo I, Op. Cit., p. 760.
366
desliga de lo ético; lo político no cuenta con lo económico o bien se cae en los
fundamentalismos contemporáneos que no es más que la separación entre el
discurso
religioso
y
la
ética
(Weber).
Y
las
consecuencias
de
esta
fragmentariedad se ponen de manifiesto en esta época en la exclusión social,
producto de que el capital, en su etapa actual, no requiere trabajo vivo en la
misma escala que antes, y consiguientemente, la pérdida de parámetros comunes
incluida la idea del bien común, el individualismo extremo, la disolución al
extremo de los lazos nacionales, locales y familiares.
Pero en la presente investigación, a esta homogenización del capital,
hemos unido otra variable de interpretación: la postmodernidad. Ciertamente no
son dos fenómenos completamente idénticos (ya que uno es un fenómeno
estructural y el otro es superestructural; uno es económico y el otro cultural).
Sin embargo, observamos que algunos puntos de la postmodernidad sirven de
caldo de cultivo para la globalización económica. En esta presentación
sintetizaremos dos de estos momentos. Primero, nos acercamos a la posición de
F. Jamenson, marxista y crítico de la cultura actual, ve una simbiosis entre el
capitalismo avanzado y el postmodernismo:
“La cultura postmoderna global –aunque estadounidense- es la
expresión interna y superestructural de toda una oleada militar y
económica
de
Estados
Unidos
en
el
mundo...Sería
–el
postmodernismo- la lógica cultural del capitalismo avanzado”.
Sigue más adelante: “De este modo, en la cultura postmoderna “la
cultura” se ha vuelto un producto por derecho propio; el mercado
se ha convertido en un sustituto de sí mismo y en una mercancía,
como
cualquiera
de
los
productos
que
contiene...La
postmodernidad es el consumo de la propia mercantilización" 603.
603
FREDERIC JAMESON, La Teoría Postmoderna, Op. Cit., p. 11.
367
En sí, la postmodernidad es la lógica actual del capitalismo global, de una
sociedad basada en el mercado mundial como principio de la organización de la
vida. Es la expresión cultural del modo de producción actual expresado en el
individualismo, la mecantilizacion y la alienación de la vida contemporánea que
pierde la dimensión colectiva de la vida. Y simultáneamente,
este planteo
hegemónico, de la globalización económica, se ve reforzado por la acriticidad y
la desfundamentación a que llama la postmodernidad. En el seno de la cultura
postmoderna todo pensamiento o modelo de acción debe ser retomado con el
mismo valor, ya que ha sido derribado todo empeño teórico y todo el compromiso
colectivo. Se raya entre el relativismo y el pragmatismo. Esta situación conlleva
a la renuncia de un proyecto de liberación y de una utopía de la sociedad
emancipada, que pone en cuestión la posibilidad de una articulación comunitaria
regida por la creación de una normativa que promueva una democracia real y
garantice la satisfacción de las necesidades subjetivas y sociales de los
pueblos604.
II.
La
interpretación
del
marxismo.
Ante
la
inconsistencia
del
pensamiento único, pensamos que es posible proponer el marxismo y más
enfáticamente con características de integralidad, nacido de la experiencia
histórica latinoamericana y como una propuesta alternativa válida para la región.
Dejamos atrás la discusión de la crisis del marxismo porque creemos que se trata
de la crisis de un marxismo explanado, en sus características políticas, en el
modelo soviético. Puede afirmarse la vigencia del marxismo por la permanencia
de la vigencia de sus análisis acerca de la sociedad capitalista, como el análisis
de las alienaciones. La fragmentación de este mundo capitalista alienado queda
en evidencia en la calidad de mercancía a la cual quedan reducidas las relaciones
sociales, dejando a un lado no sólo las condiciones materiales de los seres
humanos, sino también sus condiciones espirituales, tan necesarios para la
construcción de un marxismo latinoamericano. Es así que el marxismo renace en
604
Cfr. HÉCTOR SAMOUR, “Historia, liberación e interculturalidad”, en prensa, San Salvador,
2006, p. 17.
368
el contexto latinoamericano desde ciertas especificaciones que debemos tomar
en cuenta: desde la praxis (Sánchez Vásquez), desde la crítica al capitalismo,
particularmente en su etapa global (Hinkelammert), desde la importancia del
sujeto histórico (Mariátegui), desde la recuperación de la conciencia de clase
ampliado al espectro de todas las víctimas (a razón del 18 Brumario de Marx),
desde la necesidad de una alternativa política (Derrida), el humanismo marxista
(Sartre), la actuación en la historia (G. Bacca o el Che Guevara) la relación entre
lo nacional e internacional del marxismo, sobre todo, en la red de los
movimientos políticos a escala mundial. Queremos repensar el marxismo, pues, a
la luz de las ideas de aquellos hombres de acción y de pensamiento que se
animaron a usar el marxismo como una cantera y no como un modelo, y a partir
de esa actitud creadora vislumbraron posibilidades que están todavía en nuestro
horizonte.
III. El pensamiento mariateguiano. Ante la búsqueda de alternativa
pensamos que es posible proponer el marxismo de Mariátegui del que destacamos
dos características: originalidad y actualidad. Podemos ver esta actualidad
reflejada en cinco pilares fundamentales que planteó el Amauta.
Primero, el problema del indio, al que elevó a categoría de problema nacional a
partir del análisis de la economía y la tenencia de la tierra de éste. Mariátegui
dice: “...que el problema fundamental del Perú, que es del indio y de la tierra,
es ante todo un problema de la economía peruana”605. Para Mariátegui el
problema del indio no es un problema meramente racial o cultural que pueda
resolverse en términos pedagógicos, sino que supone una transformación
económica social, consecuentemente el peruano afirma:
“Todas las tesis sobre el problema indígena, que ignoran o eluden a
éste como problema económico-social, son otros tantos estériles
ejercicios teoréticos condenados a un absoluto descrédito...La
605
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. Cit., p. 61.
369
crítica socialista lo descubre y esclarece, porque busca sus causas
en la economía del país y no en su mecanismo administrativo,
jurídico o eclesiástico, ni en su dualidad o pluralidad de razas, ni
en sus condiciones culturales y morales. La cuestión indígena
arranca de nuestra economía. Tiene sus raíces en el régimen de la
propiedad de la tierra”606.
El segundo pilar fundamental es el socialismo creativo que toma como
instrumento de análisis el marxismo. No toma el marxismo como una filosofía de
la historia ni tampoco como una explicación total de la realidad y de la historia.
Así, “considera que la contribución de Marx consistió en crear un método de
interpretación histórica de la sociedad actual. Lo propio del materialismo
histórico es lo metodológico; es decir un camino intelectual para aproximarse a
una realidad”607. El marxismo le sirvió, además –tal como dice él-, para entender
el problema del indio. Mariátegui, en este sentido, habla de un socialismo
creativo y heroico; afirmaba que el sujeto de la revolución ya no era solamente
el proletariado, sino una realidad dual en la cual llevará la voz de mando el
indígena, pensado no como raza, sino como un referente del pueblo con una
cultura y una cosmovisión particular. Esta confluencia, señal de su independencia
intelectual, le trajo problemas interpretativos entre los marxistas y los
indigenistas de su tiempo. Piensa que el Perú no saldrá de la crisis de nación con
la República o con la democracia liberal. El único camino ideológico para ello es
el socialismo. Dice Mariátegui
"Lo que afirmo, por mi cuenta, es que la confluencia o la aliación
de indigenismo y socialismo, nadie que mire al contenido y a la
esencia de las cosas puede sorprenderse. El socialismo ordena y
define las reivindicaciones de las masas, de la clase trabajadora. Y
en el Perú las masas, la clase trabajadora, son tres cuartas partes
606
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit.,
pp. 31-32.
607
GUSTAVO GUTIÉRREZ, “La autonomía intelectual de Mariátegui”, Op. cit., p. 44.
370
indígenas. Nuestro socialismo no sería, pues, peruano, ni siquiera
socialismo,
si
no
se
solidarizase,
primariamente
con
las
reivindicaciones indígenas"608.
En su apertura al marxismo, Mariátegui suscribe el tercer pilar de su
propuesta basada en la confrontación de lo nacional y lo internacional donde
es un crítico de la escena contemporánea especialmente de los hechos que
ocurrieron en Occidente. Mariátegui observa el problema contemporáneo y dice:
"La crisis contemporánea es la crisis del Estado demoliberal. La
reforma protestante y el liberalismo han sido el motor espiritual y
político de la sociedad capitalista. Quebrantado el régimen feudal,
franquearon el camino a la economía capitalista, a sus instituciones
y a sus máquinas. El capitalismo necesitaba para prosperar que los
hombres tuvieran libertad de conciencia y libertad individual. Los
vínculos feudales estorbaban su crecimiento. La burguesía abrazó,
en consecuencia, la doctrina liberal. Armada de esta doctrina,
abatió la feudalidad y fundó la democracia"609.
En el cuarto pilar, Mariátegui realiza su trabajo desde la política y el arte
con las cuales buscaba la transformación del Perú a otras condiciones. Para ello,
Mariátegui proponía que el indio debía participar del proyecto político del Perú y
la necesidad de que la literatura y el arte expresen el problema del indio en el
Perú. En este sentido era necesario que el indio estuviese incorporado en un
espacio político-cultural. Así, la confluencia entre lo político y lo artístico en el
indio no debía ser únicamente desde una perspectiva pasiva del indio, sino que
se debía conformarse en una dimensión activa en lo político, y Mariátegui afirma:
“El problema indígena, tan presente en la política, la economía y la sociología
608
609
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Ideología y política, Op. Cit., p. 57.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “La Escena contemporánea”, Op. Cit., p. 56.
371
no puede estar ausente de la literatura y el arte”610. Esta referencia a lo
estético es importante en Mariátegui ya que lo posibilitaba para la búsqueda de
algo nuevo y real y que tenía una referencia importante con la vida. El proyecto
de Mariátegui fue orgánico ya que consideró a las diferentes esferas, tanto
económicas como las políticas, artísticas y sociales, para proponer la asunción de
un Perú integral.
Con lo anterior, Mariátegui ya no sólo se preocupó de copiar las gestas
europeas, sino que fue un referente del proceso identitario de América
planteado desde los pueblos de América Latina y con ello estableció el quinto
pilar de su propuesta: la búsqueda de una praxis latinoamericana.
IV. La propuesta de un marxismo integral. Lo interesante de la propuesta
de Mariátegui es el enriquecimiento de la visión del marxismo, fiel a los desafíos
de la realidad. Con ello quiso proponer algunos puntos importantes que no veía
con claridad en el marxismo europeo. Para él, el marxismo era el instrumento
más sugerente de su tiempo, y como tal, creyó que era importante instaurarlo en
América Latina. Como hemos dicho antes, y tal como lo expresa una de sus frases
más famosas, el socialismo indoamericano no debe ser ni copia ni calco de la
experiencia europea. Nos Dice Fornet Betancourt al respecto:
“El marxismo latinoamericano tiene que entenderse como una
tentativa expresa de continuación creativa del método de Marx. En
otras palabras, para un “marxista” en América Latina no puede
representar un hábeas teórico definitivo, sino que representa la
perspectiva metodológica, es decir, un programa de dialéctica
crítica que sólo puede ser continuado innovativamente a través
justamente de aportes específicos y creativos a la explicación y
610
JOSÉ CARLOS MARIATEGUI, Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana, Op. Cit.,
p. 287.
372
transformación dialéctica de los procesos actuales de la historia
latinoamericana” 611.
Pero en Mariátegui no sólo se expresa un marxista por convicción, sino
también por método. En los Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana, Mariátegui expone, el diagnóstico del Perú en clave marxista partiendo
del problema económico pero sustentado en una base antropológica concretando
entre sí una tríada entre el indio, la tenencia de la tierra y la formación del Perú
como nación. Después de esos ejes, el Amauta pasa al análisis de elementos
superestructurales: el proceso de instrucción pública, el factor religioso, el
Regionalismo y el centralismo y el proceso de la literatura. Es más Mariátegui se
acerca al problema del indio de manera integral, cuando afirma:
“Confieso haber llegado a la comprensión, al entendimiento del
valor y del sentido de lo indígena de nuestro tiempo, no por el
camino de la erudición libresca ni de la intuición estética, ni
siquiera de la especulación teórica, sino por el camino –a la vez
intelectual, sentimental y práctico- del socialismo”612.
Este esfuerzo de Mariátegui es germinal y fundacional en América Latina,
ya que se presentó el marxismo en otros términos, y en este caso, aparece como
una propuesta humanista para el continente. Nos parece que su propuesta fue
formulada integralmente, es decir, tomando varios puntos de vista, desde tres
dimensiones importantes: la del ser humano, la del método de acercamiento a la
realidad y la de la realidad misma. Encontramos, entonces, que el marxismo de
Mariátegui es integral, porque obedece a las varias demandas del ser humano y
de la sociedad. Su integralidad responde a que con su propuesta Mariátegui da
respuestas a las bases existenciales de la realidad. Así, este marxismo es, a la
611
RAÚL FORNET BETANCOURT, Transformación del Marxismo en América Latina, Op.
Cit., p. 344.
612
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Intermezzo político”, Op. Cit., p. 3.
373
vez, pathos, pistis, ethos, aesthesis, logos, polis y nomos. En palabras
mariateguianas podemos atender su siguiente cita: “El marxismo donde se ha
mostrado revolucionario- vale decir donde ha sido marxismo- no ha obedecido
nunca a un determinismo pasivo y rígido...cada palabra, cada acto del marxismo
tiene un acento de fe, de voluntad, de convicción heroica y creadora cuyo
impulso
sería
613
determinista”
absurdo
buscar
en
un
mediocre
y
pasivo
sentimiento
. Esta visión se expone en tres esferas importantes: primero, la
del ser humano que es el punto de partida: comienza con la pregunta acerca de
la situación actual del indígena de su tiempo y la relación que tiene éste con la
tierra y el Perú. Ciertamente el análisis del ser humano implica una visión
completa de entendimiento, voluntad y sentimiento. En este entendimiento se
confluyen los otros aspectos de la dimensión humana, Mariátegui al hacer
referencia al logos dice: “La facultad de pensar la historia y la facultad de
hacerla o crearla se identifican”614.
Segundo, el método con el cual se va
acceder a la realidad que también obedece a la integralidad donde se considera
la teoría y la praxis, expresado en términos mariateguianos con el mito y el
método. Y tercero, cabe la pregunta sobre la realidad. En este sentido, se
plantea la realidad desde el marxismo en cuanto se debe operar en el sentido de
la superestructura y la infraestructura, donde contempla la síntesis entre lo
nacional, que debe ser el problema del indio y la tierra en el Perú, y lo
internacional que toma como perspectiva América Latina y el resto del mundo.
Notaremos con detenimiento las tres esferas donde encontramos este enfoque
integral.
En la esfera de lo humano. El sujeto histórico de los cambios y las
transformaciones, en el contexto peruano de Mariátegui es el indígena. Pero esta
afirmación no es excluyente, ya que a los indígenas se pueden sumar todos los
oprimidos y, además, todos aquellos que quieren un Perú nuevo en un mundo
nuevo. Los cambios deben partir de estos sujetos en un movimiento desde ellos y
613
614
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del Marxismo, Op. Cit., p. 11.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Peruanicemos el Perú, Op. cit., p. 119.
374
a partir de los problemas de ellos. En este esquema se presenta la dimensión del
ser humano, en una visión integral que parte de toda la realidad: el logos (el
entendimiento), el Pathos (la pasión) del revolucionario y la Pistis (la fe) del
colectivo para los cambios.
Este ser humano debe ser considerado desde su
esfera material y espiritual. Con estas consideraciones, no queremos decir que
Mariátegui tiene una visión fragmentada del ser humano; todo lo contrario, es un
ser humano unitario e integral, en el cual todas sus dimensiones se irán haciendo
en el camino, advirtiendo que el ser humano siempre será un ser inacabado,
susceptible de permanentemente realización. Además del sentido unitario del ser
humano, se considera como algo novedoso, diferente a la línea vertical del
marxismo, tomar en cuenta decisivamente la pasión del revolucionario. Para
Mariátegui el revolucionario debe estar dotado de entendimiento y pasión. Este
pathos del revolucionario tiene una referencia directa en el mito, en la forma
como el revolucionario cree en el mito:
“El mito liberal renacentista ha envejecido demasiado. El
proletariado tiene un mito: la revolución social. Hacia ese mito se
mueve con fe vehemente y activa. La burguesía niega; el
proletariado afirma. La inteligencia burguesa se entretiene en una
crítica racionalista del método, de la teoría. ¡Qué incomprensión!
La fuerza de los revolucionarios no está en su ciencia; está en su
fe, en su pasión, en su voluntad. Es una fuerza religiosa, mística,
espiritual. Es la fuerza del mito”615.
El mito orienta a la lucha y hace que el revolucionario se mantenga con
perseverancia en lo que se ha propuesto. En este sentido, el marxismo para los
pueblos es más que un partido político, es una verdadera opción de vida, es un
proyecto existencial del ser humano que tiene muchos factores religiosos. El
proyecto revolucionario, por tanto, “religa” a los revolucionarios a la causa
común. Esta causa común es, en efecto, una mística donde confluye este pathos,
615
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Alma matinal”, Op. Cit., p. 22.
375
a partir del establecimiento del mito. Se da tanto en el marxismo como en los
imaginarios fundantes del mundo indígena. El marxismo como pathos comprende
la pasión del revolucionario, es la forma como actúa en la pistis, es decir en su
fe revolucionaria. Mariátegui habla de una fe y una pistis que debe estar en
todas las acciones humanas y que debe ser la que marque el horizonte:
“La decadencia de la civilización capitalista se refleja en la
atomización, en la disolución del arte. El arte está en crisis, ha
perdido ante todo su unidad esencial... El artista contemporáneo,
en la mayoría de los casos, lleva vacía el alma. La literatura de la
decadencia es una literatura sin absoluto...El hombre no puede
marchar sin una fe porque no tener fe es no tener una meta”616.
En este Pathos se resuelve la lucha permanente en la cual pasamos los
seres humanos, al estilo de la descripción de la Agonía del Cristianismo que hace
Unamuno. Mariátegui dice:
“La palabra agonía, en el ardiente y viviente lenguaje de Unamuno,
recobra su acepción original. Agonía no es el preludio de la muerte,
no es la conclusión de la vida. Agonía –como Unamuno escribe en la
introducción de su libro- quiere decir lucha. Agoniza aquel que vive
luchando; luchando contra la vida misma. Y contra la muerte”617.
Una lucha que nace por las demandas de la época y por los desafíos del
contexto histórico. Esta lucha que es pasión por la transformación, se vuelve
permanentemente un acto creativo y, en consecuencia, contiene un hábito
revolucionario por cambiar la realidad de las cosas. En este sentido, la agonía no
es únicamente asirse a la angustia, sino que es la invitación al combate
permanente para hacerle frente a la angustia que cada época nos presenta.
616
617
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Arte, revolución y decadencia”, Op. Cit., p. 3.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Signos y obras”, Op. cit., p. 116.
376
Podemos traducir esta pasión y esta lucha agónica en conflicto, que no se podía
empatar con los intereses de los capitalistas, sino que tiene que tener un afán
polémico. Flores Galindo dice que “la agonía es sinónimo de conflicto interior:
corrientes encontradas que generan una tensión íntima, como lo ilustra
Mariátegui recurriendo al ejemplo de dos almas contemporáneas, la revolución
y la decadencia, coexistiendo ambas en los mismos individuos de manera
agonal”618. Mariátegui considera que el marxismo es la máxima creencia de
nuestro tiempo, es una fe que se aloja en las masas colectivas y es un elan vital
que empuja hacia la creatividad y la acción. Esta agonía nos lleva a estar
tensionados con el mundo en que vivimos y en la cotidianedad de las acciones
que nos toca enfrentar. Mariátegui tradujo en términos agónicos su existencia
por la consecución del marxismo en su país; lo agónico de Mariátegui se
manifestó en su lucha permanente, no sólo por meter sangre en sus ideas, sino,
por proponer un mejor Perú.
En la esfera del Método. El método es el camino epistémico en general
que significa el Odos del conocimiento. El método de Mariátegui no solamente es
un camino al conocimiento sino un camino práctico para provocar la
transformación en su contexto. Y dice el peruano sobre el Odos:
“El marxismo del cual todos hablan pero que muy poco conocen y,
sobre
todo,
comprenden,
es
un
medio
fundamentalmente
dialéctico. Esto es, un método que se apoya integralmente en la
realidad de los hechos. No es como algunos erróneamente suponen
un cuerpo de principios de consecuencias rígidas, iguales para todos
los climas históricos y todas las latitudes sociales. Marx extrajo su
método de la entraña misma de la historia”619.
618
619
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Obras Completas, Op. Cit., p. 390.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Mensaje al Congreso obrero”, Op. Cit., p. 112.
377
A todo este camino general, dinámico e integral llamaremos el “Método”
que se desgaja en dos perspectivas, integradas entre sí, que llamaremos la teoría
y la práctica. Además, este método se entenderá como un momento de la teoría
y del mito; en este método se despliegan las formas más prácticas de las
acciones. En esta teoría, opera la Asthesis como forma de vida y el nomos como
vida regulada introyectada en la colectividad. La teoría y la praxis se unen en el
Método. En este sentido, la teoría es un momento de la práctica y ésta es un
momento de la teoría. Nunca se entienden separadamente. En esta visión amplia
del Método se unifican el Ethos y la Polis como momentos práxicos del colectivo.
Ciertamente el ethos en la polis es decisiva para el marxismo de Mariátegui, ya
que plantea su necesidad:
“En la lucha de clases, donde residen todos los elementos de lo
sublime y lo heroico de su ascensión, el proletariado debe elevarse
a una moral del productor...El proletariado no ingresa a la historia
políticamente sino como una clase social en el instante que
descubre su misión de edificar, con los elementos allegados por el
esfuerzo humano, moral o amoral, justo o injusto, un orden social
superior. Y esta capacidad no ha arribado de milagro. La adquiere
situándose en el terreno de la producción. Su moral de clase
depende de la energía con que opera en este terreno y de la
amplitud con que conozca y domine la economía burguesa”620.
En este camino epistémico el mito sintetiza todos los conocimientos, las
creencias, los conceptos, lo ideológico. Para Mariátegui el mito forma parte de lo
metafísico del ser humano: “El mito mueve al hombre en la historia. Sin un mito
la existencia del hombre no tiene ningún sentido histórico”621. En cambio, en el
método entra todo el momento práxico en enfrentamiento con la realidad. Lo
estético está unido a toda la perspectiva revolucionaria. En este giro estético, el
620
621
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, Defensa del marxismo, Op. cit., p. 26.
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “El hombre y el mito”, Op. Cit., p. 413.
378
arte juega un papel determinante ya que establece la búsqueda en el
inconsciente, se dirige a la suprarrealidad para tener la oportunidad de crear
algo nuevo, ya que este arte puede soñar utopías del porvenir y tener la
capacidad de crear algo real. Mariátegui comprendía que el arte y la cultura son
una actividad en contacto pleno con la vida de una época y con la política, donde
estas actividades –del arte y la cultura- no podían quedar reducidas al
entendimiento, a la razón. En una palabra, en la visión mariateguiana, se
sintetizan la teoría y la praxis, así como el método y el mito.
En la esfera de la realidad. Se nos indica que el acceso a la realidad
debe ser completo, desde diferentes estructuras, considerando lo económico, lo
cultural, lo social, lo político, etc. Siguiendo el método de análisis marxista,
Mariátegui parte del hecho económico aunque éste no es el único ni se sobrepone
a los demás. El hecho económico interactúa, por ejemplo, con la primera
dimensión, la política, lo que permite que el hecho económico se dibuje desde lo
material del sujeto de la transformación, que el peruano propone desde la
realidad del indígena. Pero la consideración del hecho económico del indígena no
es únicamente una descripción de su situación económica, sino un diagnóstico
que se abre a todas las condiciones materiales y espirituales en las cuales ha
influido para que los indígenas hayan caído en la pobreza, la explotación y el
olvido. Y es más, el trabajo de Mariátegui se extiende más allá del diagnóstico de
la situación de los indígenas en el Perú y desarrolla una posible solución en la
visión que tiene, no sólo de la economía, sino también de los diferentes
subsistemas que pueden ser el político, el educativo, el social, el cultural, tal
como está reflejado en los Siete ensayos de interpretación de la realidad
peruana. En una palabra, se trata que la teoría y la práctica tengan un referente
en la realidad, los cuales representan en
Mariátegui la comprensión del
marxismo tanto desde la esfera idealista como materialista y afirma:
“El materialismo socialista encierra todas las posibilidades de
ascensión espiritual, ética y filosófica. Y nunca nos sentimos más
379
rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la
idea y los pies en la materia”622.
En síntesis, Mariátegui parte del ser humano que se va abriendo hacia el
método y hacia la realidad. En estas tres perspectivas vamos notando que se van
integrando algunos elementos: Así, al logos del ser humano se toma en cuenta el
pathos y la pistis que están sostenido por el mythos del revolucionario. Toda
esta relación la consideramos como el momento teórico. A esto se le une el
accionar estético (asthesis) y político (polis) del indígena que se construye el
ethos adecuado. Todo este accionar es la praxis que no es más que un momento
de la teoría.
622
JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI, “Aniversario y Balance”, Op. Cit., p. 29.
380
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415
416
ÍNDICE GENERAL
PRESENTACIÓN
………………………………………………………………………
4
INTRODUCCIÓN:
CUESTIONES METODOLÓGICAS …………………………………………………
12
1. Palabras previas ……………………………………………………………………
2. Planteamiento del problema ……………………………………………....
2.1. Problema teórico …………………………………………………………..
2.2. Problema metodológico ………………………………………………..
2.3. Problema práctico …………………………………………………………..
3. Justificación …………………………………………………………………………..
Estructura capitular ………………………………………………………………..
4. Objetivo general ……………………………………………………………………..
Objetivos específicos ………………………………………………………………
•
Objetivo teórico ….………………………………………………………..
•
Objetivo metodológico …………………………………………………..
•
Objetivo práctico ……………………………………………………………
5. La hipótesis …………………………………………………………………………….
6. La metodología ………………………………………………………………………..
7. Para terminar ……………………………………………………………………………
12
17
19
20
21
22
24
25
25
25
26
26
26
29
30
CAPÍTULO I. EL MUNDO ÚNICO FRAGMENTADO …………………………
32
1. Introducción ……………………………………………………………………………
2. La globalización ………………………………………………………………………
2.1. Algunas palabras previas …………………………………………………
2.2. Aproximación a la concepción de globalización .…………
2.3. Globalización económica …………………………………………….
2.4. Crítica a los mitos sobre la globalización …………………….
2.4.1. La globalización es algo nuevo ……………………………..
2.4.2. La globalización es un proceso homogéneo …………
2.4.3. La globalización nos permite entrar en el primer
mundo ……………………………………………………………………
2.4.4. La globalización es la llave del progreso ………………
2.4.5. La globalización de la economía favorece la
globalización de la democracia ……………………………
3. El problema de la globalización ………………………………………………
4. La postmodernidad …………………………………………………………………..
4.1. Tipificaciones del pensamiento postmoderno ………………….
4.2. El balance de la postmodernidad …………………………………….
5. Aproximación crítica al fenómeno de nuestro tiempo ……………
6. Conclusión ………………………………………………………………………………...
32
40
40
42
49
56
56
59
60
61
61
62
64
66
87
90
95
417
CAPÍTULO II. LAS POSIBILIDADES DEL MARXISMO EN AMERICA LATINA 102
1.
2.
3.
4.
Introducción ……………………………………………………………………………
La crisis de un marxismo: problema contemporáneo ……………
El marxismo tiene una palabra que decir ………………………………
El marxismo y su actualidad: las posibilidades de la
perspectiva de Marx en un mundo alienado ………………………….
5. El marxismo latinoamericano …………………………………………………
6. El marximo que necesitamos …………………………………………………
a. La praxis …………………………………………………………………………….
b. La crítica al capitalismo ……………………………………………………
c. Internacionalización de la izquierda …………………………………
d. Un marxismo integral e imaginativo: con logos,
con ethos, con pathos y con praxis ………………………………….
e. La recuperación de la conciencia de clases ……………………..
7. Conclusión: de crisis del socialismo al socialismo para
la crisis ………………………………………………………………………………….
102
111
114
CAPÍTULO III. EL PENSAMIENTO DE JOSÉ CARLOS MARIÁTEGUI
178
1. Introducción ………………………………………………………………………….
2. El problema del indio como problema nacional ……………………
2.1. El problema del indio en el contexto peruano ……………..
2.2. El problema del indio en Mariátegui ……………………………..
2.3. La propuesta de Mariátegui …………………………………………..
2.4. La construcción de la nación y el mundo indígena ………
3. La necesidad de un socialismo creativo ………………………………
3.1. La concreción de lo humano en el marxismo ………………
3.2. La confluencia entre el indigenismo y el socialismo …..
4. La importancia de la escena contemporánea: confrontación
de lo internacional y lo nacional …………………………………………
5. El americanismo como proceso identitario …………………………
6. La cultura y la política como referentes vanguardistas ……...
6.1. El arte y la literatura …………………………………………………….
6.2. El amauta ………………………………………………………………………
6.3. El Perú Nuevo ……………………………………………………………….
7. Conclusión ……………………………………………………………………………
178
182
185
188
194
202
206
206
214
220
225
229
233
236
239
240
CAPÍTULO IV. EL MARXISMO INTEGRAL DE JOSÉ
CARLOS MARIÁTEGUI ……………………………………….
244
1. El planteamiento del problema …………………………………………
2. ¿Es Mariátegui un marxista?: el marxismo "de" Mariátegui
3. Fuentes del pensamiento marxista de Mariátegui:
Sorel, Gobetti, Cabriola, Croce, Lenin ……………………………
123
138
145
146
154
159
161
165
170
244
249
256
418
4. El contexto del marxismo mariateguiano en la III
Internacional socialista: la discusión con el aprismo ……….
4.1. El debate de Mariátegui con Haya de la Torre …………
4.2. El debate con la III Internacional socialista ………………
5. El mito en el marxismo de Mariátegui ………………………………
6. El método marxista de Mariátegui ……………………………………
6.1. El método del marxismo de Mariátegui:
un odós en los Siete ensayos de interpretación de la
realidad peruana ………………………………………………………
6.2. Análisis del método en los Siete ensayos de
interpretación de la realidad peruana ……………………
a. El esquema dela evolución económica ……………….
b. El problema del indio en su nuevo planteamiento
c. El problema de la tierra ……………………………………..
d. El proceso de la instrucción pública …………………...
e. El factor religioso y la literatura ………………………..
7. El marxismo germinal y el fundacional de José Carlos
Mariátegui: un marxista latinoamericano ……………………….
7.1. El marximo crítico: la crítica al capitalismo ……………
7.2. La propuesta internacionalista de Mariátegui:
un ensayo para elevar a categoría internacioal el
problema indígena ……………………………………………………
7.3. El marxismo de Mariátegui como una idea reguladora
para América Latina …………………………………………………
7.4. El marxismo como expresión dinámica de la realidad
7.5. El marxismo com un elemento aglutinador de masas
8. El marxismo integral de Mariátegui: abierto al ser humano
y a la sociedad …………………………………………………………………
9. Características del marxismo integral: crítico, heterodoxo,
Abierto,dinámico y antropológico ……………………………………..
10. Conclusión …………………………………………………………………………
328
335
CAPÍTULO V. UN MARXISMO
INTEGRAL PARA UN MUNDO FRAGMENTADO
340
1. Revisión de la hipótesis …………………………………………
2. Cuestiones previas sobre la fragmentación ……………………
3. El marxismo integral frente a la fragmentación ……………
3.1. La refundación del marxismo …………………………………
3.2. La necesidad de concientización de los colectivos
3.3. Después del poder ¿qué viene? …………………………….
3.4. El regreso de los colectivos y a la bases ……………..
3.5. De la conciencia de clase al sujeto colectivo y
plural ……………………………………………………………………
3.6. Otro mundo es posible para la humanidad …………
270
271
275
278
285
291
298
298
303
305
305
308
309
311
315
317
318
319
320
340
344
348
349
352
353
353
354
355
419
3.7. De la integralidad a la integración: un nuevo
aliento para América Latina ………………………………
4. Concluyendo: la propuesta del marxismo latinoamericano
de Mariátegui …………………………………………………………………..
a. El marxismo heterodoxo de Mariátegui ……………………..
b. El marxismo latinoamericano de Mariátegui ………………
c. El camino de lo estético a lo ético ……………………………..
360
360
362
364
VI. CONCLUSIONES …………………………………………………………………
366
BIBLIOGRAFÍA ……………………………………………………………………….
381
ÍNDICE ……………………………………………………………………………………
416
357
420