Azcoaga, Ignacio Mª - La universalidad de la causa primera

CONGRESSO TOMISTA INTERNAZIONALE
L’UMANESIMO CRISTIANO NEL III MILLENIO:
PROSPETTIVA DI TOMMASO D’AQUINO
ROMA, 21-25 settembre 2003
Pontificia Accademia di San Tommaso
–
Società Internazionale Tommaso d’Aquino
La universalidad de la causa primera
Dr. Ignacio Mª Azcoaga Bengoechea
Donostia-San Sebastián (España)
The third part of the 24th thesis of St. Thomas Aquinas proposed by the Church as a definitive teaching because it
has been declared its connection (link) with the truth of faith in God the Creator in the Catechism of the Catholic
Church (Part 1, Section 2, Chapter 1, Article 1, Paragraph 4, n. 308): “The truth that God is at work in all the actions of
his creatures is inseparable from faith in God the Creator. God is the first cause who operates in and through secondary
causes...”
In the 22nd metaphysical dispute, Francisco Suarez calls cooperation to the action of the first Cause that concurs to
the production of the effect of the second Cause and he analyses it from different points of view. He considers the
cooperation as an action of the first Cause. That mentioned action is founded in the second Cause, but F. Suarez denies
that the first Cause must move, apply or determine the Second Cause.
“Deus est causa actionis cuiuslibet in quantum dat virtutem agendi, et in quantum conservat eam, et in quantum
applicat actioni, et in quantum eius virtute omnis alia virtus agit.” (De pot. q.3 art.7). In the subordination of the causes
that concur in the production of one effect, and the necessity of arriving to one first cause that is not caused (second way
to demonstrate the existence of God), is sustained one part of the argumentation which is completed with the
comparison “ipsum esse subsistens” and “ens” for participation that leads to the necessity of the divine virtue in the
production of the being..
En torno a la tesis tomista 24: si el agente creado para influir en el ser,
necesita la moción de la causa primera, El Catecismo de la Iglesia Católica, al
tratar de la providencia y las causas segundas, en el número 308 afirma:
“Es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador: Dios actúa en las
obras de sus criaturas. Es la causa primera que opera en y por las causas
segundas: "Dios es quien obra en vosotros el querer y el obrar, como bien le
parece" (Flp 2, 13; cf 1 Co 12, 6). Esta verdad, lejos de disminuir la dignidad de la
criatura, la realza. Sacada de la nada por el poder, la sabiduría y la bondad de
Dios, no puede nada si está separada de su origen, porque "sin el Creador la
criatura se diluye" (GS 36, 3); menos aún puede ella alcanzar su fin último sin la
ayuda de la gracia (cf Mt 19, 26; Jn 15, 5; Flp 4, 13) 1 .
Es digno de notar que una cuestión debatida entre distintas escuelas
filosóficas de la escolástica, quede formulada de una forma definitiva, al afirmar
1
Catecismo de la Iglesia Católica nº 308
© Copyright 2003 INSTITUTO UNIVERSITARIO VIRTUAL SANTO TOMÁS
Fundación Balmesiana – Universitat Abat Oliba CEU
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
que Dios actúa en las obras de sus criaturas, Dios es la causa primera que opera en y
por las causas segundas, es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador. De
manera que en el primer artículo del credo: Creo en Dios Padre Todopoderoso
creador del cielo y de la tierra, no se menciona de forma expresa ni la
conservación, ni la providencia, ni el gobierno del mundo. Ahora, sin embargo,
el Catecismo de la Iglesia Católica, enseñanza del Magisterio Ordinario de la
Iglesia, afirma, que la fórmula: la causa primera opera en y por las causas segundas,
es una verdad inseparable de la fe en Dios Creador.
La cuestión que nos ocupa, la universalidad de la causa primera, o lo que es
lo mismo, que ninguna causa segunda puede obrar si no recibe previamente la
moción de la Causa primera, es una cuestión filosófica muy debatida. Vamos a
partir de la formulación de la tesis tomista número 24, después realizaremos un
resumen de la postura de Suárez, luego sintetizaremos la enseñanza de Santo
Tomás al respecto, y concluiremos mostrando las diferencias. Esta
comunicación, en resumidas cuentas, trata de expresar filosóficamente que Dios
no sólo ha creado el mundo y cuanto hay en él, sino que también que lo
conserva y gobierna para lo que ha dado a las criaturas virtudes operativas que
obran por moción de Dios, si bien con causalidad propia.
El olvido de esta cuestión filosófica conduce a la desaparición de la
criatura como pone en evidencia el Concilio Vaticano II en la Constitución
Gaudium et Spes nº 36 “Si por autonomía de la realidad terrena se quiere decir que las
cosas creada y la sociedad misma gozan de propias leyes y valores ..… responde a la
voluntad del creador. Pues, por la propia naturaleza de la creación, todas las cosas están
dotadas de consistencia, verdad y bondad propias y de un propio orden regulado, que el
hombre debe respetar. ...Pero si autonomía de lo temporal quiere decir que la realidad
creada es independiente de Dios ... no hay creyente alguno al que se le escape la falsedad
envuelta en tales palabras. La criatura sin el criador se esfuma”.
LA TESIS TOMISTA SOBRE DIOS CREADOR – TESIS 24
La Sagrada Congregación de Estudios, el 27 de julio de 1914, promulgó
las XXIV Tesis tomistas. El texto termina diciendo: «Esta Congregación, después de
consultarlo al Santo Padre, y por mandato del mismo, responde que estas tesis contienen
los principios y proposiciones mayores (principia et pronunciata maiora) del Santo
Doctor».
La tesis 24, de la que una parte se refiere a lo que en esta comunicación se
trata, dice lo siguiente:. Así pues, por la misma pureza de, ser se distingue Dios de
todas las cosas finitas. De donde se infiere, en primer lugar, que el mundo sólo pudo
proceder de Dios por creación; además, que ni milagrosamente es comunicado a ninguna
p. 2
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naturaleza finita el poder de crear, que alcanza principal y esencialmente al ente en
cuanto ente y, por último, ningún agente creado puede influir en el ser de cualquier
efecto, si no recibe previamente la moción de la Causa primera» (AAS 6, 1914, 383386)2 .
Tratamos de la tercera parte de la tesis, de la afirmación: «ningún agente
creado puede influir en el ser de cualquier efecto, si no recibe previamente la moción de
la Causa primera». Entendemos que se afirma la universalidad de la causa
primera, de manera que el obrar de las causas segundas no puede darse sin la
moción de aquélla. Por otra parte, esta cuestión incluye el obrar de las causas
segundas naturales y libres.
Ahora bien, el obrar de las causas segundas en el orden sobrenatural,
lleva anexa una polémica enconada entre escuelas diferentes sobre la relación
entre libertad y gracia, conocida con el nombre “De auxiliis”, términos, con los
que comenzaba la fórmula enviada por Paulo V a los Superiores Generales de la
Orden de Predicadores y de la Compañía de Jesús el 5 de septiembre de 1607
para zanjar la polémica pero sin solucionar el problema de fondo de la misma.
Esta cuestión no se va a tratar en esta comunicación que se mueve en el ámbito
filosófico de la causación de las causas segundas en el orden natural.
La tesis tomista número 24 afirma que en la distinción entre Dios y las
demás cosas, por ser Dios el mismo ser subsistente y las demás cosas ser por
participación, se funda que el mundo sólo puede proceder de Dios por creación,
poder que no puede ser comunicado al ente finito o criatura ni milagrosamente
y la necesidad de la moción de la causa primera para la acción de la causa
segunda. El Catecismo de la Iglesia Católica afirma, que Dios actúa en las obras
de las criaturas es una verdad fundada en la fe en Dios creador, añadiendo a la
formulación de la tesis 24 que la universalidad de la causa primera en la acción
de las causas segundas es una verdad inseparable de la fe en Dios creador.
El término “concurso”
Conviene advertir que en la polémica entre escuelas filosóficas escolásticas,
a la influencia de Dios sobre la criatura en la causación de ésta, se le denomina
concurso. Nótese que este término así como el de premoción y el de predeterminación
física, formulados para explicar la enseñanza de Santo Tomás, no se encuentran en
sus escritos.
El término concurso es el que se aplica para señalar la participación de Dios
y de la criatura en la producción de un efecto de esta última. Aunque Santo
2
AAS 6, 1914, 383-386. En Id a Tomás – Gratis Date – Eudaldo Forment – p.40
p. 3
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
Tomás no emplea el término concurso que tiene una connotación de participación
de dos agentes cada uno en una parte para la realización de un efecto, en la
tradición tomista se ha aceptado el término concurso previo, para diferenciarlo
del empleado por Molina, concurso simultáneo, cuando explica la participación
de la gracia divina en el alma del hombre para la realización del acto bueno
meritorio.
Santo Tomás emplea el término moción previa, la escuela tomista dice
premoción, para designar la influencia de la causa primera para que se mueva a
obrar la causa de la segunda. Así como el término concurso se refiere a la segunda
vía, el término premoción, se refiere a la primera vía para demostrar la existencia
de Dios. En cualquier caso, el Aquinate deja claro que nada se mueve, sin una
intervención previa de la causa primera que no sólo da el ser a la criatura, lo
conserva y le da las facultades apropiadas para obrar, sino que no se movería,
entendiendo movimiento en sentido amplio sin una moción previa de Dios.
Durando negó la existencia en el orden natural de todo concurso o
cooperación de Dios en las acciones y en los efectos de las criaturas. Para él, toda
la causalidad de Dios respecto de las causas segundas concluye con dar y
conservar las virtualidades operativas de las cosas creadas. Suárez en la
Disputación Metafísica XXII sº nº6 afirma, contra Durando, que Dios influye
inmediata y per se en toda acción de la criatura, pero niega, contra lo afirmado por
Santo Tomás, la moción divina, en el sentido tomista de premoción por la que Dios
realiza algo, sin lo que no se daría el movimiento que da lugar a la acción de la
causa segunda.
DISPUTACIÓN METAFÍSICA XXII DE SUAREZ 3
Suárez trata de esta cuestión en la Disputación Metafísica XXII, que
titula: “la primera causa y otra de sus acciones que es la cooperación o concurso con las
causas segundas”. En relación con la necesidad del concurso divino 4 considera
dos opiniones: la primera, la atribuye a Durando, Alberto, Enrique y otros, que
piensan que Dios hizo el mundo y las demás cosas son producidas por el
mundo mismo. Según esta concepción, el concurso no es nada esencial e
inmediato de Dios. La segunda opinión, es la que sostiene que Dios interviene
esencial e inmediatamente en el causar de las causas segundas.
3
4
Disputación Metafísica XXII t. III p. 593 Edit Gredos Madrid 1961
Disputación Metafísica XXII t. III Sección primera p. 595 Edit Gredos Madrid 1961
p. 4
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Naturaleza del concurso divino 5
Considera el concurso divino como una acción o principio de acción y
expone tres modos de entenderlo. Primero, el concurso es algo por modo de
principio esencial, la posición de Duranto y otros. Segundo, el concurso es una
realidad procedente de la causa primera y recibida en la causa segunda que la
completa y determina a realizar un efecto, la de los tomistas. Tercero, el concurso
divino es esencialmente algo por modo de acción de producción de la misma acción
o de efecto de la criatura.
El primero: el concurso es algo por modo de principio esencial.
Rechaza que el concurso es algo por modo de principio esencial, porque
en realidad así se viene a negar la real participación divina en el concurso para
la acción de la causa segunda.
El segundo6 : el concurso sería una realidad procedente de la causa primera y
recibida en la causa segunda que la completa y la determina a realizar un
efecto.
Suárez señala que esta forma de entender el concurso se funda en unos
principios de las obras de Santo Tomás.
Primer principio: Los agentes segundos no obran si no son movidos por el primero.
Segundo principio: la causa segunda es aplicada por la primera a obrar.
Tercer principio: la causa primera excita a la segunda para la operación.
Cuarto principio.- la causa segunda es determinada por la primera y exige esencial y
necesariamente tal determinación.
Quinto principio. Las causas segundas están esencialmente subordinadas a la causa
primera, como los instrumentos al artífice.
Sexto principio. Este modo de concurrir de la primera causa, utilizando mediante
su moción a la causa segunda y sometiéndola perfectamente de esta manera a sí
misma, implica una mayor perfección en el modo de obrar de la causa primera con las
segundas y no incluye ninguna contradicción.
Suárez rechaza esta manera de concebir el concurso porque, o bien es
concebido como una condición previa, pero que no tiene ninguna eficacia en la
causa segunda, o bien es incoado por esta moción o aplicación de la causa
segunda, pero se consuma en la realización inmediata y esencial del mismo
5
6
Disputación Metafísica XXII t. III Sección segunda p. 614 Edit Gredos Madrid 1961
Disputación Metafísica XXII t. III Sección segunda p. 619 Edit Gredos Madrid 1961
p. 5
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
efecto o acción de la misma causa segunda. Suárez considera que la opinión de
los tomistas discrepa extremadamente de la de Durando, pero añade a la
verdad algo como la moción previa, la determinación, la excitación, la
subordinación esencial, que ni es necesario, ni resulta inteligible y que puede
ofrecer ocasión de caer en algún error principalmente sobre el uso de la libertad
humana.
El tercero: el modo de concebir el concurso divino por Suárez 7 .
Se puede resumir la explicación de Suárez en la Disputación Metafísica XXII
con las siguientes afirmaciones:
El concurso divino en cuanto que es algo “ad extra”, es esencialmente algo por
modo de acción que emana inmediatamente de Dios.
El concurso de Dios está incluido íntima y esencialmente en la misma acción de la
criatura y también tiende esencial e inmediatamente al mismo término al que tiende
la acción de la criatura. Luego, por sí mismo y esencialmente, es algo por modo
de acción; de producción de la misma acción o de efecto de la criatura.
El concurso de la causa primera, además de aquello que es por modo de acción,
contra lo que afirman los tomistas, no incluye por necesidad intrínseca algo
infundido de nuevo a la misma causa segunda, que sea principio de su acción o
condición necesaria par ello. El concurso de la causa segunda supone en ella
la virtud activa dada y conservada por la causa primera. No es preciso que
se añadido por parte de la causa primera, además de aquella virtud.
•
•
•
Suárez niega que las causas segundas sean aplicadas a obrar por la primera.
Porque, según él, no puede concebirse ninguna condición semejante. A este
respecto, niega que la aplicación de la causa segunda a obrar que aparece en los
textos de Santo Tomás sea algo real previo a la acción, tampoco moción previa
porque sería tanto como negar la acción de la causa segunda, tampoco
excitación de la virtud y menos aún que la causa segunda sea determinada por
la eficiencia de la causa segunda, porque no tiene sentido en las que obran
naturalmente ya determinadas en su naturaleza, no por concurso sino por
infusión y conservación de la naturaleza. Y en el caso de las libres, se negaría la
autonomía de la libertad.
7
Disputación Metafísica XXII t. III Sección degunda p. 624 Edit Gredos Madrid 1961
p. 6
Congresso Tomista Internazionale
Aclaraciones de Suárez
De qué modo es determinada la causa segunda por la primera a un efecto
individual
Suárez considera que en el caso de admitir una determinación de la
causa segunda por la primera, no es necesario imaginar que dicha
determinación se lleve a cabo mediante alguna acción de la causa primera sobre
la segunda. Lo cual es mucho menos necesaria en las causas segundas libres, en
virtud de la esencial subordinación y dependencia de la causa segunda con
respecto a la primera.
La predeterminación física inferiría necesidad a la causa libre
Para Suárez, la condición llamada predeterminación no sólo no es
necesaria a la causa libre, sino que incluso le repugna si ha de obrar libremente
en cuanto al ejercicio y a la especificación porque el uso de la libertad quedaría
impedido, en lo concerniente a ambas partes por tal predeterminación. En
cuanto a la especificación del acto, pues como se dice que solo la primera causa
realiza esta predeterminación, la voluntad se encuentra en potencia pasiva para
ella; por tanto, no es libre con respecto a la misma. En cuanto al ejercicio, puesta
en la voluntad la condición denominada predeterminación, no es posible que
ella no ejerza su acto, ni puede resistir a su determinación o moción, luego
nunca tiene potestad de realizar o no realizar el acto, luego desaparece la
indiferencia en cuanto al ejercicio, que consiste en dicha potestad.
La subordinación esencial de la causa segunda respecto de la segunda y la
necesidad de la moción previa no tiene fundamento porque ser cooperadoras
no requiere una moción o aplicación distinta del concurso entendido a su
manera.
Suárez entiende que la causa segunda, además de su ser y toda su virtud
activa connatural que posee, no necesita un nuevo movimiento verdadero y real
recibido en sí misma para obrar, como se deduce de las afirmaciones de santo
Tomás. Considera que la reducción de todos los movimientos al primer motor,
la de todos los entes al primer ente no demuestra la necesidad de la moción
previa, porque la argumentación se apoya en la proporcional dependencia de
todos los efectos con respecto a sus causas, pero no en la premoción que no se
fundamenta en ninguna razón.
Finalmente, para explicar la subordinación y esencial dependencia de las
causas segundas respecto a la primera en el obrar, dice que las causas segundas
p. 7
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
no obran sino movidas por la primera. Para él, el sentido propio de esto es que no
obran sino ayudadas por la primera, o en calidad de cooperadoras de la
primera. De semejante manera, dice que la proposición: la causa segunda es
aplicada por la primera, debe explicarse en ese mismo sentido, diciendo que tanto
la moción como aplicación no son otra cosa que el mismo concurso por modo
de acción.
Qué es el “concurso” de Dios para Suárez
La acción de la causa primera y la de la segunda es una sola Dios es causa de
todos los efectos y acciones de la criatura
La acción de la causa segunda no procede de ella sola, sino que, al mismo
tiempo, proviene esencial e inmediatamente de la causa primera, entonces es
una sola e idéntica la acción de ambas causas; y resulta superflua otra acción
distinta que proceda de la sola causa primera en orden al mismo efecto, ya que
con la primera acción influye suficientemente en él, según su orden.
La acción de la causa segunda depende por sí misma de Dios
El concurso de Dios ad extra no es otra cosa que la misma acción de la
causa segunda, en cuanto fluye esencial e inmediatamente de la primera.
Si la acción de la causa segunda procede de la acción de la primera
Al influjo universal de la causa primera únicamente pertenece el que
toda acción de la causa segunda proceda de la voluntad y potencia de la misma
causa primera, mas no que proceda mediante otra acción externa, sino que
puede proceder por sí misma inmediatamente de la voluntad o virtud de Dios.
Es más propio decir que la acción de la criatura procede también de Dios y, en
cuanto tal, es el mismo concurso de Dios a la acción de la causa segunda, de la
cual no se distingue en la realidad, sino únicamente según la razón o relación.
Si se da un orden de naturaleza entre la acción de la causa primera y la de la
segunda
Hablando de la acción externa, tanto de Dios como de la criatura, ya no
puede decirse que una sea anterior en naturaleza a la otra con prioridad de
causalidad, porque, como se ha demostrado, por ser una sola e idéntica acción,
entre ellas no puede darse verdadera causalidad. A pesar de eso, distinguiendo
conceptualmente esa acción en cuanto procede de la causa primera o en cuanto
procede de la segunda, cabe decir que de la primera procede de modo más
primario y principal que de la segunda; y, de manera semejante, se dirá que la
p. 8
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causa primera influye en tal acción con prioridad de naturaleza sobre la
segunda.
En qué sujeto se encuentra el concurso de la causa primera
La pregunta sólo tiene lugar en el concurso transeúnte, ya que el inmanente
no se recibe en el sujeto, sino que es la misma volición subsistente de Dios. Hay
que responder que el concurso de Dios se encuentra en aquel sujeto en el que está
la acción de la causa segunda. Es evidente, puesto que no se distinguen en la
realidad; luego tampoco pueden distinguirse en el sujeto.
LA POSTURA DE SANTO TOMAS DE AQUINO
Toda criatura obra por virtud de Dios
En el libro III de la Contra Gentes capítulo 66 afirma Santo Tomás: “todos
los agentes inferiores no dan el ser sino en cuanto obran por virtud divina” 8 . Lo cuál
se fundamenta: primero, en que Dios conserva las cosas en el ser por su
providencia, segundo en que el efecto común de los agentes es el ser, lo que
exige que estén ordenados bajo el primer agente y que obren en virtud del
mismo y tercero que lo que es por esencia es causa de lo que es por participación
y como Dios es el único que es ente por su propia esencia y los demás son por
participación, el ser de cualquier existente es efecto propio de Dios, de modo
que todo lo que produce algo en el ser, lo hace en cuanto obra por virtud de
Dios.
Ilustra esta argumentación la evidencia de que ningún agente particular
unívoco puede ser causa absoluta de la especie 9 . En efecto, un hombre no
puede ser causa de la especie humana, pues en ese caso sería causa de todo
hombre y por lo tanto de sí mismo, lo cual es imposible. De manera que, un
hombre es causa de otro hombre en cuanto que es causa de que la forma
humana se realice en una materia y esto es ser principio de la generación de un
hombre, no principio de la especie humana. Ésta tiene que tener una causa
agente absoluta. La causa mediata o inmediata de la especie humana es Dios
que es la causa primera de todas las cosas. Ahora bien, ningún ser corpóreo es
causa de algo, sino en cuanto se mueve, luego ningún cuerpo es causa del ser de
una cosa, considerado el ser como tal, sino que es causa de su movimiento hacia
el ser, que es el hacerse, el generarse. El ser de una cosa es participado, porque
8
9
Contra Gentes lib III cap. 66 BAC
Contra Gentes lib III cap. 65 BAC
p. 9
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
fuera de Dios ninguna cosa de su propio ser. Es preciso que Dios que es su
propio ser sea la causa primera y por sí de todo ser. La operación divina es con
respecto al ser de las cosas como la moción del cuerpo que mueve al hacerse y
al moverse de las cosas hechas y movidas.
En el capítulo 67, Santo Tomás afirma que Dios es la causa del obrar de todos
los que obran porque todo el que obra es de alguna manera causa del ser, sea
substancial o accidental. Ahora bien, nada es causa del ser, sino en cuanto obra
por virtud de Dios.
Santo Tomás afirma que Dios no es sólo causa de la virtud operativa,
sino también es causa de la acción de la virtud operativa porque Dios aplica a la
virtud operativa a obrar, ya que la aplicación a obrar de la virtud operativa se realiza
por algún movimiento y todo lo que se mueve en último término requiere ser movido por
Dios primer motor inmóvil 10 .
En la línea de la causalidad eficiente, en la que se articula la segunda vía
para demostrar la existencia de Dios, también encuentra Santo Tomás otro
argumento para demostrar que las causas segundas obran en virtud de la
primera. En efecto, en todas las causas eficientes ordenadas siempre es preciso que las
causas secundarias obren en virtud de la causa primera. En el orden de las causas
eficientes, Dios es la causa primera. Todas las causas agentes inferiores obran
por virtud de Dios. La causa de la acción es más bien aquel por cuya virtud se
obra en el que obra, así Dios es más causa de cualquier acción que incluso las
causas eficientes secundarias.
En el capítulo 68, Santo Tomás deduce la inmensidad de Dios o presencia
en todas las cosas, de que sea la primera causa de todas las cosas ya que Dios
mueve todas las cosas a sus propias operaciones respectivas, para lo cual es
preciso que esté en todas las cosas. También deduce la presencia de Dios en
todas las cosas de la conservación de las mismas por haberlas creado.
Las causas segundas producen sus propias acciones 11
En el capítulo 69, Santo Tomás rechaza el error de los que privan a las
criaturas de actuar en la producción de los efectos naturales. Esta afirmación la
basaban en que no se puede dar el ser a ninguna forma sustancial o accidental,
sino por vía de creación, negando cualquier causación eficiente que no fuera
creación, sea generación o algún otro tipo.
10
11
Contra Gentes lib III cap. 67 BAC
Contra Gentes lib III cap. 69 BAC
p. 10
Congresso Tomista Internazionale
Contra esto dice Santo Tomás que quien da a alguna cosa lo principal, le
da también todo lo que de ello se deriva. Ahora bien, hacer algo en acto se
deriva de que algo es ser acto como en Dios que El mismo es acto puro y es
también la causa del ser de todas las cosas y si comunicó a los demás su
semejanza en cuanto al ser, al darles el ser, resulta natural que les comunicase
su semejanza en cuanto al obrar, de modo que las cosas creadas tuvieran sus
propias operaciones.
Por otra parte, que las causas segundas puedan obrar lo que Dios podría
haber hecho sin ellas no es signo de debilidad en Dios, sino de su grandeza.
Utiliza dos argumentos: uno, basado en la perfección de la criatura y la de la
causa y otro, fundado en que el bien es comunicativo. Ambos argumentos
responden con razones a esta idea que se halla literalmente expuesta en un
texto del Catecismo de la Iglesia Católica, en el que se emplea los términos
concurso y cooperación, para designar la participación de las criaturas para llevar
a cabo la acción de la divina providencia. Términos que no aparecen en Santo
Tomás y sin embargo, se hallan en Suárez para designar la participación de
Dios en el obrar de las criaturas o causas segundas.
306 Dios es el Señor soberano de su designio. Pero para su realización se sirve también
del concurso de las criaturas. Esto no es un signo de debilidad, sino de la grandeza y
bondad de Dios Todopoderoso. Porque Dios no da solamente a sus criaturas la
existencia, les da también la dignidad de actuar por sí mismas, de ser causas y
principios unas de otras y de cooperar así a la realización de su designio 12 .
A este respecto, dice muy bellamente Santo Tomás: No es superfluo que
pudiendo Dios producir por sí mismo todos los efectos naturales los produzca mediante
algunas otras causas. Pues ello es efecto no de la insuficiencia de la virtud divina, sino
de la inmensidad de la bondad de Dios, por la cual quiso comunicar su semejanza a las
cosas no sólo para que existieran, sino también para que fueran causas de otras cosas ...
Esto hace patente, a la vez, el esplendor del orden que reina en las cosas creadas. 13
Realización conjunta de efectos naturales por Dios y los agentes naturales 14
En el capítulo 70, Santo Tomás trata de qué modo el mismo efecto pertenece a
Dios y a la naturaleza del agente. La dificultad es comprender cómo se puede
atribuir a Dios y a los agentes naturales la realización conjunta de los efectos
naturales porque parece que de dos agentes no puede resultar un única acción y si
un efecto proviene de un agente natural no puede venir de Dios, o si Dios produce
12
13
14
Catecismo de la Iglesia Católica nº 306
Contra Gentes lib III cap. 70 BAC
Idem
p. 11
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
el efecto natural en su totalidad, al agente natural no le queda nada para producir.
Resuelve la dificultad señalando que en todo agente se deben considerar
dos cosas: la cosa misma que obra; y la virtud por la que obra;. Ahora bien, la virtud
del agente inferior depende de la virtud del agente superior porque el superior le da
la virtud con la que aquél obra, o se la conserva, o la aplica para obrar, como aplica el
artífice el instrumento para producir el propio efecto con la diferencia de que el
artífice no da al instrumento la forma por la que obra, ni se la conserva, sino que le
da solamente el movimiento. De aquí deduce que es preciso que la acción del
agente inferior no sólo proceda de él como resultado de su propia virtud, sino
también como resultado de la virtud de todos los agentes superiores, pues obra en
virtud de todos ellos. Y así como el agente ínfimo tiene actividad inmediata, así
también el agente primero tiene virtud inmediata para producir el efecto, pues el
agente ínfimo no tiene de suyo virtud para producir tal efecto, pues lo recibe del
superior y éste de otro superior y así hasta llegar al agente supremo que de esta
manera produce el efecto como si fuese causa inmediata. Así que de la misma
manera que no hay inconveniente para que una acción sea producida por un
agente y su virtud, tampoco lo hay para que un mismo efecto sea producido por
Dios y por el agente inferior; por ambos inmediatamente aunque de diferente
manera.
En la Suma Teológica I q.105 art.5, si Dios obra en todo el que obra 15 ,
explica la relación entre la causa primera y la causa segunda en la producción
de los efectos de ésta, teniendo en cuenta el fin, el agente y la forma que son
principios de acción, pero con cierto orden y distinción. Porque el primer
principio de la acción es el fin, que mueve al agente; el segundo es el agente, y el
tercero es la forma de aquello que el agente aplica a obrar, sin que quiera decir
esto que el agente no obre también por su forma propia.
Para Santo Tomás, Dios es causa de las acciones no sólo en cuanto da la
forma que es el principio de la acción, como se dice ser causa del movimiento
de los cuerpos, sino también en cuanto que conserva las formas y las potencias
de las cosas. Y como las formas de las cosas están dentro de ellas, y tanto más
cuanto más universales y, por otra parte, Dios es propiamente en todas las
cosas la causa del ser mismo en cuanto tal, que es en ellas lo más íntimo de
todo, síguese que Dios obra en lo más íntimo de todas las cosas. Aclara,
además, que Dios no sólo da las formas a las cosas y las conserva en ser, en
cuanto ser necesario y causa formal, sino que también las aplica a obrar, en
cuanto primer motor; y es el fin de todas las acciones, en cuanto causa final.
15
Suma Teológica I q.105 art.5 BAC
p. 12
Congresso Tomista Internazionale
Dios obra en la naturaleza y en la voluntad
En “de potentia” q.3 art. 7 16 – Si Dios obra en la operación de la naturaleza,
examina detalladamente la relación entre la causa primera y la causa segunda
en la producción de los efectos de estas últimas. En la respuesta a esta cuestión
incluye las causas naturales necesarias y libres. En absoluto, afirma, debe
concederse que Dios obra en la naturaleza y en la voluntad de los que obran. Debe
entenderse que la acción de una cosa puede decirse causa de otra de forma
múltiple y así Dios es causas de las acciones de las causas segundas.
Primer modo. Dios obra todas las acciones de la naturaleza porque dio a las
cosas naturales virtudes por las que pueden obrar; no sólo como el que genera
la virtud y luego no la conserva, sino como quien sostiene la virtud en el ser
porque es causa del poder conferido en cuanto al ser.
Segundo modo. Dios obra en cuanto que conservar la virtud se dice hacer la
acción, como se dice que las medicinas que conservan la vista hacen ver.
Tercer modo. Dios es causa de la acción de las otras causas, en cuanto las
mueve a obrar. Aquí se entiende como la aplicación a la acción. Y porque el
agente de naturaleza del agente inferior no obra si no es movida y esta sucesión
no se termina hasta llegar a Dios; se sigue necesariamente que Dios se la causa
de la acción de cualquier cosa natural como motor y aplicando la virtud a la
acción.
Cuarto modo. Dios es causa de toda acción de la cosa natural como el agente
principal es causas de la acción del instrumento. Pues cuanto más elevada es
una causa, es tanto más común y eficaz, y cuanto más eficaz es, tanto más
profundo se hace presente en el efecto, y de la más remota potencia el mismo la
reduce al acto.
Cualquier cosa natural es: primero, ente, segundo, cosa natural, tercero,
tal o cual naturaleza, y cuarto, tal o cual sujeto determinado. Lo primero es
común a todas los entes; lo segundo a todas las cosas naturales, lo tercero es en
una especie y lo cuarto, si añadimos los accidentes, es lo propio de este
individuo. Por tanto, el individuo obrando no puede constituir otro individuo
en semejante especie, sino en cuanto que es instrumento de aquella causa, que
recibe toda la especie y posteriormente todo el ser de naturaleza inferior. Y por
esto nada produce la especie en estos inferiores sino por virtud de un ser
superior, ni nada obra al ser sino por virtud de Dios. Pues el ser mismo es el
16
De potentia” q.3 art. 7 Marietti
p. 13
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
primer efecto más común e íntimo a todos los demás efectos; y por ello sólo
compete a Dios, por virtud propia, tal efecto; de donde también, como se dice
en el libro de Causis, la inteligencia no da el ser sino en cuanto está en ella el
poder divino. Así, por tanto, Dios es causa de toda acción, en cuanto cualquier
agente es instrumento de la virtud operante divina.
Si consideremos supuestos los agentes, cualquier agente particular es
inmediato a su efecto. Pero, si consideramos la virtud por la cual se hace la
acción, así la virtud de la causa superior será más inmediata al efecto que la
virtud inferior; pues la virtud inferior no une al efecto sino por la virtud
superior; de donde se dice en el libro de Causis que la virtud de la causa primera
antes obra en lo causado y más vehemente ingreditur en el mismo. Así pues es
preciso que la virtud divina esté presente a cualquier cosa, como la virtud de las
causas intermedias están presentes al obrar de cualquier cuerpo elemental. Pero
difiere la forma de estar presente, porque la virtud divina está en todas partes;
pero la esencia de las causas intermedias no están en todas partes por su virtud.
Por ello, puede decirse que Dios obra en cualquier cosa, en cuanto cualquier
cosa necesita de su virtud para obrar
Por lo tanto, se concluye en la cuestión que Dios es causa de la acción de
cualquier cosa en cuanto da la virtud de obrar, y en cuanto la conserva, y en cuanto la
aplica a la acción, y en cuanto por su virtud toda otra virtud obra. Y como uniendo
estas cosas, se dice que Dios es su poder, y que está dentro de cualquier cosa no
como parte de su esencia, sino como sosteniendo la cosa en el ser, se sigue que
El mismo en cualquier agente obra inmediatamente, no excluida la acción de la
voluntad ni de la naturaleza.
Dios mueve a la criatura racional a pensar y a obrar el bien 17
En Suma Teológica I-II q. 109 art.1, a la cuestión de si el hombre sin la gracia
puede conocer alguna verdad, responde Santo Tomás que el hombre por sí mismo,
sin el auxilio de la gracia, puede conocer la verdad. Sorprende la línea argumental
utilizada por el doctor angélico, ya que se centra más en afirmar la capacidad
natural del hombre para conocer la verdad natural, asequible a su naturaleza, que
en recalcar la necesidad de la gracia para conocer las verdades que exceden la
capacidad natural de la razón, esto es, las verdades sobrenaturales para las que
necesita de la fe, virtud sobrenatural. En la segunda y tercera dificultades que
parten de la necesidad del auxilio divino para obrar, en la segunda tomando de
San Agustín la necesidad de la luz divina para que nuestro entendimiento
conozca, y en la tercera de que el hombre en su actividad de raciocinio necesita la
ayuda divina, concluye que el auxilio divino que necesita el hombre para obrar no
17
Suma Teológica I-II q. 109 art.1 BAC
p. 14
Congresso Tomista Internazionale
es la gracia santificante.
Santo Tomás afirma que conocer la verdad es cierto uso de la luz del
entendimiento y que todo uso implica movimiento, entendiendo este término en
sentido amplio, en cuanto que entender y querer se dice que son un cierto
movimiento. Ahora bien, en el movimiento de las cosas corporales, no basta para
el movimiento, la forma que es principio del movimiento o de la acción, sino
también se requiere la moción del primer motor y de ahí que todos los
movimientos tanto corporales como espirituales, se reducen absolutamente al
primer motor. Por lo tanto, cualquier naturaleza, sea corporal o espiritual, por más
perfecta que se considere, no puede proceder a su acto si no es movida por Dios.
No sólo procede de Dios toda moción, en cuanto primer motor, sino también
procede de Él la perfección de toda forma, como del acto primero. Así pues, la
acción del entendimiento y de cualquier ente creado depende de Dios en cuanto a
dos cosas: Una, en cuanto que por Él tiene la forma por la que obra; otra, en
cuanto que es movida por El para obrar
En Suma Teológica I-II q. 109, art. 2, a la cuestión de si el hombre puede
querer y hacer el bien sin la gracia, Santo Tomás responde que el hombre no puede
querer y hacer el bien sin la gracia, si bien puede hacer algún bien natural sin el
auxilio de la gracia. Hace dos distinciones, una primera, en el orden de la
naturaleza y considera dos estados distintos, el anterior y el posterior al pecado
original, es decir, el estado de naturaleza íntegra y el de naturaleza caída y la
segunda, entre el orden natural, y el orden sobrenatural. Pues bien, para
responder que el hombre necesita de la gracia para querer y obrar el bien, debe
responder a la dificultad, mediante la que parece negarse esta necesidad porque el
hombre es dueño de sus actos, y por tanto es dueño de querer y obrar el bien sin
necesidad de la gracia.
En la respuesta Santo Tomás afirma que el hombre es dueño de sus actos
de querer y no querer, por la deliberación de la razón. Pero, aunque también es
dueño de deliberar o no deliberar, necesita una deliberación precedente para
proceder al acto de querer y como no se puede prolongar indefinidamente la
sucesión de deliberaciones esencialmente subordinadas, es necesario llegar
finalmente a la conclusión de que el libre albedrío del hombre es movido por un
principio exterior que está sobre la mente humana, es decir, por Dios. De manera
que la mente humana, aun en el estado de integridad natural, no tiene un dominio
tal de su acto que no necesita ser movido por Dios y mucho menos, el libre
albedrío del hombre después del pecado que le impide para el bien por la
corrupción de la naturaleza.
p. 15
I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
Dios es causa directa de las elecciones y voliciones 18
Es ley de la providencia, dice Santo Tomás en III Contra Gentes c. 88,
sólo Dios puede ser causa directa de nuestras elecciones y voliciones, que cada uno se
mueva inmediatamente por su causa próxima. Pues tal causa superior creada
no puede mover ni obrar algo fuera de ese orden. El motivo próximo de la
voluntad es el bien entendido que es su objeto y se mueve por él como la vista
por el color. Cada cosa está por naturaleza dispuesta a recibir la moción y la
influencia del agente cuya forma puede pasarla al acto, pues todo agente obra
por la forma. La voluntad se reduce al acto por lo apetecible que aquieta el
deseo de la voluntad como último fin. Así sólo Dios puede mover la voluntad a
modo de agente.
Así como en cada cosa inanimada se tiene inclinación natural al propio
fin que se llama apetito natural, así se tiene la voluntad en la sustancia
intelectual que se llama apetito intelectual. Pero sólo puede dar inclinaciones
naturales, el que instituye la naturaleza. Luego, inclinar la voluntad a algo no es
propio sino del que es causa de la naturaleza intelectual lo cual es privativo de
Dios.
Ahora bien, en III Contra Gentes capítulo 89, Dios no-solo es causa de la
voluntad, sino también de su movimiento, Santo Tomás explica en qué sentido hay
que entender que Dios causa en nosotros el querer y el obrar y dice que no debe
entenderse en cuanto causa en nosotros la potencia de querer, pero que no nos
hace querer esto o aquello. Dios no sólo da el poder de obrar a las cosas, sino
que ninguna puede obrar por virtud propia, si no obra en virtud de Dios. Dios
es causa no sólo de nuestra voluntad, sino también de nuestro querer. Alguien
ha de ser causa necesariamente de que uno entienda y se aconseje, elija o quiera.
Mas si su causa es otra voluntad y otros dictámenes precedentes, como no es
posible proceder indefinidamente, será necesario llegar a algo primero que es
Dios.
LAS DISCREPANCIAS ENTRE SANTO TOMÁS Y SUÁREZ
Las discrepancias entre la posición de Santo Tomás y la de Suárez se ven en
la Disputación Metafísica XXII de Suárez y en los textos de Santo Tomás allí
analizados Contra Gentes III cap. 67-70; Suma Teológica I q.105 a.5; De Pot. q.3 a.7
y I-II q.109 a.1 y 2.
Las discrepancias surgen al explicar cómo influye Dios sobre la causación
18
III Contra Gentes c. 88 BAC
p. 16
Congresso Tomista Internazionale
de las criaturas, no al explicar el influjo sobre la acción y el término o efecto de la
acción. Es decir Dios influye en el efecto que producen las criaturas o causas
segundas, pero ¿influye en la causa de tales efectos, la causa segunda?. Y si se
responde afirmativamente en qué medida y bajo qué razón se da este influjo, es
decir de qué naturaleza es dicho influjo.
La cuestión es que si un influjo tal es necesario para que la criatura obre,
existe y si existe es antecedente a la acción por lo que deberá llamarse influjo o
moción previa. Visto desde Dios, se tratará de una moción anterior por naturaleza
a la acción de la criatura por la cual la causa primera, Dios, mueve a la causa
segunda, la criatura, al ejercicio de una acción determinada. Vista desde la
criatura, se tratará de una moción previa o determinación física, se trata de un
influjo verificado por causalidad eficiente y no por causalidad final, atrayendo.
El tránsito de la potencia operativa al acto de obrar contiene tres momentos:
-
la criatura, en cuanto existente ya, todavía no obra, pero está en potencia
para obrar.
La criatura, en cuanto está obrando en acto
La criatura, en cuanto que pasa de la potencia al acto, cuando transita del
no obrar al obrar, es movida
En esta tercera posición se sitúa la moción previa física que es la moción divina
por la cual la causa segunda se reduce de la potencia de obrar al acto de obrar.
La necesidad de un influjo divino sobre la potencia operativa de la causa
segunda para que sea reducida al acto de operar, se pone de relieve por parte de
la criatura y por parte de Dios.
Por parte de la criatura, porque obrar es la actualidad de la potencia operativa.
Toda causa segunda, antes de obrar, está en potencia para cualquier operación. La
potencia operativa de la criatura es realmente distinta de su acción. Ninguna
criatura tiene de sí misma el acto de la operación y en consecuencia para que
opere necesita ser movida por otro. Y como no tiene por sí la operación, no tiene
tampoco por sí el dominio sobre la operación, la aplicación al acto segundo o acto
causal. Toda causa segunda necesita ser aplicada también a la operación. Y como
el proceso infinito es imposible, toda causa segunda necesita de la causa primera,
cuya potencia de obrar es el mismo obrar para ser determinada y aplicada a la
acción. Toda criatura necesita de Dios no menos en el orden operativo que en el
entitativo para ser reducida de la potencia al acto. “Toda aplicación de poder para
una operación proviene principal y primeramente de Dios” (III Contra Gentes
capítulo 67).
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I. M. AZCOAGA BENGOECHEA, La universalidad de la causa primera
Por perfecta que se suponga una naturaleza corporal o espiritual no puede
prorrumpir en su acto si no es movida por Dios. La acción del intelecto y de
cualquier otro ser creado depende de Dios por dos capítulo: primero, en cuanto
que de El recibió la forma mediante la cual obra, y segundo, en cuanto que de El
recibe la moción para obrar.
Por parte de Dios, porque por ser el ipsum esse subsistens es agente por
esencia. Al agente por esencia compete por derecho propio e intransferible operar
en todo operante, no solo en cuanto da los formas a las cosas (creación) y las
conserva el ser (conservación), sino también en cuanto las aplica a la operación
(moción). Dios es el único agente por esencia, los demás lo son por participación.
Más para obrar un agente por participación, necesita pasar de la potencia al acto,
es decir, moverse. Todo lo que se mueve, se mueve por otro y el proceso infinito
es imposible, es por tanto necesario la existencia de un primer motor inmóvil por
el cual todo movimiento se explica el paso de toda causa segunda desde el no
obrar todavía potencia, al obrar ya, acto.
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