Untitled - Trapalanda

Persona y comunidad
Ensayo sobre la significación ética
de la afectividad en Max Scheler
León Rozitchner
Persona y comunidad : ensayo sobre la significación ética de la afectividad en
Max Scheler - 1a ed. - Buenos Aires : Biblioteca Nacional, 2013.
304 p. ; 23x15 cm.
ISBN 978-987-1741-75-5
1. Filosofía. 2. Sociología.
CDD 190
León Rozitchner. Obras
Biblioteca Nacional
Dirección: Horacio González
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Juana Orquin, Alejandro Truant
Diseño de tapas: Alejandro Truant
Corrección: Graciela Daleo
Selección, compilación y textos preliminares: Cristian Sucksdorf, Diego Sztulwark
La edición de estas Obras fue posible gracias al apoyo de Claudia De Gyldenfeldt, y a
su interés por la publicación y la difusión del pensamiento de León Rozitchner.
© 2013, Biblioteca Nacional
Agüero 2502 (C1425EID)
Ciudad Autónoma de Buenos Aires
www.bn.gov.ar
ISBN: 978-987-1741-75-5
IMPRESO EN ARGENTINA - PRINTED IN ARGENTINA
Hecho el depósito que marca la ley 11.723
Índice
Presentación
9
Palabras previas
15
Introducción
23
I. La concepción de la fenomenología
en Scheler
29
II. Análisis de las estructuras afectivas
55
III. El amor en la perspectiva scheleriana
111
IV. La comunidad
153
V. La persona y los modelos de persona
181
VI. Análisis de dos esencias afectivas. Desde
la pers­pectiva de la intimidad: el pudor
213
VII. Análisis de dos esencias afectivas
(continuación). Desde la perspectiva de la
comunidad: el resentimiento
251
Conclusión
299
Esta edición de las Obras de León Rozitchner es la debida
ceremonia póstuma por parte de una institución pública hacia
un filósofo que constituyó su lenguaje con tramos elocuentes de
la filosofía contemporánea y de la crítica apasionada al modo
en que se desenvolvían los asuntos públicos de su país. Sus temas
fueron tanto la materia traspasada por los secretos pulsionales
del ser, de la lengua femenina y de la existencia humillada, como
las configuraciones políticas de un largo ciclo histórico a las que
dedicó trabajos fundamentales. Realizó así toda su obra bajo el
imperativo de un riguroso compromiso público. Durante largos
años, León Rozitchner escribió con elegantes trazos una teoría
crítica de la realidad histórica, recogiendo los aires de una fenomenología existencial a la que supo ofrecerle la masa fecunda de
un castellano insinuante y ramificado por novedosos cobijos del
idioma. Recreó una veta del psicoanálisis existencial y examinó
como pocos las fuentes teológico-políticas de los grandes textos de
las religiones mundiales. Buscó en estos análisis el modo en que
los lenguajes públicos que proclamaban el amor, solían alejarlo
con implícitas construcciones que asfixiaban un vivir emancipatorio y carnal. Su filosofar último se internaba cada vez más
en las expresiones primordiales de la maternalidad, a la que,
dándole otro nombre, percibió como un materialismo ensoñado.
Leído ahora, en la complejidad entera de su obra, nos permite
atestiguar de qué modo elevado se hizo filosofía en la Argentina
durante extensas décadas de convulsiones pero también de
opciones personales sensitivas, amorosas.
Biblioteca Nacional
Presentación
La obra de León Rozitchner tiende al infinito. Por un lado, hay que
contar más de una docena de libros editados en Argentina durante las
últimas cinco décadas, la existencia de cientos de artículos publicados
en diarios y revistas, varias traducciones, muchísimas clases, algunas
poesías y un sinnúmero de entrevistas y ponencias que abarcan casi seis
décadas de una vida filosófica y política activa. Por otro, una cantidad
igualmente prolífica de producciones inéditas, que con la presente
colección saldrán por primera vez a la luz pública.
Pero esta tendencia al infinito no consiste simplemente en una
despeinada sucesión de textos, tan inacabada como inacabable; es
decir, en un falso infinito cuantitativo de la acumulación. Lo que
aquí late como una tendencia a lo infinito cualitativo surge de la
abolición de los límites que definen dos ámbitos fundamentales: el
del lector y el de su propia obra.
El del lector, porque para abrirnos su sentido esta obra nos exige
la gimnasia de una reciprocidad que ponga en juego nuestros límites:
sólo si somos nosotros mismos el “índice de verdad” de esos pensamientos accederemos a comprenderlos. Pues esta “verdad” que se nos
propone, para que sea cierta, no podrá surgir de la contemplación
inocua de un pensar ajeno, sino de la verificación que en nosotros –ese
cuerpo entretejido con los otros– encuentre.
Para Rozitchner el pensamiento consiste esencialmente en desafiar los propios límites, y en ir más allá de la angustia de muerte que
nos acecha en los bordes de lo que nos fue mandado como experiencia posible. Pensar será siempre hacerlo contra el terror. Como
lectores debemos entonces verificar en nosotros mismos la verdad
de ese pensamiento: enfrentar en nosotros mismos los límites que
el terror nos impone.
Pero habíamos dicho también que ese infinito cualitativo no sólo
se expandía en nuestra dirección –la de los lectores– sino también en
9
León Rozitchner
la de su propia obra. Y es que la producción filosófica de Rozitchner,
que se nos presenta como el desenvolvimiento de un lenguaje propio
en torno de una pregunta fundamental sobre las claves del poder y
de la subjetividad, despliega su camino en el trazo arremolinado de
una hondonada. Paisaje de múltiples estratos cuyos límites se modifican al andar: cada libro, además de desplegar su temática particular,
incluye de algún modo en sus páginas una nueva imagen de los anteriores, que sólo entonces, en esa aparición tardía, parecen desnudar
su verdadera fisonomía.
Así, podríamos arriesgar –apenas con fines ilustrativos– un ordenamiento de este desenvolvimiento del pensamiento de Rozitchner en
cuatro momentos fundamentales; estratos geológicos organizados en
torno al modo en que se constituye el sentido. Estas etapas funcionan
a partir de algunas claves de comprensión que ordenan la obra y posibilitan ese ahondarse de la reflexión.
En la primera, el sentido aparecería sostenido por la vivencia
intransferible de un mundo compartido. La filosofía será entonces la
puesta en juego de ese sustrato único –fundante es el término cabal–
de la propia vivencia del mundo, a partir de la cual se anuda en uno lo
absoluto de ese irreductible “ser yo mismo” con el plano más amplio
del mundo en el que la existencia se sostiene y en el que uno es, por
lo tanto, relativo. La posibilidad del sentido, de la comunicación,
no podrá ser entonces la mera suscripción al sistema de símbolos
abstractos de un lenguaje, sino la pertenencia común al mundo,
vivida en ese entrevero de los muchos cuerpos. Entonces, constituido
a partir de lo más intransferible de la propia vivencia, el sentido
crecerá en el otro como verdad sólo si éste es capaz de verificarlo en
lo más propio e intransferible de su vivencia. El mundo compartido
es así la garantía de que haya sentido y comunicación.
En lo que, a grandes rasgos, podríamos llamar la segunda etapa,
este esquema persiste; pero al fundamento que el sentido encontraba
en la vivencia común de mundo, deberá sumarse ahora la presencia del
otro en lo más íntimo del propio cuerpo. Es este un amplio período
10
Persona y comunidad
del pensamiento de Rozitchner, cuyo inicio podemos marcar a partir
de la síntesis más compleja de la influencia de Freud en la década
del 70. Encontramos, entonces, una de sus formas más acabadas en
el análisis de la figura de Perón, el emergente adulto y real del drama
del origen y su victoria pírrica; la derrota de ese enfrentamiento
imaginario e infantil en el que nos constituimos será el correlato de
la sumisión adulta, real y colectiva, cuyos límites son el terror: “lo
que comenzó con el padre, culmina con las masas”, cita más de una
vez Rozitchner. Pero en el extremo opuesto del espectro, el trabajo
inédito sobre Simón Rodríguez establece nuevas bases: el otro aparecerá ahora como el sostén interno de la posibilidad de sentido. No ya
como el ordenamiento exterior de una limitación, sino como la posibilidad de proyectarme en él hacia un mundo común. Sólo entonces,
sintiendo en mí lo que el otro siente –la compasión– podrá darse un
final diferente al drama del enfrentamiento adulto, real y colectivo,
camino que es inaugurado por ese “segundo nacimiento” desde uno
mismo que señala León Rozitchner en Simón Rodríguez como única
posibilidad de abrirse al otro.
El tercer momento estaría marcado por un descubrimiento
fundamental que surge a partir del libro La Cosa y la Cruz: la experiencia arcaica materna, es decir, la simbiosis entre el bebé y la madre
como el lugar a partir del cual se fundamentaría el yo, el mundo y
los otros. En esta nueva clave de la experiencia arcaica con la madre
se aúnan las etapas anteriores del pensamiento de Rozitchner en un
nivel más profundo. Pues el fundamento del sentido ya no será sólo
esa co-pertenencia a un mundo común, sino la experiencia necesariamente compartida desde la cual ese mundo –como también el
yo y los otros– surge y a partir de la cual se sostendrá para siempre.
Pero esto no es todo, porque también las formas mismas de esa
incorporación del otro en uno mismo –que según vimos podían
estructurarse en función de dos modalidades opuestas, cuyos paradigmas los encontramos en Perón como limitación (identificación)
y en Simón Rodríguez como prolongación (com-pasión)– serán
11
León Rozitchner
ahora redefinidas en función de esta experiencia arcaica. El modelo
de la limitación que el otro instituía en uno mediante la identificación –como en el análisis de Perón– será ahora encontrado en un
fundamento anterior, condición de posibilidad de esta forma de
dominación: la expropiación de esa experiencia arcaica por parte
del cristianismo, que transforma las marcas maternas sensibles que
nos constituyen en una razón que se instaura como negación de toda
materialidad. Pero también será lo materno mismo la posibilidad de
sentir el sentido del otro en el propio cuerpo, entendiendo, entonces,
ese “segundo nacimiento” como una prolongación de la experiencia
arcaica en el mundo adulto, real y colectivo. Esta nueva clave redefine
el modo de comprender la limitación que el terror nos impone, que
es comprendido ahora como la operación fundamental con la que
el cristianismo niega el fundamento materno-material de la vida y
expropia las fuerzas colectivas para la acumulación infinita de capital.
El cuarto momento es en verdad la profundización de las consecuencias de esta clave encontrada en la experiencia arcaico-materna y
que en cierto modo se resume en la postulación programática de pensar
un mater-ialismo ensoñado, es decir, de pensar esa experiencia arcaica
y sensible desde su propia lógica inmanente, pensarla desde sí misma y
pensarla, además, contra el terror que intenta aniquilarla en nosotros. Y
esta última etapa del pensamiento de Rozitchner, que se desarrolla especialmente a partir del artículo “La mater del materialismo histórico” de
2008 y llega hasta el final de su vida, será también la de una reconversión
de su lenguaje, que para operar en la inmanencia de esa experiencia sólo
podrá hacerlo desde una profundización poética del decir.
No obstante este desarrollo que hemos intentado aquí, estas claves
y sus etapas no pueden, de ningún modo, ser consideradas recintos
estancos, estaciones eleáticas en el caminar de un pensamiento, pues
su lógica no es la de un corpus teórico que debe sistemáticamente ordenarse, sino la síntesis viva de un cuerpo que exige, como decíamos más
arriba, que lo prolonguemos en nosotros para sostener su verdad. Sólo
queda entonces el trato directo con la obra.
12
Persona y comunidad
La actual edición de la obra de León Rozitchner, a cargo de la
Biblioteca Nacional, hace justicia tanto con el valor y la actualidad
de su obra, como con la necesidad de un punto de vista de conjunto.
La presente edición intenta aportar a esta perspectiva reuniendo
material disperso, y sobre todo, dando a luz los cuantiosos inéditos
en los que Rozitchner seguía trabajando.
Hay, sin embargo, una razón más significativa. La convicción de que
nuestro presente histórico requiere de una filosofía sensual, capaz de
pensar a partir de los filamentos vivos del cuerpo afectivo, y de dotar al
lenguaje de una materialidad sensible para una nueva prosa del mundo.
Cristian Sucksdorf
Diego Sztulwark
13
Palabras previas
En octubre de 1960, León Rozitchner obtuvo el grado de doctor en
Filosofía en la Universidad de París (Sorbona). El jurado, compuesto por
Jean Wahl (tutor), Lucien Goldmann y Maurice de Gandillac, decidió
otorgarle la máxima calificación. Como era costumbre, se aspiraba al
título de Doctor con dos trabajos: una tesis principal y otra complementaria. La tesis principal consistió en un minucioso estudio sobre
la “significación ética de la afectividad en la filosofía de Max Scheler”,
la complementaria trató sobre la “negación de la conciencia pura en la
filosofía de Marx”.1 En 1962, la tesis principal de Rozitchner fue publicada por la editorial Eudeba bajo el título Persona y comunidad. Ensayo
sobre la significación ética de la afectividad en Max Scheler.
Hoy, dentro del proyecto de edición de las Obras de León Rozitchner
que prepara la Biblioteca Nacional, ese libro, el primero del autor, es
presentado nuevamente abriendo una importante posibilidad para
ampliar la comprensión de su pensamiento. Particularmente, porque
a pesar de ser este un trabajo que en su carácter de tesis doctoral debe
responder a las convenciones de la academia, se encuentra muy lejos de
ser un simple ejercicio de “filosofía escolar”. Incluso más: sin extremar
el argumento, podríamos decir que es precisamente la disputa con la
“filosofía escolar” –vale decir, esa filosofía universitaria más atenta a su
adecuación a las pautas y metodologías académicas, y “a la especulación teórica sobre sí misma”, que a su verificación en nuestros dramas
colectivos– lo que anima el nivel más explícito de estas páginas.
Esa concepción de la filosofía, hegemónica en el ámbito universitario
de nuestro país,2 invocaba la sombra de Scheler, pero pudorosamente
1. De la tesis complementaria, La negación de la conciencia pura en la filosofía de Marx, sólo queda
una versión reducida que fue publicada, en 1962, en la revista de la Universidad de La Habana.
Dicha versión será reeditada en breve, dentro del proyecto de las Obras de León Rozitchner.
2. En cierto modo podría condensarse esa filosofía en una figura como la de Francisco Romero,
quizás el adversario implícito considerado en este libro.
15
León Rozitchner
desnuda de sus filos y aristas puntiagudas; lo que quedaba, entonces,
eran asépticas captaciones de esencias y ecuánimes descripciones de
la afectividad o de la jerarquía de los valores. A este cuadro bucólico
contrapondrá Rozitchner la figura desbordante de Max Scheler: esa
densidad feroz que entiende la filosofía como un combate que moviliza “la totalidad de la persona”. Y es sobre esta arena que acomete con
su propósito: hacer estrellar contra esa filosofía “inobjetable” la entera
concepción del mundo de Scheler: su desprecio de la acción política
de las masas proletarias, entendida esta como puro “resentimiento”; su
exaltación de la guerra y las aristocracias; su rechazo tanto de lo sensible
y lo vital en favor de lo espiritual, como del papel del cuerpo en la constitución de la “persona”, por nombrar algunos de sus puntos salientes.
La ética de Scheler, que juega sus determinaciones últimas únicamente
en torno a la “persona espiritual”, es esbozada por Rozitchner como un
pensamiento desgarrado y trágico: lo humano constituido ontológicamente en la contradicción de sus pliegues –por un lado lo sensible y lo
vital, por el otro lo espiritual– o en la de sus interrelaciones –entre la
“intimidad” de la persona y la comunidad. De modo que estas contradicciones, por ser para Scheler el fundamento mismo de lo humano,
no pueden ser humanamente superadas. Pero Scheler es un trágico sin
tragedia, y esconde el recurso postrero de la “persona divina” bajo la
manga: un deus ex machina que a último momento resuelve todas las
contradicciones que desde la perspectiva humana eran irresolubles.
Pero estaríamos equivocados si creyésemos que el trabajo de
Rozitchner consiste en el intento de refutar sin más estas posturas
“espiritualistas” de Scheler. Pues de lo que se trata no es de corroborar contradicciones en sus postulados, sino de verificar el índice
parcial de verdad que esos resultados pueden alcanzar al ser prolongados en una concepción opuesta; en este caso, en una perspectiva
que no parta del a priori de la escisión de lo humano y su consiguiente complementación en la totalidad divina. De este modo, será
el proceso mismo de “verificación”, esto es, revivir la experiencia de
búsqueda del propio Scheler, lo que muestra hasta qué punto esa
16
Persona y comunidad
indagación ha sido detenida por las limitaciones que imponían los
presupuestos “revelados” de los que partía. En este sentido, sostiene
Rozitchner, el carácter de ejemplo privilegiado de esa filosofía radica
en que “señala hasta qué profundidades debe ahincarse la superación
del pensamiento que pretende transformarse en acción. Es decir, nos
pone frente a la responsabilidad de modificar las máximas intuiciones
espiritualistas en una nueva visión que contenga la superación de los
problemas por ellas agudamente sentidos”.
¿Y qué significa esta “superación”? Pues darle un fundamento
nuevo a esas descripciones del espiritualismo que contracturaban el
gesto, para dar con el tono de esencias intemporales: valores eternos
y contradicciones ontológicas que solo condescienden a soluciones
divinas. El nuevo fundamento que pondrá Rozitchner en lugar de la
totalidad divina será entonces el mundo humano compartido. Pero
“humano” no significa aquí una esencia abstracta, sino el resultado
histórico del trabajo creador por medio del cual los hombres y mujeres
concretos –cada uno de nosotros– producen y reproducen el mundo,
y con él también a sí mismos. Tomando esta visión “ontológica” del
trabajo del libro El ser y el trabajo3 de Jules Vuillemin, Rozitchner
reconduce las contradicciones ontológicas y los valores, entendidos
como existencias independientes de los seres humanos, al fundamento histórico y genético del trabajo creador, cuyo medio y fin es,
entonces, el mundo. De modo que ese absoluto que en la filosofía de
Scheler era la premisa incuestionada de todo pensar y de todo sentir,
aparecerá aquí como un momento –si bien históricamente detenido–
de un tránsito, que solo partiendo de lo relativo podrá llegar a lo absoluto de la vivencia pero a partir de esa acción colectiva de darse un
mundo que es el trabajo creador, y en el cual ese “absoluto” –que cada
uno de nosotros es– retorna a la perspectiva de su relatividad a los
otros, a la historia y al mundo.
3. Ese libro, clásico en nuestro medio durante muchos años aunque hoy relativamente olvidado, fue traducido al castellano por León Rozitchner en 1961 –un año antes de publicar su
tesis– y publicado por Eudeba.
17
León Rozitchner
Y acaso sea esta concepción del carácter irreductible de nuestro
ser absolutos-relativos, y en ese sentido de ser “el nexo creador e integrador de las relaciones fragmentarias del mundo que verifican en mí
su posible unificación”, donde encontremos uno de los aportes más
fértiles de este trabajo, que de un modo no enteramente subterráneo
irá desplegándose a lo largo de toda la obra de León Rozitchner.
Buenos Aires, agosto de 2013
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Persona y comunidad
Ensayo sobre la significación ética
de la afectividad en Max Scheler
A María Isabel
Introducción
Qu’est ce donc que donnent les hommes aux hommes,
méme lorsqu’ils ne donnent rien, pour qu’ils ne
puissent pas vivre les uns sans les autres?
Adolf Rudnicki
Este libro necesita justificarse por lo que tiene de forzosamente
parcial un análisis que sólo se interesó en algunos aspectos de la obra
de Max Scheler: poner de relieve la significación ideológica de su filosofía, tan consi­derada y difundida en nuestros ambientes universitarios.
Más aun cuando en el mismo Scheler esta implicación po­lítica y social es
manifiesta. En Scheler todos hemos podido estudiar “escolarmente” sus
planteamientos éticos sin referirnos a su concepción del mundo, al tipo
de hombre que enaltecía, a la adhesión social, política y económica que
servía de punto de partida, a la ideología, en suma, que nutría sus formulaciones filosóficas expresadas en el modo de la evidencia más absoluta.
Habría así un Scheler carente de interés, despreciado, inabordable y
hasta cuidadosamente ocultado –precisamente el que estaba en juego
medular­mente en su filosofía–, y otro, el descubridor de “esencias materiales”, el de las ‘‘intuiciones puras de la afectividad”, el de la “jerarquía
de valores inamovible”–, justamente el seductor de muchos filósofos
escolares... Esta parcialización fue salvo excepciones,1 la regla. Por un
lado la filosofía católica reivindica a Scheler en lo que tiene de “realista”
y “espiritual”, de enemigo de todo “materialismo” o “vitalismo”, pero
oculta cuidadosamente, saltando la lectura, los pasajes de exaltación de
la sexualidad y el erotismo vital, que constituye una de las facetas más
fervorosas de toda su obra. Por otro lado, los filósofos idealistas –y todos
lo son, en la medida en que tienen reductos inabor­dables en coincidencia
1. Carlos Astrada, Risieri Frondizi, p. ej.
23
León Rozitchner
con sus propias limitaciones y prohibiciones ideológicas– han hecho
de Scheler un filósofo que nos descubre la realidad indiscutida de un
“espíritu” perenne sin ninguna relación con las condiciones históricas
y sociales. Denunciar estos aspectos en Scheler hubiera significado de
algún modo denunciar las propias imposi­bilidades, hacerse cargo de los
propios problemas perso­nales, precisamente el tema de una ética que se
quiere “personalista”. Porque Scheler en su ética habla de la vida y de la
muerte, de la mujer y del hombre, del amor, la sensualidad, el dinero, el
asesinato, la política, el erotismo, la religión, la guerra. Habla de su patria
y de la lucha contra las naciones adversarias. Habla del fariseís­mo eclesiástico, de Marx y de la lucha de clases. Habla de la religión y de la masa,
del individuo solamente social y de la persona, de Dios y del Diablo.
Porque Scheler era un combatiente, y para poder hablar de Scheler en
todos estos términos hubiera sido preciso inundarse del mismo fervor
que distinguía en él el acto de filosofar.
Este trabajo, en su parcialidad, tiene al menos un objetivo que
pretende ser absolutamente claro: señalar la necesidad de pasar de una
filosofía ejercida como indefinida elaboración metodológica y especulación teórica sobre sí misma –esto es, encerrada en los límites y las
preguntas de los problemas “escolares”– a un pensamiento que sea, por
lo contrario, instrumento de investigación para comprender el sentido
singular de nuestros propios problemas. Queremos un pensamiento
aplicado, es decir, una filosofía concreta o –como decía Politzer de la
psicología– una filosofía cuyo objeto lo constituya la situación dramática que el hombre vive en relación con los otros. Entre nosotros el
ejemplo es claro, y señala tal vez el pasaje de una generación a otra: de
un Scheler teórico, que sedujo en un principio a toda una generación
de pro­fesores, pero de cuyas preocupaciones políticas, sociales, verdaderamente éticas, se han desentendido casi todos los hombres que
aquí han hecho algo valioso en filosofía, a ese otro Scheler batallador,
apasionado, preocupado por los problemas inmediatos de su tiempo,
con vocación y con realizaciones de luchador concreto, y con el cual,
pese a todo, nuestro trabajo quiere señalar la más franca oposición.
24
Persona y comunidad
Scheler, como filósofo, constituye el ejemplo más atractivo para
descubrir la estructura de un método cosificante, antidialéctico, creador
de esencias absolutas –aun cuando haga descender sobre cada una de
ellas, para su exaltación, el espaldarazo de la divinidad. Y es también una
lucha, entre encubierta y desembozada, contra las formulaciones del
materialismo dialéctico. Y lo es porque frente a la noción de totalidad
concreta, Scheler reivindica una totalidad abstracta fundándose en la
materialidad de la afectividad. Por lo tanto se apoya en una materialidad
sentida, afectiva, que constituye así la máxima materialidad a la que el
espiritualismo logra llegar en un intento de justificar los límites inamovibles de la parcialidad de su mundo. Pero no sin esfuerzo, el cual constituye un capítulo brillante de inteligencia y sagacidad. No sin tragedia,
es decir drama insoluble que nos condena a la triste aceptación de una
realidad que, precisamente para nosotros, por lo contrario, se trata no
sólo de sufrir, sino también de transformar. El ejemplo de Scheler es
bri­llante: señala hasta qué profundidades debe ahincarse la superación
del pensamiento que pretende transformarse en acción. Es decir, nos
pone frente a la responsabilidad de modificar las máximas intuiciones
espiritualistas en una nueva visión que contenga la superación de los
pro­blemas por ella agudamente sentidos, con la verdad par­cial que ha
logrado elaborar en un contacto angustiado con el mundo.
Por eso, interesa quizá menos la búsqueda de las “contradicciones
internas” de la obra de Scheler que la significación personal de su sistematización; es seguramente más importante conocer en qué modalidad de vida embarca la aceptación de sus formulaciones, qué destino
nos señala, a través del suyo, como adecuado al nuestro. Si el ser del
hombre se modifica en el saber, hemos que­rido preguntarnos cuál es
la modificación que Scheler opera en nosotros si aceptamos este saber
que para algunos sólo afecta la reticulada dimensión del conocimiento.
Pensemos solamente en los estudiantes y lectores de filosofía que han
aceptado, autoridad mediante, este saber como propio y que, por
ese solo hecho, de algún modo se ha instalado medularmente en sus
maneras de “ver” el mundo.
25
León Rozitchner
Scheler, nos objetarán, se proponía tal vez más que ningún otro
desechar de la filosofía aquello que “sea for­ma, función, momento de
selección, método, y, más aun, una organización del portador de actos”2
para llegar a establecer la existencia de un conocimiento absoluto. Pero
cabe preguntarse3 si debe necesariamente existir alguna relación entre
sus formulaciones teóricas y la concepción del mundo que se encuentra
en su base. Si su hostilidad al marxismo –mesianismo judaico, como lo
llamaba–, su oposición al materialismo, al positivismo, al empirismo,
al intelectualismo, al utilitarismo, internacionalismo, demo­
cracia
parlamentaria, pacifismo, ideas de progreso, de paz, de igualdad se
constituyó en él sólo como producto de una intuición de actos puros
verdaderamente absoluta o de­penden, pese a todo, del “portador de
actos”, en este caso el mismo Scheler.
Habría que comprender, desde luego, por qué concibe la libertad
como puramente negativa, su aplauso al valor moral de la guerra, su
desdén por las masas, su bene­plácito por la “élite”, su calificación de
“resentimiento” a la actividad del proletariado y a todo intento de
reforma, y progreso, su rechazo del “humanitarismo” y su apología del
sacrificio ciego, su exaltación del amor a la familia y a la nación, su
nostalgia por el pasado medieval, su desaprobación total de la filosofía
científica, su preferencia por el método intuitivo que llamó “principio
heurístico de la aristocracia”.4
Sólo en el análisis de una filosofía trágica como la de Scheler
podremos recuperar la verdadera tragedia: no para aceptarla, sino para
2. Max Scheler, La esencia de la filosofía, Buenos Aires, Nova, traducción castellana de Elsa
Tabernig, pág. 88.
3. V. J. McGill, Scheler’s Theory of Sympathy and Love, philosophy and Phenomenological
Research, vol. II, Nº 3, marzo 1942, pág. 174.
4. “Portavoz brillante del instante... esta naturaleza violenta, apasionada, contradictoria, dividida contra sí misma, asceta y epicúrea, erótica y política, cristiana, a medias judía, varias veces
converso, es más un fenómeno del instinto que del pensamiento...; escribiendo en el instante
para el instante... sin tener tiempo para dejar ma­durar sus libros, negando hoy lo que proclamó
ayer y siempre tan absolutamente...”. Citado por Müller, Anthropologie et psycho­logie, de Fr.
Heinemann: Die deutsche Philosophie der Gegenwart, A. Kroner, Stuttgart, 1943, pág. 308.
26
Persona y comunidad
verificarla en el planteamiento de sus problemas. Saber si los caminos
herméticamente ce­rrados, presentados como definitivos, constituyen
un obs­táculo último para el hombre, o sólo señalan el obstáculo que
esos hombres que nos los proponen han experimentado para vivir. En
la desesperación por tornar absolutos los propios obstáculos radica tal
vez un postrer desafío oculto para que, aun quienes no los compartimos,
nos pleguemos a esa visión que terminará por darles la razón. Hay un
llamado oculto que la comunicación –la obra filosófica– nos solicita
por encima de la experiencia misma en la cual el filósofo vive su destino.
Pero sospe­chamos algo más: que aun en la decisión de convencernos se
descubre la ambigua determinación de buscar, sí, nuestra complicidad,
pero, al mismo tiempo, también la de solicitarnos la destrucción de
esa visión que nos ofrece. Toda obra filosófica es un desafío a la coherencia ajena. No estamos, nosotros mismos, comentadores, exentos de
participar en esta dialéctica. Por encima del combate, y sin que signifique una tregua, el planteamiento que apa­rece en una comunicación
leal señala la pretensión de llegar a un acuerdo mutuo, a participar en
la dimensión significativa que cada uno ha vivido intensamente. Esta
decisión de verificación es uno de los elementos funda­mentales con
que podemos pretender justificar la publi­cación del presente trabajo.
El trabajo que presentamos ha sido dividido en tres partes. En la
primera nos ocupamos del método fenomenológico utilizado por
Scheler o, mejor dicho, de la ade­cuación de la fenomenología a las
necesidades ideológicas del filósofo. Para ello historiamos brevemente
la situación de Scheler dentro de la filosofía religiosa, la pasamos luego
a un análisis más detallado de los problemas y los elementos que le
proporcionaron Brentano y Husserl.
En la segunda parte veremos cómo la parcialización de la fenomenología encuentra su justificación en la afectividad. Pero una concepción de la vida afectiva cuya estructura permite percibir el mundo
en una constante justificación de su propia vivencia ratificada como
abso­luta. La simpatía y el amor serán las estructuras adecua­das a esta
finalidad. En el problema de la comunidad trataremos de mostrar su
27
León Rozitchner
desarrollo con referencia a los posibles modos de integración colectiva
descriptos por Scheler. Veremos luego, en el problema de la persona y
los modelos de persona, qué significación adquiere el hom­bre dentro
de la relación que mantiene con los otros.
En la tercera y última parte analizaremos dos esencias “absolutas”:
las del resentimiento y el pudor, para mostrar cómo cada una de
ellas es susceptible, al recuperar los aspectos históricos y de creación
que Scheler dejaba de lado, de darnos un resultado diametralmente
opuesto al obtenido por él.
La coherencia de nuestra perspectiva estaría dada por dos supuestos:
1º La persona se verifica en la totalidad humana y en la totalidad
divina;
2º El “espíritu” es inescindible del cuerpo y de la materia en la cual
se origina.
Con ellos habremos obtenido no una disminución de la comprensión de todo cuanto de “espiritual” tiene la persona, sino que, según
creemos habremos incrementado su comprensión.
28
I
La concepción de la fenomenología en Scheler
“La filosofía de Max Scheler sólo atraviesa el plano fenomenológico;
viene de otra parte y va hacia otra parte”, dice Paul Ricoeur.1
¿De dónde viene y hacia dónde va?, cabe preguntar, si queremos
comprender el sentido eminentemente polé­mico de su obra. Scheler,
se afirma, no fue un filósofo riguroso ni sistemático. Por eso la expresión filosófica, el ardor puesto en la comunicación buscada y los temas
que abordó requieren necesariamente que su obra sea en­focada desde
dentro de esa dimensión pasional que trata­ba de abrirse camino
entre los hombres. Su pretensión objetiva, formal y metodológica,
nos descubre en esta pa­sión la verdadera fuente que la organiza: la
persona que se pregunta por el método, no como labor cerrada sobre
sí misma sino como camino que el hombre instaura en relación con
su propia realización personal en un mundo humano. De allí la dirección moral de su investigación, complementada con la investigación
sociológica y teoló­gica.
Lo que quiso decir, en efecto, va más allá de la lucubración escolástica que se afana sobre las varia­ciones formales de un sistema. En
Scheler el método fue, antes bien, una zona de luminosidad recién
descubierta y en la que creyó poder dar cabida a todo ese apasionado
ser suyo que venía de lejos embarcado en una tradición y en un mundo
que no quería dejar morir. Su pasión estaba resueltamente asentada en
ese pasado que la alimentaba, y la conservación de su propio impulso
fue en él, al mismo tiempo, reivindicación del pasado que la hizo vivir.
En la filosofía filosofa el hombre todo, pensaba, y en la fenomenología quiso encontrar un pensamiento que recuperara no sólo una
parcela de lo que vive en el hombre, sino precisamente lo que este
tiene de absoluto. La vocación de conocimiento radical y absoluto
1. Paul Ricoeur, en Histoire de la Philosophie Allemande, de E. Brehier, pág. 197, París, Vrin, 1954.
29
León Rozitchner
de la fenomenolo­gía reencontraba su propio sentimiento íntimo de
lo absolu­to. Pero un absoluto del que no todos podían directamente
participar. Fue el suyo un pensamiento eminentemente jerarquizante,
y la búsqueda del puesto del hombre en el cosmos se prolongaba en la
búsqueda precisa del puesto de la persona entre los hombres.2 Lo que
nos interesa comprender es, entonces, la forma peculiar por medio de
la cual la fenomenología fue adecuada a ese fin. Nuestro interés no es
meramente retórico: las formulaciones éticas de Scheler, tan profusamente estudiadas –con razón– y profusamente admitidas –creemos
que con menos ra­zón– no están desligadas de esta tensión entre su
po­sición teórica y su posición práctica. Si es un lugar co­mún admitir
que “sus convicciones prácticas fueron en él más fuertes que sus convicciones teóricas”,3 lo cierto es que, sin embargo, sus consideraciones
teóricas siguen sien­do estudiadas con independencia de los requerimientos prácticos que las fundamentaron. Como si la comprensión
de sus teorías fuese posible sin aprehender el sentido total e histórico
dentro del cual se han manifestado, las formas de vida que conducen,
el mundo que ayudan a sostener.
Podríamos decir: los fundamentos éticos de Scheler son irrefutables si nos alejamos de la comprensión del mundo dentro del cual
cobran sentido. Y esto por la sim­ple razón de que su ética fundamenta
sus consecuencias en los valores formalmente más elevados: el amor,
la totalidad de personas, el bien, la justicia, la salvación. Pero la coherencia interna no logra establecer la verdad ética, a no ser que la refiramos a un proyecto humano. Los va­lores se verifican en la historia, y
el sentido, aun formal, que estos adquieren, sólo se torna comprensible
en una pers­pectiva que no mantenga a la verdad como mítica concor­
dancia del concepto consigo mismo, sino como relación y apertura a
un mundo interhumano. Este fondo de mundo es el que marca, aun
2. Max Scheler, Ética, Buenos Aires, ed. Revista de Occidente Argentina, 1948, trad. castellana de Hilario Rodríguez Sanz, tomo II, pág. 277.
3. N. Bobbio, “La personalita di Max Scheler”, en Rivista di Filosofía, Nº 2, anno XXIX,
1938, pág. 115.
30
Persona y comunidad
superficialmente, las diferencias en­tre Husserl y Scheler.4 La fenomenología, iniciada por Husserl, fue, nos confiesa su propio autor, la labor
paciente de un matemático que se impuso el deber de “abandonarse a
sí mismo” y renunció con toda con­ciencia, decía, “a las alegrías de una
libertad armoniosa en un desarrollo naturalmente bello” de su personalidad para darse a “un trabajo que sirva verdaderamente a la posteridad”.5
El método que había surgido de esa suprema y sa­crificada búsqueda
de la objetividad científica –la filoso­fía como ciencia estricta– fue
transformado en manos de Scheler, por lo contrario –“la ‘ciencia filosófica’ es, de hecho, una quimera”6– en un intento para poner fin a esa
“dirección falsa” que traiciona “a la alegría y el amor, que son las dos
fuentes más hondas del ser y de la acción morales: traición a la que
hemos de inculpar al falso heroísmo del trabajo y del deber”.7 “Y que
esta orientación teórica haya sido consecuencia de una exigen­cia práctica... está probado claramente por la ingenui­dad y el candor teórico
con el cual ese método, muy lejos de ser ingenuo y cándido en manos
de su complicado des­cubridor, fue aceptado y aplicado por Scheler”.8
En Scheler la verificación del método, el sentido ideo­lógico de su
elección, se descubre en sus resultados. Todo está más claro aquí: no
podemos estar, menos aun lo pretende Scheler, en la fría objetividad
de la ciencia na­tural donde la investigación pone en libertad poderes
inesperados, cuya evidencia, aun cuando conspira contra la persona,
debe aceptarse. Pero la situación es completa­mente diferente para la
persona moral. Hay aquí una adecuación de la persona a la receptividad del conocimien­to: “la captación y conocimiento de los valores...
(no es)... mera función del conocimiento del ser”.9 El co­nocimiento
4. Francisco Romero, “Max Scheler y El Puesto del hombre en el Cosmos”, en Filosofía
contemporánea, ed. Losada, pág. 182.
5. Citado por Quentin Lauer: Phénoménologie de Husserl, París, Presses Universitaires de
France, 1954, pág. 8.
6. Max Scheller, La esencia de la filosofía, pág. 26.
7. Ética, tomo I, pág. 14.
8. N. Bobbio, op. cit., loc. cit., pág. 123.
9. La esencia de la filosofía, pág. 30.
31
León Rozitchner
verdadero reposa en un querer y obrar mo­rales verdaderos, y esto a su
vez debe responder a una estructura de la persona, a un ordo amoris
definido de acuerdo con la jerarquía de lo valioso. Así en las investi­
gaciones morales10 el hombre está tan confundido con lo que ama,
el ser está tan unido al deber-ser, que es en el fondo de su propio ser
donde precisamente puede reve­larse la relación que existe entre el
método elegido y los resultados que se trata de confirmar. Pero si la
pasión es uno de los estímulos de la filosofía, su exigencia de rigor
y de comunicación está implícita en la decisión metódica que se
confiesa. Es preciso entonces poner en evidencia ese deber-ser que se
nos propone como si fuese el verdade­ro ser.
Hay sí, es cierto, un “ordre du coeur” que Scheler quiere reconquistar. Pero son muchos los corazones, y antagónicos sus ordenamientos: el rigor debe volver nue­vamente por sus fueros.
El problema: breve ubicación histórica
Volvamos a la pregunta: ¿De dónde viene y adonde va? Scheler
viene11 de la filosofía religiosa (Eucken), de la filosofía de la vida
(Nietzsche, Dilthey, Bergson), de San Agustín. Pero también de
Tomás de Aquino. Por eso desde una perspectiva histórica su misión
fue definida como una “síntesis entre filosofía moderna y catolicismo
oficial”. Esta síntesis fue realizada por Scheler en tres direcciones:
1º Entre objetivismo tomista y subjetivismo moderno; 2º Entre el
concepto ontológico de Dios y la intuición axiológico-existencial de
10. Anotemos esta observación de Guido Pedroli: “Para Scheler se trata... de un interés moral
en sentido lato. Moral, no ético. Moral, como ampliamente humano; no etico, de filósofo de la
mora­lidad. Sobre este punto es preciso no equivocarse. Se puede correr el riesgo de considerar
a Scheler como un filósofo que ha indagado una particular esfera ontológica, la de las esencias morales o valores”. “Scheler e l’intenzionalita della vita emozionale”, en Filosofía, anno II,
fascículo II, abril 1951, pág. 259.
11. Véase, para la vida de Scheler: La philosophie de Max Scheler, de M. Dupuy, Presses
Universitaires de France, 1959, tomo II, pág. 727.
32
Persona y comunidad
Dios; 3º Entre racionalismo tomista y emocionalismo moderno.12 Y es
el método fenomenológico que se lo permitirá, poniendo su énfasis
en elementos parciales: justamente aquellos –subrayados por nosotros– que toleran la permanencia de una concepción de la persona y
del mundo donde la máxima interiorización del dogmatismo religioso
encuentra en la intuición esencial afectiva su justificación.
Filosofía moderna y catolicismo
La filosofía moderna se encontraba separada del catolicismo,12 en
particular a partir de la dogmatización de Tomás de Aquino por León
XIII en su encíclica “Aeterni Patris”, que lo convertía en el filósofo
oficial de la Iglesia. El desarrollo personal de Scheler concentró en él
los elementos de una síntesis; y es explicable, pues al mis­mo tiempo
que como católico converso venía impregnado del dogmatismo autoritario del tomismo, su integración en la escuela fenomenológica no
significa la exclusión de los caracteres del primero.
Scheler parte, pues, del enfrentamiento de dos corrientes: del objetivismo católico, dentro del cual se encontraba, y del subjetivismo
moderno, al cual se oponía. En esta oposición es la noción de persona
la que estaba en crisis: se trataba de su autonomía, de los límites del
conocimiento y de la fe, de la creación humana o de la revelación en
la gracia, de la coherencia de un mundo que cobra sentido a partir de
la persona que ejerce el poder de conocimiento o, simplemente, de
su sumersión dentro de un orden que se le impone y que es preciso
aceptar. En otras palabras: se trataba de los límites y alcances del ejercicio de la personalidad en la vida inter­humana. El tomismo, objetivista y realista, permanecía inmutable ante la revolución introducida
por el escepticismo kantiano respecto de los alcances de la razón. La
filosofía moderna católica persistía aferrada a la realidad transubjetiva
12. Para este desarrollo histórico hemos seguido a Hanna Hafkesbrink, “The meaning
of objetivism and realism in Max Scheler’s Philosophy of Religion”, en Philosophy and
Phenomeno­logical Research, vol. II, Nº 3, 1942.
33
León Rozitchner
tal como había sido elaborada durante la Edad Media. Para ella la existencia de Dios era tan indudable como lo es la realidad del mundo
exterior. El reconocimiento de Dios a través de la razón no quedaba
librado, sin embargo, en su aceptación o rechazo, a la discreción del
filósofo individual. La razón sólo era recta en la medida en que llevaba
a Dios, pues Dios era el principio y el fin de la razón humana. Pero la
revelación, como fundamento del conocimiento y la certidumbre de
Dios, no entraba en contradicción con la razón. La filosofía tomista,
prosigue Hanna Hafkesbrink, tomaba una posición intermedia frente
a la razón: por una parte reconocía su poder, pero basaba esta capacidad
sobre la revelación antes que sobre el poder del razonamiento mismo.
No es extraño: como la filosofía católica no dudaba de la objetividad y
de la realidad del objeto religioso, sólo requería una subsecuente justificación de esta posesión vivida. La existencia de Dios nunca se ponía
seriamente en duda: como vivían en Dios, sólo su justificación a posteriori era objeto de investigación.
Filosofía moderna no-católica
La filosofía moderna no-católica reacciona contra este autoritarismo unificante y prescinde, en sus investigaciones, de toda referencia
a la autoridad revelada. Descartes basaba la evidencia filosófica únicamente en la autoridad de la razón, tal como esta se manifiesta en la
subjetividad del filósofo. A diferencia de la concepción de la verdad
escolástica –adaequatio intellectus et rei– Descartes define la verdad
como una clara y distinta percepción. “Yo soy como un medio entre
Dios y la nada”.13 La idea de Dios, por lo tanto, formaba parte del
contenido de la conciencia subjetiva.
Kant lleva hasta sus últimas consecuencias este comienzo radical
que inauguraba Descartes, el yo pienso como la fuente de toda
13. Meditations, 4ª meditación, ed. Bibliothèque des Lettres, 1948, pág. 101. [Trad. esp. de
Manuel G. Morente, Buenos Aires, Espasa-Calpe, 1945].
34
Persona y comunidad
evidencia, y rechaza completamente las pruebas racionales de la existencia de Dios por medio de la razón. La razón teórica es incapaz de
establecer su existencia; es preciso, entonces, trasladar el problema a
la razón práctica. Luego, sólo por medio de actos que pertenecen a la
razón práctica se tornaba posible la aproximación a Dios. Se proclama
de este modo la completa separación entre la razón y la revelación, el
conocimiento y la fe. El estudio de Dios queda desplazado: la filosofía
que pretende investigar lo divino debe tener como objeto no el estudio
de la divinidad, sino el de la religión.
Este movimiento de subjetivización de la experiencia religiosa
termina en el positivismo con la negación de la existencia de Dios a
partir de la imposibilidad de acceder racionalmente a su conocimiento.
La única tarea legítima será en adelante investigar las condiciones
psicológicas dentro de las cuales el hombre se ve llevado a darse la existencia de un ser absoluto. “El fundamento teórico de la religión es la
imaginación”14 y la fe, no una facultad especial, sino “un efecto de la
imaginación”. Nos encontramos ahora en el polo opuesto del objetivismo tomista: la psicología de las religiones tendrá la tarea de explicar
cómo la persona se ve llevada a imaginar a Dios, transformado ahora
en el polo hacia el cual convergen sus deseos frustrados y su ignorancia.
Tomismo y fenomenología
Por un lado, entonces, la crítica racionalista conver­gía hacia la psicología. Pero ambas no acababan con el fenómeno religioso. Perdida
la objetividad de lo divino, había que reivindicar, para salvarlo, una
objetividad plenamente adecuada que se diese en el seno mismo de la
subjetividad. Y no es extraño que la fenomenología se adaptara a esa
tarea. Tanto la fenomenología como el pensamiento católico tomaban
al positivismo como objeto de sus críticas. Husserl había heredado de
F. Brentano los resultados de la escolástica en el campo de la lógica y
14. L. Feuerbach, Esencia de la Religión, ed. Rosario, S. A., 1948, pág. 98.
35
León Rozitchner
de la teoría del conocimiento. De allí que la filosofía católica simpatizara con la fenomenología, a pesar de las diferencias teológicas que las
separaban. El combate de Husserl tenía, evidentemente, otras miras:
mostrar que no se puede pasar de una certidumbre psicológica a una
certidumbre lógica.15 Pero la escolástica, sin embargo, coincidía con
Husserl en la negación que llevaba a cabo del subjetivismo del siglo
XVIII. Los puntos de convergencia eran los siguientes: 1º la negación
de la dualidad entre sujeto y objeto (neokantismo), que facilita la posición científica de un observador que distiende sus lazos personales con
el mundo cultural de la Iglesia; 2º la oposición a la completa disolución de todas las entidades objetivas en meras experiencias subjetivas
por las escuelas psicológicas, lo cual hacía peligrar el realismo fundamental del universo religioso.16
Husserl volvía a descubrir, pues, por medio de un análisis de la
conciencia, las entidades objetivas. En contraste con Kant, y de acuerdo
en esto con la filosofía escolástica, Husserl afirmaba que el objeto de
la conciencia no está formado espontáneamente por la conciencia,
sino que aparece dado en una estructura unitaria.17 Y es esa estructura
unitaria la que estudiará en el seno de la conciencia pura. Pero aquí
surge la diferencia de intención entre la filosofía de orientación católica y la fenomenología de Husserl: mientras que para su fundador los
objetos de la conciencia poseían una objetividad inmanente, para los
otros, por el contrario, eran objetos realmente trascendentes (escuela
de Munich: Geiger, Reinach, Pfänder, Scheler).
A partir de esta posición Scheler estructurará un nuevo realismo,
base de su filosofía ética. A través de la fenomenología se tratará nueva15. Philippe Müller, De la Psychologie à l’Anthropologie, ed. de la Baconnière, Neuchatel, 1946
[Trad. esp. Psicología, Buenos Aires, Schapire, 1951, Colección Tauro].
16. Hanna Hafkesbrink, op. cit., loc. cit., pág. 297.
17. Esta exigencia de unidad íntima es la que animaba también a Scheler desde sus primeros
escritos: “Tenemos por eso esta exigencia: que la unidad de la conciencia no sea buscada
de manera trascendente, como un puro concepto vacío, sino como una unidad que anhela
realizarse en la plenitud de las tendencias contrapuestas de la vida espiritual”. Max Scheler, El
método trascendental y el método psicológico, citado por Guido Pedroli, art. cit.
36
Persona y comunidad
mente de alcanzar lo abso­luto en la vivencia subjetiva. De este modo la
teología en Scheler va adherida a las conquistas metodológicas de la filosofía contemporánea, utilizando aspectos parciales de esa intención de
fundamento radical, infiltrándose por los intersticios que le proporciona
un método en elabora­ción. Como se verá, Scheler retiene de la fenomenología algunas de sus formulaciones, que muestran claramente el objetivo justificatorio a cumplir: 1º la intencionalidad de la conciencia como
irradiando “actos” dirigidos hacia algo; 2º la aprehensión de estos actos
y sus contenidos por medio de las esencias. “Pero esta fenomenología de
las esencias de los actos permanece en un plano medio, entre un nivel
de conocimiento interesado, es decir, violento, revelador de lo real vital,
y un nivel de conocimiento devoto, revelador de lo absoluto sagrado”.18
¿Cuál es el aspecto primordial que esta investigación deja de lado? Precisamente aquel que pueda significar poner en duda lo absoluto considerado como sagrado: “También la investigación de un origen radical del
lado de un Yo trascendental le es absolutamente extraño; las cuestiones
de posibilidad anterior, que alimentan toda filosofía trascendental, le
preocupan menos que la investigación de aquello que está dado (id)”.
Nos interesará entonces comprender en detalle el movimiento de
pensamiento que permite que tal varia­ción haya sido posible en la
fenomenología.
Antecedentes del problema
Brentano
La concepción de la vida emocional en Scheler se estructura a través
de la mediación de Husserl y de Brentano. El problema era semejante
en cuanto a su ambición: la evidencia debía encontrarse en el seno de
la conciencia. Si el mundo revelaba su verdad en la intimidad humana,
18. P. Ricoeur, op. cit., loc. cit., pág. 198.
37
León Rozitchner
era preciso apartarse de los criterios externos y encontrar en esa intimidad la imagen humana de un mundo verdadero. Al mundo físico,
en bruto, correspondía oponer el estudio de un mundo animado por
el hombre, la faz humana que se introducía en el seno de la indiferencia
original. De allí que la crítica de Brentano, a partir de una distinción
entre fenómeno físico y psíquico, se dirigiera contra quienes negaban,
como Comte, la existencia de una observación interior y proponían,
en cambio, un cri­terio exterior para alcanzar la verdad.
¿Cuál era la crítica de Comte? La imposibilidad del desdoblamiento de la conciencia para que esa observación interior fuese posible.
Cuando queremos observarnos, decía Comte, debemos suspender la
actividad “interior”, puesto que esta actividad obstaculiza la observación. Y una vez suspendida esta actividad, la observación interior
no tiene forma de realizarse. Pero Brentano opondrá a la observación
interior de Comte la percepción interior, mostrando las diferencias
efectivas que median entre la primera, efectivamente imposible, y la
segunda, en la cual todos vivimos. De allí la diferenciación básica: la
observación interior no es posible porque sólo lo exterior, los fenómenos físicos, pueden ser observados. Pero los fenómenos psíquicos
pueden ser percibidos mediante la percepción interior. Por eso “la
fuente (de la psicología) es la percepción interna de nuestros propios
fenómenos psíquicos. En qué consiste una representación, un juicio,
qué es el placer o el dolor, el deseo o la aversión, la esperanza y el temor,
el coraje o descorazonamiento, la decisión o la intención voluntaria,
esto no lo sabríamos nunca si no nos lo enseñara la percepción interna
de nuestros propios fenómenos”.19
De este modo irá deslindando Brentano los caracteres que definen
la percepción interior de los caracteres de la percepción exterior, los
fenómenos psíquicos de los fenó­menos físicos. “El rasgo característico
común de todo lo psíquico consiste en eso que frecuentemente se ha
19. F. Brentano, Psychologie du point de vue empirique, Aubier, París, 1944, trad. francesa de M.
de Gandillac, pág. 48 [Trad. esp. Psicología, Schapire, Bs. As., 1957, Colecc. Tauro].
38
Persona y comunidad
designado con el nombre de conciencia (...). Es decir, consiste en una
actitud del sujeto, en una referencia intencional... a algo que acaso no
sea real, pero que sin embargo está dado interiormente como objeto.
No hay audición sin algo oído, ni creencia sin algo creído, ni esperanza
sin algo esperado, ni aspiración sin algo a que se aspire..., etc.”.20 Están
por una parte los fenómenos físicos (un color, un sonido, etc.) y están
por la otra los fenómenos psíquicos (la visión, la audición, etc.), es
decir, el objeto representado y el acto de representación.
Pero el privilegio de la percepción interior consiste en que siendo
su objeto inmanente a la conciencia, por lo tanto un verdadero “objeto”
para el hombre, es ella entonces la única que puede proporcionarnos
una evidencia absoluta. La evidencia se encontraría en el seno de la
misma subjetividad como conjunción homogénea del objeto intencionado en la conciencia con la intención que lo aprehende. La conciencia
de sí sería homogénea con la conciencia del objeto. Pero esta “restauración de los derechos de lo absoluto en la intuición inmediata de la
conciencia interna”21 debe ser analizada en relación con la totalidad del
mundo objeto y sus condiciones de evidencia. El criterio que Brentano
ofrece es este: la percepción interna que nos da la evidencia absoluta
se opone a la parcialidad de la percepción externa, pues la percepción
externa sólo logra aproximarse al objeto, pero sin agotar nunca la
regresión infinita que su exterioridad exige.
La distancia con los objetos exteriores es insalvable para la búsqueda
de una evidencia absoluta. La percepción interior, en cambio, nos
proporciona una evidencia absoluta: “la evidencia inmediata, indudable, que le pertenece exclusivamente entre todos los conocimientos
que la experiencia puede proporcionarnos (...). La percepción interior
es la única en el verdadero sentido de la palabra”.22
El criterio de la verdad es, como el de existencia, interior. Las
representaciones constituyen la interiorización psíquica de un objeto
20. F. Brentano, El origen del conocimiento moral, ed. Revista de Occidente, pág. 34, s/d.
21. Maurice de Gandillac, “Introducción” a la Psicología de Brentano, pág. 10.
22. F. Brentano, Psychologie..., pág. 104.
39
León Rozitchner
primero, exterior (existencia fenomenal) en el mundo de la intimidad
(intencional). Y será el juicio el que concederá luego la verdad o el error
de la relación que vivimos. “Las percepciones internas son indudables:
nos dicen que tenemos ahora sensaciones de sonido o de color y que
pensamos y queremos esto o lo otro. Estos últimos son los juicios”.23
De este modo los objetos tienen una doble existencia intencional en la
conciencia: representación por una parte, juicio por la otra. De ambas,
es la representación la que refleja neutralmente la existencia del mundo
físico: “Entre las representaciones no encontramos contrarios, fuera de
los objetos que en ellas se encuentran incluidos”.24 Aquí no existe el
conflicto, sino solamente la oposición entre representaciones que, en
tanto diferentes, se oponen por su mera existencia las unas a las otras.
“En las representaciones no se encuentra ni virtud ni perversidad moral,
ni conocimiento verdadero ni error”.25 Esto es lo importante: el mundo
como significación humana se organiza a partir de la conciencia individual una vez que los hechos neutros, sin sentido humano respecto
del mundo natural, hayan penetrado en la conciencia por medio de la
inten­cionalidad que los aprehende.
A la neutralidad de las representaciones intencionales le sucede
ahora una organización interior que se apoya en ellas. Y del mismo
modo que la afirmación o negación que concedemos a la representación mediante un juicio la convierte en verdadera o falsa, así también
el amor o el odio en cuanto sentimiento que califica a la represen­tación,
la convierte en objeto moral.
El objeto se torna evidente por la percepción intencional que nos
revela su presencia psíquica. Pero para que esta evidencia sea absoluta
será preciso además otra operación: eliminar todos los otros objetos
intencionales que puedan interferir esta evidencia. Así la eliminación
restringe el campo de la percepción interna sólo a los objetos actuales
y los revela únicamente en la medida en que son vividos. La verdad
23. F. Brentano, El origen del..., pág. 42.
24. F. Brentano, Psychologie..., pág. 223.
25. Id., pág. 224.
40
Persona y comunidad
o falsedad se reduce entonces “al ser mismo que es inmanente a la
percepción interna”.26
Pero cuando Brentano fundamenta esta evidencia absoluta en
el hecho de que existe una identidad entre la conciencia de sí y la
conciencia del objeto, no logra sino un espejismo de evidencia. El
equívoco es visible: la identidad entre sujeto y objeto es entendida sólo
psicológicamente. Si es verdad que la percepción intencional se manifiesta en el interior del yo, queda por comprender el criterio mediante
el cual extraeremos de la vivencia el objeto verdadero que pertenece
a esa vivencia; saber si es un objeto real o ideal. Brentano identifica
la vivencia del objeto con el objeto mismo. Pero la intencionalidad,
como lo afirma Vuillemin, no es la objetividad; un objeto intencional
no es, por ese solo hecho, objetivo.27 Mas como Brentano había establecido que todo objeto psíquico es consciente, y debería contener
en sí mismo la conciencia de sí, su espejismo consiste en creer que es
dada, en forma adecuada, la conciencia de sí en tanto que objeto, con
la conciencia de sí en tanto que sujeto.28 De este modo el psicologismo
en el que cae la psicología descriptiva se asienta en el error de pensar
que la presencia intencional del objeto en la conciencia nos proporciona inmediatamente al objeto real mismo.
Pero precisamente en la verificación de esa objetividad consiste
todo el problema. La intencionalidad nos presenta un objeto; ahora
bien, ¿qué realidad, que no sea solamente para una conciencia, tiene
ese objeto? Es justamente esa inadecuación, puesta de manifiesto en
el carácter heterogéneo de la intencionalidad y la objetividad, la que
hace preciso volver a analizar los caracteres atribuidos a la percepción
interior, puesto que esa percepción interior pretende darnos al objeto
mismo y no solamente la realidad de su vivencia. Y el resultado es
26. Jules Vuillemin, L’Étre et le Travail, París, P. U. F., 1949 [Trad. esp. de León Rozitchner,
El ser y el trabajo, Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1961]. Para este desarrollo hemos
uti­lizado los análisis contenidos en el cap. I, “El problema del psicologismo”, págs. 7-24.
27. Jules Vuillemin, L’Étre et le Travail, pág. 5.
28. Id., pág. 5.
41
León Rozitchner
este: puesto que el objeto al cual pertenece la vivencia, en tanto que
tal, no es homogéneo con ella, esta escisión restablece la necesidad de
una regresión infinita para lograr la evidencia. Por lo tanto, también
la evidencia en la percepción interior se obtiene mediante sucesivas
aproximaciones. Estamos de este modo lejos de haber fundamentado
el conocimiento absoluto y evidente. “La vivencia puede existir en la
conciencia con su intención sin que exista el objeto y aun, acaso, sin
que pueda existir”.29
Husserl
Al oponer percepción interna y percepción externa, lo psíquico y
lo físico, el psicologismo creía estar oponiendo en realidad la percepción trascendente a la percepción inmanente, soslayaba el verdadero
problema de la evidencia y convertía a la conciencia en una “cosa”.
Husserl, para evitarlo, hará una nueva distinción: mostrará la diferencia
que existe entre “percepción interior” y “percepción inmanente”. Esta
distinción le permite relegar a la “realidad interna” los elementos no
intencionales (sensaciones y sentimientos sensibles). Las sensaciones
(sensibilia propia) eran estrictamente intencionales para Brentano.
Para Husserl los datos de la sensación sólo son materia inmanente a la
vivencia. Aparecen, pues, como los únicos objetos dados en la realidad
interna pero, como tales, no son susceptibles de evidencia absoluta,
sino de aproximaciones sucesivas. Los objetos, sean externos o internos,
requieren un método riguroso que nos conduzca a esta evidencia absoluta: para revelar el ser constitutivo de la vivencia debemos recurrir a la
reducción fenomenológica.
Contra Brentano, Husserl quería dejar perfectamente aclarados dos
equívocos: 1º el que afirma que en todo fenómeno psíquico encontramos
“un proceso real o un referirse real que tiene lugar entre la conciencia
29. E. Husserl, Investigaciones Lógicas, Madrid, Ed. Revista de Occidente, 1929, trad. castellana de Manuel García Morente y José Gaos, tomo III, pág. 155.
42
Persona y comunidad
o el yo y la cosa ‘consciente’”; 2º el que afirma que en todo fenómeno
psíquico encontramos “una relación entre dos cosas que se hallan por
igual realmente en la conciencia”.30 Con esta distinción tratará de evitar,
como dice, que la relación “aparezca como una relación real psicológica
o una relación inherente al contenido real de la vivencia”.31
Pero esta distinción, que tiende a evitar la confusión del objeto
con la vivencia, lo lleva, sin embargo, a otra, que significa seguir
admitiendo las distinciones de Brentano, aunque lo haga ahora en un
sentido no intencional. En efecto: por una parte Husserl seguirá admitiendo los contenidos meramente intencionales, y por la otra los contenidos verdaderamente inmanentes, que no son intencionales, pero que
pertenecen a la consistencia real de las vivencias intencionales. Estos
contenidos no intencionales, sensaciones y sentimientos sensibles,
son la materia inmanente a la vivencia, animados por aprehensiones
parciales que se integran a la intencionalidad perceptiva en una síntesis
de identificación. Esta distinción da lugar a la diferencia entre contenidos y actos. “No se puede encontrar nada más evidente que la distinción entre contenidos y actos (...), entre contenidos de la percepción,
en el sentido de las sensaciones expositivas, y actos de percepción, en el
sentido de la intención apercibiente...”.32 La intención es la que “constituye, en unidad con la sensación percibida, el pleno acto concreto de
la percepción”.33 De este modo la sensación sigue teniendo existencia,
aunque no intencional, en la percepción.
Esta distinción se prolongará hasta la esfera de los sentimientos.
También aquí aparecen los sentimientos sensibles, carentes de intencionalidad, y los sentimientos intencionales, que constituyen los verdaderos actos afectivos. Los sentimientos sensibles “se hallan fundidos
con las sensaciones pertenecientes a la esfera de este o aquel sentido”.34
30. E. Husserl, Investigaciones Lógicas, pág. 154.
31. Id., pág. 154.
32. Id., pág. 164.
33. Id., pág. 165.
34. E. Husserl, Investigaciones Lógicas, pág. 173.
43
León Rozitchner
Y ello, a pesar de que estas sensaciones se verifiquen en referencia a
vivencias intencionales: “nadie pensará por ello en considerar a las
sensaciones como vivencias de esta clase”.35 Los sentimientos sólo se
constituyen en actos, del mismo modo que las sensaciones sensibles,
cuando participan como materia de un acto, “se constituyen en actos
cuando se apoderan de ellas, prestándoles vida..., caracteres intencionales de la índole de la aprehensión perceptiva”.36
Así distingue Husserl dos estratos:
1º Un estrato intencional: las vivencias de sentido.
2º Un estrato no intencional: los datos de la sensación y sentimientos sensibles, que constituyen la materia para todas las formaciones de sentido intencional.
Sólo al efectuar una puesta entre paréntesis del mundo natural, por
medio de la reducción fenomenológica, logramos descubrir la intencionalidad constituyente de la conciencia, fundamento de la verdad.
Al mismo tiempo abandonamos el campo de la psicología para penetrar en el de la fenomenología trascendental. Sólo aquí la percepción
intencional se convierte en percepción adecuada, porque describimos
la única relación posible que la conciencia nos presenta adecuadamente: la relación noético-noemática, es decir, aquella que estudia, sin
pronunciarse sobre la existencia, sólo la estructura de sentido.
¿Pero era lícito oponer, para analizar el sentido de las relaciones en la
conciencia, los actos intencionales a los datos de la sensación, como si
los primeros pudiesen analizarse sin ser referidos, en cada caso, a estos
últimos? ¿De dónde surge el sentido de estos actos si los oponemos
a la pura pasividad de la sensibilidad? Se encuentra aquí la división
entre el espíritu y la vida, que Scheler retomará llevándola hasta sus
más extremas consecuencias.
Pero el sentido del análisis en Husserl era diferente del que
emprendería Scheler. Como lo señala Levinas, al situar Husserl sus
35. Id., pág. 173.
36. Id., pág. 173.
44
Persona y comunidad
investigaciones sobre el campo del objeto “no aspira tanto a sostener
el realismo de las formas como a presentar la lógica y las ciencias
como obras del espíritu”, como creaciones de sentido. “La afirmación del objeto no será en Husserl la expresión de algún realismo.
El objeto aparece en su filosofía como si fuese determinado por la
estructura misma del pensamiento que tiene un sentido y que se
orienta alrededor de un polo de identidad que el pensamiento sienta.
No es la realidad del objeto de la cual parte Husserl para elaborar la
idea de la trascendencia, sino de la noción de sentido. Esta noción se
encontrará por otra parte separada de la del objeto en la evolución
que tomó con Scheler y sobre todo con Heidegger el movimiento
fenomenológico”.37
Pero el equívoco que así se origina tenía en él su punto de partida.
El “realismo ingenuo” en el cual encontraba su término el análisis de
Husserl establecía: a) por una parte al objeto como un “en sí”, y b) por
la otra al sujeto como constituyendo el contenido real de la vivencia.
Con ello no hacía sino seguir los meandros de “la ingenuidad de una
descripción directa” realizada por el acto reflexivo de un investigador
lógico que describía primero el noema, objeto hacia el cual apunta
el análisis luego de despojarlo de todos sus caracteres psicológicos, y
más tarde la noesis, o sea los componentes subjetivos del acto intencional. Se eliminaba de este modo la presunción de un objeto real
interior a la conciencia para analizar lo único que esta podía certeramente afirmar. Pero el realismo persistía, implícito, en los resultados: el objeto, que sólo tiene sentido para una conciencia, aparecía
en adelante existiendo en forma independiente. La conciencia era
considerada como encerrada en sí misma, cuando en realidad sólo
existe para una conciencia constituyente. “El realismo de las Investigaciones Lógicas –agrega Tran-Duc-Thao– sólo era la forma contradictoria que adquiría un análisis que ignoraba su propio sentido. El
análisis implicaba la exigencia de un vuelco dialéctico”. Así puede
37. E. Levinas, En découvrant l’existence, Vrin, 1948.
45
León Rozitchner
decirse: “El autor apuntó hacia un realismo, creyó sentar un realismo,
pero alcanzó de hecho la relación de constitución”.38
Husserl comienza queriendo establecer un conocimiento absoluto
a partir de la “pura subjetividad”, y acusa a Brentano de convertir a la
conciencia en “una cosa”. Pero debido a este alejamiento del mundo
objetivo, pudo verse a su vez acusado de convertir a la conciencia en
“una nada” (“la pura subjetividad es la nada”: Sartre). Sólo con el posterior pasaje a la subjetividad constitutiva,39 a los análisis genéticos de la
actividad creadora que se revela en la historia humana, se logrará, al
parecer, quebrar este realismo primero.40
Scheler
Es de este realismo primero, basado en la distinción de actos intencionales y de contenidos sensibles, a partir del cual constituirá Scheler
su enfoque contemplativo de los actos puros, como único medio de
alcanzar un conocimiento esencial. La evidencia absoluta, hacia la
cual tiende la filosofía, que es para él saber absoluto, encontrará en el
realismo de Husserl el modo de ir deslindando el cuerpo y el mundo
humanos de las significaciones espirituales. Su concepción realista de la
reducción fenomenológica lo pone en evidencia. Se trata para Scheler:
“1º de prescindir de la ejecución real del acto y de todos sus fenómenos
secundarios..., así como de todas las propiedades de su portador
(animal, hombre, Dios); y 2º abstenerse de suponer la peculiaridad del
38. Tran-Duc-Thao, Phénoménologie et Materialisme Dialectique, ed. Minh-tan, París, 1951,
pág. 51 [Trad. esp. Fenomenología y materialismo dialéctico, Lautaro, Bs. As., 1959].
39. Q. Lauer, op. cit., pág. 16.
40. Pero para caer en el psicologismo que él mismo critica. Dice Scherer, discípulo de Jean
Wahl: “¿No podría decirse... que Husserl, quien critica el psicologismo de Locke, hace de
la fenomenología misma una especie de psicologismo, puesto que la fenomenología no
descubre otra realidad fuera de aquella que le es dada en la conciencia vivida, en esa esencia
de la conciencia que, a pesar de todo, es psicológica...?”. Y más adelante: “¿Es posible definir
de manera muy precisa una conciencia trascendental que no sea, en todo momento en que
se la trata de aprehender, una conciencia psicológica?”. En “Husserl”, I, curso de J. Wahl, ed.
Centre de Documentation.
46
Persona y comunidad
coeficiente de realidad con el que se ‘da’ su fondo (realidad, apariencia,
imaginación, ilusión, credulidad e incredulidad) en la contemplación
natural y en la ciencia”. El resultado logrado es el siguiente: “Así encontramos las conexiones estructurales de un espíritu que, perteneciendo
a cualquiera de los mundos imaginables, es totalmente independiente de
la organización humana, a pesar de que lo estudiamos en el hombre” (el
subrayado es nuestro).41
Estos resultados esenciales son, constitutivamente, primeros
respecto de los hechos empíricamente dados; los hechos empíricos
sólo tienen un significado “ejemplificador”. Esta evidencia absoluta así
obtenida es irrefutable: “Aquello que una vez realizado del modo más
cuidadoso, la reducción fenomenológica, se puede señalar y percibir
así como esencialidad y nexo esencial, no puede ser ni confirmado
ni refutado mediante cualquier investigación empírica, observación,
descripción, inducción, deducción y estudio causal (en el campo de
lo real)”.42 Y agrega: “No obstante esto, se lo debe apreciar en todas las
comprobaciones empíricas”. Pero, como es evidente, esta apreciación
hace depender la realidad misma, en última instancia, de la esencia,
pues la referencia a la esencia intuida será el único criterio que nos
permitirá admitir y deslindar lo verdadero de lo falso en el mundo
empírico. Y aquello que en la realidad la niegue, será entonces falso
respecto de la esencia.
La esencia tiene preeminencia sobre el dato natural de percepción, y este “orden estable” que constituye el apriorismo scheleriano descansa sobre la relación de fundamentación. La relación de
fundamentación coincide con la jerarquía de valores: espiritual, vital,
sensible. Referidos al mundo empírico “el ser-cosa, la materialidad
y la corporeidad de una determinada cosa corpórea son dados antes
que su ser-tal-cual y sus propiedades materialmente realizadas.43 Este
orden de fundamentación irá descendiendo desde el espíritu hacia
41. Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, págs. 82-83.
42. Id., pág. 82.
43. Id., pág. 115.
47
León Rozitchner
las cosas empíricas. Corresponde a lo que Husserl llama, en el plano
fenomenológico, relación de “motivación” en oposición a las relaciones de “causalidad”, específicas del estrato de la naturaleza. Scheler
también distingue dos órdenes de fundamentación: el primero, anterior a la reducción, consiste en considerar el orden “en el tiempo de
acuerdo al cual nos llegan, a nosotros como seres psicofísicos, los
contenidos parciales de un determinado objeto concreto, supuesto
ya como real”. Fundamento se confunde aquí con causalidad. El
segundo, consiste en comprender que “los fondos de contemplación
categorial son los que ‘fundamentan’ los fondos de contemplación
sensible”.44 Aquí la relación es de significación: “el orden en que se
constituyen, unos sobre otros, determinados actos de acuerdo con
su esencia intencional, así como los contenidos, que comprenden a
estos, de acuerdo con su esencia, no importa cuáles sean los portadores de actos y las cosas reales de que se trate y si las cosas son reales
o irreales”.45 Pero entonces este orden de fundamentación sólo es
posible sobre la base de una conciencia pura o de una persona pura
que motivaría desde el puro espíritu sus actos, que descenderían así
para investir las cosas. En este sentido el espíritu tendría una preeminencia ontológica sobre el cuerpo.
Esta posibilidad de privilegiar a la esencia sobre la realidad dada a
través de símbolos (tanto sensibles como intelectuales) encuentra su
base de sustentación en su concepción acerca de la evidencia absoluta y
la adecuación del conocimiento. Scheler parte de la evidencia absoluta
y la completa adecuación que logramos a partir de los hechos puros.
El espíritu conoce de manera inmediata y absoluta en el auto-don,
es decir, en “un contacto vivencial con el mundo mismo”.46 Algo así
dado en la contemplación es absoluto. “Se llama ‘existencia absoluta’
al objeto que sólo se da en este acto puro”47 que obtenemos mediante
44. Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, pág. 146.
45. Id., pág. 146.
46. Id., pág. 61.
47. Id., pág. 88.
48
Persona y comunidad
la reducción fenomenológica luego de poner entre paréntesis tanto al
ejecutor del acto como a la realidad natural.
La evidencia absoluta del espíritu es homogénea con lo dado: “el
fondo cognoscitivo se confunde continuamente con el fondo del
auto-don”. Esto es precisamente lo que falta en las ciencias, que
deben limitarse a conocer sólo mediatamente, a través de símbolos,
por aproximaciones y por medio de prolongados procesos. Lo que el
espíritu conoce le es inmanente; lo que las ciencias conocen se logra
sobre la base de la trascendencia de lo simbolizado. Pero en la vivencia
y contemplación, luego de la reducción fenomenológica, ya no existe
“ni trascendencia ni símbolo”.
Scheler distinguirá así los actos de las funciones. Los actos, vivencias
absolutamente adecuadas que realiza la persona; las funciones, formas
interiores que estructuran psicológica y objetivamente nuestras representaciones. A las funciones, que dependen de un cuerpo, les es inherente un yo psíquico que las organiza; a los actos, en cambio, les es
inherente una persona para cuya realización no se requiere un cuerpo
(la prueba: Dios es persona y no tiene cuerpo).
Reaparece así, pero convertida en distinción ontológica, verdadero realismo platónico, una distinción meramente analítica y que, en
Husserl, correspondía sólo a la descripción de estructuras de sentido
que apuntaba al análisis de los caracteres lógicos. Pero la reducción
es aquí sin retorno. Los actos espirituales señalan un excedente48 del
espíritu respecto del cuerpo: “La intención y el acto son en concreto
la esencia de la persona”.49 Mediante este deslinde Scheler remite al
yo psicológico, que no es una persona, sino el centro de las funciones
psíquicas, todos los datos objetivos revelados en la intuición interna,
así como también el cuerpo y el mundo natural.
¿Se verifica esta escisión ontológica cuando descendemos al análisis
de los actos concretos? El problema es este: a pesar de haber establecido
48. Max Scheler, Mort et Survive, ed. Aubier, París, pág. 69.
49. Id., pág. 72.
49
León Rozitchner
la existencia de un mundo empírico, por una parte, y un mundo ideal,
por la otra, no se puede con ello eludir la necesidad que tienen los
valores materiales de manifestarse por medio de las funciones existentes en el mundo empírico. Dice Scheler: “pertenece a las funciones,
por ejemplo, el ver, oír, gustar, oler, todas las clases del atender, notar,
observar... del sentir vital; no (pertenecen a las funciones) empero,
los auténticos actos en los que se intenciona algo y que guardan unos
respecto de los otros una conexión de sentido. Según esto –agrega–
las funciones pueden tener respecto de los actos una doble relación:
pueden ser primeramente objetos de actos (...) y pueden ser además
‘aquello a través de lo cual’ un acto se dirige hacia algo objetivo, sin que
por ello la función misma se haya de convertir en objeto”.50
Quiere decir, como lo observa Vuillemin,51 que el mundo noemático de los valores está en relación con la existencia por intermedio de
las funciones, del cuerpo y del yo. Por lo tanto surge de aquí la imposibilidad de constituir el mundo de la persona sólo a partir de sus actos
espirituales, tal como lo revelaba la reducción fenomenológica considerada desde un punto de vista realista.
La relación de sentido no puede ser comprometida sólo en la relación noemática, puesto que así como habría un orden descendente de
constitución que parte de las significaciones espirituales hasta llegar
por medio de las funciones a las cosas, hay un orden ascendente de
constitución, complementario de aquel, que desde la materia sensible
encuentra su término en la persona espiritual. El primero, de motivación,
es complementario del segundo, de causalidad. Esta relación dialéctica
entre esencia y existencia, que tanto es comprendida en un sentido como
en otro, revela que son las funciones las que confieren fuerza y realidad a
los actos (Scheler). Los actos no bastan entonces para definir ontológicamente al mundo, tal como parecían revelarlo las conexiones esenciales
descubiertas luego de la reducción fenomenológica.52 Son las funciones,
50. Ética, t. II, pág. 178.
51. J. Vuillemin, op. cit., pág. 10.
52. “La más grande enseñanza de la reducción es la imposibilidad de una reducción completa”,
50
Persona y comunidad
referidas a un cuerpo y a las relaciones vitales, las que, por lo contrario,
hacen comprensible toda relación de sentido que surge a partir de una
experiencia fundamental encarnada. Con esto debe ser dejada de lado la
preeminencia fundadora del espíritu.
Es preciso entonces revisar el análisis que establecía la existencia de
dos estratos en la conciencia: uno intencional y otro no intencional,
y su separación por medio de la reducción fenomenológica. Hemos
visto, por una parte, que la percepción de los hechos puros, tal como
los define y capta Scheler, no gozan de ningún privilegio para el conocimiento evidente e inmediato, puesto que carecen de la adecuación
absoluta buscada en lo auto-dado. Son, como dice Merleau-Ponty de
la percepción, un “acceso a la verdad”, pero no la verdad misma. Por
otra parte, llegamos entonces a la necesidad de reivindicar la intencionalidad que se esconde en los símbolos sensibles y en los sentimientos sensibles, rechazados a la esfera de lo no-intencional, pues
precisamente en ellos se verifica la verdad de la significación noéticonoemática. La conciencia tiene pues que abrirse al mundo y en el acto
ontológico el mundo todo está implicado.
Esta necesaria inclusión del mundo en la percepción inmanente
nos permite entonces negar la intuición interna en la cual se darían
los presuntos datos sensibles a la conciencia. Todas las vivencias verdaderas que en ella se perciben son intencionales. Los datos sensibles constituyen entidades abstraídas de la corriente de vivencias tal como esta
se presenta a una conciencia. La evidencia que la fenomenología y la
filosofía persiguen debe ser buscada entonces en la relación dialéctica
que une los símbolos sensibles a las significaciones. Sólo merced a la
ruptura entre conciencia intencional y no intencional se establece la
oposición entre cuerpo y espíritu, y el valor podría en Scheler encontrar su evidencia sin necesidad de referirse a la relación encarnada que
mantiene con el mundo dentro del cual se origina.
Este universo inmanente definido por Scheler, opuesto a la
M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, Gallimard, 1949, pág. VIII.
51
León Rozitchner
experiencia interna, “resucita el dualismo platónico”.53 Las noemas
y los valores, las noesis y los sentimientos significativos, “sirven para
desdoblar el mundo empírico de un mundo ideal, intangible, y a
veces imaginario”. Por eso en la medida en que la significación está
contenida en la conciencia inmanente, sin necesidad de apoyarse en
los objetos trascendentes del mundo exterior y del yo, la evidencia
absoluta debía en Scheler venir a rubricar dogmáticamente la aspiración a la verdad de sus propias vivencias. No es extraño tampoco que
las “esencias” en Scheler fuesen variables con el tiempo: precisamente
cuando la relación concreta y empírica que el filósofo mantenía con
el mundo le permitía ir comprendiendo la dialéctica que en esa relación revelaba su significado.
Todo el sentido trágico de la filosofía scheleriana está basado en
esta oposición irreductible que se nos va revelando como una falsa
oposición: el estrato superior del espíritu, y el otro inferior, de lo
sensible y lo psicológico. “El individuo psicológico, tal es el chivo
emisario que se elige hipócritamente para el sacrificio expiatorio de
las propias imperfecciones”, dice Vuillemin.54 En efecto, tal parece
ser –y trataremos de ponerlo en evidencia en los análisis posteriores–
el sentido de esta oposición: “el gran combate que nuestro yo espiritual, superior, la esfera ‘supraconciente’ de nuestra experiencia,
lleva continuamente contra la esfera subconsciente, la vida de las
impresiones sensibles”. “La fuerza engañadora, el poder de disimulo
residen pues en esta multiplicidad siempre combatiente de los movimientos sensoriales”.55 Todo el planteamiento trágico debe entonces
retroceder para buscar sus verdaderas fuentes. La purificación de la
persona, tanto como de la filosofía, no consistirá en reducir nuestra
lucha a liberarnos de las ilusiones producidas por la sensibilidad
interna, sino a comprender el pasaje creador que encierra nuestra
relación con el mundo.
53. J. Vuillemin, op. cit., pág. 9.
54. J. Vuillemin, pág. 115.
55. Max Scheler, La pudeur, ed. Aubier, París, pág. 90.
52
Persona y comunidad
Desde esta perspectiva el personalismo scheleriano cubre todas
las insuficiencias y las distorsiones a que debe someterse la comprensión del mundo histórico para verificarse. Es lo que pasamos a estudiar tratando de mostrar cómo la estructura de las esencias afectivas,
que la aplicación de esta concepción metodológica nos presenta,
constituye el modo de tornar absoluta una determinada manera de
concebir las relaciones humanas.
53
II
Análisis de las estructuras afectivas
Pues hablando claramente, aquel que llamamos
“sano de espíritu” es el que se aliena, pues acepta
existir en un mundo que se define sólo por la relación que mantiene conmigo y con los otros.
Claude Lévi-Strauss
Introduction á la oeuvre de Mauss, p. XX
Las bases morales y afectivas del conocimiento
En la filosofía de Scheler el conocimiento filosófico no es, y con
razón, una actividad aislada entre otras. Presupone, para efectuarse, el
ejercicio de actos morales bá­sicos. A la definición de la lógica como
una moral de las ideas, se antepone aquí, como su fundamento, una
moral de la persona que manifiesta las ideas. “En filosofía filosofa la
totalidad concreta del espíritu humano”.1 Esto sig­nifica que el conocimiento filosófico supone una determinada intensidad en el ejercicio de
las relaciones que el hom­bre mantiene con los demás hombres.
Pero la afirmación que trata de recuperar, en un acto unitario, un
conocimiento absoluto por medio de un “con­tacto... vivo, intensivo e
inmediato en sumo grado”, no constituye una garantía, como hemos
visto, de que ese objetivo haya sido logrado.2 La definición simplemente gnoseológica de lo que el hombre y el conocimiento del hombre
1. Max Scheler, La esencia de la filosofía, pág. 37.
2. “La norma absoluta de todo ‘conocimiento’ es... el auto-don de la agrupación de hechos, que
se da en la unidad evidentemente identificadora de lo mentado y aquello que, como mentado,
también se da en la evidencia (contemplación). Algo así dado es, al mismo tiempo, ser absoluto. (...) Se llama ‘existencia absoluta’ al objeto que sólo se da en este acto puro”. Max Scheler,
La esencia de la filosofía, pág. 88.
55
León Rozitchner
es, insuficiente según Scheler frente a los resulta­dos de la descripción
fenomenológica, no puede sin em­bargo ser superada por el solo hecho
de que esta última, por definición de esencias, nos ponga en presencia
de he­chos puros e irreductibles. Falta verificar la irreductibilidad misma
de este fundamento básico sobre el cual Scheler se detiene. No basta
afirmar, contra el pensamiento científico, sus insuficiencias, como
también lo hace De Wahelens, cuando dice: “Este apuntar que se puede
des­cubrir como si estuviese, finalmente, en la fuente y en el fundamento
de todas las intencionalidades humanas po­sibles, supone fatalmente una
cierta manera de concebir el ser del hombre que está implicado en este
apuntar. Es esta concepción la que se debe encontrar pues, de hecho, en
el origen de los esfuerzos de todas las ciencias humanas”.3
Pues este fatalismo también empaña la decisión de abso­luto de la
ontología misma. Por lo tanto, también la onto­logía, suficiente de sí
misma, presupone la crítica a la concepción del ser, decantada en el
pensamiento ontoló­gico.
Y el absoluto descubierto en las intuiciones esencia­les de la fenomenología, tal como la practicó Scheler, no puede eludir ese fatalismo,
que no es otro que el de un conocimiento inagotable sólo en el acto
inmanente del co­nocimiento.
La tarea de fundamentación ética, que se encuentra en la base del
conocer, supone entonces el reconocimien­to de las estructuras del ser
en su relación inmediata con un mundo de seres y de cosas. Parecería
necesario volver, para resolver el problema, al mundo mismo, incluir
el mun­do y la concepción que el hombre se hace de él en el acto del
conocimiento.
La decisión de Scheler, de fundamentar el conoci­miento sobre actos
morales previos, parecería confirmar este requisito. Precisamente en
el ejercicio concreto de la persona se pone en evidencia la índole de
esta recupera­ción buscada: el hombre y el horizonte de totalidad vivida
3. A. De Wahelens, “Sciences humaines, Horizon ontologique et recontre”, en Recontre;
contribution à une psychologie humaine, dediée au professeur F. J. J. Buytendijk, Utrecht,
Spectrum, 1958, pág. 507.
56
Persona y comunidad
dentro de la cual despliega sus posibilidades de ser. Lo ontológico puede
verificarse como saber, porque antes se verificó como historia. ¿Será
también esto lo que quiere decir Scheler? Por lo pronto es preciso, dice,
recuperar el contacto inmediato con el mundo. Los nuevos hechos que
en ese contacto se descubren, anteriores a toda fijación ló­gica, se ponen
de manifiesto en el ejercicio de nuestros modos afectivos de relación.
Scheler va a recuperar en las relaciones afectivas la auto-existencia y el
auto-don de los seres y las cosas. Será este, supone, el modo de acercarnos a la máxima relación cualitativa e inmediata que el hombre
puede mantener: la afectividad, la repercusión sentida del mundo en él.
Así entonces el problema de la verdad está supedi­tado a la existencia moral. La adecuación que se revela en la verdad requiere la
existencia de la persona que conoce como persona moral. Lo absoluto del conocimiento des­cansa en lo absoluto de la persona, las
relaciones gnoseo-lógicas reposan primordialmente sobre las vivencias afec­tivas que la persona experimenta en el mundo. Y en últi­ma
instancia, el conocimiento está supeditado al amor, es decir, a la
forma afectiva –ordo amoris– que orienta toda actividad de la persona.
Si toda la persona está com­prometida en cada acto de conocimiento,
esto sucede por­que la estructura afectiva de la persona, su percibir
sen­timental, está a su vez determinado, en su relación con el mundo
y con los otros hombres, por la relación que el hombre mantiene con
la totalidad espiritual definida como persona de las personas, es decir,
con Dios. La dirección moral, para Scheler la intención de salvación
que habita a la persona, determina el conocimiento. La salvación del
hombre depende “del acto de amor de un poder sobrena­tural anterior
a todo acto humano, por lo tanto de una acción de salvación trascendente que debe tener por efec­to la transmisión a la humanidad de
un saber necesario a su salvación, de una “revelación”.4 La persona se
encuen­tra al perderse en Dios. Pero este encontrarse “otra” de la que
fue, significa que en el acto de amor la persona ha transformado su
4. Max Scheler, “Amour et connaissance”, en Le sens de la souffrance, París, Aubier, pág. 145.
57
León Rozitchner
relación objetiva con el mundo. Enten­dámonos: de la relación con la
totalidad que –según Scheler– el hombre establece, sólo la persona
se trans­forma, no el mundo: el mundo se transforma como mundo
percibido, no como mundo objetivamente modificado. Aquí nace, con
lo absoluto de la persona, también lo ab­soluto de lo auto-dado, su
relación fenomenológica con el mundo y con los hombres. El amor
dirigido a Dios, como persona de las personas, conformará nuestro
ordo amoris, es decir el odio o el amor conferirá nuevo sentido a todo
lo que existe en el mundo. El amor a Dios deter­mina nuestro amor y
nuestro interés hacia el mundo: “To­da acentuación del aspecto y de la
significación que adquiere para nosotros todo objeto que se presenta
a nuestra conciencia depende del interés y del amor que van acentuándose hacia ese objeto”.5 En otras palabras: para participar en la
esencia originaria de la cual derivan todas las esencias, es decir, en un
Ser que no es objeto sino ser-acto, es preciso participar en él mediante
la rea­lización de un acto. Y este acto que envuelve nuestro centro
personal de actos es el acto infinito de amor, el amar con él, por donde
comienzan todos los actos del conocimiento filosófico.6
Pero es aquí donde comienza el problema, que Scheler da por
terminado. ¿Es Dios la totalidad esencial que el hombre descubre en su
relación inmediata con el mun­do? ¿O la “persona de las personas” será
para el filósofo sólo el modo afectivo de experimentar la repercusión en
su ser del requerimiento de totalidad que la conciencia so­licita? ¿No
será la “persona de las personas” el límite má­ximo de aspiración afectiva, el símbolo que nuestra afec­tividad toma como objeto de afecto
cuando pretende vivir abstractamente la relación total que mantiene
actualmente con el mundo?
Definida la esencia de la divinidad en el plano del conocimiento,
era preciso seleccionar por lo tanto los úni­cos modos de relación
susceptible de justificárnosla. Por­que Scheler mismo estaba sujeto a la
5. Max Scheler, “Amour et connaissance”, en Le sens de la souffrance, París, Aubier, pág. 177.
6. Max Scheler, La esencia de la filosofía, pág. 19.
58
Persona y comunidad
condición previa que establecía para todo descubrimiento de valores,
en este ca­so su concepción de Dios: “El hombre tiene que aprender,
ante todo, de modo más o menos ciego, a querer y a obrar bien y correctamente en forma objetiva, antes de que sea capaz de captar el bien como
bien, y de querer el bien inteligentemente y ser capaz de realizarlo”.7
¿No nos en­señará Scheler, al término de su análisis, tal vez, que su teoría
objetiva no es sino la consecuencia de ese enceguecimiento primero al
cual su persona quiso permanecer fiel?
La evidencia fenomenológica reencuentra aquí la creencia religiosa.
El problema de Dios evidencia esto que decimos:
“Para la investigación de lo divino constituye ca­si una communis
opinio de todos los grandes teólogos que un contacto emocional con
Dios en el ‘amor a Dios’, un sentir su presencia como summum bonum
–una ex­citación del ‘sentido divino’...– precede y tiene que pre­ceder
a todas las demostraciones de su existencia como última fuente de
realidad”.8 La afirmación racional de la verdad es una consecuencia de
la vida afectiva en la ver­dad. Pues la vivencia básica tiene en el objeto al
cual se dirige la fuente absoluta de su certidumbre. Sentir ese objeto es
ya hacerlo existir. O, invirtiendo los términos, el que yo lo sienta afectivamente es señal de que existe. Si no, se dirá, ¿cómo podría sentirlo
yo? Este método de verificación de la divinidad, y por lo tanto del ordo
amoris, que une certeza y objeto que confiere por esencia la certeza,
que confiere el ser a partir de la afectividad, se extiende como método
de conocimiento a la esfera de las relaciones afectivas que los hombres
mantienen entre sí, y va validando cada una de ellas de acuerdo con
este criterio metafísico.
De aquí se desprende la importancia del estudio de las formas
afectivas: la afectividad humana que establece sus relaciones con los
hombres y con las cosas resulta ser una afectividad derivada de aquella
absoluta que interiori­za en cada uno de nosotros una determinada
7. Max Scheler, La esencia de la filosofía, pág. 30.
8. Id., pág. 34.
59
León Rozitchner
concepción de lo que la persona y el mundo son. Dios está en el prin­cipio
porque el orden descendente de constitución, al al­canzar lo mundano
y lo sensible –de lo cual, pensamos, sin embargo realmente parte–,
sólo verifica como válido aquello que se deriva de la intuición primera
que el hom­bre “tuvo que aprender, de modo más o menos ciego”, por
la “autoridad y la educación”,9 su estrato espiritual.
Con esto queremos decir que las conclusiones del trabajo de
Scheler están determinadas, desde antes, por la concepción misma
de la persona que se encuentra en su base. Decimos: por la conformación histórica de la perso­na que intenta presentarse como absoluta.
Porque este criterio, que se verifica al parecer en la fundamentación de
la persona dentro de una totalidad que le da sentido, y en lo cual reside
su carácter de persona concreta,10 no es sino esa totalidad anterior a
la vivencia real de la totalidad que se está construyendo mediante el
trabajo histórico. Si es verdad que la ontología recupera la concepción
del ser que la ciencia deja de lado, la historia sin embargo debe mostrar
cómo se constituye genéticamente ese ser que la ontología supone
también en su fundamento absoluto. In­timidad y totalidad estaban ya
dadas en su concepción de la persona, situadas en el punto mismo de
partida de la investigación. La totalidad que Scheler nos presenta, y
que nos ofrece como el medio de verificar nuestra singulari­dad, no es
sino el resultado del desdoblamiento y la esci­sión de la persona misma
que se trataba precisamente de investigar. Al dividir a la persona en
intimidad y totalidad Scheler la sigue sujetando –y condenando– sólo
al refle­jo ideológico que la persona del investigador se daba de una
totalidad simbólica, fruto –creemos– de la imposi­bilidad histórica por
asumir la totalidad concreta de lo humano.
Así entonces estos actos morales básicos, que consti­tuyen el fundamento del conocimiento filosófico, introdu­cen y delimitan la concepción personal del filósofo. ¿Cómo comprobarlo? Analizando esos
9. Max Scheler, La esencia de la filosofía, pág. 30.
10. Concreto quiere señalar, en fenomenología, el todo inescindible del cual las partes
dependen. En este sentido está utilizado por Scheler.
60
Persona y comunidad
actos básicos que consti­tuyen para Scheler el punto de partida del
conocimiento. Son ellos:
1. “El amor de toda persona espiritual al valor y al ser absolutos;
2. La humillación del yo y del ego natural;
3. El autodominio y, por su medio, la objetivación posible de los
impulsos instintivos que condicionan siem­pre, necesariamente, la
percepción sensorial natural de la vida dada ‘somáticamente’ y vivida
sobre base somática”.11
El círculo es evidente: los actos morales deben fun­damentar el
conocimiento filosófico, pero como vemos es el conocimiento filosófico el único que puede verificar los supuestos que se hallan en la base
de estos actos morales previos al conocimiento. (El amor, revelador del
ser abso­luto y persona espiritual; el yo y el mundo natural; los impulsos
instintivos que, según Scheler, condicionan la percepción sensorial
natural; el sentido de lo que él llama la vida somática, etc.). Pero, según
Scheler, si amamos a Dios como puro espíritu, resolvemos el círculo:
volvemos a encontrar como un orden de derecho ontológico eso que la
filosofía no podrá luego menos que aceptar. Con el acto de amor –acto
moral fundador de conocimiento–, intro­ducimos profundamente en
nosotros la división del espí­ritu, lo vital y lo sensible como tres órdenes
separados, que era lo que deberíamos probar, y que se halla en la base
de esa concepción histórica y social a través de la cual el filósofo vive su
relación con el mundo.12
11. Max Scheler, La esencia de la filosofía, pág. 45.
12. Véase más detalladamente esta preparación para la “evi­dencia”.
El amor: “Rompe la fuente... de la relatividad del ser de todo lo que es mundo circundante”
(pág. 45), y, además, “nos conduce hacia el ser absoluto. Nos lleva, por lo demás, allende y por
encima de los objetos que existen relativamente respecto de nuestro ser” (pág. 46).
La humillación: “Quiebra el orgullo natural y constituye el su­puesto moral del desposeimiento
simultáneo y necesario para el cono­cimiento filosófico”. Nos conduce “hacia la esencia, hacia
el puro contenido material del mundo” (pág. 46). Y el autodominio “nos conduce lo inadecuado... hacia la plena adecuación del conocimiento intuitivo” (íd).
Y si sabemos que el conocimiento absoluto lo obtenemos me­diante una reducción fenomenológica sin retorno, “técnica espiritual” que nos conduce a “un llegar a ser distinto del hombre”
(pág. 40), veremos su consecuencia más inesperada: la certeza de este conoci­miento es tal que
61
León Rozitchner
Porque téngase presente que esta discusión ha sido establecida hasta
ahora en el campo de lo absoluto espiritual y del a priori. ¿Y el mundo
humano, el mundo de la historia concreta, nos preguntaremos? De eso
precisamen­te se trata: el mundo humano, definido como vital, debe
ser desechado: “Estos actos son necesarios para que el espíritu abandone en principio el ser meramente relativo a la vida, el ser para la
vida (y con él, para el hombre co­mo ser viviente), a fin de poder participar en ser tal como es (subrayo yo) en sí mismo y por sí mismo”.13 El
círcu­lo está cerrado: la decisión, avalada por la moral, de per­manecer
en la afectividad ya estructurada, y que corres­ponde a una determinada
concepción del mundo, hace innecesaria esa referencia al orden de lo
mundano, de la vida y de la historia, para verificarse. El círculo de la
persona íntima y la totalidad espiritual que se apoya en lo divino señala
la decisión de verificarse más acá de la historia humana, en la intimidad
absoluta, fuente de evi­dencias absolutas.14
Pero, nos preguntamos: ¿Qué pasa si tratamos de comprender
desde otra perspectiva esa relación que Scheler nos conmina a aceptar
como absoluta y esencial, so pena de perder en ambos frentes, en el
de la moralidad y en el del conocimiento? ¿Qué pasa si lo hacemos
desde una perspectiva histórica, esa que engloba las luchas hu­manas
y las significaciones interhumanas que suscitan? ¿Qué pasa si dejamos
abierto ese círculo, si reconocemos que precisamente ese círculo
la persona se hace, en el proceso, la verdad que se le revela. Pero es preciso prestar atención a este
hecho: esta técnica espiritual sólo permite explicar la transformación del ser, no la ver­dad y la
evidencia; sólo el hecho de que nos modifiquemos, no que la verdad en su imperiosidad nos
lleve a ello. La verdad resulta del hecho de aceptar como tal lo que resultamos ser al aplicar
una técnica que consiste, precisamente, en tornarnos tales que no podremos dejar de hacernos
su resultado, porque para ello tuvimos que modificar previamente nuestro ser antes de conocer
la verdad. Desde este punto de vista toda discusión es imposible: cada uno está, respecto de
su esencia de persona, en la verdad. Pero el problema filosófico de la verdad humana subsiste.
13. Max Scheler, La esencia de la filosofía, pág. 44.
14. ¿No decía acaso Scheler que el dogmatismo sólo era condenable desde el punto de vista
del criticismo, pero no desde aquel en el cual la razón, como en la fenomenología, no es crítica,
sino intuitiva? Véase Bobbio, “La fenomenología secondo Max Scheler”, en Rivista di Filosofia,
Nº 3, Anno XXVII, 1936, pág. 294.
62
Persona y comunidad
abierto nos enseña la tarea de darle término por medio de actos históricos? ¿Qué suce­derá si sustituimos entonces los términos rígidos por
otros dinámicos, esa totalidad sentida como persona de las per­sonas,
Dios, por otra? ¿Y si esa otra fuese una totalidad concreta y manifiesta,
inabarcable por principio en su rea­lidad actual, y que sólo se mantiene
en nosotros como búsqueda y tensión hacia una integración que
contenga inescindidos tanto lo vital, lo sensible como lo espiritual?
En última instancia, el conocimiento para Scheler se revelaba en el
valor ético de las relaciones humanas es­tablecidas sobre el horizonte de
la divinidad. Para nos­otros la base de este conocimiento filosófico, que
a su vez se apoya en la estructura de una existencia moral, se veri­fica
en las relaciones humanas que el hombre construye y crea en el mundo
histórico. Desde esta perspectiva la di­vinidad o no tiene sentido o
sólo oficia para los hombres que tienen ya tomada la decisión moral
de no modificar lo dado, y atenerse sólo a sus satisfacciones actuales
afec­tivas, como un mero símbolo de una tarea postergada. De­cimos
entonces: contra la transformación solamente sim­bólica que preconiza Scheler y resuelve con un ¡no! al mundo humano, la condición del
conocimiento filosófico supone la decisión básica del filósofo de transformarse a sí mismo, pero al mismo tiempo a los otros. En la mu­tua
remisión circular de la persona a la imagen de su consolación afectiva,
y de esta a su vez a la persona, no podíamos descubrir la verdad de
la persona. Pero si sustituimos la perspectiva realmente individualista
de Sche­ler (la intimidad que se salva sólo en la relación personal con
Dios), para integrarla concretamente como decisión de modificación
en la historia, encontramos en esta dia­léctica una posibilidad de verificación objetiva. Recupera­mos la persona entre los otros: la subjetividad se transparenta en la objetividad.
Esta será la tesis cuyo cumplimiento tenemos que mostrar en el
ámbito de la afectividad, de la simpatía y del amor.
El señalado será entonces el primer problema. Pero hay algo más: en
la presentación que Scheler hace de este problema de la revelación efectiva del sentido del mundo y de las personas se encubre un problema
63
León Rozitchner
más importante: el acceso de los hombres al ámbito de la moralidad.
No es el conocimiento intelectual, como resulta evidente en Scheler,
lo que nos convierte en personas, sino las formas de la afectividad que
establecen un contacto más o menos rico, más o menos individual,
más o menos absoluto con el mundo. Pero esto señala que sólo ciertas
formas afec­tivas nos permitirán acceder desde el rango de hombres
al rango de personas, en la medida en que nuestra afectividad está de
acuerdo con la revelación de los valores más ele­vados de la jerarquía.
Las formas afectivas, que ponen en relación al hombre con los demás
hombres, nos per­miten comprender cómo los valores más elevados de
la jerarquía se nos hacen accesibles. Por lo tanto, el pasaje de la condición simplemente humana al rango de personas. El problema ético que
se nos presenta en la base del cono­cimiento es de si todos los hombres,
y a qué precio, pue­den acceder al rango de personas.
Estos problemas señalan un método de verificación. Consistirá en
descubrir, al estudiar el pensamiento del filósofo que nos propone su
sistematización, esta perspec­tiva humana e histórica verificándola en
sus conclusiones y en su coherencia. En toda formulación ética existe
im­plícitamente una relación que une lo ya dado a un pro­yecto, y esta
relación encierra no la descripción absoluta, sino la solución humana
que el filósofo vive frente al pro­blema del determinismo y de la libertad.
En el proyecto humano –la obra filosófica– se nos descubre el sentido
que la libertad del hombre introduce en el acontecimiento.
Preguntarse por las estructuras afectivas que regulan las relaciones
de la persona con el prójimo –problema de la comunidad y de la
historia– significará poner en evidencia:
1º La concepción de la “naturaleza humana”, es decir, el reconocimiento de los determinismos que están obrando en la persona como
estructura irreductible, y con los cua­les será preciso contar para el
esbozo de toda acción o proyecto;
2º La concepción de las posibles formas de comunidad y comunicación que se adecuan a esa estructura personal, y las diferentes modalidades que la libertad hu­mana tiene para introducirse en ellas.
64
Persona y comunidad
Si se verifica tal supuesto –de que hay una ontología decantada en
la experiencia personal e histórica que se recupera sin embargo con
pretensiones de saber metafísico y absoluto–, deberemos hallarlo en
los tipos de conexio­nes que definen la relación de la persona con la
comu­nidad.
Del contagio afectivo a la simpatía
El resultado del análisis fenomenológico de la perso­na nos presentaba tres centros de actividad: 1º el centro de las actividades representativas (modos físicos de las leyes psíquicas); 2º el centro vital (proceso
psíquico-químico), y 3º el centro de la libertad, del espíritu y de la razón
que definen a la persona en cuanto tal. Cada uno de ellos instituye un
modo peculiar de relación con el mun­do y con los otros hombres. A
partir de ellos deberemos mostrar cómo Scheler ha comprendido la relación afectiva que, estructurándose alrededor de cada uno de esos cen­tros,
confiere esa profundidad y esa inmediatez con las demás personas. El
valor ético de cada una reconoce en que únicamente algunas formas de
la afectividad, que van a diferenciarse así en el hombre, pueden ser­vir
de base a la estructura de la persona moral. Serán sólo aquellas que posibilitan la relación con los demás hombres como para que la persona,
sin dejar de ser tal, pueda, al mismo tiempo que se conserva a sí misma,
dis­minuir la distancia que la separa de las otras. El problema es este:
¿Cómo puede darse la máxima cercanía con el otro al mismo tiempo
que la mínima alienación de la per­sona? ¿Cómo puedo participar en el
mundo ajeno sin perderme en él y sin que la perspectiva ajena desvirtúe
mi propia percepción de la jerarquía de valores?
Como hemos visto, la conducta afectiva que se ma­nifiesta en el
amor es la expresión más acabada del centro de la libertad y del espíritu.
En consecuencia, será el amor el acto afectivo que establece nuestra
máxima relación con el prójimo, y al mismo tiempo el que nos pone
en relación espontánea con un orden jerárquico de valores que se nos
65
León Rozitchner
revela en el centro espiritual que nos anima. Pero lo que precisamos
comprender es cómo los otros dos centros de actividad que estructuran
al hombre –el de lo sensible y el de lo vital– contribuyen o se oponen a
la existencia del amor. Reencontramos en los análisis de la afectividad
los mismos problemas de estructura que hallamos en el análisis y la
crítica de la persona, ahora especificados en un nivel más concreto.
El problema lo encontramos planteado, dentro de esta perspectiva,
en su libro sobre el resentimiento. Dice allí:
“La cuestión principal que hay respecto del acto de amor es:
a. si el amor representa sólo un refinamiento, una sublimación o
una desviación de los impulsos instintivos, primitivamente sensibles
(entre ellos, los de simpatía vital y, por último, el de más fuerte expresión, el impulso hacia el otro sexo); o si, por lo contrario,
b. el amor es un acto originalmente espiritual, inde­pendiente en
sus leyes de la constitución corporal y sen­sible, y que establece, con
los impulsos y sentimientos fundados en el cuerpo, asociaciones de
tal índole que los movimientos instintivos son los que determinan la
elección del objeto intencional del amor que nos atrae de hecho, y la
vivacidad con que lo hace”.
Si esta última tesis es exacta, entonces, dice Scheler, será preciso
concluir que la simpatía sensible y vital... no puede ser considerada como
la fuente del amor, sino como la fuerza que la limita y reparte, mediante
la cual el amor es puesto al servicio de los fines de la vida, sin ser por ello
un resultado y un producto del desenvolvimiento de la vida.
Podríamos, según esto, afirmar entonces que los fe­nómenos del
amor, genuinamente espirituales, no derivan genéticamente de los
fenómenos vitales, Y si no puede derivarse el amor de la simpatía,
tampoco puede la sim­patía constituir la base para fundamentar
sobre ella la moral. Dos son las diferencias esenciales que oponen la
simpatía al amor:
a. la simpatía es ciega para el valor de la vivencia, mientras que en el
amor o en el odio está esencialmente presente un valor positivo o un
valor negativo.
66
Persona y comunidad
b. la simpatía es una reacción y, por serlo, hace depender los propios
actos de lo que los demás hombres hacen y sienten. En cambio el amor
es un acto espontáneo, independiente de las vivencias del otro.
Estos dos aspectos delimitan el sentido de las inves­tigaciones frente
al problema de la comunidad y la rela­ción con la persona. La simpatía
es esencial para el des­arrollo de la vida de la comunidad, pero el intercambio humano que ella promueve hace depender cada acto hu­mano
del acto ajeno: la simpatía desconoce la existencia de una intimidad
absoluta en el otro, que permanece ale­jada de las relaciones interhumanas. El cuerpo está ya entre los otros cuerpos, lo psíquico es una
corriente en la cual estamos todos sumergidos, las funciones y los
estados se producen en nosotros sin que nuestra intimidad abso­luta
esté en juego en este producirse que tiene a nuestro cuerpo como medio.
Somos, en la simpatía, la mediación de una corriente anónima que sólo
los actos personales singularizan. La simpatía únicamente puede desarrollarse dentro del marco de la comunidad vital. El amor requiere, en
cambio, en su espontaneidad y en su referencia a los valores absolutos,
una totalidad que sobrepasa la totalidad humana. El amor debe verificarse en la perspectiva de la totalidad divina.
Pero es preciso considerar cuáles son las otras even­tualidades, qué
ocurriría si descubriéramos que la simpatía es el acto cuyo contenido,
al mismo tiempo que establece relaciones con el otro, descubre o verifica valores objeti­vos, permite la manifestación de la persona autónoma y refiere cada acto a una totalidad que les da sentido, sen­tido que
no es meramente vital. Entonces será preciso comprender el sentido
de la simpatía de otro modo, y ver cuál es su significación para la ética.
¿Estaría de acuerdo con las notas que definen para Scheler a la persona,
pues­to que sólo la salvación de la persona constituye el obje­tivo de su
ética? ¿Cómo podría salvarse aquel que no pue­de conservar, en la relación con los otros, su ser?
Se trata de salvar entonces un ser, pero un ser de la persona definido por Scheler. Ese ser mantiene relaciones con los otros, y estas
relaciones se manifiestan en conduc­tas afectivas, en particular la
67
León Rozitchner
simpatía y la antipatía, el amor y el odio. Tratará de mostrar, entonces,
las insufi­ciencias de la simpatía a partir de las notas que ya le fue­ron
asignadas cuando la definió por la indiferencia hacia los valores. Al
mismo tiempo el amor aparecerá como el único acto afectivo capaz de
coincidir con los requerimien­tos de la persona.
¿Cuáles son los casos en los que se puede hablar de simpatía? Scheler
distingue, en la afectividad, cuatro hechos completamente diversos:
1. El contagio afectivo.
2. La identificación afectiva: absorción del yo propio por el yo
ajeno; absorción del yo ajeno por mi yo.
3. La simpatía como forma suprema: mi pena y su pena; mi penar y
su penar, sentidos por ambos sujetos, son los mismos.
4. La simpatía como participación en lo que el otro siente: mi
compadecer y su padecer son dos hechos diferentes.
Las teorías naturalistas pretenden justificar la génesis de la simpatía
a partir de hechos primitivos, que habrían comenzado a esbozarse
desde las conductas menos dife­renciadas, tales como el contagio afectivo. Scheler debe mostrar, si quiere refutarlas, que el contagio carece
de una función esencial que se encuentra en la simpatía: la comprensión afectiva. Por lo tanto debe hacernos com­prender que a partir del
contagio es imposible reencontrar el fenómeno de la simpatía. Pero,
por otra parte, debe también demostrar que, siguiendo la trayectoria
de la simpatía, esta no nos conduce al amor. Habría así, según Scheler,
dos hiatos: uno, en el comienzo de las conductas humanas, que señalan
el salto del animal al hombre, o, si se quiere, la persistencia del animal
en el hombre. Otro, que señala el salto del hombre a la persona. La
persona aparece así como un hecho metafísico, puesto que no existe
ninguna explicación causal que nos permita com­prender cómo se
engendra la comunidad vital y el reco­nocimiento del hombre en tanto
ser humano en la sim­patía, y cómo se engendra el espíritu de la persona
y la relación a lo absoluto en el amor.
Trataremos de comprender la significación ética de estos hiatos y
cómo se podría, tal vez, explicar ese pasaje sin acudir a una solución
68
Persona y comunidad
metafísica. Para ello considera­remos primero la estructura del contagio
afectivo para comprender si el contagio afectivo es, efectivamente, una
forma de relación cerrada sobre sí misma alrededor de lo sensible o si,
por lo contrario, es una forma abierta, inescindible ya de la simpatía.
En otras palabras: si pode­mos pasar del contagio a la simpatía o
tenemos en cambio que acudir a la existencia de una función pura –la
com­prensión afectiva– que nosotros ponemos en duda. En el capítulo
siguiente haremos lo mismo con la noción de amor, mostrando el
pasaje posible desde la simpatía.
A. El contagio afectivo
Anterior a dicha comprensión afectiva, relación pura­mente significativa, existe según Scheler una forma afec­tiva de entrar en relación
con los otros que no la supone. Es el contagio afectivo, subsistencia en
el hombre de una forma de relación estrictamente animal. El contagio
afecti­vo, como forma primaria de la relación humana, se efectúa sólo
entre estados afectivos, automáticamente, sin que el individuo como tal
intervenga para nada en la conducta que en él se realiza. El contagio no
posee, dice Scheler, ninguno de los caracteres que definen la simpatía:
ni in­tención afectiva frente a la alegría o sufrimiento del otro, ni participación en sus experiencias internas. El otro no existe en cuanto otro:
el contagio es tanto involuntario como inconsciente, y no busca la
participación en la ale­gría del otro, sino nuestro propio placer. “En
todas las excitaciones colectivas, y aun en ocasión de lo que se llama
‘opinión pública’, es en especial la reciprocidad de este contagio acumulativo lo que provoca el movimiento emocional colectivo y produce
esta situación singular en la cual la ‘masa’ actúa sin tener en cuenta
las intenciones de los individuos que la componen y realiza cosas de
las cuales ninguno de esos individuos quiere reconocerse res­ponsable,
porque ninguno la ‘quiso’”.15 No existe aquí, según Scheler, la distancia
15. Max Scheler, Esencia y formas de la simpatía, pág. 33.
69
León Rozitchner
intencional y la diferencia entre el yo ajeno y el propio que señale una
actividad con sen­tido moral.
Al no existir en este fenómeno la comprensión afec­tiva que define
la significación humana del otro como otro, resultado que se obtiene
por medio de la reducción fenomenológica, Scheler puede con toda
libertad involu­crar la acción de las masas dentro de una actividad
carente de sentido, salvo el goce o el rechazo puntual, y que la tornan
semejante a la de las tropillas animales, es decir, sin un horizonte de
futuro humano. En las masas existiría un contagio acumulativo que
haría nacer, como de la nada, un estado de repetición sensible que la
arras­traría en cascada hacia una misma acción que nadie quiso. Pero,
sin embargo, un análisis más cercano a la estructura de la realidad,
dentro de la cual los fenómenos de la masa se desenvuelven, nos haría
comprender, contra Scheler, que cada situación individual, aun en su
aspecto de má­xima generalidad no deja de tener un sentido, se adecua
a la afectividad de los otros miembros de la masa sólo en la medida en
que está incluida en el horizonte de una necesidad común, en que la
propia situación converge hacia la ajena que la promueve. La masa, en
efecto, actúa “sin tener en cuenta las intenciones de los individuos que
la componen”. Pero eso sucede porque las intenciones están ya manifestándose en el mismo acto de reunirse con la finalidad que se descubre en
el conglomerarse. Las inten­ciones se ponen de manifiesto en el mismo
acto que hace que los hombres, y ciertos hombres, puedan reunirse
con una finalidad que va a descubrirse sólo en el acto de en­contrarse
juntos persiguiendo un objetivo. Es lo que se llama “intenciones colectivas”, pero intenciones que res­ponden a una situación singular en cada
individuo, y tam­bién a una intencionalidad dirigida hacia la creación
colec­tiva de un sentido. Estamos en un orden completamente distinto
de aquel en que se coloca Scheler para su análisis esencial. Y si en el
presunto análisis del contagio descubri­mos no la simple coincidencia
en un estado, sino la coexis­tencia dentro de una intención descubierta
en común, en­tonces la comprensión afectiva, que Scheler negó en esta
experiencia, aparece también configurando sus llamadas relaciones de
70
Persona y comunidad
contagio. Decir que esos individuos no se reconocen responsables de
una acción que, sin embargo, realizaron en común, no quiere decir que
nadie la quiso; es caer en el grito de “Fuenteovejuna, ¡Señor!” con que
respondieron los labriegos a la misma pregunta por el responsable de
una acción que todos quisieron, pero que nadie, por sí solo, hubiera
querido. Pero aun desde otro punto de vista es también cierto: no hay
un responsable, porque todos son corresponsables, en la medida en
que la fuerza de la acción y los valores entrevistos en el acto colectivo
no pertenecen a la persona aislada. Su observación, de que “el proceso
de contagio produce fines y objetivos situados más allá de las intenciones
de cada uno de los individuos que componen la masa”, hubiera descu­
bierto otra dimensión de la creación de valores: los valores colectivos
que se producen en situaciones colectivas. Pero, ¿qué sentido ideológico tiene esta conclusión? Creemos que el siguiente: si el movimiento
de masas es sólo con­tagio, y constituye una estructura a priori de la
afectividad, podemos entonces calificar a todo movimiento concreto
que se manifiesta en la historia humana con esos carac­teres como una
simple continuidad de lo animal que sobrevive en el hombre. Pues, de
acuerdo con su concep­ción de la persona espiritual y el sentido de la
comunidad, esta acción de las masas se encuentra desvalorizada para
Scheler, puesto que los valores de la persona no pueden ser creados en
la actividad histórica, ya que nos son dados por medio de una revelación siempre singular e íntima.
Si Scheler lograra demostrar que estas relaciones lla­madas de
contagio poseen ese carácter primario y animal, las cuales sólo pueden
ser superadas acudiendo a una noción metafísica –la comprensión
afectiva–, habría demostrado también la falsedad de las teorías
evolucio­nistas –Spencer y Darwin–, las que intentan dar cuenta de la
simpatía a partir de la conciencia gregaria y de cos­tumbres gregarias
de los animales superiores. Para que la simpatía exista, dijo, es preciso
la comprensión afectiva. Y como la comprensión afectiva es una
función pura de aprehensión de significaciones en el otro descubierto
como otro, no podría entonces estar unida, en su desenvolvi­miento,
71
León Rozitchner
a este estado sensible que es el contagio, adherido firmemente a los
contenidos sensoriales. Existe entonces para Scheler el corte neto y
total que ya habíamos seña­lado; el contagio afectivo queda completamente cerrado sobre sí mismo sin que a través de esta conducta aflore
siquiera el comienzo de un reconocimiento fundador del valor del
otro como semejante.
Pero como Scheler niega las conclusiones a las cuales nosotros adherimos, recurre a una noción metafísica para poder fundar sobre ella
el fenómeno de la simpatía. Pues si en el contagio no existe ninguna
comprensión, esta com­prensión debe, sin embargo, provenir de alguna
parte; de algún modo debe existir en el hombre.
B. La comprensión afectiva
Aparece como función pura, carente de génesis, ne­cesaria para el
surgimiento de la simpatía, pero inexistente en el contagio.
Como fenómeno previo a la simpatía, e indiferente a la actividad
humana, habría un puro percibir la signi­ficación de los sentimientos
ajenos. Es esta una función de conocimiento afectivo que nada debe
a nuestra rela­ción concreta con los hombres, puesto que le es anterior. Correspondería a una percepción ajena a nuestra organi­zación
psicofísica, ya que no provoca en nosotros vivencias psicológicas. Nos
da, sencillamente, la comprensión inme­diata de la significación del
sentimiento ajeno; el otro actúa sólo como si fuese un campo expresivo. Esta comprensión, que proporciona un saber del hecho de las
vi­vencias ajenas, no se acompaña en nosotros de ninguna vivencia
similar: sólo sentimos lo mismo que el otro. Su función no puede, por
lo tanto, ser moralmente relevante. Desde el momento en que nuestra
comprensión está redu­cida a aprehender la cualidad del sentimiento
del otro, no se produce en nosotros un sentimiento real e idéntico.
Estas vivencias ajenas nos son dadas inmediatamente en los fenómenos
de expresión, y se producen por medio de conexiones elementales
estructuradas e independientes de nuestros movimientos de expre72
Persona y comunidad
sión específicamente huma­nos. ¿Qué sentido cobra esta función de
comprensión pura en la teoría de la simpatía y en la moral de Scheler?
Por lo pronto nos permite percibir al otro sólo como un campo expresivo, anterior a toda experiencia y desconectado de nuestras propias
experiencias. Encontramos en la compren­sión pura la misma estructura que hallábamos en el aná­lisis fenomenológico de la persona y del
valor: un poder a priori, anterior a la experiencia, que no debe nada
a la experiencia pero que, sin embargo, la condiciona y le señala sus
rumbos. Hay así “un intuir puro, un puro amar y odiar, un puro querer
y temer que, en conjunto, son tan independientes de la organización
psicofísica de nuestra especie como el pensar puro y que, a la vez, participan de unas leyes originarias, imposibles de reducir a las reglas de
la vida empírica del alma”.16 Entran, dice, como “su­puestos”17 de toda
comprensión empírica y sus conexiones de sentido –entre los estados
de valor de un individuo que los siente y las reacciones emocionales de
otro que las resiente– constituyen las leyes que posibilitan, junto con
las “leyes de la gramática universal de la expresión”, la comprensión de
la vida empírica ajena. ¿Cómo explica Scheler este mecanismo? Dice
así: “Las cualidades de valor que radican en los respectivos estados de
valor (de la per­sona ante la cual estamos) exigen de sí ciertas cualidades
en las ‘reacciones’ emocionales semejantes; así como, por otra parte,
estas ‘logran su objetivo’, en cierto sentido, en aquellas. Se trata de
conexiones de comprensión y sentido, conexiones de índole peculiar
que no son pura­mente causales y empíricas y que, además, son indepen­
dientes de la causalidad anímica de los individuos”.18 Esto supone, en
su base, todo el apriorismo scheleriano: una relación comprensiva
inmediata con el sentido y la signi­ficación afectiva de los estados y
funciones ajenos, porque todos estamos en contacto inmediato, desde
una misma estructura expresiva, con un mundo semejante de valores
espirituales estructurados objetivamente, con plena inde­pendencia de
16. Ética, II, pág. 24.
17. Id., II, pág. 28.
18. Id., II, pág. 29.
73
León Rozitchner
nuestra organización psicofísica y con in­dependencia también de la
situación concreta en la que nos encontramos.
Si aceptamos la existencia de esta función pura, la comprensión
afectiva inmediata y la percepción afectiva sin referencia alguna a la
situación concreta y a las con­diciones objetivas e individuales en las
cuales nos encon­tramos, habremos aceptado ya, implícitamente, las
conclu­siones que sólo basta sacar de esta relación original con el otro
en tanto que es campo expresivo. No habrá luego sino errores y equívocos respecto de la interpretación consciente o de la aceptación que
hagamos, en el preferir o postergar, de los valores o significaciones
reveladas. Todos nos sentimos tan seguros de lo que se revela en la
expresión pura de las significaciones, que no tendremos ninguna
necesidad de hacer de nuestra persona y de nues­tro propio cuerpo
el sujeto de una experiencia que, de algún modo, se verifica concreta
y trabajosamente en nues­tro acercamiento y compenetración con la
situación vi­vida.19
19. Un ejemplo de esta comprensión afectiva la encontramos en su parágrafo sobre las variaciones de los modelos en la ética (T. II, pág. 91). Trata de explicar allí la apreciación del asesinato en relación con las variaciones del ethos de una época. Scheler cita, como ejemplo de
la posición que combate, un juicio de Wundt contrario a la justificación de esa variación:
“Sólo violentando los hechos, dice Wundt, puede el intuicionismo conciliarse con esa variabilidad de la conciencia moral. Pero la sola experiencia de que hubo pueblos y épocas que
no juzgaron crimen el asesinato por motivos que hoy nos parecen recusables, sino que, antes
bien, los tuvieron por acción gloriosa, nos sirve de testimonio suficiente” (Ética II, pág. 88). A
lo cual responde Scheler: “pues aunque el pathos sentimental enfermizo, inauténtico y extraviado de ciertos grupos designe en nuestro tiempo a la guerra con las palabras ‘asesinato en
masa’, estamos ciertos, no obstante, de que Wundt está muy lejos de permitir que esos grupos
influyan en sus juicios filosóficos” (id. pág. 89). ¿A qué justificación acude Scheler para no
percibir como asesinato la muerte de los hombres de otras comunidades? Pues precisamente
a la comprensión afectiva. Sólo hay un asesinato –dice– “cuando un hombre es muerto por
un acto”, es decir, “según la esencia de valor”. “Y este hecho implica que está dada la unidad
‘hombre’... de un modo general, en la comprensión afectiva, destacándose con claridad de la
relación simpática respecto de los animales; por ejemplo, al ganado, a los animales domésticos
del grupo humano respectivo. Ha de intuirse este ‘ser-hombre’, para poder hablar de asesinato,
incluso de un modo posible” (pág. 91). Esta asignación de la significación “ser-hombre” al
extranjero que se acerca es la única que, por medio de la comprensión afectiva, puede darnos
la intuición del valor humano. Por lo tanto, cuando se nos acusa de asesinato al matar a un
74
Persona y comunidad
C. La identificación afectiva
Luego de pretender mostrar el carácter simplemente sensible del
contagio afectivo y relegarlo fuera del camino hacia la humanización,
presentándolo como un callejón sin salida, se presenta ahora otro
problema: la crítica hacia las formas de simpatía que creen descubrir un
fenómeno moral en la identificación afectiva. Las morales de la simpatía
que Scheler critica hacían entrever la solución de los problemas que
plantea la comprensión de los otros por medio de una participación
real de mi afectividad en la ajena. Recurrían, por lo tanto, a la identificación; la comprensión afectiva resultaría de este intercambio real que
se crea trabajosamente en la vida comunitaria. Pero este problema de
la comprensión afectiva fue resuelto por Scheler, como hemos visto,
presentándolo como una es­tructura a priori, anterior a la experiencia.
Se tratará ahora, para negar el carácter ético de la identificación y de
la fusión afectiva, de presentarlas sólo como una pér­dida de la individualidad. Puesto que el sentido de la iden­tificación no consiste en
comprender con el cuerpo la situación del otro, entonces su función
resulta inútil: sólo posee un carácter negativo.
La fusión afectiva o identificación, que es un grado más elevado de
la afectividad, constituye para Scheler un campo intermedio entre el
contagio sentimental y la ver­dadera simpatía. Como caso límite del
contagio está el sentimiento de unidad completa que se logra con otro
ser por medio de la identificación. Ya sea que mi yo se identifique con
el otro haciéndose el otro (heteropática), o identifique al otro con mi
propio yo haciéndolo mío (idiopática), en ambos casos la alienación y
la pérdida de la individualidad es indudable. Son varios los ejemplos
que analiza: los miembros del tótem que se identifican con el representante totémico; el hipnotizador y la rela­ción con el hipnotizado;
los místicos identificados con Dios; la histeria colectiva estudiada
hombre que no posee para nosotros la significación de tal, es lo mismo que acusarnos de
asesinar a un árbol o a un animal. Nos preguntamos: ¿será un asesinato el linchamiento de un
negro o el exterminio de judíos a quienes muchos no perciben afectivamente como personas?
75
León Rozitchner
por Freud; la fusión afectiva del niño; la disociación de la personalidad; la rela­ción madre-hijo; las arañas paralizadas en su exacto centro
nervioso por los himenópteros; las multitudes inorgani­zadas.
Las conductas llamadas de contagio, al mostrar sola­mente un modo
físico de relación con los demás hombres, se explicaban por medio de
una noción metafísica que definía un estrato aislado en el hombre: el
llamado “cen­tro de las actividades representativas (modos físicos de
las leyes psíquicas)”.20 Del mismo modo, la fusión afec­tiva y la identificación definirán otro centro, el llamado “centro vital”, consolidando
así otra escisión esencial. Las conductas afectivas que se realizan en
la identificación y en la fusión son presentadas como radicalmente
hetero­géneas de aquellas que se constituyen alrededor del “centro
de la libertad, del espíritu y de la razón”, que es el que finalmente nos
permite fundamentar las conductas personales.
La conciencia vital es el corolario del proceso vital orgánico y objetivo. Señala, dice Scheler, que “el punto preciso en el cual se producen
las fusiones afectivas se encuentra a mitad de camino entre la conciencia
del cuer­po (sensaciones orgánicas y afectivas localizadas) y el lado espiritual y noemático de la personalidad (centro de toda actividad intencional superior)”. Cada estrato se actualiza con independencia de los
otros. De este modo las tendencias y los impulsos quedan restringidos
a esta “causalidad vital” que marca los límites máximos de ex­pansión
y sentido hasta los cuales puede alcanzar el ser humano en tanto ser
vital. Lo que va corroborando esta escisión y esta limitación esencial
es primordial para el problema que nos interesa: “las fusiones afectivas sólo se producen cuando dos esferas de la conciencia humana (las
más constantes e inseparables de nuestro ser) se en­cuentran ‘vacías’ de
todo contenido particular: la esfera noética del espíritu y de la razón
(personal por la forma) y la esfera corporal de sus sensaciones y sentimientos sensibles”.21 Por lo tanto el hombre “sólo es capaz de funciones
20. Max Scheler, Le saint, le génie, le héros, ed. Egloff, pág. 47.
21. Simpatía, pág. 57.
76
Persona y comunidad
y actos inherentes a esas esferas cuando están reducidas a silencio, y se
encuentran eliminadas del cir­cuito”.22
Así la fusión afectiva nos proporciona, en toda su pureza, el reencuentro con el estrato original de lo vital, y nos muestra nuestra inserción espontánea en un orden que la metafísica conoce, pero que sólo la
afec­tividad revela. Si la esencia de la identificación y la fusión afectiva
queda así limitada, tampoco entonces debemos esperar mucho de ellas
en el orden de la persona espiri­tual, aun cuando, según agrega Scheler,
“un mínimo de unificación afectiva inespecificada es justamente
constitu­tiva de la aprehensión de todo ser viviente como ser viviente”.23
Lo que también nos revela esta relación con la tota­lidad de lo vital
es que ni la conciencia del cuerpo ni el centro espiritual de la persona
podrían manifestarse en la identificación, puesto que ambas pertenecen sólo a cada hombre y nada más que a él. La esfera de lo vital,
hetero­génea con el espíritu y con el cuerpo, debe hallarse vacía de
ambos para realizarse. Esta condición, la de “vacie­dad”, y el “silencio”
de las dos restantes esferas, es una condición necesaria para la actualización, a su vez, de cada una de las otras: en el amor, por el ascetismo
que sacrifica lo vital; en el contagio, donde el individuo des­aparece en
lo sensorial para dejar paso a la tropilla de la animalidad.
Lo importante es señalar que el sacrificio que re­quiere la fusión
afectiva, unida como está a la satisfacción de lo que el hombre tiene
de necesidad y gozo: “los ins­tintos en relación con la vida y la muerte,
nuestras pasio­nes, sentimientos, deseos e impulsos (hambre y sed,
im­pulsos vitales eróticos con todas sus formas secundarias: deseos
de poder, afirmación de sí)” nos condenan, si queremos realizarlos, al
fracaso como persona. “El hom­bre debe elevarse ‘heroicamente’ por
encima de su cuerpo y de todo lo que para él tiene importancia; debe
olvidar, o al menos no tener en cuenta su individualidad, renunciar a
su dignidad espiritual, contemplar con mirada impasible el flujo de la
22. Id., pág. 57.
23. Simpatía, pág. 51.
77
León Rozitchner
vida instintiva; sólo merced a esta condición logrará realizar una fusión
afectiva”.24 Esta fusión también se manifiesta, como pura vitalidad, en
los conglo­merados humanos: “Las muchedumbres revolucionarias
ofrecen, en sus movimientos, el mismo estado de borra­chera colectiva,
en la cual el yo corporal y el yo espiritual se funden y desaparecen en
el movimiento vital apasio­nado de la colectividad una e indivisible”.25
De este modo, según vamos viendo, hay tres formas esenciales de
la afectividad: sensorial, vital y espiritual, cada una de las cuales va
buscando su objeto en las esferas correspondientes. Scheler, consecuentemente, solicita del hombre una realización incontaminada de
cada una de ellas. Hay un destino animal en el ser exclusivamente
sen­sible; hay un destino vital en el ser solamente biológico; hay
un destino de salvación en el ser exclusivamente es­piritual. Y su
conexión con los demás hombres está dada a priori: para el hombre
de lo sensible, la horda o la tro­pilla (causalidad mecánica); para el
hombre vital, su par­ticipación dentro de una comunidad restringida
a las fun­ciones biológicas del individuo (causalidad vital); para la
persona espiritual, su participación en la totalidad divina (motivación noética con sentido).
Habría entonces un sentido inmanente a cada uno de estos tres
centros, sentido del cual cada hombre sería el campo de su realización.
Porque, como veremos, si la libertad es reivindicada para el centro de
la persona espiri­tual, esta libertad se manifiesta negativamente frente
a lo sensible y a lo vital. Como dice del amor, en el espíritu no habría
nada que hacer concretamente. Scheler vacía así de sentido personal
a lo vital, mostrando solamente su aspecto de necesidad y de imperiosidad, que nos lleva a relaciones en las cuales el individuo se pierde.
Tropilla indiferenciada en lo sensorial, abandono vital apasionado en
la fusión, el hombre en ellos está condenado a ser menos persona. Sólo
queda para realizarnos la totalidad divina que se eleva de la compren24. Id., pág. 57.
25. Simpatía, pág. 58.
78
Persona y comunidad
sión espiritual de la persona como la referencia dentro de la cual cada
hombre, en tanto que espíritu, puede integrarse libremente.
D. La simpatía
Estas dos formas de afectividad analizadas por Scheler –contagio
y fusión afectiva– no pueden llevar a la sim­patía porque: 1º en el
caso del contagio afectivo es la simple sensibilidad automática la que
manifiesta los modos físicos de la aproximación, desvinculados de la
indivi­dualidad del otro; 2º en el caso de la fusión afectiva, por­que la
individualidad de los que integran la relación se halla fundida en la
corriente vital. Con esta fusión des­aparece la distancia intencional que
hace que la relación así establecida lo sea entre individuos autónomos.
Tanto una como otra forma encadenan al hombre dentro de una relación en la que será algo menos que hombre, y algo menos que persona.
Sólo la simpatía, basada en la fusión pura de com­prensión de los
sentimientos ajenos –pero que mantiene al mismo tiempo distancia
intencional con los otros, desli­gada de la ingerencia deformante de la
propia experiencia sensible– permitirá comprender cómo lo vital, en
su cul­minación, exige la diferenciación y la consideración cre­ciente
entre los individuos. La simpatía es un hecho inne­gable para toda
teoría ética; pero es también el escollo a deslindar en las teorías espiritualistas en las cuales la naturaleza se opone al espíritu.
La genuina simpatía “hace entrar la naturaleza y la existencia del
prójimo y su individualidad en el objeto de la compasión y de la
congratulación”.26 Pero es exclusi­vamente una función sin estado
afectivo propio, objeto de intención.27 Aquí el problema consistirá
en llevar hasta su término las posibilidades de la simpatía y mostrar
que, aun cuando se acerque hasta el límite requerido por la ética para
fundamentar la relación personal, aun en ese caso la simpatía no puede
26. Simpatía, pág. 62.
27. Id., pág. 65.
79
León Rozitchner
conducirnos a las relaciones de amor. El amor es un salto, no un pasaje.
Y la simpatía, aun metafísica, es de otro orden que el amor espiritual.
“Sentir lo mismo que otro y la simpatía son protofenómenos cuya
esencia puede ponerse de manifiesto, pero no fenómenos que puedan
derivarse psicogenéticamente de hechos más simples. Ahora bien,
protofenómenos inderivables son explicables... sólo metafísicamente, es
decir, trayendo a cuenta aquel ente real, con su orden que –si bien ha de
obedecer, como todo ente real, a las leyes esenciales que encontramos
en lo empíricamente existen­te– ya no se hallan en ninguna concatenación causal di­recta o indirecta con nuestra organización psicofísica
real. La simpatía es un fenómeno de orden metafísico”.28
Si la simpatía fuese una relación inmediata, primitiva, con los otros,
este hecho señalaría la independencia del mundo humano de toda
creación interhumana; la simpatía aparecería manifestando la totalidad vital en la que ya nos sumergimos. Si la simpatía está ya estructurada metafísicamente como función, es decir, referida únicamente
al cuer­po como expresión vital, sus límites resultarán infranqueables,
más allá de toda experiencia humana por extenderlos. Por lo tanto
todo proceso de estructuración humana de sentido por medio del
trabajo sería innecesario.
Los análisis de Scheler se invalidan entonces por la perspectiva
formal dentro de la cual pretende dar cuenta de los fenómenos de la
simpatía, como si esta fuese la pura expresión de una función que se
realiza en nosotros y sin que, de algún modo, la situación del mundo
que nos en­cierra intervenga determinando nuestras reacciones. Es que
la afirmación de Scheler, de que la simpatía que experi­mentamos como
función no comporta estado afectivo en la persona que la experimenta,
resulta, como lo muestran estudios genéticos de psicología, errónea. Lo
que no com­porta la simpatía es el mismo estado afectivo que se pro­duce
en el individuo con quien simpatizamos, que es lo que demuestra
Scheler en rigor: “que seamos capaces de sentir los estados afectivos de
28. Simpatía, pág. 82.
80
Persona y comunidad
los otros y compartirlos verdade­ramente, y que seamos capaces de gozar
su gozo, sin que por eso nos volvamos nosotros mismos gozosos, esto
pue­de parecer extraño, pero en eso mismo, precisamente, con­siste el
fenómeno de la simpatía”.29 Pero por lo contrario podemos afirmar que
mi gozo encierra el gozo del otro. Y este es también un estado afectivo
de gozo, si bien dis­tinto del otro. Como dice Burloud: “la simpatía
activa es sin embargo una alegría. La alegría del otro”.30 O, como agrega,
“toda simpatía es una especie de tensión recíproca entre yo y el otro”, lo
cual señala la existencia de un mun­do común dentro del cual adquiere
sentido la afectidad aje­na. Es que al separar radicalmente lo sensorial de
lo psíqui­co, simple distorsión metafísica, Scheler entiende excluir esa
alegría del otro de lo sensorial: “no se puede experi­mentar en común
más que un sufrimiento o una alegría psíquica, y no, por ejemplo, un
dolor físico o un sentimien­to sensorial”.31 Scheler no concibe la interpretación de estas funciones y estados porque señalarían la necesidad
de referir las personas a un mundo material y común que constituiría
así la base de la afectividad. ¿Pero qué senti­do puede tener esta distinción en el problema que nos ocupa, a no ser la de mostrar que el cuerpo
no elabora el sentido de sus conductas y que ese sentido está ya elabo­
rado en él, y también que una transformación del cuerpo no es siempre
necesaria para llegar a tener una experiencia significante de los demás?32
El propósito de Scheler es establecer esta separación radical entre
estado del cuerpo y función; la función exis­te para la captación afectiva sin necesidad de la transfor­mación corporal. El cuerpo desaparece
como mediador y organizador del mundo, separación que aparece más
ní­tida cuanto mayor es la complejidad de las funciones. El cuerpo es
29. Simpatía, pág. 65.
30. A. Burloud, Psychologie de la sensibilité, París, A. Colín, 1954, pág. 81.
31. Esencia..., pág. 30.
32. “Al pensar los pensamientos del otro, yo los pienso como ‘los pensamientos del otro
pensados por mí’. Sufriendo con otros yo estoy desde el comienzo dirigido hacia el sufrimiento de los otros como sufrimiento reproducido por mí”. Alfred Schuetz: “Scheler’s Theory
of Intersubjetivity and the general thesis of the alter ego”, en Philosophy and Phenomenological
Research, vol. II, Nº 3, 1942, pág. 340.
81
León Rozitchner
sólo “campo de expresión”. La función psíquica escapa ya al cuerpo y
a lo sensorial; es preciso que cada proceso superior contenga menos
cuerpo, que cada ac­tividad humana contenga más espíritu. No existe
integra­ción. Si yo experimentara alegría por presenciar la alegría del
otro, resultaría así que una significación espiritual re­queriría, para
expresarse o comprenderse, una función psí­quica o un estado sensorial. Este hecho mostraría una dia­léctica de pasaje en ambos sentidos,
de lo inferior a lo superior tanto como de lo superior a lo inferior; el
cuerpo, lo sensorial, lo sensible sería la condición necesaria de las más
altas significaciones. Lo superior se apoyaría en lo inferior, el espíritu
aparecería ya en la materia y no des­cendería de lo alto para habitarla.
Pero en la jerarquía de lo ontológico lo inferior no puede fundamentar
el sentido de lo superior.
Este análisis tiene además, como ya hemos visto, otro destino:
deslindar toda comprensión genética de la sim­patía. “Una teoría genética de la simpatía está aquí des­provista de sentido, pues es originariamente y en los fenómenos mismos de expresión donde percibimos los
es­tados afectivos de las otras personas, sin ninguna intuición proyectiva”. Nosotros mostraremos luego que no se re­quiere una intuición
proyectiva en el sentido que Scheler le da. Pero lo que Scheler dice
significa afirmar que mi situación de ningún modo da sentido a la relación que experimento con el otro, el mundo dentro del cual vivimos
en común tampoco confiere sentido a la simpatía, ni mi si­tuación ni
mis experiencias determinan mi reacción sim­pática frente al otro. En
otras palabras: mi alegría por el gozo del otro no surge por una integración en mi persona de ese gozo. Soy un espectador indiferente que
la simpatía viene gratuitamente a habitar, revelándome la existencia
del otro pese a mí mismo. La simpatía es esta función de aproximación afectiva que no requiere nada en común, que surge originariamente y en la expresión misma,33 por­que para Scheler toda referencia
personal, por estar en lo que tiene de verdaderamente íntimo cerrada
33. Simpatía, pág. 70.
82
Persona y comunidad
al otro, haría imposible la simpatía. Scheler no puede conceder que
en la simpatía se manifieste una comunidad substancial y con­creta
de personas, parcializada por los valores, porque para él la simpatía
no es un acto espiritual. Ella posee todas las cualidades de la naturaleza, pero ninguna del es­píritu. La simpatía debe aparecer como una
función que al emerger espontáneamente supere, por su naturaleza
mis­ma, el egoísmo de la individualidad. No encuentra su sig­nificación
en nada humano fuera de la determinación vital de acercar a los seres
en tanto que individuos vitales. “La intervención de experiencias
personales... puede provo­car una falsa simpatía, desviar la atención
de los estados psíquicos o afectivos del prójimo para concentrarla
sobre la persona misma de aquel de quien se espera una parti­cipación
simpática”.34 Este montaje espontáneo va reve­lando la comunicación
humana como algo ya dado más allá de toda elaboración en común. Y
como el mundo concre­to no puede servirle de referencia, dado el juego
de las simpatías y antipatías que, de hecho, obedecen a las leyes de la
oposición y de la lucha social, no hay nada entonces en esta falsa experiencia que pueda constituirse como base de las relaciones humanas.
Sólo lo puede la simpatía “po­sitiva y pura”, “que consiste en abstraerse
de sí mismo, en superarse para ponerse resueltamente en presencia
del otro y de su estado psíquico individual”. En efecto; la simpatía
no surge desde el fondo de la vivencia de un mundo en común, de
una profundización en la historia de sus propias vicisitudes y fracasos.
Para encontrarla debe cada uno olvidarse de sí mismo, separarse de
las relacio­nes habituales. La simpatía supone no un acuerdo sino un
renunciamiento. Nace desde el trasfondo biológico del hombre, ya
esencialmente formada y definida en sus rela­ciones.
De este modo Scheler remite la simpatía cada vez más a la
comprehensión pura, sin referencia a la “perso­na” encarnada. “Los
sentimientos psíquicos y, en un grado todavía más pronunciado, los
sentimientos espirituales, son aquellos que nos son más accesibles,
34. Simpatía, pág. 71.
83
León Rozitchner
los que comprende­mos más fácilmente y que se ofrecen más directamente a nuestra simpatía, independientemente de toda intervención
de nuestra experiencia personal relativa a esos sentimien­tos”.35 La
crítica del mecanismo y del sensualismo le per­mite saltar inmediatamente hacia la simpatía espontánea, pura, pues la otra alternativa sería
permanecer “encerra­dos, como en una prisión sin salida, en nuestras
experien­cias reales, que varían de un individuo a otro”.36 Fuera del
determinismo vital que se muestra en la simpatía, el hombre queda
cerrado, como en una prisión, en pleno ais­lamiento individual.
La existencia de una relación humana global, revela­da, primitiva,
anterior a la instauración concreta de rela­ciones de simpatía entre los
hombres, ha sido entonces su objetivo. La simpatía revelaría de golpe
ese mundo vital, vencería la ilusión solipsista que nosotros entendemos
su­perar sólo mediante una experiencia que crea las relaciones humanas
al concretarse en un mundo de cosas y seres.
La simpatía revelada es el complemento afectivo de la teoría de
los valores, en cuanto se refiere a la relación con los demás, y colma
el vacío que dejaba abierto la reve­lación de valores vitales. Si los
valores no son relaciones, y están dados de una vez para siempre sin
trabajo humano alguno, las relaciones humanas de transformación
no se­ñalan más que un afanarse inconsciente e innecesario. Si las
relaciones humanas no crean nada, si los valores no son el producto
del trabajo humano y de la conquista de la palabra sobre lo innombrado, entonces no hay ninguna actividad que pueda acrecentar las
relaciones de simpatía. En efecto: ¿qué sentido adquiere el trabajo en
común del hombre, la participación en las luchas, el ordenamiento
de la economía y la sociedad, los acercamientos íntimos y el afanarse
en torno de un proyecto? No hay ninguna ac­tividad que promueva la
simpatía, porque la experiencia tampoco crea nada: la función simpática se revela en la contemplación pasiva de los otros. Para llenar este
35. Simpatía, pág. 74.
36. Id., pág, 74.
84
Persona y comunidad
vacío de la revelación de valores, para entender esta simpatía que lleva
a un hombre hacia otro fuera de las circunstan­cias concretas que la
establecen y la exigen, era preciso conceder a la simpatía también una
actividad extrañamen­te estática, y dar como ya revelado precisamente
aquello en lo cual consiste la instauración de la simpatía. La pasi­vidad
debía extenderse a todos los órdenes.
Pero falta explicar, además, este hecho que nos con­duce al problema
de la universalización, ya sea de la sim­patía, ya del amor, como voluntad
ética. En efecto: el pasaje de una forma afectiva a otra está en relación
con los individuos que constituyen el mundo dentro del cual puede
efectuarse esa promoción, con la distancia en que se encuentran y con
el número de ellos. Y habría enton­ces que estudiar cómo las modificaciones afectivas son concomitantes con las modificaciones que se operan
en la conciencia que tenemos de la situación.37 A medida que las relaciones afectivas con los individuos se amplían, se amplía también la
conciencia que de la situación general tomamos. Es decir, se integra
en la conciencia del indi­viduo un mayor número de relaciones reales
que se le des­cubren en conexión con la distancia afectiva que mantiene
con los otros seres. Al mismo tiempo que la afectividad se distiende, se
produce también un mayor incremento de la objetividad del mundo: las
estructuras afectivas se abren en su significación intelectual, y la razón da
término a este proceso que la afectividad sugiere.
Nos vemos llevados a preguntarnos cómo la creación del sentido
del mundo debe integrarse en la afectividad.
La afectividad ya estructurada, en este pasaje hacia una nueva forma
de afectividad, necesita quebrarse a sí misma en lo que tiene de actual
para englobar aspectos y seres que permanecían hasta ahora fuera del
círculo afec­tivo “familiar”. Esto señala cómo la creación se integra
dentro de la afectividad: o estamos condenados a querer dentro de los
límites que la afectividad nos revela ahora, o existe la posibilidad de
37. Es lo que hace decir a Levinas: L’espace intersubjetif est initiellement assymetrique, pág. 163
en De l’existence a l’existant, Ed. Fontaine, París, 1947.
85
León Rozitchner
integrarla en nuevas formas, se­res y objetos que permanecen todavía
exteriores a nosotros, pero cuya necesidad comprendemos. En efecto,
en el con­tagio afectivo la distancia mínima de individuo a individuo
se mueve en lo homogéneo; los valores del otro o los va­lores del grupo
son los valores del individuo. Al pasar a la comprensión afectiva, la
afectividad necesita satisfacerse con seres concretos hacia los cuales
la afectividad pueda dirigirse sin obstáculo. Y el obstáculo es aquí la
conciencia concreta de las diferencias de significación que cada individuo
mantiene con el mundo de valores. Pero Scheler dice que la simpatía es
indiferente a los valores, y eso es lo que le permite abrirse a los otros
en tanto que son seres humanos. Es preciso superar las diferencias,
dice, abstraerse para alcanzar la universalidad de lo vital. Pero si no
queremos abandonar nuestra experiencia del mundo, tal como Scheler
nos lo pide, ¿cuál será la función de la simpatía, cómo llegar a comprenderla? Es aquí donde el sentido del mundo de la experiencia recupera
su valor. No se trata de dejar de lado al mundo, de ponerlo entre parén­
tesis: si nosotros encontramos que las significaciones de las conductas
afectivas humanas nos remiten inmediata­mente a una persona, su afectividad exige, como una con­dición, verificarse en el mundo. Mejor dicho,
la afectividad es la que verifica esta coherencia interior de mi ser con los
otros seres. Por lo tanto la afectividad, desde el punto de vista de los
valores, al extenderse hacia el mundo, mani­fiesta una verificación de la
coherencia de los valores.
¿Cómo salva Scheler este pasaje, para que la verifica­ción concreta
no interrumpa este flujo afectivo indiferente que le es tan necesario
conservar? Mediante una afectivi­dad abstracta, por medio de un
“postulado” que coincide con la afectividad universal por principio.
“La participación afectiva (penetración afectiva recíproca y simpatía)
está acompañada en nosotros de la conciencia de que tal yo in­terior,
o tal yo exterior, es decir, el yo en general, posee la misma realidad que
nuestro propio yo. Ahora bien, este pos­tulado de la realidad del otro,
igual a la nuestra, constituye la condición de nuestro amor espontáneo
hacia la huma­nidad, amor que nos lleva hacia un ser dado únicamente
86
Persona y comunidad
porque es un hombre, porque tiene un ‘rostro huma­no’”.38 Pero este “yo
en general” es precisamente una abstracción teórica. Cabe preguntarse: ¿qué conciencia es esta, que acompaña nuestra realidad, y que
sólo lee en un rostro humano la abstracta noción de su “humanidad”
y deja de leer, como dadas inmediatamente, las significa­ciones que la
mirada del rostro o la situación concreta comunican, en un obrero, por
ejemplo, “la mirada del más favorecido” de los humanos? Scheler leía,
sin embar­go, en ciertos hombres la mirada del resentimiento; ¿por
qué mi afectividad simpática requerirá limar la significa­ción interhumana entre los hombres para retener de ellos solamente la forma? “Se
dirige a los hombres sólo porque son hombres”,39 como si existiese ya
en nosotros un sen­timiento de universalidad que bastaría despertar
para que se manifieste en el olvido de sí. Scheler logra con esto que la
simpatía desemboque, por una decisión arbitraria, en una afectividad
indiferente referida a los valores extra-humanos. “Todo amor, desde
el momento en que implica valores positivos, el amor a la humanidad
en particular, concibe su objeto, es decir, la humanidad, como si
pre­sentara valores específicos, en relación especial a los ani­males, por
una parte, a Dios por la otra”.40
La afectividad concreta, referida a las situaciones mí­nimas, se
torna abstracta al pasar al mundo, donde los hombres nada significan
en la relación que mantienen los unos con los otros. La “multiplicación de los objetos” de la simpatía no es más que una multiplicación
numérica, referida a lo genérico, vital, y no cualitativa, sino formal.
Esta conclusión no es una casualidad. Para delimitar estrictamente
el campo de lo que Scheler designa como vital, para evitar que en él
pueda caber la mínima par­ticularidad cualitativa entre los hombres,
que sólo admite en lo espiritual, “para aislar tan completamente como
sea posible el estrato vital del hombre del estrato puramente sensual
(...) por una parte, y del estrato puramente noético de la conciencia
38. Simpatía, pág. 134.
39. Simpatía, pág. 134.
40. Id., pág. 134.
87
León Rozitchner
espiritual, por la otra”,41 Scheler debe caer en este carácter paradójico
de una afectividad abstracta. Aquí, donde el individuo concreto podría
ser objeto concreto de la simpatía, es preciso limar todas sus diferencias, distender sus rasgos, velar su mirada, detener sus gestos, amar la
esencia “hombre”. Sólo a ese precio logra Scheler despojar a la simpatía,
meramente vital, de sus caracteres particularizantes que comprometerían en su evidencia el nacimiento de lo espiritual, para él sólo re­velado.
¿De dónde la necesidad de este amor universal abs­tracto, iniciado
únicamente desde lo vital, este amor ahistórico? Precisamente para
realizar la proeza de un amor ya universal, que exima de la creación de
univer­salidad concreta a que parecía destinarle la actividad hu­mana. La
simpatía tiene así su propia universalidad, como una premisa. “Para que
mi amor espiritual pueda exten­derse a todas las personas espirituales
que componen la humanidad, sin omitir ninguna, es preciso que yo
posea ya, necesariamente, el amor en general a la humanidad, es decir,
el amor que, estando fundado en la simpatía indiferente a los valores, no
hace ninguna distinción moral y espiritual entre los hombres, no marca
ninguna diferen­cia por los unos en perjuicio de los otros”.42 El amor espiritual, el más alto, como veremos luego, se basa en la existencia de esta
indiferencia natural hacia los valores concretos del mundo, del cual sólo
conserva “el ritmo exento de sensación, el ritmo inmaterial”.43
De este modo se va señalando, paso a paso, la inca­pacidad del
amor vital y de la simpatía para organizar efectivamente la relación
humana basada aquí sólo en la pura afectividad. Scheler procede en sus
análisis sin pre­g untarse por la conciencia concreta que acompaña cada
momento afectivo como correlato de su relación con el mundo. La
conciencia en la simpatía es siempre la misma, una conciencia abstracta
en el seno de lo más concreto. Ya se trate de la conciencia en la fusión
afectiva, en el eco afectivo, en la participación o en el amor a la huma­
nidad, la conciencia no es más que la conciencia formal del hombre
41. Id., pág. 103.
42. Simpatía, pág. 137.
43. Id., pág. 127.
88
Persona y comunidad
como “ejemplar” de lo humano. “Aun el amor a la persona espiritual
(de cada individuo tomado aisla­damente) que constituye el rasgo
característico del cris­tianismo, en oposición con el amor general a la
humani­dad, en virtud del cual cada hombre sólo es amado en cuanto
representa ‘un ejemplar’ de la especie ‘hombre’, aun este amor cristiano,
supone el amor del hombre en tanto que ‘ejemplar’ de su especie”.44
Faltaría después demostrar, para terminar esta solu­ción pasiva de
las relaciones humanas, que el amor asi sentido se prolonga, o puede
prolongarse indefinidamente por sí mismo, sin que exista para ello
ningún proyecto hu­mano: Scheler establece una “ley” esencial según la
cual “el amor provoca caeteris paribus, y en la ausencia de toda inhibición particularmente grave, el amor recíproco”.45 De este modo vemos
en la libre entrega a la afec­tividad el único recurso para lograr la coincidencia de personas en el amor; sólo que esta coincidencia es, frente a la
afectividad del mundo, completamente ilusoria: es preciso una transformación únicamente “interior”.
El gran valor de la simpatía consiste para Scheler en que “suprime
esta ilusión natural: el egocentrismo”. ¿Qué es el egocentrismo? Es “la
ilusión que consiste en tomar al mundo que nos rodea inmediatamente
por ‘el mundo’”. Y aquí queda señalado el alcance de la sim­patía; la
simpatía acrecienta el área de los individuos sobre los cuales se dirige el
afecto. Pero la simpatía, pese a revelar la esencialidad de lo vital, tiene sus
límites: “po­demos saber pertinentemente que otros seres semejantes a
nosotros sienten y existen, sin ser capaces de experimen­tar en lo más
mínimo simpatía por ellos”.46 Así Scheler parte desde una condición
universal (la simpatía revela el carácter humano de cada rostro), pero
resulta impo­sible que esta universalidad se realice: el hombre debería
sentir afecto actual por cada uno de los seres existentes, pero no puede.
El descubrimiento que echa por tierra el egocentris­mo lo constituye
el descubrimiento del “otro” y su valor, “la igualdad de valor que existe
44. Simpatía, pág. 138.
45. Id., pág. 138.
46. Id., pág. 84.
89
León Rozitchner
entre nuestro yo y los otros hombres”.47 Esto lo logra la simpatía por
intuición esen­cial, al reconocer “los elementos que entran en la consti­
tución de su esencia”. Pero, para Scheler, este descubri­miento se efectúa
en el individuo, como una “revelación súbita”, para convertirse luego
en una actitud constitucional. “El otro, en tanto que ser vivo, posee el
mismo valor que tú; existe tan auténticamente como tú; todo valor
que te es exterior debe ser situado en el mis­mo rango que los valores
que te son propios”,48 es decir, en tanto individuo biológicamente constituido es igual que yo, y sus valores están situados dentro de los valores
biológicos, en el mismo rango que los míos, tam­bién biológicos. En
tanto que biológica, la simpatía es también un hecho biológicamente
a priori, constituye un acto a priori que se ejerce sobre una materia que
tiene igualmente un carácter a priori y es representada por el “valor del
prójimo” en general. La simpatía no trata de reencontrar la identidad
del destino humano que descu­brimos en una situación determinada ni
tampoco explica el término corto o breve de ese individuo biológico
ex­puesto tempranamente a la muerte, a veces, y que hace que el destino
humano ni siquiera biológicamente sea semejante entre los hombres.
Scheler no explica el hecho de que la simpatía hacia el prójimo aparece
dada en el seno de una experiencia, y que involucra ya la totalidad
del hombre. El valor solamente biológico, indiferente a lo que no sea
general, no podría descubrir al individuo como aquel cuyo destino
está atado indisolublemente al mío por la historia.49
Scheler intenta mostrar de este modo que sólo existe una cohesión primaria, biológica, que nos descubriría la igualdad radical de los
hombres “elevándonos por encima de nuestras alegrías y sufrimientos
reales”, es decir, sacándonos del éxtasis general del animal primitivo.
Sin em­bargo, ¿cómo soslayar la evidencia que se nos presenta cuando
queremos referirnos concretamente a la simpatía, que es siempre
47. Simpatía, pág. 87.
48. Id., pág. 87.
49. “The alter ego... is that stream of consciousness whose activities I can seize in the present
by my own simoultaneous activity”, A. Schuetz, pág. 343, art. cit.
90
Persona y comunidad
simpatía frente a un determinado ser o acontecimiento? Scheler
dice que la simpatía, como fun­ción de reconocimiento de todos los
hombres como seres vivos, se “revela a propósito de un caso aislado
o de un hecho accidental sólo cuando ese caso es concebido como
ejemplo (un mendigo, un enfermo, un cadáver) que nos proporciona
la revelación súbita del sufrimiento en ge­neral, la esencia misma del
sufrimiento, y desencadena la función ‘pura’ de la simpatía superando
ese primer pre­texto ocasional que la ha revelado de su estado latente,
esta se afirma de ahora en adelante y se convierte en una actitud constitucional y durable de todo ser exterior”.
Pero esta simpatía no es un acto primario, sino una abstracción
secundaria, que obnubila el sentido revelador del caso que no queríamos
ver como un “ejemplo” de algo universal. Para llegar a esa simpatía
humana del ejempo –simpatía que ya está, por otra parte, contenida
en la percepción del sufrimiento por la otra persona– Scheler debe,
arbitrariamente, reducir el sentido de lo que ella encierra. Su “esencia”
de la simpatía es un empobre­cimiento; no vamos hacia un acrecentamiento de sentido, sino hacia una reducción de este. Debe hablarnos
de la revelación súbita del sufrimiento “en general”, referirnos el desencadenamiento de la función pura de la simpatía, señalarnos su existencia latente. Pero esa ejemplaridad no contiene el sentido del mundo,
sino que lo destruye, se lo pasa por alto, se lo borra de su estructura
actual; “la simpatía es indiferente a los valores”. Estar en con­diciones
de acceder, con la pérdida del egocentrismo, al mundo de lo espiritual, es la condición necesaria de la limpidez humana para adecuarnos
a la jerarquía absoluta. ¿Cómo explicar qué incremento de sentido
obtenemos con esta inducción afectiva al hacer que un mendigo nos
hable del sufrimiento en general, de la pobreza en general, y no de la
instauración humana de la pobreza que inevitable­mente nos llevará a
simpatizar con él, pero a tener anti­patía hacia otros? ¿No está todo
esto implícito en el acto singular de la simpatía? Sólo podemos admitir
esta dis­minución si, como Scheler lo hace, partimos de una defi­nición
de lo vital puro. Pero el enfermo, el mendigo, la muerte, se nos revelan
91
León Rozitchner
dentro de nuestra experiencia. ¿Có­mo podría ser la experiencia de una
parcialidad, la mendici­dad, por ejemplo, sólo una experiencia general?
Si la pobreza no es de todos los hombres, ¿por qué simpatizaría con
todos y no únicamente con los que sufren como aquel? ¿Cómo
poner entre paréntesis al mundo de los que gozan? Si Scheler toma el
ejemplo de individualistas como Buda, San Francisco, Ivan Illich y su
servidor, ¿por qué no tomó el ejemplo de la simpatía que se revela en
me­dio de las luchas revolucionarias? Eso no es simpatía; es contagio
animal. Sucede que la simpatía concreta, que nace desde dentro de
las estructuras históricas, no servía como ejemplo para la simpatía
metafísica de Scheler. Era necesario que la simpatía fuese al mismo
tiempo neutral, simbólica, esbozo de lo religioso, que no comportara
es­tado afectivo, que sólo fuese una función psíquica. La simpatía debe
producir un deslinde de todos los intereses, tanto propios como ajenos.
Ese es su aspecto metafísico “gracias al cual”, dice Scheler, “nuestro
ser se encuentra orientado hacia la realidad psíquica” de los otros. La
sim­patía abre sobre un mundo carente de sentido histórico.
Son precisamente los aspectos metafísicos de la sim­patía los que
señalan ese carácter negativo. La simpatía, al mismo tiempo que nos
acerca a la “esencia” del pró­jimo, supone la diferenciación radical con
el otro, la “dife­rencia esencial”. La simpatía, al revés de lo que haya
podido pensarse, no crea la comunicación, ni la revelación de su generalidad tiende tampoco a ello: “En lo que con­cierne a sus relaciones
dentro de una comunidad, las per­sonas están llamadas a no tener más
que una vida desde el punto de vista óntico, y a ejercer unas sobre otras
una acción teleológica. Este destino óntico es el que se nos revela intuitivamente en la simpatía”. La simpatía sólo se refiere a aspectos vitales
de la persona en su relación intramundana, y expresa la necesidad del
cumplimiento de un orden determinado: “La existencia de relaciones
esencialmente teleológicas entre los hombres que viven en un estado
de subordinación recíproca, llamados a servir los intereses mutuos, a
sacrificarse los unos por los otros, supone necesariamente la existencia,
por encima de todas las personas finitas, de una razón que ha sentado
92
Persona y comunidad
el obje­tivo (teleológico) y determinado toda esa teleología”.50 De este
modo Scheler justifica, desde el punto de vista del racionalismo teísta,
la existencia de la simpatía como si fuese la manifestación del orden
del creador como razón que, al revelarse en cada individuo, proporciona el sen­tido de sus movimientos. La “razón teleológica” presidiría
la organización vital, así como el amor divino la organi­zación espiritual de la persona. Del mismo modo la sim­patía, desde el punto de
vista de los valores, no sólo es orden, cuyo contenido no conocemos,
sino orden ya establecido con un contenido cualitativo: el ser solamente psíquico del otro. Ese orden revelado cualitativamente en el
hombre, que es su realizador temporal, prescinde natu­ralmente de
todo intercambio de personas, de toda comu­nicación que no sea
estrictamente vital. Por eso la palabra sobra entre los hombres; sólo
está la palabra segunda, aquella que mantiene el flujo de lo psicológico entre ellos. De ahí que Scheler vuelva a señalar los aspectos de
absoluta lejanía que separan a los hombres. El motivo es este: “existe
una doble trascendencia: a) trascendencia de la persona individual
que experimenta los estados afectivos, objetos de la simpatía” (que
son incognoscibles según Scheler, y de los cuales nada podemos saber
en la medida en que no tenemos las mismas sensaciones), “y b) la
in­timidad absoluta de esa persona”.51 De este modo no sólo la afectividad de la simpatía no nos da nada de la per­sona, y únicamente es la
ocasión para que en su exteriorización aprehendamos, con ayuda del
sentimiento, la exis­tencia de un valor vital (valor encarnado, pero que
no nos comunica nada sobre quien lo experimenta), sino que tam­poco
podemos saber nada de su intimidad, reservada a la persona en su relación con Dios. “Sus estados afectivos son absolutamente impenetrables, no pueden ser vividos ni experimentados por otros exactamente
del mismo modo como son vividos y experimentados por ella”. Así
termina diciendo Scheler, encerrándonos él mismo en un solipsismo
50. Simpatía, pág. 94.
51. Id., pág. 95.
93
León Rozitchner
afanoso: “La conciencia de que en tanto que hombres finitos no
podemos ver exactamente lo que pasa en el alma de los otros, es inherente a toda simpatía”.52 Pero para no verlo, ya lo hemos señalado, el
hombre ha debido ser despojado de todo cuanto tiene sentido para él.
Lo ac­tualmente imposible, la incomunicación histórica univer­sal del
hombre, es elevada a condición esencial; sólo puede el hombre saber
universalmente lo que carece de importancia, su aspecto general de
individuo vital. Deja así de lado el carácter aproximado y cada vez más
pro­fundo de las relaciones humanas: “la personalidad absolutamente
íntima del hombre y la individualidad absoluta son, desde el punto
de vista de la comprehensión, transinteligibles”. De este modo ya no
queda más que señalar las carencias de la simpatía para fundamentar
toda ética: “la simpatía es esencialmente un estado pasivo, y no un
acto espontáneo, una reacción y no una acción. La sim­patía es incapaz
de hacer retroceder la barrera que nos cierra el acceso a la personalidad absolutamente íntima del hombre”.53
Así queda deslindada la posibilidad de fundamentar toda conducta
ética que tenga relación concreta con el acontecimiento, y deja expedito el camino para la “ética material del valor” revelados a priori,
con independencia de la experiencia humana. Para ello fue preciso
presentar la vida empírica, aquella que se desenvuelve en la comu­nidad,
como una disminución de la persona.
Subyace en esta teoría de la simpatía una concepción completamente pesimista de las relaciones humanas. En efecto, Scheler niega
que el acrecentamiento de la civili­zación traiga como consecuencia
un desarrollo de la sim­patía. “Todas estas transformaciones de las
costumbres deben ser atribuidas, en primer lugar, no al crecimiento
de la simpatía, sino al desarrollo de la facultad de sufrir, inseparable de
la civilización”.54 ¿Por qué este desplaza­miento de la simpatía, función
vital, por el sufrimiento, estado de la sensibilidad?
52. Simpatía, pág. 95.
53. Id., pág. 96.
54. Id., pág. 174.
94
Persona y comunidad
Scheler admite que la intensificación de la vida social sólo permite
el aumento, por una parte, de “la facilidad con la cual los hechos
psíquicos se comunican por con­tagio de un individuo a otro” y, además,
por “la facilidad con que los estados afectivos se dejan comprender y
re­producir”. Todo ello quiere decir que la civilización sólo extiende por
una parte los caracteres propios a lo vital, y por otra intensifica la vida
social, que deja de lado la aprehensión más elevada de los valores. De
todos modos, el hecho evidente para su análisis es que “el aumento de
la solidaridad de intereses y de los contactos entre los hombres multiplicó tanto ‘los vicios’ como las ‘virtudes’”,55 y por lo tanto la simpatía,
como función positiva, no es el resultado de la sociabilidad, sino que la
presupone como una condición.
Esta visión pesimista del mundo corresponde a una consideración
exterior a él, marginal y ligada a la acep­tación de un determinismo
discutible. En efecto, una vez que Scheler coloca al individuo sólo en
la posibilidad de acrecentar, por medio del amor, los valores que se le
revelan en ese acto, una mirada desinteresada mostraría el hecho de que
junto con el acrecentamiento de lo posi­tivo existe un acrecentamiento
de los caracteres negativos. Pero eso es verdad en la medida en que,
basándose en su teoría, Scheler se pone al margen de la creación y del
mo­vimiento que instaura lo positivo entre los hombres. En efecto: la
lucha por la imposición concreta de las relaciones humanas que traigan
un acrecentamiento de la simpa­tía provoca, correlativamente, la instauración concreta de la antipatía que surge como un momento necesario
de la lucha humana. A mayor necesidad de la simpatía humana corresponde un acercamiento paralelo de la antipatía. Pero esta relación es
contingente: hay un poder instaurado entre los hombres (relaciones
de capital y trabajo, por ejem­plo), que surge desde la falta de simpatía,
que acrecienta su expresión a medida que las fuerzas que pretenden
des­arrollar la simpatía se oponen a su reinado. La historia expresa esta
dialéctica del mal y el bien como un hacer que requiere la voluntad
55. Simpatía, pág. 178.
95
León Rozitchner
humana para darle término. La relación es contingente y la lucha no
ha terminado. La lucha positiva, no metafísica, significa precisamente
la creencia de que los cambios empíricos, al objetivar esta simpatía
interiorizada por Scheler y solamente vital, ma­nifiestan un acrecentamiento real entre los hombres. Y que su desarrollo paralelo no es necesario sino sólo cuando se ha llegado a una impasse entre estas fuerzas
en pugna. Scheler, en cambio, hace un “balance esencial” del mun­do,
porque lo mide como el incremento reactivo de rela­ciones psíquicas.
Pero la relación no es solamente psíquica sino total, humana. Y si la
instauración de vicios y vir­tudes dependen de la acción, de la voluntad
y de la trans­formación concreta de condiciones materiales, entonces
queda abierto el interrogante de la historia, en cuya lucha los hombres
no han hecho todavía el último gesto, no han cumplido el último acto.
En Scheler la descripción de sen­timientos aislados, que responden a
leyes esenciales a priori, puede llevar a este convencimiento. Pero, ¿qué
sentido tienen estos sentimientos fuera de la relación que reflejan?
Sólo en lo abstracto a igual bondad corresponde igual mal­dad, en un
movimiento extendido indefinidamente, que sólo la capacidad de
sufrimiento limita. Y en verdad, como los valores no son producto de
la creación humana para Scheler, lo único susceptible de evolucionar
es la toleran­cia hacia un estado de cosas que debe ser sufrido como una
necesidad. El carácter demoníaco del mundo vital borra el rostro identificable de la maldad y la transforma en necesidad metafísica.
Yo juzgo de tu vista por mi vista, de tu oído por mi oído, de
tu razón por mi razón, de tu resentimiento por mi resenti­
miento, de tu amor por mi amor. No po­seo, ni puedo poseer,
otra vía para juzgar acerca de ellos.
Adam Smith
Scheler concluye que no es necesario ni una proyec­ción afectiva
ni una imitación para comprender ese pri­mer componente de la
simpatía: la comprensión afectiva, el sentir lo mismo que el otro. Pero
96
Persona y comunidad
la definición es obje­table. Burloud dice: “Este conocimiento no es una
per­cepción originaria y primitiva. Resulta de incesantes inter­cambios
entre formas dinámicas que existen en nosotros como tendencias y
formas detectadas en el mundo de los objetos”.56 Y continúa: “para
comprender ahora la ex­periencia de la alteridad sería preciso mostrar...
cómo el niño pasa de un período llamado ‘proyectivo’, en el cual vive
en simbiosis con los otros seres, a un período subjetivo y objetivo al
mismo tiempo, que le revela sus propios sentimientos en los actos que
imita de los otros, y le explica los sentimientos de los otros por los sentimientos que él mismo experimenta. Sería preciso ver en seguida cómo,
durante el tercer año, adquiere un sentimiento más agudo de su propio
yo y opone el ego al alter; cómo, al fin, el yo se extiende progresivamente hasta el punto de anexar en cierto modo la personalidad de sus
próximos. No hay nada misterioso y que no pertenezca al dominio de
la psicología genética. Y, desde que se renuncia al mis­terio de la comunicación de conciencias no veo que exis­tan más razones para oponer
entre sí las distintas formas de simpatía”.57
Esta dialéctica estructurante es la que volvemos a encontrar en los
fenómenos de simpatía cuando rechaza­
mos la explicación metafísica e intentamos comprenderla en el contagio, la identificación y la
comprensión que sobre ella se esboza. ¿No es posible que el contagio
cons­tituya sólo el primer momento de la vivencia del otro, que la
presencia ajena me proporciona como significación en mí mismo? La
comprensión de la vivencia del otro se verificaría en nuestro cuerpo
cuando la animamos, desde dentro, como perteneciente a un ser como
el nuestro. El contagio desaparece luego si comprendemos este otro
aspecto que lo integra: que al verificar en nosotros la situación afectiva ajena, el solipsismo queda roto de hecho porque intencionalmente
hemos embarcado la totalidad de su persona sensible y espiritual en la
máxima cercanía posible. La simpatía no es entonces, en ese momento,
56. A. Burloud, op. cit., pág. 74.
57. Id., op. cit., pág. 74.
97
León Rozitchner
sino la verificación de un ser humano en tanto que humano, porque
adquirimos la perspectiva ajena y la animamos momentáneamente
con nuestra persona. No permanece­mos en ella, aunque corremos ese
riesgo, puesto que por un momento hemos invalidado nuestra individualidad y la hemos enajenado en la otra. Creo que es necesario
se­ñalar y reivindicar el carácter de riesgo que posee la expe­riencia de la
simpatía. Esto muestra una dialéctica de rela­ción con el otro, la cual
nos permite asumir el máximo de cercanía y el mínimo de distancia. La
simpatía sigue siendo, así, una corriente afectiva hacia el otro, hetero­
géneo frente a nosotros, pero, y esta es la diferencia, no es dada en un
solo acto. Requiere una sucesión de actos a través de los cuales nuestra
enajenación en el otro es reconquistada nuevamente: la identificación
con el otro deja paso a la asunción de sí mismo. Es un juego de espe­
jos sucesivos, una conducta que deja el rastro de la ani­mación anterior,
rastro que alimenta en mí mismo la pre­sencia del otro y que borro al
asumir mi propia individua­lidad, que había desaparecido al hacerme
otro. El otro en un momento fue forma, y yo mismo fui sólo el fondo
de esa vivencia. El otro, al recuperar yo mi individualidad, ha dejado su
estela en el fondo de mundo y de hombres dentro de los cuales yo me vivo
a mí mismo. Hay una fugacidad del otro que retenemos en nosotros
cuando nos alejamos de él para recuperar nuestra propia perspectiva,
y que vuelve a alimentamos nuevamente para vencer la tendencia al
solipsismo en que caemos cuando sólo perma­necemos en la comprensión distante. La linealidad que nos presenta Scheler de la comprensión
afectiva del otro, como si se efectuara por medio de un sentir inmediato
lo que el otro siente, sin perder nunca nuestra singularidad, es un fenómeno que se da entre sentimientos que perte­necen a nuestras experiencias pasadas, homogéneos con nuestra ordenación valorativa y afectiva.
Pero si los valores que descubrimos en el otro, heterogéneos a los nues­
tros, requieren, como pensamos, una experiencia real con todo nuestro
cuerpo, es preciso entonces que nuestro cuer­po asuma y anime la perspectiva ajena dentro de la situa­ción en que se presente. La distancia
que debemos man­tener con el otro será para Scheler un requerimiento
98
Persona y comunidad
for­mal de su ética “personalista”, pero en todo caso el fenó­meno de la
simpatía no nos presenta esa imagen ideal de la pureza individual y de
la máxima cercanía que en nada destruye la perspectiva propia. Hay, en
cambio, una dia­léctica riesgosa, un ir y venir que va esbozando poco a
poco la corrección que la presencia del otro introduce en nosotros. Sólo
la abstracción que buscaba Scheler para fundamentar su ética hizo que
encontrara esa aparente “esencia” de la simpatía.
Hay, efectivamente, un peligro en la simpatía, una alienación posible,
que sólo se vence por medio de la objetividad que introducimos cuando
la perspectiva ajena se verifica en la propia. De este modo encontramos
en la estructura de la afectividad, que corresponde al fenómeno de la
simpatía, los mismos rasgos fundamentales que hacen de la objetividad
del mundo que le da sentido una objeti­vidad total, es decir, que integra
también la afectividad de quienes contribuyen a crearla en la comprensión. Scheler temía precisamente esta pérdida de sí que aparece en el
contagio, la participación y la identificación, pues daban lugar a esta
dialéctica concreta que se esboza a partir de las personas ajenas, que
hacen entrever una participación activa en la revelación de la intimidad
–reservada en su límite sólo a Dios– por los otros. Los otros, en efecto,
pueden integrarse para Scheler, pero sólo a la distancia de la comprensión afectiva; comprendo a los otros simbólicamente a través de las
expresiones de su cuerpo, que es sólo el campo en el cual se manifiestan.
Si tomamos los fenómenos parciales de la simpatía que Scheler
analiza tan finamente, veremos que todos ellos cobran sentido en el
análisis lineal, pero cambian de signi­ficación cuando los entendemos
dinámica y dialécticamen­te. Scheler señala, por ejemplo, la imposibilidad de que el llamado contagio pueda explicarnos el fenómeno de la
simpatía porque, dice, “la semejanza engendrada por hacer el mismo
movimiento expresivo ajeno tampoco se da justamente como vivencia
del prójimo, sino como pro­pia”. Y puede entonces preguntarse, consecuentemente, qué clase de relación entre personas es posible cuando
las dos son una, en este caso yo que la vivo como propia. Pero cuando
existe la intención de la simpatía, ¿no sucede a esta experiencia un
99
León Rozitchner
retorno sobre el otro, un descentramiento que consiste en asignar al
otro lo que hemos vivido como propio, lo que hemos animado con
todo nuestro ser? Esa vivencia del otro como propia, sin distinción, se
re­cupera en la asignación ajena que efectuamos en un se­g undo movimiento, el cual nos permite comprender real­mente al otro porque en
un momento hemos sido el otro, hemos asumido su perspectiva como
propia, y le hemos proporcionado la realidad de nuestra propia vida.
La simpatía supone entonces el fenómeno de iden­tificación. No sólo
la simpatía dejaría de ser en este caso una esencia afectiva inscripta a
priori en la significación que el otro, como campo expresivo, manifiesta.
La iden­tificación integraría toda simpatía, pues es la identifica­ción la
que aclara el misterio metafísico de la compren­sión ajena. Si dejamos de
lado la significación pura, com­prenderemos que es “identificándose a la
persona del otro como el sujeto se descubre y se identifica él mismo, o
también que sólo toma conciencia de sí mismo al alie­narse en el otro”.58
Aquí es donde aparece la función del cuerpo como mediador de
la relación con los otros: “el sujeto se adapta, postural y totalmente,
al medio: lo hace en una oscilación perpetua por medio de la cual
se incorpora ciertos rasgos del otro, proyectando sobre él, a manera
de intercambio, algo de sus deseos o de sus temores y algunos de sus
va­lores personales o significaciones”.59
Scheler no integra la motricidad dentro del fenómeno de la simpatía
porque es la suya una simpatía pura, es decir, solamente proporcionada
por la significación que simboliza el cuerpo ajeno como campo de
expresión, pero que deja intacto el nuestro. Leíamos en el cuerpo ajeno
una significación, como leemos las palabras de una carta.
El que otro sea campo de expresión y el que nosotros leamos la
significación de su conducta en él, esto es lo que permite que sigamos
siendo, cada uno en lo suyo, nosotros mismos. Pero, ¿si la conducta
ajena sólo nos fuese dada por mediación de nuestro cuerpo? Que es lo
58. A. Hesnard, Psychanalyse du lien interhumain, París, PUF, 1957, pág. 7.
59. Id., pág. 11.
100
Persona y comunidad
que pretendemos decir: aun el conocimiento del otro a la dis­tancia, es
ya una acción. Hesnard dice: “Freud es uno de los raros psicólogos que
han sabido reconocer que las actividades psíquicas superiores, como el
conocimiento (y, más diversamente, los distintos tiempos del juicio),
pueden nacer de la motricidad; para él todo pensamiento era de la naturaleza de las acciones, que asimilaba a las tendencias instintivas”.60
La identificación es una motricidad postural. “Se trata de una
contracción muscular tónica y durable que afecta a los sistemas musculares destinados por su estruc­tura funcional a imitar plásticamente o
a calcar, más o menos silenciosamente, la actitud o la acción ajena, a
re­producirla a su manera reaccionando ante ella personal­mente antes
que a imitarla servilmente. Pues la inmovili­dad aparente del sujeto que
se identifica visualmente al otro es una inmovilidad plena de tensiones.
Tensión que el sujeto prevenido siente localizándola aproximadamente
y que puede ser comprobada objetivamente –bajo la forma de débiles
movimientos ondulatorios expresivos (en la fisonomía, en las actitudes,
en la gesticulación)– por el observador. Se puede decir que el que se
identifica esboza o dibuja, interpretando, los movimientos de aquel
con quien se identifica.61 Pero la identificación no es una imitación
que nos alienaría completamente en el sen­timiento y en el valor ajeno:
“se trata de un mimetismo plástico psico-muscular, pero que improvisa
una postura a propósito del objeto y que ajusta la acción”.62 “El fenómeno psico-muscular tónico se irradia al conjunto del ser psíquico
para contribuir a estructurar las actitudes mentales más complejas”.63
Que se integra a un fenómeno creador de la objetivi­dad interhumana
es lo que podemos comprender si sabe­mos que la identificación, en su
comienzo, se presenta como vivencia afectiva de una ambivalencia. La
simpatía o el amor, la agresividad o la antipatía, resultan de una confrontación con la perspectiva ajena en el ser mismo de la persona que la vive.
60. A. Hesnard, Psychanalyse du lien interhumain, París, PUF, 1957, pág. 13.
61. Id., pág. 40.
62. Id., pág. 40.
63. Id., pág. 43.
101
León Rozitchner
El otro está en mí, porque para comprenderlo yo me hago, plásticamente,
con mi cuerpo, lo que el otro ya es. Yo debo hacerme el otro en mi más
profunda intimidad para comprenderlo. Sólo me recupero totalmente
para mí mismo en un segundo momento, he­mos señalado, en el cual
la estela de esta identificación se confunde con mi propia existencia
postural y significativa, se pone a prueba en el pasaje. En la dialéctica
del conoci­miento del otro hay entonces un momento de ambigüedad
vivido, sentido afectivamente, en el cual el otro invalida mi propia perspectiva. La debo recuperar en el acuerdo o en la oposición a ese otro
que he comprendido afectiva­mente, porque en un momento él fue yo
mismo: “Je est un autre”. Tal dialéctica es rechazada por Scheler, porque
como personas somos absolutos originariamente. Estos con­
ceptos,
como afirma Hesnard, siguiendo a Politzer, son los que destruyen la
noción mítica de “vida interior”. No hay “vida interior”, no hay intimidad, sino bajo la forma de comportamientos latentes.64 De este modo la
identifi­cación es “silenciosa, interiorizada (no ‘interior’), latente y capaz
de aniquilar, exaltar, metamorfosear una perso­nalidad”. “El hombre es
el actor secreto de todo aconteci­miento dramático al que se asiste”,65 aun
cuando lo haga como simple espectador. Y es la identificación la que
condiciona en cada hombre “su comprensión del seme­jante”.
64. A. Hesnard, Psychanalyse du lien interhumain, pág. 44.
65. Esta presencia del otro que investimos con nuestro propio cuerpo es lo que nos hace ver
Merleau-Ponty en el fenómeno de la percepción. “Recordemos cómo Husserl –dice– termina
por fundar sobre eso que llama ‘fenómeno de acoplamiento’ y ‘transgresión intencional’ mi
percepción de una conducta (Gebaren) en el espacio que me rodea. Sucede que sobre ciertos
espectáculos –constituidos por los otros cuerpos humanos y, por extensión, los animales– mi
mirada penetra, queda enredada. Estoy investido por ellos cuando era yo quien creía investirlos, y veo dibujarse en el espacio una figura que despierta y convoca las posibilidades de mi
propio cuerpo como si se tratara de gestos y comportamientos míos. Todo esto sucede como
si las funciones de intencionalidad y el objeto intencional se encontraran paradójicamente
permutados. El espectáculo me invita a convertirme en espectador adecuado, o más bien como
si otro espíritu ajeno al mío viniera de pronto a habitar mi cuerpo, o más bien como si mi espíritu fuera atraído hacia allí y emigrara en el espectáculo que se estaba proporcionando. “Quedé
atrapado por un segundo yo mismo fuera de mí, estoy percibiendo al otro...” M. MerleauPonty: “Sur la phénoménologie du langage”, en Problèmes actuels de phénoménologie, Desclée
de Brower, pág. 40.
102
Persona y comunidad
Cuando Scheler se limita a comprender la conducta del otro, sólo
interioriza un sentido distante con el otro, se mueve con significaciones abstractas débilmente ilumi­nadas por la propia afectividad,
con la debilidad necesa­ria como para que no interfiera nuestra propia
conducta sino superficialmente, como para que el otro no disgregue
el espejismo de nuestra intimidad considerada como abso­luto. La
simpatía scheleriana, que guarda distancias con el otro, es una técnica
de distanciamiento que se esboza desde la persona misma para
conservar la ilusión de tota­lidad referida a Dios. Es una técnica para
distanciar al mundo concreto, poder contemplarlo sin que nos mueva
a la acción. Es una conducta que nos permite perseverar en la propia
rigidez afectiva y presentarla, sin embargo, como si estuviéramos
proporcionándonos el máximo des­borde de nosotros mismos. Pero
en realidad tomamos al otro con pinzas, con la distancia que sólo la
comprensión afectiva nos proporciona.
La simpatía sería entonces ese ir y venir entre los hombres, este
hacernos lo que los otros son con todo nues­tro ser, este asumir las situaciones ajenas verificándolas dentro de nuestra propia situación. Si existe
la simpatía, ella es la que nos presenta este contagio y esta identifica­ción
que esbozan su término en la estructuración de la persona a la que dan
lugar. Scheler tuvo en cambio que tomar como absolutos estos casos y
considerarlos en su expresión límite para dejarlos fuera de la esencia de
la simpatía que definió. Quiso encontrar los fenómenos afec­tivos terminales sobre los cuales se basa la ética cristiana como si estos estuviesen ya
inscriptos en la esencia del hombre y realizados en él. Pero para ello tuvo
que deslin­dar la experiencia afectiva creadora de sentido humano y todo
el proceso que nos lleva a comprender la génesis his­tórica de la simpatía.
La simpatía se logra, como valor de comunicación, en el trabajoso movimiento de descen­tralización y recuperación de uno mismo y de los otros
con los cuales vivíamos confundidos. No es entonces un a priori de la
afectividad, un protofenómeno metafísico: señala una conquista que se
efectúa a partir de las condiciones concretas, materiales e históricas, de
experiencias parcia­les como las del contagio y la identificación.
103
León Rozitchner
Sólo cuando lo espiritual aparece como un absoluto singularizado
para cada hombre, sustancia revelada, las conductas de identificación y
contagio deben ser desecha­das. En efecto, el sentido que ellas esbozan se
torna inne­cesario, pues lo que están destinadas a crear trabajosamen­te
Scheler lo da como revelado, como un protofenómeno comprensible
sólo metafísicamente. Pero lo que queremos mostrar es precisamente lo
contrario: que la conducta de identificación quiebra también en lo espiritual la ilusión de lo absoluto, al presentar a la simpatía como un resulta­do
de la experiencia que tiene en la identificación uno de sus principales
momentos. Sólo en la medida en que se parte del espíritu como “lo que
cada ser humano tiene para sí solo” debe ser rechazada la identificación
que nos sume, momentáneamente, en el mundo del otro. Si el es­píritu
también se hace otro, participa del otro a través de las conductas que el
cuerpo retoma, entonces encontramos en el espíritu mismo las conductas
de reacción. Ya no exis­ten, en ese plano, diferencias “metafísicas” entre el
amor y la simpatía que hagan imposible comprender el pasaje de la una a
la otra, y de todas ellas a la identificación: ambas, tanto la simpatía como
el amor, son reacciones y no actos puros.
Así entonces las premisas que hacen posible su concep­ción del amor
y de la afectividad en general están dadas por la definición de lo espiritual como si fuese absoluta­mente distinto para cada individuo. Scheler
decía: “tanto la conciencia del cuerpo como el centro espiritual de la
persona siempre esencialmente individual, son algo que tiene cada ser
humano para sí solo”. De aceptarse nuestras observaciones, nos hallaremos en cambio ante un resultado imprevisible: el único estrato que
posee ese carácter de ser sólo para sí es el que corresponde a la conciencia del
cuerpo. Y será sobre esta conciencia del cuerpo, la única que no puede
fenomenológicamente ni reducirse ni ponerse entre paréntesis, donde
veremos nacer las conductas de comunicación y singularización en lo
vital y lo espiritual. No se trata, entonces, dentro de la identificación,
de hacer callar a la conciencia del cuerpo y a la conciencia espiri­tual.
El obstáculo que la identificación simpática encuen­tra para su fusión
límite está señalado por las diferencias espirituales presentadas como
104
Persona y comunidad
absolutas, porque se ha de­cidido mantener la distancia “espiritual” con
los otros. El espíritu señala aquí el grado de heterogeneidad reductible,
pero vivido como irreductible en la comunicación parcial del espiritualismo. Si la personalización se realiza, según Scheler, en la progresiva
individualización espiritual, re­sulta perfectamente coherente declarar
imposible, como lo hace, la comunicación de intimidades. Pero nosotros en­tendemos la espiritualización como la expresión significa­tiva
de los equilibrios y desequilibrios vividos en el interior del mundo
humano desde la perspectiva propia que se constituye en el cuerpo.
Esta significación señala el trabajo y la creación de sentido que colma
el vacío vivido desde la necesidad y el deseo. La espiritualización scheleriana aparece, desde esta perspectiva, como la aceptación de esa falta
de comunicación y de esos desequilibrios, co­mo si estos constituyeran
un destino esencial que tendría­mos esencialmente que padecer.
Las expresiones por medio de las cuales las teorías que Scheler
combate quieren dar cuenta del fenómeno de la simpatía, muestran, en
su racionalización consciente, la vivencia de una real integrante de la
simpatía. Negar que la intelectualización por medio de la cual se expresan
esas teorías constituya un proceso real es un procedimien­to correcto.
Pero no podemos al mismo tiempo rechazar el fenómeno que esa expresión señala. Scheler66 rechaza la identificación en la simpatía porque la
simpatía, dice, no requiere la reflexión que se pregunta conscientemente:
“¿Qué sucederá si me pasara lo mismo?”. La genuina simpatía, continúa,
“se denuncia justamente en que se ha­ce entrar a la naturaleza y la existencia del prójimo y su individualidad en el objeto de la compasión y
la congra­tulación”. Pero esto es precisamente lo que trata de expre­sar
reflexivamente una vivencia que la comunicación in­tencional no logra
agotar. La expresión o la pregunta que inquiere por la repercusión de
la situación ajena en la mía pone de manifiesto el momento en que la
conciencia extiende la espontaneidad restringida de mi afectividad y
destruye las leyes “naturales” y a priori que la restringen a los límites de
66. Simpatía, pág. 62.
105
León Rozitchner
la familia, el grupo natural o la cercanía in­mediata. Constituye por lo
tanto la modalidad intencional que hace converger hacia la conciencia
los aspectos de la realidad que quedaban espontáneamente excluidos
de ella. Esta realidad así extendida constituirá en adelante el ho­rizonte
de comprensión de una realidad que hemos ve­rificado al extender
nuestra persona hacia el mundo que nos era heterogéneo: “¿Qué sucedería si me pasara lo mismo?”. Pero la conciencia que así se constituye
crea, en­tonces, en el riesgo, una espontaneidad, que envuelve un va­lor
moral. No debemos dejarnos confundir por el valor en apariencia éticamente negativo de ese momento fugaz. “Si en el momento en que reaccionamos congratulándonos o compadeciéndonos, sólo pudiéramos
hacerlo bajo el influ­jo momentáneo de la llamada ‘suposición’ o incluso
‘ilu­sión’ de que ‘nos pasara lo mismo’, fenoménicamente se daría sólo
una conducta dirigida a nuestro dolor y a nues­tra alegría, es decir, una
conducta egoísta”,67 dice Scheler. Pero reincorporemos este momento a
la difícil dialéc­tica que el hombre mantiene con el mundo humano. Si
ese identificarse egoísta con el otro fuese la totalidad del mo­vimiento
hacia el prójimo, podría parecerlo. Pero lo cier­to es que cuando no nos
referimos a la expresión reflexiva sino a la vivencia que confiere sentido
a esa expresión, encontramos otra evidencia: que el que sufrió en nosotros era “el otro”. Nosotros fuimos momentáneamente el su­frimiento
del otro porque a través de nuestro dolor sabe­mos del dolor ajeno como
ajeno en el momento de la compasión.
¿Qué importancia tiene el hecho de que el descubri­miento del otro
se haga en un caso dentro del contexto de la simpatía vital puesta de
manifiesto por Scheler –que descubre la generalidad de lo humano
en cada hom­bre, que cada uno sea en tanto que individuo vital igual
a mí mismo– o, en cambio, que este descubrimiento se haga dentro
del contexto de la simpatía que se nos revela en la dialéctica de la identificación –que descubre la in­serción del otro dentro de una situación
de coexistencia total y de participación? La diferencia es la siguiente:
67. Simpatía, pág. 63.
106
Persona y comunidad
que en el primer caso la historia humana carece de importan­cia, porque
pese a todo cuanto los hombres hacen y ejer­cen, existe una dimensión
o un acuerdo anterior, una Ar­cadia vital olvidada o prometida que sólo
es preciso resu­citar y cuyos límites ha reconocido ya a priori Scheler.
Que ese acuerdo lo logramos, no en el retorno a los procesos que tienen
su origen en lo sensible y que se prolongan en lo vital, sino cuando,
alejándonos de lo vital,68 nos elevamos hacia el espíritu y conservamos y
ahondamos aún más las diferencias que las intimidades presentan. Pues
la fu­sión afectiva que está implícita en la identificación, que nosotros
reconocemos imprescindible para la simpatía y el amor, hace necesario
“no prestar ‘atención’ a su indivi­dualidad espiritual, es decir, despojarse
de su dignidad de espíritu y dejar correr su ‘vida’ impulsiva, para llegar a
las unificaciones afectivas”.69
En el segundo caso, en cambio –que es el que nos­otros sostenemos–,
se nos revelará la dialéctica del amo y del esclavo como la oposición
concreta sobre la cual tra­bajosamente se va estructurando la reciprocidad humana, verificada en la identificación que nace desde lo sensorial
y que se apoya en el cuerpo. La “dignidad espiritual” de la cual nos despojamos señala entonces ese riesgo que presenta la verificación de la propia
dignidad en la recu­peración de los otros dentro de un plano anterior
sobre el cual esa misma “dignificación espiritual” se edificó. El es­píritu,
desde esta segunda perspectiva, no es un orden su­perior al que debamos
plegar todos los otros órdenes. El espíritu expresa aquí el equilibrio o
desequilibrio huma­no alcanzado y significa simbólicamente este drama
de la falta de simpatía humana en un mundo de cosas y de se­res al cual
la afectividad decantada como naturaleza vital nos parecía condenar. No
es entonces ahondando las di­ferencias de intimidades absolutas como
llegaremos al amor, saltando por sobre la simpatía vital. El absoluto que
somos está deviniendo por nuestra obra, y, en un momento dado, desde
la vertiente de nuestra ilusión de totalidad, sólo manifiesta la falta de
68. Conservando sólo el estilo o la generalidad que lo vital decantó como forma de participación, como “ritmo” desprendido de su objeto original. Ver Simpatía... pág. 127.
69. Simpatía, pág. 57.
107
León Rozitchner
simpatía humana entre los hom­bres. En el retorno a la dialéctica que
lo originó –no para permanecer en ella sino para retomar su origen y
com­prender su sentido de trabajo humano– podremos recu­perar la
génesis y por lo tanto el futuro de nuestra tarea de espiritualización.
La “igualdad de valor” que se produce en la simpa­tía es, según
Scheler, la del “hombre en cuanto hombre”. La distancia que media
entre la simpatía de un hombre en cuanto hombre –perteneciente a
lo vital y humano– y la simpatía hacia el hombre en tanto se refiere a
este ser que está ahora conmigo en una situación determinada y con
el cual mantengo una relación plena de sentido, es la que se encuentra
entre la simpatía esencial y pura de Scheler y la simpatía cálida y plena,
dialéctica, de la cual hablamos. “Con la igualdad de valor se ‘vuelve’
para nos­otros el prójimo también igualmente real y pierde su for­ma de
existencia de simple ‘sombra’ referida al yo”.70
Repárese en la insuficiencia de esta conquista que con­siste en tornar
real al otro que vivía hasta ahora una exis­tencia de sombra. Repárese en
la pobreza inicial de este “hombre” que se revela en la simpatía con la
facultad de aceptar a los otros como hombres: como un “hombre” solamente vital que no niega las estructuras históricas que lo ocultaban ante
mi presencia. Creemos, por lo contrario, que este fenómeno elemental
de la presencia del otro como semejante es anterior al fenómeno de la
simpatía, anterior a la recuperación a que Scheler debe someter al hombre
para poder retornar a él por medio de la simpatía. Hay, en ese sentido,
un ocultamiento de la esencia del otro como semejante que Scheler
desemboza como si por primera vez estuviésemos ante una estructura
original pero que en rea­lidad responde a una estructura social o ideológica, decan­tada en la afectividad, que dividió a los hombres en per­sonas
e individuos simplemente vitales. Lo único original, ya estructurado en
los hombres, es la semejanza entre sí como semejantes a mí mismo. Las
diferencias sociales introducen sobre este fondo, en cambio, la deformación que torna irreconocible a los hombres. La extrañeza que el hom­bre
70. Simpatía, pág. 87.
108
Persona y comunidad
experimenta en nuestra sociedad no consiste en que los otros sean semejantes a mí, sino en que existan entre los hombres semejantes a mí diferencias radicales, como esas que introduce Scheler en su filosofía moral
al distin­guir entre individuos vitales y personas espirituales. La simpatía
viene a recuperar, por sobre las diferencias con­cretas, una concreción más
profunda que confiere real significación espiritual a la conducta del otro.
No es en­tonces el retorno a un reconocimiento de su humanidad vital,
sino el descubrimiento de la humanidad cultural en el interior mismo de mi
más profunda intimidad lo que se me revela por obra del otro. Antes yo creía
ser un ab­soluto, porque estaba fundado en la distinción y la diso­ciación
que la sociedad, la economía, la política y la cultu­ra me concedían como
un privilegio esencial de mi ser absoluto espiritual. Si me descubriera
simplemente seme­jante al otro en lo vital, todo lo demás subsistiría con el
más inapelable de los derechos, el otro seguiría siendo irre­ductiblemente
distinto e incomunicable: sólo lo vital nos uniría, pero lo espiritual nos
seguiría distinguiendo y con ello todas las distinciones culturales que nos
separan. La reducción scheleriana se mantiene dentro de los límites de lo
mundano, sin poner lo mundano en caución.
Conclusión: El mito de la persona absoluta referida sólo a Dios y la
teoría de la simpatía pura de Scheler se nos revela como un compromiso
entre filosofía e ideología. La distancia intencional que Scheler muestra
en su fenó­meno de la simpatía lo condena a una conclusión que es­taba
ya en el comienzo de su estudio, a saber, el absoluto irreductible de la
persona. “La conciencia de que, hombres finitos, no nos vemos mutua
e íntegramente ‘en los corazo­nes’ (ni siquiera somos capaces de conocer
plena y ade­cuadamente nuestro propio ‘corazón’, mucho menos, pues, el
corazón del otro) se da fenoménicamente como ingre­diente esencial de
toda vivencia de simpatía (e incluso de todo ‘amor espontáneo’)”.71
La falta de participación efectiva, postural, con todo nuestro cuerpo,
en el otro; el alejamiento de la situación en la que está sumergido y el
riesgo y temor que se revela en el “hacernos momentáneamente otro”
71. Simpatía, pág. 95.
109
León Rozitchner
al alienarnos en la perspectiva ajena para habitarla como propia, es todo
esto en cambio lo que podría destruir la ilusión de ese ab­solutismo que
no nos revelará nunca tampoco “íntegramen­te” al otro. La simpatía es
el comienzo, la iniciación de un nuevo proyecto en esa convergencia
de perspectivas personales que poco a poco, al transformar el mundo y
las relaciones humanas, podrán acoger la presencia ajena como inmediatamente semejante en toda su integridad.
Se comprende por qué también Scheler debe concluir diciendo: “la
simpatía ni siquiera puede desplazar el límite de la comprensión desde
sí hasta la persona absolutamente íntima”,72 porque conserva todas las
limitaciones ideo­lógicas culturalmente decantadas. “La persona relativa­
mente íntima –que según se trate de conocimiento, ca­maradería, amistad,
matrimonio o sociedad, comunidad, nación, círculo de cultura, etc., en
suma, según la cualidad específica del vínculo que une a los otros seres
humanos, encierra en sí un variado ‘contenido’ de cosas comprensi­bles en
esta ‘forma’– tiene que permanecer quieta..., sin poder remover este límite
desde sí en la dirección de la esfera absolutamente íntima”. Como se ve,
para que la simpatía posea los caracteres que hicieron de ella una esencia,
tiene que permanecer quieta, es decir, tiene que mantenerse dentro de las
significaciones comprensivas que el otro, como campo de significaciones,
me proporciona. Tiene que mantener todas las limitaciones y diferencias
existentes en todos los órdenes de las relaciones interhu­manas. “No puede,
pues, determinar en absoluto un cam­bio de forma en la relación haciéndola pasar, por ejemplo, de periférica a profunda”. Y agrega: “permanece
siempre limitada, en su forma y grado, a la naturaleza particular y a la
forma del vínculo que ha determinado ya por anti­cipado el contenido de
lo que resulta relativamente íntimo y por ende incomprensible”.73 Esta
complacencia en un determinismo afectivo encuentra su fundamento en
la existencia esencial de las formas de relación definidas a priori, y presta
su apoyo metafísico e ideológico a esta concepción ética.
72. Id., pág. 96.
73. Simpatía, pág. 97.
110
III
El amor en la perspectiva scheleriana
Hemos visto que la persona es algo más que la refe­rencia a un
contorno o a un medio: es la expresión, inte­riorizada como estructura,
de los conflictos que en ese medio se manifiestan. Es algo más que el
movimiento es­pontáneo de una intimidad absoluta: es el modo como
esa intimidad recupera entre los otros una posibilidad que, apareciendo
como propiamente suya, depende sin embar­go de la de ellos. Es preciso
entonces reencontrar a los otros profundamente en uno mismo: el
momento afectivo anterior a la división entre lo subjetivo y lo objetivo. Hay una totalidad afectiva que se escinde luego definitivamen­te,
y el modo con que se escinde inaugura un destino que deberá asumirse
entre los hombres.
La persona está en el mundo y el mundo está en ella; pero no de cualquier modo: su equilibrio se recupera en el equilibrio y en la solución
de los conflictos que a partir de sí misma comienzan a instaurarse entre
los hom­bres. De allí la noción de totalidad. La persona es refe­rencia
continua a la totalidad en este sentido: que en ella se da, como estructura
afectiva y como conciencia de su situación, la estructura y la conciencia
que el hombre toma de esa totalidad desde la cual su persona se origina
y den­tro de la cual debe buscar el secreto y la solución de sus conflictos.
La totalidad humana señala el máximo de sentido recuperable
para una persona al extenderse significa­tivamente hacia el mundo. La
persona refleja al mundo. Lo que entendemos como totalidad es la recuperación sig­nificativa y consciente que la persona realiza al tratar de
comprender las relaciones que la ligan a los otros, las de­terminaciones
que sobre sí misma y los demás pesan, el papel y el sentido que cada
persona tiene dentro de las relaciones materiales y afectivas que se
anudan entre sí. El sentido de la persona se muestra como propio al
abrirse el sentido del mundo que sólo en la comunidad, a partir de sí
misma y de su génesis, puede recuperar. El mundo refleja la persona.
111
León Rozitchner
¿Cuál es el papel del amor? El amor, en su anhelo apasionado de
totalidad, pone afectivamente a prueba la totalidad de lo humano
que está en la persona, muestra el punto en que la escisión entre lo
objetivo y lo subjetivo tiende a colmarse. Veamos cómo Scheler ha
solucionado este problema.
El amor, tanto en Scheler como en la ética cristiana, constituye la
culminación de toda conducta humana. Lo más noble, lo más elevado,
la cercanía emotiva que, al parecer, une más íntimamente a los seres,
contra cuya ex­pansión y vigencia nadie podría rebelarse, lo hallamos
aquí como término de la estructura afectiva de la persona es­piritual.
La ética de Scheler sólo persigue el reinado del amor entre los hombres.
¿Pero es el suyo un amor humano? Lo que intentare­mos demostrar
es esto: que el amor, como dirección afecti­va hacia lo amado, muestra la
misma distorsión de la persona que aparece en la escisión entre el espíritu, lo vital y lo sensible, y que hemos analizado en la simpatía. El amor
ahonda más el hiato abierto por la dimensión espiri­tual en la simpatía,
y lo lleva hasta su extremo límite. Si no hay pasaje directo de la simpatía
al amor, como Scheler afirma, el carácter metafísico de su estructura
per­mitirá hacerlo surgir fuera de la comunidad, en oposición a ella, desde
un centro indefinido de luminosidad que Sche­ler sitúa fuera del mundo,
en lo divino. Pero nosotros ha­bíamos encontrado que cada relación afectiva define su estructura sólo en relación con el horizonte histórico sobre
el cual proyectamos nuestra actividad más íntima y per­sonal. Es decir,
que lo que perseguimos en nuestra rela­ción con el otro está supeditado
a la solución de nuestros requerimientos concretos que tienen como
marco el mun­do humano y, dentro de él, el modo como concebimos la
solución de los conflictos y las tensiones actuales. En la definición del
amor de Scheler vemos, sin embargo, la obligada restricción del horizonte personal a que se ve abocada la máxima relación espiritualista
con el otro. Esta coincidencia no es casual: ocurre cuando se la pro­yecta
sobre una concepción del mundo que no tolera la posibilidad del cambio
concreto y la disolución de sus mitos de absoluto.
112
Persona y comunidad
¿Qué es el amor? El amor constituye para Scheler el máximo
intento de una persona por acercarse profun­damente a otra, pasando
para ello por encima de las significaciones “humanas” y de las
conductas concretas. Como culminación de esa cercanía, que supera
la mate­rialidad del mundo, es “invariable” e “incambiable”, y aun en la
desgracia es “siempre feliz”. En el amor “no hay distancia entre objeto
y sujeto”, pues es la suprema coinci­dencia entre personas que nada del
mundo puede separar. Tampoco tiene nada que ver con las tendencias;
si estas lo determinaran sería, en ese caso, un amor que responde a una
actualización concreta, que solicita una satisfacción: sería una relación
humana, una “reacción”. El amor, por lo contrario, “no es relativo a los
puntos de contacto en­tre yo y el otro”; es, en cambio, una coincidencia
en lo absoluto. Por eso en el amor, dice, “no hay nada para realizar
nunca”. Y como no hay nada por realizar, el amor se diferencia de la
tendencia porque deja lugar a la calma y a la serenidad en lugar de la
zozobra y la inquietud.
Mas este amor no es, según Scheler, estático. Es “movimiento”, pero
un movimiento peculiar, pues si bien su esencia consiste en dirigirse
de los valores inferiores a los superiores, su acto sólo se cumple en el
amarlos cada vez más. Es decir, su movimiento es una plegaria interior
para que la revelación de valores se produzca en el amado. Su creación
reside en ese movimiento “interior” de rela­ción con lo absoluto que
hace que los valores se revelen. En efecto, como la creación de valores
no es un atributo humano, la suma realización se confunde aquí con
el an­helo de revelación: que el mucho amor despierte los va­lores, los
haga descender sobre el amado.
El amor es, de este modo, relación directa con el centro individual de
la persona: el centro-valor que escapa a todo juicio, a toda percepción
y sólo se revela ante la mirada espiritual y afectiva del amor. Constituye así un tercer tipo de existencia, ni existencia empírica ni existen­cia
ideal, sino un imperativo, que tampoco es tal porque deja en la persona
amada autonomía para su realización y se expresa en la admonición:
“Conviértete en lo que eres”. Pero esta conversión parte de una noción
113
León Rozitchner
de la esencia personal como ya dada absolutamente, que sólo debe ser
amada para ser: “lo que es no necesita llegar a serlo”,1 Efectivamente,
como el mundo humano es el obstáculo para ser persona, sólo el amor,
que es recono­cimiento de la intimidad, permite su despliegue. El ser
del hombre no es más que la actualización de esa esencia que advino
al mundo totalmente, y que sólo necesita ma­nifestarse como una intimidad oculta que se abre y aflora –sólo en la referencia a Dios–, pero
que sólo el amor del otro, al limar las aristas del mundo, ilumina y
descubre. La intimidad absoluta se actualiza en esta acogida amo­rosa.
La máxima comunicación humana consiste en esta receptividad cálida
del otro, que es anhelo de su máximo valor.
Una vez creada esta noción del amor, excluida su conexión con las
tendencias y las necesidades, Scheler ne­cesita concederle un dinamismo
que se ajuste a la peculia­ridad de su esencia. Porque una vez radiada la
lucha hu­mana para la instauración concreta del amor, es preciso un motor
que expanda el amor y cree las condiciones de su propagación a partir
de este deslinde. Fuera del mundo, fuera de las motivaciones concretas,
fuera de la materia­lidad de la encarnación y de la lucha dramática entre
los hombres, ¿cómo se manifestaría el amor? ¿Cómo po­dría realizar la
cohesión entre tantos hombres separados, entre amos y esclavos, entre
acusadores y acusados, entre víctimas y verdugos? ¿Cómo integraría la
persona a la persona? Desligado de la tendencia, del impulso humano
que brota de sus carencias y que se insinúa a través de los objetos, ¿cómo
crearía el amor el camino de su alta vo­cación? Scheler recurre para ello
a una noción autodinámica, a una idea de fuerza: “Todo amor da nacimiento a un amor recíproco”.2 Así la ética del amor desemboca, bajo la
experiencia de una descripción, en un imperativo encubierto, imperativo que nadie verifica y nadie promue­ve, salvo la decisión del moralista.
Porque no vemos que haya nada que del amor lleve necesariamente, por
su solo acto de amar, al amor.
1. Simpatía, pág. 220.
2. Id., pág. 245.
114
Persona y comunidad
Resulta entonces evidente que en Scheler la afecti­vidad no es sino la
adecuación a una concepción del mun­do interiorizada como absoluta.
Los actos que definen a la persona, determinados por su existencia
espiritual, no son caóticos, sino ordenados. “Toda especie de auten­
ticidad, falsedad y error de mi vida depende de que exista un orden
justo y objetivo en estas incitaciones de mi amor y de mi odio..., y de
que sea posible imprimir a mi áni­mo este ordo amoris”. Pero este ordenamiento tiene una significación “normativa”: “Lo supremo a lo que
el hom­bre puede aspirar es a amar las cosas... tal como Dios las ama”.
Podemos afirmar entonces: “Quien posee el ordo amoris de un hombre
posee al hombre”.3
Aquí aparece luego la idea de salvación: la salvación depende “del
restablecimiento... del justo ordo amoris”, no de cualquier orden, sino
precisamente de aquel que brota “de la visión evidente y universal
del ordo amoris”. A diferencia de todo cuanto define la estructura
ambiente, que emerge de los acontecimientos psico-vitales del sujeto
humano, de carácter automático, la “determinación indi­vidual” es una
entidad valorativa intemporal. El ordo amoris surge en nosotros con
evidencia absoluta: “Nos vemos a nosotros mismos por una especie
como de ojo divino y ello quiere decir, en primer lugar, que nos vemos
de manera completamente objetiva, y en segundo lugar, como miembros del universo entero”.4 “Todo lo demás que hay en nosotros, lo
odiamos”. Subjetividad y objeti­vidad se dan en el seno de la persona
misma con total evidencia.
Los valores más altos que este amor “disciplinado” busca son “algo
dinámico, un devenir, un crecer, un brotar de las cosas en la dirección
de su prototipo que se halla en Dios”. Pero sólo perdiéndonos como
hombres podremos realizarlo: “al abandonar su propio ser y esta­dos,
sus propios contenidos de conciencia, un trascender para llegar... a un
3. “Ordo Amoris”, en Muerte y supervivencia, ed. Revista de Occidente, 1934, traducción de
X. Zubiri, págs. 107-110.
4. “Ordo Amoris”, en Muerte y supervivencia, pág. 123.
115
León Rozitchner
contacto vivido con el mundo”.5 Y he aquí lo importante: “Los caracteres amables de las cosas... el amor humano no los crea ni acuña, sin
em­bargo. No hace otra cosa sino reconocer sus exigencias objetivas y
someterse a la jerarquización de esos carac­teres, que se hallan fundadas
en su esencia, que existe en sí misma, pero además ‘para’ el hombre.
Solamente por esto existe calificado de justo y falso, porque los actos
de amor y las inclinaciones pueden estar en pugna o coin­cidir con el
orden objetivo de los caracteres amables, etcétera”.6
A partir de estos principios es posible deslindar la responsabilidad,
hablar de los réprobos y de los abnegados, pues como el amor carece
de todo asidero en la vida y en la historia, requiere para su expansión el
peso de la admo­nición hacia quienes se resistan a aceptar este supremo
afecto. La no aceptación del dinamismo amoroso presen­tado como una
necesidad se resuelve en la infracción: “El amor visible... provoca, ya
lo sabemos, una respues­ta amorosa; de donde resulta que la existencia
de un mal­vado tiene como causa la ausencia (de su parte) de una reacción amorosa, la cual a su vez se explica por el hecho de que el amor que
hubiera debido provocar en él esa reacción, ha faltado”.7 De allí a su vez se
pasa a otra solución que da por resuelto el problema de la libertad, al decir
Scheler que: “no existe en todos una disposición igual para la salvación”.8
Ahora lo sabemos: aman los predestinados a la salvación, aquellos a
quienes la “gracia” revela los valores; se frustran los predestinados a la
per­dición. Es que, nuevamente, si queremos comprender la carencia de
amor fuera de los límites de esta contabilidad, nos vemos remitidos a la
situación concreta que hace im­posible el amor puramente espiritual. Por
lo tanto, si queremos comprender la esencia del amor, debemos oponerle
a Scheler esta evidencia: que el amor remite no a la libre espontaneidad
del afecto humano, sino a las motivaciones concretas que enfrentan a los
hombres, y de las cuales los afectos son su manifestación.
5. “Ordo Amoris”, en Muerte y supervivencia, pág. 128.
6. Id., pág. 131.
7. Simpatía, pág. 226.
8. El resentimiento, pág. 160.
116
Persona y comunidad
Estos postulados que hemos ido analizando y que, según creemos,
impiden dar cuenta del amor humano, son para Scheler “verdaderos
independientemente de todo con­tacto empírico entre los hombres,
independientemente también del problema de saber a quién pertenece
en con­creto la falta de no haber manifestado este amor”. El amor espiritual
elude de este modo la discriminación de la cul­pabilidad, de quiénes son
los que concretamente hacen nacer el odio entre los hombres. La cadena
de la culpabi­lidad se pierde en el infinito de la primera acción nefasta que,
al negarse al amor, expandió ese odio entre los hom­bres. Sólo el malvado,
el que ahora no ama el orden de la jerarquía scheleriana, es secretamente
cómplice y des­cendiente de esa cadena inicial del que no amó. Hay una
culpa recóndita en el malvado que a través de él se con­tinúa. Es lógico;
al remitir al hombre a un principio indis­criminado de solidaridad moral
y tornar la falta histórica en falta metafísica sin iniciador conocido y sin
fin visible y legible en los actos, la marginalidad histórica se hace más
evidente. ¿En qué consiste esta responsabilidad que no conoce responsables y deja de percibir en el odio la referencia a una situación concreta
en la que sí cabe des­lindar la culpa? Al diluir el mérito moral y la falta
moral en la indiscriminación colectiva, todo sentido de la lucha interior
es indiscernible: lo bueno y lo malo equivalen, los hombres y las clases
desaparecen como portadores de un sentido objetivo y moral.
Más aun, este odio y este amor por cuya génesis histórica no nos
preguntamos, sino que, por lo contrario, nos inhibimos de leerlo en
la forma que adquiere nuestra conducta en la comunidad, culmina en
la relación amo­rosa de persona a persona. El fondo indiscriminado de
culpabilidad o mérito colectivo no es más que aquel sobre el cual se proyecta
toda relación personal. Porque toda relación personal es, en su amor,
indiferente a la figura objetiva que adquiere en su significación social.
La indiscriminación del sentido que lo social revela es, pues, fun­damental
para la verdadera realización del amor personal. Sólo merced a este
enceguecimiento el amor es “clarividen­te” en lo metafísico.
La salvación es salvación de la intimidad. Si el amor sólo nos da el
centro espiritual de la persona, y se nos revela en este acto de abstraernos
117
León Rozitchner
de la comunidad, que­dan lógicamente fuera de toda consideración “sus
actos, sus obras, su manera de ser y de comportarse”. Como la persona
no se manifiesta hacia el exterior, sino que per­manece incomunicada
en la intimidad, todo este exterior es engañoso: esos actos no nos dan a
la persona misma. La persona queda allí en el fondo, como “individuo
abso­luto” que es, irreductible, incognoscible, ajena a todo re­proche y
a todo juicio. Para lograr este amor es preciso una conversión, una vez
más no sólo el mundo del otro carece de importancia, no significa literalmente nada, sino que también el nuestro carece de ella, constituye un
lastre del que debemos desprendernos: “el amor... nos eleva (de manera
supranormal) por encima de nuestros inte­reses, de nuestras ‘ideas’, de
nuestros ‘deseos’”.9 A la indiscriminación del amado corresponde la
indiscriminación del amante. Es tal, en efecto, la carencia de sentido
espiritual del mundo interhumano y de las obras, es tal la ineficacia
humana y su falta de creación, que sólo la participación con el otro en
la “complicidad” permite que yo, a mi vez, borrando el sentido de sus
actos, pueda hacerme cargo de los valores que en su intimidad se me
revelan. Este reconocimiento implica la completa sumi­sión al otro, el
“hacerse otro” en una adhesión que haga de mí mismo la substancia de
la revelación ajena. En el amor todo deber se suprime, dice Scheler. Y lo
mismo decía Hegel en su “Espíritu del cristianismo”, en la época en que
el dominio y la servidumbre no era una relación entre amo y esclavo,
sino entre Dios y el hombre. ¿Pero no sucederá tal vez que al mismo
tiempo hemos supri­mido el obstáculo y que el amor se despliega tan
suave­mente porque lo hace en el vacío de una ilusión de unidad que
no se refiere a los hombres que hacen la historia del mundo al mismo
tiempo que la propia? Para dar cuenta del amor debemos situarlo
frente al obstáculo, y saber si su pasión basta para superarlo. Pero como
Scheler lo sitúa en un reino donde el mundo humano se suprime, no
es extraño que abstractamente lo logre: Scheler suprime el deber para
suplirlo por el amor. De acuerdo; pero nos entrega luego un amor entre
9. Simpatía, pág. 228.
118
Persona y comunidad
fantasmas de hombres, que al mismo tiempo conserva el odio concreto
que evidencian las relaciones sociales. Así, lo que en Scheler pudo ser la
intuición de la interiorización de la moralidad hacia sus fuentes, no es
más, a la postre, que la pura interiorización hacia el sentimiento global
de la ley, hecha persona. La ley del amor es la persona de Dios. Legalidad afectiva, sentimental, pero legalidad al fin.10
Porque si “el amor universal es una invención insí­pida” (Hegel),
el amor parcial no es menos una mezquina consolación,11 y caemos
nuevamente en la observa­ción de Hume: que el amor no puede constituir el funda­mento de las relaciones personales colocado como la base
a partir de la cual se ordena todo lo social. El amor sólo podría serlo
si los valores del amor se encontraran interio­rizados universalmente.
Es decir, en la medida en que el amor pudiera ser ya “una pasión, una
inclinación” que reencontrara la universalidad más allá de la oposición
y de los conflictos humanos que lo niegan.
Volvemos nuevamente entonces al ser de la pasión, de la afectividad.
Y este ser sólo afectividad no es, por sí mismo, por sus propias luces,
sino parcial: “el amor del prójimo es el amor de los hombres con cada
uno de los cuales entra en relación”, por lo tanto sólo es posible en la
destrucción concreta de las relaciones de dependencia y sumisión efectiva existente entre ellos.
Kant resolvía el problema colocando el amor en la voluntad misma,
pero había también que calificar a la voluntad como siendo “buena en
sí misma” para que se orientara en el sentido del valor universal que
se quería salvar. Todos estos esfuerzos evidencian una sola cosa: que
la intención de universalidad y objetividad manifes­tada efectivamente
en el amor sólo puede resolverse pa­sando del terreno de la abstracción
al terreno de la ins­tauración, del mundo de la teoría al de la práctica.
Tanto la buena voluntad como el amor debían referirse a una totalidad
que resolviera el enigma, y la filosofía, como forma abstracta, no podía
10. Scheller dirá: “legalidad inmanente a la esencia de este acto”, Ética, II, pág. 286.
11. Hegel, “Esprit du Christianisme et son destin”, ed. Vrin. pág. 68, 1948.
119
León Rozitchner
hacerlo sino remitiéndose a una ficción: el reino de los fines en Kant,
o un mito que lla­mara a una solución poética: el amor en Dios como
solución de todas las imposibilidades. Pero Kant abandona la historia,
Scheler el trabajo y la creación, Hegel no ha­bía todavía descendido a la
fenomenología del amo y del esclavo.
Por eso no nos extraña encontrar luego que los carac­teres que
definen a la esencia fenomenológica del amor en Scheler correspondan precisamente al horizonte his­tórico, a los proyectos que una
clase de hombres puede forjar para sí, a sus limitadas posibilidades
de realización:
▶▶ Aceptación esencial de la desgracia: “el amor, in­cluso cuando es
desgraciado... va acompañado de un alto sentimiento de felicidad”.12
▶▶ Imposibilidad por principio de concordancia con la razón: “hay
en el amor y el odio una evidencia propia que no puede medirse por la
evidencia de la razón”.13
▶▶ Alejamiento de las tendencias: “la inquietud de las tendencias
resulta tanto más apagada en el amor y el odio... cuanto más precisos,
puros y claros son estos”.14
▶▶ No hay creación a través de la actividad humana: el amor y el
odio “no llegan a ser lo que son, sea en relación a sus sujetos, a sus
objetos, sea con respecto a sus posibles acciones y efectos”.
▶▶ El amor no tiende a transformar nada: “tampoco se da en ellos
nunca nada como ‘lo que hay que realizar’”. “Lo que es, no necesita
llegar a serlo”.15
▶▶ Falta de relación estructural entre lo social y la persona: el
amor al individuo “es completamente indepen­diente de este amor a la
comunidad”.16
▶▶ Es un surgimiento absoluto, fuera de toda reacción determinada
12. Simpatía, pág. 206.
13. Id., pág 208.
14. Id., pág 209.
15. Id., pág 220.
16. Id., pág 210 y sigs.
120
Persona y comunidad
por la historia personal: “este ‘ser más alto’ y ‘ser-más bajo’ de los valores
se da por principio sin nin­gún acto de comparación de valores”.
▶▶ “El hombre no es primariamente objeto de amor y odio.”
▶▶ Independencia de la situación concreta: “podemos estudiar
estos actos y sus leyes sin mirar en absoluto ni siquiera la existencia del
hombre como sujeto del amor y del odio (con reducción fenomenológica) y sin mirar en absoluto a los hechos empíricos en que muchos de
estos actos efectivamente llevados a cabo por seres humanos se refieren
a seres humanos”.
▶▶ Amamos los defectos de lo amado: “lo genuino del amor se
denuncia plenamente en que vemos bien las ‘faltas’ de los objetos
concretos, pero los amamos con estas faltas”17.
Amor y conocimiento: la dialéctica del here­je y el inquisidor
El amor, decimos, no puede por sí mismo resolver los desequilibrios
que se manifiestan en las relaciones humanas, pues supone precisamente lo que está destinado a forjar: la reciprocidad dentro del mundo
humano. Por eso la solución del amor sólo se logra desde la perspec­tiva
de una filosofía espiritualista que, confundiendo los juicios de valor y
los juicios de realidad, resuelve abstrac­tamente sus conflictos o simplemente los relega como irresolubles, asimilándolos a un destino trágico.
Le basta para ello que el amor logre manifestarse en el reducto de una
comunidad restringida y sobre el fondo de una vio­lencia activa que
pone en cuenta de quienes, faltos de amor, “no saben lo que hacen”.
17. Esta consolación, que se produce en la relación con el único ser que logramos poseer, tiene
su manifestación más acabada en la mezcla de piedad que caracteriza al amor cristiano: “por
más extraño que parezca al espíritu superficial, es el defecto aquello que más se ama cuando se
ama verdaderamente”. Phillipe Müller, De la psychologie á l’anthopologie, pág. 168: aquí el calificativo superficial cierra el diálogo: estamos ante un irreductible, que sólo lo es en la medida
que nos negamos a analizarlo. Extraña esta filosofía de la persona total que extrae de ella un
carácter aislado, el defecto, para amarlo –sin anhelo de modificación sino en sí mismo– más
que a la belleza misma...
121
León Rozitchner
El dilema es este: ¿cómo es posible que los hombres no logren establecer entre sí un lazo de amor, si el amor es el más alto y noble sentimiento que puede albergar el alma humana? La contra-pregunta sería:
¿sobre qué fondo de relación de personas se estructura este amor? Es lo
que trataremos de analizar aquí considerando la dialéctica del hereje
y del inquisidor tal como la formula Scheler. Dice en su ensayo sobre
“Amor y conocimiento”, refirién­dose al criterio de verdad en la doctrina
del amor: “la soli­dez de una convicción religiosa en la comunidad de
amor unificada de toda la Iglesia constituye por así decirlo el criterio de
verdad de la doctrina correspondiente a esa verdad”.18 Pero, dentro de
esa comunidad de amor, el amor mismo se opone a que se integren en
ella las pers­pectivas discordantes: “el herético debe forzosamente errar,
dice Scheler, independientemente de la evidencia que para él pueda
tener el contenido de la fe. Es preciso que esté en el error en razón
misma de ese lazo cristiano de esencia entre el amor y el conocimiento,
pues ese lazo hace depender todo conocimiento ‘auténtico’ de su posi­
bilidad de ser confirmado en esa comunidad histórica de la Iglesia que
es una comunidad de amor”. Existe una “prioridad cognoscitiva de la
Iglesia sobre el creyente ais­lado”.19
En efecto, como los valores son aprehendidos por medio de un acto
que no es de conocimiento intelectual, sino afectivo, la comunidad de
amor que constituye la Iglesia persevera en la homogeneidad de lo
emotivo, ru­bricado por su jerarquía, sin que exista posibilidad alguna
de apertura. Si la hubiera, no habría herejes. El amor revela los valores
más altos de la persona, pero estos va­lores deben corresponder a la
concepción de la persona vigente en esa comunidad. Como lo señala
Ombredane, “las fijaciones se efectúan en un contexto afectivo”. Para
quebrar esta fijación afectiva, a la dialéctica de la valora­ción se le integran funciones de conocimiento. Y estas funciones son las que estructuran las líneas de apertura que quiebran en cierto momento lo afectivo,
18. “Amour et connaissance”, en Le sens de la souffrance, ed. Aubier, 1946, pág. 146.
19. Id., pág. 167.
122
Persona y comunidad
en la medida en que lo afectivo se manifiesta como inmovilidad del
ser. La afectividad encuentra así su movilidad en la ambigüe­dad y en
la ambivalencia, es decir, en la ruptura de la relación unívoca que la
persona, como centro de actos de valor, mantiene con una determinada
ordenación de la realidad que ya no puede contener las discordancias
que su ser experimenta concretamente. El nuevo valor, la nue­va ordenación afectiva, que inaugura una nueva dimen­sión en su relación con
el mundo, es así presentida en el seno de la inadecuación actual.
El equilibrio buscado exige la superación del obs­táculo y, por lo
tanto, la rebeldía. Pero, ¿cómo podría ser amado aquel que se rebela
contra los amantes? Si la fun­ción de conocimiento está ya dada por la
afectividad, y esta encuentra su sentido y su verdad en la relación afec­
tiva que mantenemos con los otros, ¿qué otra posibilidad habrá, fuera
del error, de dirigir el afecto a lo que nos es totalmente heterogéneo?
Es por eso que el herético yerra, porque la comunidad solamente afectiva no reconoce la existencia desgarrada del hereje como propia. No
cabe aquí la discusión; sería reconocer que la afectividad, es­tructura
metafísica, puede ser modificada por lo intelec­tual, por “razones”, y
con Scheler y el amor sólo estamos en el orden del “corazón”. Pero la
creencia del hereje, que en tanto que amor sólo tiene existencia virtual
en la co­munidad de amor, debe forzosamente expresarse como conocimiento, es decir, abstractamente. Corre así el ries­go de toda herejía:
la “salvación” del alma del hereje por la muerte. El mundo del amor, al
permanecer sólo en lo homogéneo de la afectividad, que se confunde
con la verdad, condena al hereje a separarse necesariamente de los
hombres que la componen, porque no hay entre ellos comprensión
posible: sólo hay amor. Pero el amor no basta y únicamente conduce
a la muerte. Así la Inquisición no iba, en el hereje, contra el hombre;
iba contra el cono­cimiento, contra la libertad como supremo grado de
toda manifestación del valor. ¿Podría, acaso, el hereje hacer otra cosa?
Como decía Hegel: “representada por el en­tendimiento, el carácter
negativo de la verdad es la liber­tad”. Porque sucede que el conocimiento
es, si no un valor, al menos la residencia de un valor: el de la libertad
123
León Rozitchner
de un individuo que busca penetrar en lo real abriendo, mer­ced al conocimiento, una fisura en el mundo homogéneo de la afectividad. Pero si
Scheler piensa, como hemos visto, que en el amor “no hay nada por
realizar”, ¿cómo sería comprensible que alguien se rebelara, y sobre
todo en razón del conocimiento, sólo por conocimiento? Y sin
embargo, como veremos, la verdad es que sólo el cono­cimiento puede
algo contra la afectividad homogénea y reposada y feliz del amor. Al
hereje le iba la vida en el conocimiento: señal de que el valor de la
libertad arries­gado en el conocimiento tocaba las fibras más profundas
de su persona, que algo se modificaba en la relación hacia el mundo y
en la tranquila beatitud del amor.
Pero esto es lo que, sin embargo, niega Scheler: “Giordano Bruno no
fue quemado a título de represen­tante de una teoría científica, sino en
tanto que metafísico religioso. En efecto, buscaba utilizar, entre otras,
la doc­trina copernicana para esbozar sus extrañas ficciones me­tafísicas
que, como tales, no tienen nada que ver con la ciencia moderna”.20 La
homogeneidad que destruía es aquí patente: las “extrañas ficciones
metafísicas” conspi­raban contra el reino del amor, y los amantes
condena­ban al amado a la muerte.
Los conocimientos científicos sentados por Copérnico de algún
modo servían entonces para fundamentar sobre ellos una nueva
modalidad afectiva de valor expresada luego en las ficciones de Bruno.
Scheler mismo reconoce este carácter de ruptura moral que el conocimiento esboza: “Bruno saluda al copernicanismo, no en su aspecto
nega­tivo (que rechaza ese ‘cielo’ de la Edad Media, es decir, el reino de
las esferas infinitas de la astronomía coperni­cana...), sino en el aspecto
positivo de que Copérnico había descubierto una nueva estrella en
el cielo –la tie­rra– y de que nosotros ‘ya’ estábamos ‘en el cielo’ y de
que, a la inversa, no existía lo exclusivamente ‘terreno’ del hombre
medieval”.21 Así entonces, sólo si separamos conocimiento científico
20. Mort et survie, ed. Aubier, 1952, pág. 10.
21. Scheler, La esencia de la filosofía, pág. 33.
124
Persona y comunidad
y valor, persona y ciencia, espíri­tu y vida, podremos justificar, como
lo justifica Scheler, las condenas medievales. Pero como las mismas
condenas lo demuestran, de algún modo el conocimiento estaba en
relación con los valores de las personas y con el mundo del amor, pues
por su intermedio se esbozaban las ficcio­nes metafísicas y se separaba el alma de uno de ellos para purificarla de los errores. La institución de la Inquisición era entonces el medio con que una “religión
de amor” comprendía y perseguía “la más alta realización de valor de
una persona”, sus “valores más altos”, al consumir el desdeñable cuerpo
ajeno en el fuego. Señal de que la co­munidad de amor no toleraba lo
extraño; comunidad cerrada donde el amor sólo se verifica concretamente co­mo su propia negación.
No hay, por lo tanto, independencia entre afectivi­dad amorosa y
conocimiento en la medida en que el segundo puede destruir, y de
hecho destruye, la relación basada en el amor. Esto es posible, volvemos
a insistir, sólo si la afectividad del grupo tiene un carácter absoluto y
revela siempre la verdad de la relación. Pero, podremos preguntarnos,
¿tan frágil es la consistencia del amor? Si el amor primara, el conocimiento no podría nada contra él. Mas el mismo amor obtiene su seguridad merced al conocimiento: el conocimiento en una comunidad de
amor debe adecuarse a la justificación intelectual de los valores percibidos
en esa, y únicamente en esa relación de amor. El conocimiento, dicen,
debe necesariamente confundirse con la afectividad para ser verdadero.
Por lo tanto no hay conciliación: hay sumisión u oposición. El amor
no señala la solución de los contrarios a no ser por disolu­ción de las
diferencias. El amor se opone al libre conoci­miento porque el libre
conocimiento mata al amor. ¿Lo matará siempre? Creemos que no.
Sólo mata ese amor.
Veamos un poco más detenidamente el caso del he­reje. El herético
es heterogéneo con los otros seres: su heterogeneidad se manifiesta
como separación. El cono­cimiento en el herético busca una coherencia
afectiva que no está basada solamente en el amor actual de todos los
seres con los que está en relación. Si “el amor es el funda­mento del
125
León Rozitchner
conocimiento de la verdad en el amor preexis­tente”, el herético que
busca una coherencia manifestada más allá del amor a lo que amó,
debe aislarse definitiva­mente, dice Scheler, de los otros. Pero este aislamiento del herético de la relación de amor en la que se encon­traba
–“llegó a su convicción por algún camino aisla­do”–, es sin embargo
una relación dialéctica: la soledad del herético manifiesta la exclusión
que de su persona ha­ce el círculo de amor. El conocimiento mata la
adhesión hacia los otros y hacia Dios en el herético, pero también y
al mismo tiempo mata el amor en los amantes que aman los hombres
sólo “en Dios”. Prueba de que el amor, aun en el círculo de amantes
referidos a Dios, consagra­dos al amor, no puede superar la heterogeneidad de los seres. Pues en el herético se trata del conocimiento de la
metafísica, de la salvación, de una concepción del hombre y del mundo
en su relación con Dios. De este modo las distintas concepciones del
mundo no pueden ser toleradas en su expresión racional ni siquiera
en los círculos dedicados al amor: prueba de que la separación de los
hombres y su posible acercamiento debe buscarse más allá de la afectividad; prueba de que la afectividad sólo es englobante de lo homogéneo. A lo heterogéneo los amantes espirituales le quitan su vida vital
pero, dicen, no dejan de amarlo. Aunque de todos modos le quitan la
única posibilidad de manifestar su amor humano en el tiempo. De allí
también que el amor en esta concep­ción vaya unido a la noción de eternidad y la felicidad “...la persona buena es la única que necesariamente
es también la persona feliz, y la persona mala la que es necesariamente
una persona desesperada”.22
¿Qué sentido adquiere la comprensión expresada in­telectualmente
en el hereje y el inquisidor? El herético pue­de comprender, por medio
del conocimiento, a la comu­nidad cuyo amor no puede englobarlo:
la verdad vivida en su soledad, que le hace abandonar en el acto de
la herejía la calidez amorosa de lo decantado, constituye una ruptura
implantada en el centro de su ser y es, quizá, más comprensiva, más
22. Ética, II, pág. 133.
126
Persona y comunidad
amplia que la verdad implantada en el seno de la afectividad de quienes
sólo aman. Pues al segregarse de la comunidad de amor, el herético
puede “ex­plicarse” por la comprensión (intelecto y afecto) lo su­cedido.
Pero la comunidad de amor sólo conoce el odio “espontáneo”, “inmediato” como contraparte de la comu­nión. La comunidad de amor, que
persiste en la satisfac­ción luego de la expulsión o cremación del hereje,
es una comunidad lograda sobre una unidad menos rica que la del que
se abre a la contradicción y renuncia, en mérito a ella, a la calidez del
afecto. Los espiritualistas creen haber demostrado, en la cremación
del cuerpo ajeno, la vigencia del espíritu así salvado, en el momento
mismo en que, sin embargo, afirman los valores de la vida. Porque son
ellos los que siguen poseyendo la vida para afirmarlos. Pero el hereje
no puede vivir su vida en esa relación “espiritual”, y el sacrificio al que
se somete, su propia vida, constituye la negación más rotunda de todo
otro valor que exista por encima de ella.
Del mismo modo conceden la primacía a este valor vital aquellos
que sólo sacrifican a lo espiritual la vida ajena. Pues lo paradójico de
las doctrinas del infinito amor es esto: si realmente el puro amor cristiano estuvie­se más allá de los estados sensibles y vitales, no vemos qué
exigencia puede existir frente a la posesión de la vida y de los bienes como
para que el espíritu signifique siempre el sacrificio del cuerpo de los otros.
No vemos por qué, precisamente, los valores del amor, los más elevados,
tie­nen siempre que estar basados, sin contradicción según Scheler, en la
organización feudal y aristocrática de la so­ciedad política y eclesiástica
de la Edad Media, en la ser­vidumbre, el señorío, la pena de muerte, el
tormento, la Inquisición, el auto de fe y el duro código penal.23 Sche­ler
salva de todo esto el amor, “la intención de amor... la intención honrada
del amor hacia el hereje mismo (que se atormentaba), cuya alma iba
encomendada a la gracia divina con singular eficacia (sic) justamente
por su cre­mación corpórea”. Precisamente para salvar esta oposi­ción
concreta, esta sospechosa oposición normativa en la que justamente el
23. Scheler, El resentimiento, pág. 144.
127
León Rozitchner
cuerpo de los otros constituye sólo el lado negativo de esta contradicción
espiritual, se toma en norma la diferencia radical de ambos órdenes. No
nos llamaría la atención la indiferencia: nos llama, sí, la aten­ción, el
hecho de que sea siempre un cierto espíritu (el de Scheler y sus aliados)
el que pueda cremar y sacrificar el cuerpo de los otros, el que se oponga
a la sensibilidad simplemente animal, simplemente humanitaria de la
sim­patía que el sufrimiento ajeno nos causa. Para hacer primar este espíritu de indiferencia hacia el cuerpo de los otros fue necesario liquidar
completamente la simpatía de la ética, ver en el cuerpo ajeno sólo un
“campo de expre­sión”. Eso es lo que nos sorprende: que sea preciso
des­lindar la animalidad mínima del hombre, su contagio afec­tivo, su
carácter carnal, para hacer primar la clarividencia de ese “claro y frío
entusiasmo espiritual del amor cris­tiano”.24
La paradoja del espiritualismo del amor consiste en­tonces en esta
imposición del criterio de la espiritualidad vivida... a los demás. La
espiritualidad es ascética, pero sólo por principio: son otros los que
la verifican en el sacrificio de sus propios cuerpos. Como es el espíritu
quien debe dirigir el reparto de los bienes materiales, sólo los espirituales resultan a la postre sus mayores gozadores. Es verdad que ellos
no lo quieren: están anticipada­mente convencidos de que han superado la materialidad del mundo. El goce de los bienes sólo es disfrutado como resultado de esa divina justicia distributiva que da a cada
uno lo suyo. Así, entonces, justamente los vitalistas, los alejados de la
divinidad amorosa son quienes deben, por lo contrario, someterse a ese
criterio ajeno del ascetismo, precisamente porque no lo aceptan. Se les
habla de la in­eficacia de la muerte y de la supervivencia del espíritu, de
la mezquindad del goce sensible frente a los eternos va­lores espirituales,
pero precisamente porque no creen en ellos son ellos los que deben de
morir de tristeza, de ham­bre, o en la tortura. Son los que por desear con
toda la vida los bienes de la vida deben renunciar a la vida.25 No son
24. Scheler, El resentimiento, pág. 140.
25. Aquí nos encontramos nuevamente con una de las consecuencias más nefastas de la ética
scheleriana: matar a un hombre no es un asesinato, porque está el cuerpo escindido del espíritu
128
Persona y comunidad
quienes no creen en los bienes los que renuncian a ellos; no son los que
no creen en la muerte quienes mueren: a aquellos les basta la existencia
de unos pocos santos que han muerto en Cristo por todos, que ha padecido “implí­citamente” por todos. Esa es la paradoja: que el espíritu se
verifique en las cosas materiales sólo para los poseedo­res del espíritu.26
Amor y totalidad: el descubrimiento de la humanidad
en el amor individual
Cuando se plantea el problema de la concepción del mundo que
da sentido a la conducta individual –relación del amor a la totalidad
humana–, Scheler tropieza con la teoría naturalista y su solución: el
y la persona no requiere necesariamente un cuerpo. Si es posible concebir el ser de la persona
sin referirlo esencialmente a un cuerpo, quedamos libres de aniquilar ese cuerpo accidental sin
atentar por ello contra la persona: “la pena de muerte (...) es, ciertamente, desde el punto de
vista moral, un asesinato cuando se ejecuta con la intención de aniquilar el ser, es decir siempre
que la vida del hombre se hace equivalente a su ser y no rige como dada –intuitivamente y sin
demostración– la supervivencia de la persona”. Y prosigue: “el aniquilamiento de un hombre es
un asesinato en el sentido ético. Sólo falta el carácter de asesinato cuando existe la intención
de no suprimir la persona, sino también su derecho con la realización del acto jurídico”. Anota
seguidamente, refiriéndose a este derecho, que, como tal, le es impuesto a la persona de carne y
hueso por los otros: “así la muerte del hereje no sólo se realiza para seguridad de la salud de las
almas, de la comunidad, sino también con la intención de facilitar la purificación de su propia
alma” (Ética, II, pág. 39).
A esta conclusión, visiblemente bárbara, nos lleva en línea recta la escisión noético-noemática,
aparentemente ingenua y sutil, la división del cuerpo y del espíritu, cuando la verificación
de las esencias así intuidas, una vez puesto entre paréntesis el cuerpo y el mundo humano,
se ponen a prueba en el “frío amor espiritual cristiano’’. El amor, supremo sentimiento de la
persona espiritual, se confunde lisa y llanamente con los intereses vitales del verdugo y llega así
al asesinato. Lo más alto, lo más noble, lo más puro, digámoslo una vez más, aparece aquí encubriendo y justificando ideológicamente lo más innoble, lo más bajo, lo más espurio: la muerte
del hombre por el hombre. ¿Sentirá también el hereje la “indiferencia psicofísica” que preconizan en el terreno científico las doctrinas personalistas y en el de la ética los fríos amantes que
lo condenan a la hoguera?
26. “Los grupos en que un pueblo se divide merecen ser considerados en el reparto de los
bienes... según la importancia histórico-política que tienen para la estructura y conservación (el
subrayado es nuestro) de las relaciones de poder existentes en el pueblo” (Ética, pág. 240).
129
León Rozitchner
amor a la humani­dad. Pero la humanidad como objeto de amor actual
cons­tituye para Scheler una falsa totalidad, puesto que es, pa­ra nuestra
capacidad afectiva, una totalidad cuantitativa. La contradicción es
evidente: el amor sólo puede ser una relación material y no formal.27
En la concepción puramente cuantitativa de la filan­tropía, donde
todos los hombres deben ser amados, la extensión de la afectividad va
borrando necesariamente el rostro de cada uno de ellos: el objeto de
mi amor ter­mina siendo el mero hueco, la simple ficción que resulta
de haber expulsado a los hombres. El impulso por amar­los a todos
encuentra su término en la falta efectiva de amor.
A esta comprensión de la teoría humanitaria del amor, Scheler
opone los siguientes argumentos:
a. Que el valor del amor no está en función de la amplitud del círculo
de sus objetos. La totalidad a la cual aspira el amor no es una totalidad
que esté en rela­ción con cada uno de todos los hombres, sino con la
tota­lidad de valor –la persona de las personas– que el amor revela.
b. Que las variedades del amor son autónomas. Es decir, que existe
un amor a la patria autónomo respecto del amor a Dios, del mismo
modo que el amor a Dios es autónomo respecto del amor a los hombres.
c. Como el amor se refiere a la jerarquía de valores que en él se
revelan, a medida que el círculo de lo amado se agranda los valores
superiores retroceden hacia la pe­riferia, pierden su carácter de absolutos y se minimizan. Es decir, dejan de ser valores referidos a la persona
es­piritual de cada ser amado, para serlo sólo en lo que tie­nen de generalizable: sus estados sensibles o sus funciones vitales. Así el amor a la
humanidad sólo puede poseer los caracteres formales que definen a la
persona, pero no la singularidad plena que hace de ella un absoluto.
27. Kant había planteado este problema en los siguientes términos: “¿Es posible amar a la
especie humana en general?”. Y decía: “La respuesta a esta pregunta depende del modo como
contestemos a esta otra: ¿hay disposiciones en la naturaleza humana que permitan desprender
un constante progreso hacia lo mejor, de tal manera que lo actualmente dañoso, o lo que lo
haya sido en épocas pasadas, desaparecerá fundido en el bien futuro?”. Kant, “Sobre las relaciones entre la teoría y la práctica en el derecho internacional”, en Filosofía de la Historia, ed.
Nova, pág. 170.
130
Persona y comunidad
d. Como no podemos amar a todos los hombres, ‘‘sólo Dios ama a
la humanidad”.28 Si amor cabe a la humanidad, sólo es este amor que
Dios tiene por ella, pero “como un todo indivisible en el tiempo y en
el espacio”. Por eso recrimina Scheler al positivismo su pretensión de
amar a “la humanidad actualmente viviente” que lo lleva a un empobrecimiento: “se encuentra en un momento da­do en presencia de las propiedades puramente sensibles, aun sensuales, de la masa en tanto que masa”.
¿No hay otra solución? ¿Revela la crítica de Scheler el verdadero
planteamiento filosófico de las doctrinas que combate? Si analizamos
el “amor a la humanidad”, po­demos observar que Scheler deja de lado
el sentido integrador que constituía la meta de esas doctrinas, que
no quedaba limitado a la afectividad actual y que concebían, junto al
amor, el trabajo. Precisamente lo que venían a reivindicar al unirlo a
la simpatía era el amor concreto y el trabajo que toda instauración de
amor requiere. A partir de las premisas de Scheler es evidente que un
amor solamente “inspirador”, revelador, estático en su movi­miento,
incapaz de modificar al mundo –a no ser como mundo “percibido”– y
que solamente se limita a amarlo en su evidencia actual o en su espontáneo desarrollo afec­tivo sobre un fondo indiferente de mundo y de
historia, a este amor le sería imposible –y le resultaría incompren­sible–
imponerse los fines del amor concreto del cual hablamos. ¿Cómo
podría hacerlo si las estructuras afecti­vas del hombre han sido definidas a priori, han quedado definitivamente detenidas en las cualidades y en las rela­ciones actuales que mantiene con los otros hombres?
Que el valor del amor no está en función de la am­plitud del
círculo de objetos sólo es admisible en una perspectiva parcial del
amor humano. La conciencia y la afectividad, en efecto, en su recíproca relación nos permi­ten conocer y sentir nuestra integración en
el mundo. Pero también el amor hacia una persona expresa el orden
so­cial dentro del cual se establece, y manifiesta el equilibrio o desequilibrio del mundo que por el amor se introduce en la intimidad. Así las
28. Max Scheler, Simpatía, pág. 279.
131
León Rozitchner
categorías de lo social se convier­ten en categorías de la intimidad. Si
la vida y los hombres y sus significaciones se integran unitariamente
en mi ser, mi amor actual es entonces la medida de cual es el acuer­do
profundo que mantengo o quiero mantener con el mun­do. Por eso en la
afectividad misma se descubre el surgi­miento de la praxis: la posibilidad de un nuevo equilibrio que, en mi actual relación fragmentaria
de amor, descubro como una posibilidad humana. Yo, como resultado
de la historia del mundo, retomo sus orígenes para instaurar por mi
acción un acuerdo en el que me va la vida. Y ese acuerdo posible, que
sólo existe como dirección, pero dirección afectivamente descubierta,
se me revela en la angustia interior –y no en la calma y la serenidad
de Scheler– frente a la imposibilidad actual del amor hu­mano que,
sin embargo, a través de mi amor, cobra exis­tencia. No hay islas de
felicidad amorosa en el mundo, no hay oasis de amor que la soledad
permita; está el fondo actual del mundo humano como única posibilidad de in­tegrar cada amor particular. El mundo es el fondo sobre el
cual mi afectividad personal se despliega y se verifica. “Surgido desde la
carencia de ser y de la limitación, (el amor) descubre la plenitud y el
origen del ser”.29 Mi ser es el nexo creador e integrador de las relaciones
fragmen­tarias del mundo que verifican en mí su posible unifica­ción.
Si admitimos que el amor es la manifestación afec­tiva de ese
compromiso que revela la intimidad, varía en­tonces la modalidad de
relación del valor con el círculo de objetos. La afectividad no encontraría su límite en el ca­rácter “material” de las relaciones que mantiene
actual­mente con los objetos a los cuales se dirige. Señalaría, por lo
contrario, la falsedad de la ley esencial sentada por Scheler, que expresa
que “los valores serán tanto más ele­vados cuanto menor sea el número
de objetos” en los cua­les se actualicen, porque aparece aquí la posibilidad de conciliar lo sensible, lo vital y lo espiritual. La parcialidad de
esta “necesidad” esencial corresponde a la parcialidad actual –dadas
como correlato esencial– de las relacio­nes humanas que su concepción
29. J. Vuillemin, L’Étre et le Travail, pág. 25.
132
Persona y comunidad
del mundo admite. La altura del valor no estaría dada por la mera intensidad de una relación aislada, sino por la totalidad significativa de ese
valor, referida al mundo humano, que la persona asume y experimenta en
su afectividad. La relación con los objetos de amor deja de ser simplemente numérica para tornarse vívidamente significativa de la totalidad
con­creta de los individuos. Así como en la percepción “cada objeto es el
espejo de los otros”,30 también cada persona es el espejo en que todas las
otras se reflejan. Esta es, cree­mos, la verdadera forma de la concepción
del “amor a la humanidad” que Scheler hubiera tenido que refutar, y no
aquella que enfrentaba al amor con todos y cada uno de los individuos
a quienes debía, consecuentemente, un amor efectivo, actual.
Carece entonces de sentido decir que el amor a la humanidad reposa
sobre los “valores que deben poseer en común los individuos considerados como simples ejempla­res de la especie”. La contradicción ante
la cual pone al amor a la humanidad carece de validez si decimos, por
lo contrario, que la persona singular evidencia en su relación al mundo
el grado de humanidad alcanzado con los otros hombres. Yo no amo en
la persona sólo una singularidad absoluta que cobra sentido y valor
en relación con la totali­dad humana dentro de la cual se me aparece
y cuya asun­ción o negación es. En el amor a la humanidad, entonces,
como complemento inescindible de mi amor singular, se manifiestan
los múltiples destinos personales que por falta de humanización –y
no de amor personal a cada uno de ellos– no logran realizarse como
personas. En el amor a la humanidad no hay un amor actual a la
manera per­sonal, como lo busca Scheler –sabiéndolo imposible–,
pero tampoco –como lo resuelve Scheler– una unidad simbólica:
el amor a la humanidad involucra al mismo tiempo el odio a unos
individuos como el amor a otros. El odio hacia quienes introducen
y mantienen las relacio­nes de dominio y servidumbre concretos que
impiden que las personas se realicen unitariamente, que impiden
30. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie..., pág. 82. [Fenomenología de la percepción, MéxicoBuenos Aires, Fondo de Cultura Económica, 1957].
133
León Rozitchner
que mi amor actual pueda asumir en cada hombre a toda la humanidad que en su persona se trasluce. Decir entonces que “los valores
comunes a todos los individuos de la especie son valores inferiores” es
dejar de incluir en la valoración su relación a la totalidad de valores
humanos. El amor personal debe necesariamente, en la búsqueda de
su genuinidad y coherencia, dirigirse al mismo tiempo ha­cia la totalidad humana dentro de la cual cobra sentido, porque es en ella donde
se verifica la coherencia de mi propio ser.
Este acto de “humanización” del mundo de los hom­bres no es sólo
un acto intelectual de mediación concep­tual y cuantitativa: es el fruto
de una intuición afectiva, que parte tal vez de la comprensión intelectual, pero que engloba en ella la transformación concreta.
La autonomía del amor
Verifiquemos estas consecuencias con la descripción que Scheler
hace del amor a la comunidad. El amor a la comunidad, dice, es
“completamente independiente” del amor al individuo mismo. Más aun,
hay un amor en el cual “el individuo es objeto sin referencia alguna a
una comunidad posible”,31 e “incluso del que puede ser obje­to en oposición a toda comunidad (amor al individuo ín­timo)”. La comunidad no
constituye, entonces, para Sche­ler, el fondo de sentido sobre el cual se
proyecta todo amor: son, como dice, “amores autónomos”. Pero estos
amores se excluyen mutuamente, sin integración posible. “Así se puede
querer trabajar en pro del conjunto de un pueblo, de una profesión, de
un estamento o de una raza ‘por amor a ellos’ (jamás a una ‘clase’, pues la
clase es un conglomerado de intereses ajeno a la esfera del valor); pero...
en este amor queda completamente excluido el amor a los individuos
y toda voluntad de trabajar en pro de ellos”.32 No hay en esta descripción nada que el tiem­po y el trabajo colme: es una necesidad esencial. E,
31. Simpatía, pág. 210.
32. Simpatía, pág. 211.
134
Persona y comunidad
inversamente, es posible amar a un individuo cuya clase o comunidad
odiamos: “Así es como puede conciliarse perfectamente (sic) el ‘antisemitismo’, la ‘germanofobia’, o a ‘francofobia’ con el amor al individuo”.
Pero desde una perspectiva genética que recupere el trabajo empírico en la totalidad humana esta afirmación encierra la decisión de
solidificar la historia. La autonomía es la decisión de perseverar en el
desequilibrio y la parcialidad, pues no hay autonomía posible –ni del
amor a la patria respecto del amor a Dios, ni de la familia respecto al de
la patria, ni del amigo respecto al de la mujer–, porque la escisión actual
–el burdo empirismo que Scheler justifica– señala sólo un desequilibrio
actual de fines e intereses que la historia está en camino de superar. No
hay escisión absoluta en el ser del hombre ni tampoco en su afectividad. La afectividad de la persona constituye por lo contrario la manifestación y el requerimiento, en lo más profundo de nuestra intimidad,
de la unidad de todos nuestros afectos actualmente escindidos. Pero
Scheler lleva tan lejos esta decisión ontológica de autonomía hasta el
punto de asegurar que dichas “variedades” del amor –amor filial, amor
maternal, a la patria, amor sexual– “difieren entre sí en tanto que movimientos afectivos antes de diferir por los objetos sobre los cuales se
dirigen esas variedades de amor”.33 Y agrega que esas cualidades son
inherentes al ser, son “cualidades del acto mismo, del movimiento afectivo como tal”. En Scheler esta explicación es comprensible: como la
afectividad es reveladora de valores, anteriores a toda experiencia, su
estructura jerarquizada busca ya los objetos que en sus relaciones coinciden extrañamente con ciertas formas actuales, pero no permanentes
para nosotros, de la realidad social. Así las estructuras sociales surgidas
del cristianismo aparecen validadas eternamente. Mis relaciones afectivas, definidas esencialmente, señalan un determinismo esencial –a
priori– al que sólo cabe plegarse. Se confirma también que el desequilibrio en lo social en nada puede interferir sobre mi amor personal. El
amor no es para Scheler un compromiso total y unitario del ser, pues
33. Id., pág. 225.
135
León Rozitchner
en el ordo amoris de la persona depositó el moralista ya su jerarquía: “si
el hombre, en su amar efectivo o en el orden constructivo de sus actos
de amor, en su preferir y postergar, derrocara este orden, que tiene existencia en sí mismo, derrocaría al mismo tiempo... intencionalmente, el
mismo orden universal divino”.34
Al desconocer el verdadero sentido de lo proclamado como amor a la
humanidad, reducido a no ser más que un amor actual y para cada uno
de los individuos, puede entonces Scheler establecer una falsa disyuntiva, un antagonismo que lejos de circunscribir la situación total, deja
de lado precisamente la posibilidad creadora. Por un lado: a) considera
a la humanidad “en tanto que individuo”, no a la humanidad empírica
como conglomerado de hombres, sino como una noción abstracta:
“el gran Todo, concebido como un ser sufriente, luchador, triunfante,
solidario frente al Universo, como un ser que sólo Dios puede aprehender en su valor adecuado y que sólo puede ser objeto del amor
divino”. Por el otro, b) considera a la “humanidad en tanto que masa”,
que no se puede amar más de lo que se ama a su país o su pueblo, o más
de lo que se ama a Dios”.35 En la primera distinción Scheler disuelve a
los individuos empíricos en una totalidad indiscriminada, concepto
límite de perspectiva divina y carente de significación para el hombre:
el hombre como individuo, como persona, ha sido escamoteado. En la
segunda, los individuos se disuelven en la masa, desaparece la persona
para dejar sitio a formas sensibles individuales cercanas a la animalidad.
Se ve entonces que en la comprensión de esta segunda forma: “amor
a la humanidad”, al cegarse adrede para el amor humano, desvirtúa
Scheler toda actividad creadora y torna imposible la transformación
en personas de los individuos que forman parte de la masa, dejando
sólo abierta la redención abstracta en el gran Todo. Por eso dice que a
la humanidad sólo cabe amarla por intermedio de Dios, pues sólo para
Dios existe como un Todo, y sólo como un todo adquiere carácter de
34. Ordo Amoris, pág. 132.
35. Simpatía, pág. 255.
136
Persona y comunidad
persona colectiva. “El verdadero amor a la humanidad reposa sobre
el ‘amare in Deo’”. El amor de la humanidad en Dios sólo es el subterfugio que nos disculpa de nuestra falta de amor concreto a los hombres,
cuyos destinos individuales creemos para siempre condenados a la
masa, necesidad esta que hemos establecido nosotros mismos con el
único fin de hacer posible nuestra salvación individual.
Scheler puede decir entonces: “el amor y la simpatía no tienen nada
que ver con el alejamiento en el tiempo y en el espacio, con la ausencia
de dependencia causal y de solidaridad de intereses”. “Tampoco, dice,
reposa sobre las cosas que varían en una medida muy considerable con
el progreso de la civilización... con los medios de comunicación así
como con el ensamblamiento progresivo de los fines y de los intereses
de la humanidad real”. Es natural: su simpatía y su amor no tienen
nada que ver con la simpatía y el amor humanos. El amor, luego de
haber sido presentado como lo más elevado, lo más sublime, no es
más que un desborde superfluo para el hombre: una buena conciencia
que, para no vislumbrar el sentido de sus actos, tiene que alejarse del
mundo (y sin embargo ser mantenida por los otros en él) para darse a
su pasión de morosidad.
El mundo humano como único horizonte del amor
El amor que engloba concretamente el mundo a partir de la persona
que amamos, abre a las otras personas como posibles seres de mi amor:
la distancia que la afectividad no puede salvar la supera el conocimiento y el trabajo al transformar la afectividad, al superar la adhesión
a lo meramente homogéneo. El amor descubre entonces una tarea: es
el nuestro un amor práctico que debe transformarse inmediatamente en
acción. Llevar los máximos valores de la otra persona a quien amamos
a su máxima actualización significará transformar las condiciones del
mundo sobre los cuales nuestra relación se proyecta. La transformación del otro no es sino el correlato necesario de la transformación del
mundo. O, de otro modo, en el amor al otro descubro yo la imperiosa
137
León Rozitchner
necesidad de modificar el mundo. El amor que persevera solamente
como afectividad, adherido a todas las escisiones y desequilibrios de
un ser culturalmente determinado, se amengua a sí mismo al provocar
nada más que transformaciones simbólicas, “íntimas”, estériles e ideales.
Pero si la transformación afectiva corre pareja con la transformación
del mundo, la transformación del otro es también acorde con su real
integración al mundo que por mi intermedio realiza. El verdadero
amor no es sólo retorno a la intimidad sino sobre todo conquista de la
exterioridad que lo transforma.
El amor como cercanía al otro no hace sino confirmar esta suposición: que la expansión de mi amor requiere al mundo como el horizonte de sus posibilidades. Y ese horizonte, bueno es reconocerlo, está
actualmente cerrado a la expansión del amor. Paradójicamente, en
nombre del amor. En la medida en que los amores particulares, que
se complacen en lo clandestino de la intimidad, son referidos a un
sentido total que tolera la divinidad, esos amores perseveran y admiten
la restricción del amor a una parcialidad cuya contraparte objetiva es el
egoísmo y la separación. El amor concreto, histórico, abierto al mundo,
que se opone al amor escindente definido por Scheler, inaugura una
dimensión más profunda, una dimensión que la afectividad, limitada
al empirismo de su satisfacción actual, desconocía: aquella en la cual
los hombres se reencuentran en una comunicación real. La parcialidad
de mi amor se colma en la totalidad afectiva que los otros leen en mi
actividad concreta, que viven en las estructuras reales que mi amor al
otro ha decantado y ayudado a estructurar.
El amor, para llevar a la comunidad, tiene entonces que contener
en sí aquello que la inteligencia del acontecimiento “mundo” también
contiene. Esta es la paradoja de las éticas del puro amor: para ellas la
materialidad y la sensibilidad humanas constituyen el obstáculo insalvable del amor. Y precisamente porque permanecen apegadas a la
sensibilidad actual (y a su correlato material en el mundo histórico), es
decir, porque admiten aun más que las teorías materialistas un determinismo de la sensibilidad y de las formas afectivas, precisamente por
138
Persona y comunidad
eso se pliegan más que el materialismo a lo material. De allí que en su
salto a la espiritualidad no hagan pasar concretamente lo espiritual a
la materia: se mantienen desesperadamente aferrados a una espiritualidad decantada, rígida, “materializada”.
El amor entonces tiene que contener, para ser realmente moral, lo
que la conciencia descubre como inasimilable para el amor actual. Como
Peguy decía de la justicia, que bastaba un solo caso de injusticia para
invalidarla, del mismo modo con el amor basta un solo caso de falta de
amor para invalidar el reinado del amor, para transformarlo en un espejismo. Basta que el amor se descubra parcial, fragmentario, para invalidar
su impulso que se descubre entonces satisfaciéndose en una totalidad
disminuida, en una pseudo totalidad, es decir, sobre un fondo de odio.
Lo que debemos notar es esto: basándose en la máxima cercanía al
ser, la más absoluta que pueda existir, se pretende validar en el amor
scheleriano todas las lejanías que necesariamente se establecen al
mismo tiempo. La filosofía del amor está forzosamente considerada en
una perspectiva individualista, donde la máxima cercanía al ser, a un ser,
se recorta solamente sobre esa persona y no sobre la totalidad concreta
y material dentro de la cual esa persona se encuentra integrada. Pero
la totalidad de algún modo se alimenta de la situación particular, y el
amor hacia el otro involucra la totalidad dentro de la cual el ser objeto
del amor se encuentra integrado. Amar a una mujer, a un hombre, es
amar la perspectiva humana que el otro me descubre, es inundar con
un nuevo sentido al mundo como una prolongación de esa promoción
de valor. La relación afectiva con una persona me descubre al mismo
tiempo la grave, la compleja relación del hombre con el hombre como
fundamento de mi propio ser.
Al mostrar, como hemos intentado, que el amor “espiritual” no
puede resolver el problema de la comunidad humana sino en forma
abstracta e ideal, por lo tanto soslayando el problema, queda puesta en
evidencia la falsa solución de toda doctrina de la afectividad que afirma
su suficiencia postergando el conocimiento y la praxis, único recurso de
toda transformación ética.
139
León Rozitchner
El amor no nos establece entonces en ninguna seguridad: del mismo
modo que el odio, nos abre una perspectiva de cercanía con el otro y
con el mundo que sólo la actividad en todos los planos convertirá en
cercanía plena. Que en ella esté la salvación, nada sabemos, porque en
la perspectiva que esbozamos la salvación carece de sentido: no hay
ninguna conducta humana que con seguridad nos salve, y el triunfo o
la derrota señalan como posible la correspondencia de la autenticidad
con la verdad instaurada o a instaurarse entre los hombres.
De este modo se invalida también la presunta relación de conocimiento, la “clarividencia” del amor cristiano. ¿Cómo podría no ser
el amor revelador de conocimiento, si surge de una estructura del ser
sumergida en los valores cristianos? El amor los encuentra integrados
en su pasión, cree descubrirlos, porque la persona está estructurada en
nuestra sociedad sobre esos valores. Es por eso que el amor no necesita de nuestra creación: adhiere a lo ya dado y encuentra “espontáneamente” en su conciencia a lo dado. La afectividad, por lo tanto,
como “fundadora” de conocimiento, impide entonces el movimiento
de revisión de valores, se opone a la subversión, que sólo es posible
basándose en la única actividad que puede abrir una picada en la cálida
ingenuidad afectiva de la persona: el reconocimiento de su propio
advenimiento al mundo de los valores y el reconocimiento de su adhesión a ese mundo. La afectividad que reencuentra como si fuesen originales los valores estructurados en la base misma de su personalidad no
hace más que macerar al ser dentro de su propia homogeneidad. No es
extraño entonces que los valores adquieran ese carácter de absolutos,
como si el ser fuese la substancia misma de esa primera valoración. No
es extraño tampoco que la creación esté excluida en la metafísica scheleriana, donde sólo queda reservada a la Persona Pura que utiliza al
hombre como la pasajera substancia de su propia realización.
El amor debe ser puesto en perspectiva frente al mundo histórico
de creación de valores, y no por señalarse entonces la insuficiencia ética
de la ley hemos sentado la supremacía definitiva de la espontaneidad
amorosa. Porque también el amor, como hemos visto, puede ser una
140
Persona y comunidad
legalidad afectiva, de la que no tenemos conciencia y creemos espontánea porque se confunde con la adhesión inmediata de nuestro ser a
un determinado mundo. Amando, como en la Edad Media, condenábamos a la muerte al cuerpo de los pecadores. Amando también se
manifiesta el imperio del cinismo, de la hipocresía, de lo inverificable.
En la última instancia el amor se confunde, por sus obras y por lo que
promueve, con la ley que formula las únicas posibilidades que el poder
tolera acordar. El sentimiento, para la ley, debe regularse sobre la posibilidad dada y actual. El amor cree superarla pero su superación no va más
allá de la ley. El amor, al establecer una legalidad “espontánea” impide
que la vivencia de la ley como ley nos descubra la experiencia por medio
de la cual la legalidad objetiva, la jerarquía de valores interiorizada como
“ordo amoris”, aparece en el mundo como obra humana. En el amor la ley
que lo rige está en la divinidad misma; estamos en un círculo cerrado,
donde el mismo amor se autoriza a todos los excesos en defensa de lo
más alto: de sí mismo. Scheler representa así un retroceso respecto de
la legalidad humana, porque sin revelarnos el origen de la legalidad la
torna absoluta. Nos determina por un lado, respecto de la legalidad, a la
obediencia, y respecto del amor, a los valores revelados.
La atracción necesaria –irresistibilidad afectiva puntual– con la
cual Scheler tuvo que definir los valores ha encontrado en el amor el
nexo afectivo que vincula la aspiración con la totalidad: el amor como
acercamiento irresistible y como luminosidad al mismo tiempo. Lo
afectivo y lo axiológico parecen así reencontrarse en una experiencia
única que señalaba la unidad del ser con el Ser. La desgracia consiste
en que no siempre queremos lo más alto, por lo cual fue necesario
entonces vincular el amor a una instancia superior que justificara objetivamente la elección. Era por demás evidente: al amor le era reconocida su superioridad axiológica en la medida en que el amor amara lo
que el legislador y el moralista justificaban como digno de ser amado.
Así se hacía del amor un deslumbramiento: por la luz de los valores que
a través de mí se manifiestan hago nacer mediante el amor la realidad
del valor encarnado. De este modo la clarividencia que el amor podía
141
León Rozitchner
dar sólo se lograba integrándolo dentro de una totalidad material e
histórica de la cual recibía su sentido. La afectividad, quebrada su relación de creación con el hombre dentro de una comunidad de hombres,
debe forzosamente plegarse a la racionalidad del teólogo o del metafísico que le asigna sus fines.36
El amor “disciplinado” y el amor “implícito”
No es nuestra imaginación la que lleva la teoría de Scheler a estos
extremos. Que su amor es una legalidad encubierta se manifiesta en
su concepción del amor “disciplinado”, que es una universalidad
encubierta, en su concepción del amor “implícito”. ¿Qué significa el
carácter disciplinado del amor? Que el amor se mantiene, como hemos
dicho, dentro del círculo de los afectos y de las relaciones ya decantadas: “en el verdadero amor no hay lugar para lo arbitrario, pues el
amor de individuo a individuo tiene siempre como cuadro el círculo
más vasto de las simpatías y antipatías del grupo: gracias a estas últimas
el amor se encuentra protegido de toda aberración. (El amor normal)
se encuentra ligado por las simpatías y antipatías de las razas, de los
pueblos, de las clases y de las profesiones (...). Desde que sólo el placer
sensual... se adelanta al amor, sobre este amor disciplinado, rodeado
como de un halo protector por el pudor y por todos los instintos tan
preciosos, el tipo de las generaciones subsecuentes acusa un descenso
de las cualidades de valor...37.
El amor de Scheler sólo puede querer lo más alto... dentro de su
círculo. Y si sólo puede querer dentro de él, se acepta así un determinismo material que el mismo “materialismo” filosófico rechaza. El
amor en Scheler no puede trascender sus limitaciones, marcadas por
las razas, las clases o las profesiones. Este es el amor disciplinado, es
decir, orientado por las preferencias particulares y egoístas de cada
36. Véase J. Vuillemin, L’heritage kantien, P. U. F., París, pág. 276.
37. Max Scheler, Le saint, la génie, le héros, pág. 65.
142
Persona y comunidad
clase o raza. Para tornar eterno el espíritu tuvo que hacer más fija y
estable la afectividad decantada en el cuerpo.
La teoría scheleriana del amor encubre bajo sus descripciones el
aspecto legislativo que pretende imponer a lo que conoce. Y la facilidad
con que lo hace estriba en este hecho: que aquí lo conocido –como
perseveración en el estado actual de cosas– se señala al mismo tiempo
como legislativo. Lo que conoce –y que conoce empíricamente como
definitivo– no es más que lo que se ordena, encubierto ya en la descripción: la perseveración en este estado de cosas que se quiere seguir
conservando como realidad de toda realidad. La ley está profundamente interiorizada: está ya en la intuición del valor. Scheler afinó los
análisis, pero este afinamiento se tornaba necesario porque también
la crítica y el desalojo de las teorías espiritualistas eran más profundos.
Es su último gran intento por referir la ley a la divinidad hecha a la
medida de algunos hombres, para que el hombre la reencuentre como
esencial. En su límite lo puramente cualitativo e inmediato –lo afectivo– se confunde con el pasado, y el presente o el futuro no es sino su
repetición, y dibuja toda la filigrana de combinaciones que nos muestra
la “vida interior” que se refleja en un juego de “sentimientos”, muy delicados claro está, pero que sólo es una tautología indefinida de un cuerpo
detenido en las significaciones ad­quiridas y decantadas en él.
El espíritu está referido solamente a una tarea: la salvación de la
Persona, a los actos que le son inherentes en tanto que intimidad absoluta. Para Scheler entonces la actividad espiritual está en relación con
los actos constitutivos y esenciales de la persona, aquellos que son inmediatamente ontológicos. Pero, definidos como esencias a priori, vemos
que la salvación personal se pierde en la trascendencia absoluta y en la
soledad. En cambio, si lográramos tornar evidente que el problema de
la persona, de su “salvación” –fuera de su referencia teológica– no está
reñido con el de la sociedad, con el trabajo y con el mundo humano, si
lo que Scheler presenta como generalización que disgrega al hombre
–el amor a la humanidad, la relación de las personas en las estructuras
materiales– no es sino el modo de recuperarse en el mundo por medio
143
León Rozitchner
de los actos que constituyen verdaderamente su ser, es decir si el trabajo
adquiere sentido ontológico, entonces el sentido de la actividad espiritual se aclara. Lo que sólo tenía salida por medio del simbolismo, de la
soledad y la ineficacia, en el fracaso, la tragedia y la falta de integración,
aparecerá por obra del trabajo transformando todo el triste panorama
de ese pesimismo descreído y de renunciamiento desde el cual Scheler
señalaba al mundo humano y al hombre como una vocación sin sentido.
Para Scheler la afectividad es, respecto de los valores de salvación,
inmediatamente metafísica. La afectividad, es decir, la repercusión
interior del cosmos en el hombre, señala la conjunción del ser con el
Ser. La afectividad se halla así en lo pleno del ser, y la intuición tiene en
ella la base de su penetración en el mundo de los valores. Su garantía:
el mundo axiológico de valores definidos jerárquicamente. Lo positivo
o negativo de esta revelación de valor, el error o el acierto de la subjetividad personal, encuentra en esa jerarquía la justificación de toda
vida interior. Cerrada sobre sí misma, relacionada inmediatamente
con lo absoluto, la intimidad encuentra su confirmación objetiva en lo
dado, pues la historia está estructuralmente investida de estos valores
y señala el curso incambiable de la jerarquía. La afectividad, que es al
mismo tiempo relación con las cosas y los seres del mundo, se confirma
o se invalida por la interiorización de lo que vale como absoluto en el
mundo que surge. La mediación de la persona con los valores es de
adhesión o rechazo: la absoluta inmediatez se verifica por mediación
de la historia, cuyo sentido corresponde a los valores tradicionales del
cristianismo. No hay más signos de la verdad en Scheler fuera de esa
remisión al ascetismo, único que en el límite, en el linde de lo corpóreo
y lo espiritual, puede adquirir, de puro incontaminado, la certeza de la
inmanencia pura confundida así con la pura transcendencia.
A la afectividad, incapaz de responder o adecuarse en Scheler a una
idea o a una reflexión, de integrarse con la dimensión que el conocimiento abre, a esa afectividad responde, como hemos visto, la organización “natural” de la afectividad que le señala su objeto necesario:
la familia, la patria, el terruño. La “racionalización” de la afectividad,
144
Persona y comunidad
es decir, la extensión que esta logre alcanzar en su dirigirse al mundo,
está limitada entonces por esa apertura “natural” que le señala sus
límites y dibuja una ordenación que sólo la afectividad descubre.
Hay así una coincidencia total, a priori, entre las disposiciones afectivas y estas realidades de estructura humana que le corresponden.
Scheler tuvo así que “naturalizar” una apertura del ser en su relación
al prójimo e inscribir en el cuerpo definitivamente algo que el cuerpo
mismo su­pera en su tarea creciente de integración. La imposibili­dad
de la “universalidad” del amor está dada por esta adhesión natural,
vital, que establece los límites del cuerpo.
La “racionalidad” de la afectividad está constituida entonces para
Scheler por las formas “naturales” de las relaciones humanas. Esto
conducía, como hemos visto, a una afectividad concreta que no podía
dirigirse sobre formas universales. El impedimento consistía en que
la universalidad era una forma abstracta que carecía de contenido
concreto para ese afecto. Pero es evidente también que el amor “espiritual” a la Persona divina es la abstracción o el equivalente formal
elevado a absoluto de la forma humana sensible, encarnada. Es por
lo tanto una abstracción en la cual la afectividad estructurada sobre
la presencia humana juega en el vacío. Si yo quiero a una persona, si
mi amor tiene como objeto concreto su forma humana –en lo cual
puedo sí reconocer una necesidad inherente a la “naturaleza”–, mi
amor a la Persona divina proyectaría al infinito este amor mío finito,
pero seguiría sintiéndolo en lo finito, es decir, desde la adhesión que
se me revela a partir de mi forma afectiva humana. Hay un antropomorfismo de la afectividad en la vaga noción metafísica de la Persona
divina cuya adoración nos ofrece Scheler. La Persona de las personas
se me aparece al término de mis anhelos imposibles, imaginarios, que
la persona concreta no puede satisfacer por esencia, esa laguna que
mi afectividad, fuera ya de sus limitaciones humanas, proyectadas
sobre lo imaginario, trata de colmar. A lo finito se opone lo infinito
de la imaginación, a la desaparición se opone la eternidad, a la materia
perceptible se le opone el sentimiento que de ella abstraemos, todo
145
León Rozitchner
lo cual se reencuentra con una concepción metafísica acorde con los
deseos, aquella que había escindido el espíritu y los valores del trabajo
y de lo concreto, y que ahora reencontramos como una evidencia
natural, como una comunicación espontánea que nos hace frente
como si conformara realmente el mundo.
Scheler corta así la dialéctica que define tanto la afectividad como
la percepción o la imaginación, borrando sus límites y su sentido. Si
la afectividad es “detectora”, si su funcionalidad lineal y revelada es un
poder ya constituido y limitado por definición –“faro del ser”– todo
entonces cobra sentido a partir de ella y estamos en lo inverificable. Si
es una función primera, el primer escalón de toda ascensión hacia el
mundo, el mundo humano no tiene otra entrada que la que ella nos
proporciona, no hay tampoco nada que la invalide, toda perspectiva
depende de esta primaria que la afectividad nos concede. No hay una
perspectiva que, surgiendo desde el trato con el mundo, pueda ponerla
en duda, como lo posible pone en duda lo ya dado: en la afectividad
estamos en la verdad. La afectividad carece de génesis.
La afectividad se opone a la reflexión como a su an­títesis. Scheler
sostiene el orden del corazón contra el de la razón, orden este último
que tampoco nosotros de­fendemos en esta oposición. La inteligencia,
lo mismo que la razón o el orden pensado, dice, desvirtúa el carác­ter
cualitativo y espontáneo de la revelación de valores, su pura emergencia en la raíz del ser que lo percibe por medio de la afectividad.
Pero aquí es donde entra en contradicción con la existencia del
mundo y de los otros hombres. La perspectiva que la afectividad
concede niega entonces toda objetividad como objetividad que debe
ser conocida en un mundo que necesita de la reflexión para desentrañar sus múltiples sentidos –cosa que de todos modos hace también
Scheler–. Scheler rehuye la conciencia reflexiva, pero esta conciencia
del hombre está ya instaurada en las obras y en las conductas humanas.
En toda acción debemos preguntarnos reflexivamente por el sentido
del orden dado en lo existente, sentido encubierto en medio de las
creaciones humanas. La realidad es una realidad a desentrañar, y frente
146
Persona y comunidad
a ella la afectividad no es sino el índice que requiere la elaboración de la
inteligencia para llegar a ser un índice “verdadero” de la realidad.
Se trata de pasar de la plenitud afectiva, que se revela en la insatisfacción como un momento constitutivo del ser, a una plenitud efectiva
que sólo la reflexión revela como tarea de integración y de comunicación humanas. A la integración ya dada, inmovilizada por Scheler en
la familia o en la patria (en la exterioridad de lo social), en la relación
de personas relativas a Dios (en la intimidad amorosa), y que deja fuera
de sus posibilidades toda renovación radical, la experiencia humana le
opone la creación de nuevas formas cuya posibilidad de cambio, cuando
la inteligencia lo revela como posible, aparece dada en la misma vigencia y
movilidad de lo afectivo. La inteligencia introduce la fisura de la duda en
la homogeneidad de lo afectivo. La impresión de plenitud cuya realidad
correspondiente se remite fuera del mundo, a la relación simbólica con lo
divino, no es entonces más que el símbolo de esa otra plenitud concreta
que el hombre descubre como necesaria. La historia revela precisamente
eso: que no es posible la integración simbólica, porque deja fuera de sí
la substancia de lo humano, los otros hombres concretos que el humanitarismo pretende abarcar. La verificación es esta: a la negatividad actual
incluida en el juicio que establece como posible el amor humanitario
corresponde una integración posible y concreta; a la negatividad absoluta contenida en la jerarquía de Scheler, corresponde la persistencia en
la desintegración actual, en la escisión del hombre, todo lo cual se remite
a una pseudo integración, sólo simbólica y abstracta.
La afectividad se constituye: si el ser del hombre es una tarea ontológica indefinida, la relación afectiva que mantiene con el mundo, es
decir, el interés concreto que lo liga a los diversos aspectos de la humanidad define el horizonte afectivo de la constitución de su ser. Los
diversos modos de referirse al mundo: en la presencia de los seres y las
cosas, en la representación y en el sentimiento, todos ellos confluyen,
constituyendo una nueva dimensión de la afectividad.
Por un lado la afectividad es el modo como el ser experimenta, en su
repercusión ontológica, la presencia de lo dado. Pero, por el otro, hay
147
León Rozitchner
una apertura que no sólo es resonancia de lo dado, sino de la carencia.
La afectividad entonces señala el vacío, pero el vacío señalado por ella
no es afectivo: es vacío de algo que para ella vale, y que la afectividad
detecta en relación con las necesidades del ser (Scheler dice: “vacío en
el corazón”). Y estas necesidades vuelven a remitir al mundo. La necesidad así señalada es producto de una relación insatisfecha respecto del
mundo, y la insatisfacción se abre en el horizonte de esa totalidad que
integra tanto la representación como la presencia, así como las relaciones que se despiertan y se crean como posibles a partir de la dialéctica que el hombre mantiene con los otros hombres.
De este modo los estados afectivos se organizan, adquieren una
estructura o la poseen ya borrosamente. Y ese continuo pasaje de
cualidades afectivas, ya sean homogéneas o heterogéneas, hace que se
integren, en la medida en que se difunden en toda la persona, con sus
ideas y las vivencias de su sensibilidad. Las ideas o la racionalidad no
son ni un epifenómeno de la afectividad ni tampoco una estructura
paralela radicalmente heterogénea que se le agregara a la afectividad
como el carril por el cual debiera manifestarse. Hay una relación de
compenetración, por lo tanto una modificación de lo intelectual o lo
racional por lo afectivo, y de lo afectivo por lo racional. Como lo señala
muy bien L. Goldmann ante una crítica a Marx, a quien se acusaba de
ignorar el carácter tanto afectivo como cognoscitivo de su filosofía:
“...(Marx) ...nunca ignoró su carácter afectivo y siempre concibió (la
relación auténtica y no mistificada del sujeto humano con el mundo)
como una estructura global en la cual todo ensayo destinado a aislar
radicalmente un aspecto parcial conduce a la ideología y a la mistificación. Ahora bien: nuestras lenguas occidentales modernas, que
son el resultado de muchos siglos de cultura racionalista y empirista
basada en una separación radical de lo cognoscitivo, de lo afectivo y de
lo activo, no poseen ningún término para designar esta relación total
que constituye la esencia misma de la realidad humana”.38
38. L. Goldmann, “Propos dialectiques”, en Les Temps Modernes, n.º 137-138, pág. 241.
148
Persona y comunidad
Todos estos aspectos, racional o cognoscitivo y afectivo, se refieren
originariamente al ser. Precisamente es la afectividad la que señala
ese movimiento, esa dialéctica encarnada entre el sentido del ser y el
mundo. Hay por lo tanto que separar por una parte la racionalización
exterior de los estados afectivos, es decir, de las ciencias que pretenden
dar cuenta de la dialéctica del ser y objetivar lo que sólo puede ser
vivido. Es contra ellas que podría ir Scheler. Pero la rectificación no
involucra la negación de la aprehensión de la realidad que por ese
camino realizan. También, por otra, hay que distinguir la organización interior del ser que se logra mediante la integración de su afectividad con la realidad del mundo que su actividad racional le señala.39
El conocimiento racional revela a la afectividad la extensión posible de
los límites de su ser, y el problema que entonces surge es nuevamente
el siguiente: ¿cómo integrar este ser del hombre con aquello que de un
modo u otro, lejano o próximo, lo conforma?40
El saber se integra así a la afectividad y modifica su orientación y su
objeto: el mundo cambia. Y esa integración que el saber proporciona
invalida toda rigidez esencial que defina la relación entre el sujeto y el
objeto, modificándola: ya no puedo querer a los hombres del mismo
modo, porque el conocimiento es la significación del mundo que se
despierta en el hombre, que inunda y gana todos los objetos. Y ya no
cabe oponer conocimiento objetivo y afectividad: el conocimiento se
hace personal cuando por medio de la afectividad se hace “ser propio”,
nos constituye. Así puede decir Dufrenne: “el saber que llama a la
39. “La reflexión no es, de ningún modo, la anotación de un hecho, sino un esfuerzo por
comprender; no es la pasividad de un sujeto que se observa vivir, sino el esfuerzo de un sujeto
que hace surgir la significación de su experiencia”. M. Merleau-Ponty, Les sciences de l’homme
et la phénoménologie, pág. 24.
40. Véase la crítica de Bachelard a lo inmediato: los bergsonianos, dice, están “demasiado
sometidos al empirismo de la duración íntima. Aceptan el flujo de lo vivido, siguen en sí mismos
el rico curso del tiempo íntimo. Pero la voluntad y la inteligencia no encuentran la parte que
les es debida en este dato inmediato. De hecho, la tensión direccional del pensamiento, tensión
tan fuerte en el esfuerzo de racionalización del saber, debe ser inscripta en la más profunda
intimidad de nuestro ser”. Gaston Bachelard, “La vocation scientifique et l’âme humaine”, en
L’homme devant la science, ed. de la Baconnière, Neuchatel, 1952.
149
León Rozitchner
imaginación no es percepto ni concepto, sino que se encuentra en un
estadio anterior: están allí como para poder anexarse una representación. Y lo propio de la percepción es que esos saberes no están allí
evocados como saber, es decir, como un suplemento de información
que se agregaría de afuera a lo percibido, o como una glosa agregada
al texto: están allí como el sentido mismo del objeto percibido, dados
con él, en él”.41 Así el saber se integra a la percepción del mundo, y
modifica el sentido de la afectividad. Pero para admitir esto en el plano
del espíritu donde Scheler sitúa el amor, debería primero extender la
relación de los hombres a los hombres, y no cerrarlos en una intimidad
que se satisface en la sola afectividad y en el simbolismo de lo divino.
Podemos concluir entonces señalando por qué las formas afectivas estudiadas por Scheler (desde la fusión afectiva hasta el amor a la
persona acósmica) no pueden ser por sí solas el índice de un determinado tipo de relación humana sin caer en la mistificación.
1º) Toda afectividad es la expresión de una determinada relación
que el hombre mantiene con los otros hombres, y señala el grado de
equilibrio concreto que exis­te entre ellos.
2º) La comprensión de la persona humana sólo es posible entonces
si se la integra con todos los otros carac­teres que también determinan
su situación: los aspectos cognoscitivos y activos.
3º) Scheler se ocupa de la resonancia interior que se manifiesta en
las relaciones concretas, pero elude conocerlas, para precisar su sentido,
en lo que tienen de intercambio efectivo, de comunicación y de orientación histórica.
4°) Al definirlas sin referencia al mundo concreto y a su historia,
se inhibe de leer en ellas lo único que puede conferirles significación
interhumana.
5º) Como las formas afectivas de cohesión no son estudiadas
teniendo en cuenta la totalidad real dada en el trabajo, sino una totalidad simbólica en la cual todos los sentidos se disuelven, las formas
41. Michel Dufrenne, Phénoménologie de l’expérience esthétique, vol. II, págs. 436-437.
150
Persona y comunidad
afectivas a las cuales llega por definición de esencia expresan sólo
un equilibrio validado por la ideología que subtiende y que vuelve a
encontrar como definitivas las formas de las cuales partió antes del
análisis. Reencuentra así los problemas de su “intimidad”.
6º) Una vez más, esto es posible para Scheler porque lo importante
es su presunta verdad axiológica: de que los valores se revelan en lo
afectivo, a priori, antes de las tendencias e independientemente de los
bienes en los cuales accidentalmente se encarnan.
7º) La presunta inmediatez que Scheler atribuye a la afectividad
deja de ser tal. En efecto, dice Burloud: “Lo inmediato no es necesariamente un texto expurgado de toda traza de actividad mental, hasta
conceptual, pues esta, considerada como un proceso psicológico, por
lo tanto natural, es también una realidad, y las trazas que deja son, en
un sentido, datos”. Y más adelante: “La conciencia más inmediata, tal
como se nos presenta normalmente, es un campo no solamente estructurado, sino también tematizado, imantado de significaciones”.42 Y es
preciso entonces dar cuenta de ese origen.
42. Burloud, op. cit., pág. 17.
151
IV
La comunidad
La reducción fenomenológica nos ha proporcionado una esencia
de persona definida por la realización de actos. Estos actos, para efectuarse, no requieren que al mismo tiempo se establezca necesariamente la existencia de un cuerpo o un yo, ni siquiera de un hombre.
“Tampoco el hombre ‘en cuanto hombre’ define el círculo de seres
para los cuales vale el concepto de persona”.1 Así como hay almas y
yo (incluso humana), sin personalidad, así también tiene su sentido,
en principio, admitir la personalidad donde no existe yo ni alma (por
ejemplo, en la persona de Dios...).2 Del mismo modo en la comunidad:
para concebir la esencia de su estructura a priori no necesitamos verificarla en las “unidades reales” ni en la existencia de personas encarnadas: “ni en ética ni en teoría del conocimiento va ligada la existencia
o la posición de una comunidad, en general, a la existencia o posición
de un mundo de cuerpos...”.3 Sólo es preciso una concordancia lejana:
“lo único esencial y necesario en la unidad social es un correlato en el
mundo de los cuerpos”.4 Como la persona singular no tiene necesariamente cuerpo, sino sólo accesoriamente y para la realización de actos
que no son fundamentales, del mismo modo no hay inconveniente en
hacer de lo social una “persona” de cuyo contenido, pero parcialmente,
participan las personas finitas e individuales. “Esta proposición parecerá una paradoja, dice Scheler, tan sólo a quien base las diferencias de
conciencia en general sólo en los cuerpos diferentes”.
¿Cómo está dada entonces la esencia de la comunidad? Si el criterio
no es la existencia concreta de una comunidad, el núcleo de convergencia objetiva en cuya relación podemos establecerla, sólo queda
1. Max Scheler, Ética, t. II, pág. 277.
2. Id., pág. 283.
3. Id., pág. 325.
4. Id., pág. 326.
153
León Rozitchner
encontrarla ya estructurada en las formas afectivas de nuestra relación
con el mundo, como una diferenciación de sus modos de ser en relación a posibles objetos. El criterio de las formas de comunidad está
ya estructurado en el modo de satisfacción y de integración que la
persona, como esencia a priori, revela en la realización de actos que
tienen al prójimo como intención. Junto a los actos singularizadores
de la comprensión (amar, etc.) que requieren un individuo, aparecen
entonces, como una clase especial, los actos de convivencia, que
requieren como sujeto una persona colectiva. Ambos pues son actos,
cuyos objetos posibles están anticipadamente previstos en la constitución esencial de la persona, que aparece así como persona individual y
como persona común. La dicotomía comunidad-intimidad se revela
como una escisión esencial en el propio ser del hom­bre.
Hay una relación esencial de pertenencia de la persona a múltiples formas de comunidad como miembro posible, y es “indiferente
que aquel acto de trascender se ‘cumpla’ en una experiencia fáctica
o no”.5 Esta insuficiencia de lo fáctico es colmada por lo imaginario:
“incluso un fingido Robinson viviría aquel su ser miembro de una
unidad social, al vivir la falta de cumplimiento de actos de ciertas especies que constituyen a una persona en general”. La esencia pura de la
comunidad reposa entonces sobre la esencia pura de la persona definida por Scheler, y se concluirán de ella las formas esenciales que le
corresponden, buscando luego, en el mundo fáctico, el correlato que a
manera de ejemplo apoyará la evidencia proporcionada por la puesta
entre paréntesis del mundo humano en la reducción fenomenológica.
La verdad colectiva yace de este modo en el seno de la persona.
El problema, que resulta así planteado en forma inversa a como lo
formulan las ciencias humanas, puesto que estas se derivarían de este a
priori esencial, se presenta de este modo:
1. ¿Aprehenderá Scheler el movimiento creador de formas de relación que se manifiesta en el trabajo histórico de la colectividad, o sólo
5. Max Scheler, Ética, pág. 327.
154
Persona y comunidad
se limitará a formular la aceptación de algunas de ellas –las que corresponden a su concepción de la persona– volviendo así a una aceptación lisa y llana de las formas tradicionales adecuadas a su concepción
del mundo?
2. ¿Será suficiente este criterio de las formas de afectividad encontradas en los hechos puros de una conciencia íntima, que revelaría
de este modo una relación esencial con la totalidad de los hombres?
En el desprecio que manifiesta Scheler hacia la lectura directa de la
esencia que otros hacen en la relación fáctica con el mundo histórico,
¿no se perderá, precisamente, lo “esencial” de ella? Este alejamiento
del mundo, ¿no constituirá una pseudo pureza que sólo encubre para
una conciencia la imposibilidad de superar, en su sola intimidad, una
estructura que ya lo colectivo mismo, la sociedad, depositó en ella y
que ella pretende sin embargo encontrar como forma esencial?
Para señalar el sentido de estas formulaciones, deberemos explicarnos cómo se revela en Scheler la relación con la totalidad que la
persona descubre. La descripción de estas relaciones muestra los
siguientes hechos puros: por una parte está la vinculación esencial de
la persona con una comunidad, en forma tan primordial como lo está
con el mundo exterior e interior;6 también se halla la correspondencia
en la acción común en la medida en que la persona forma parte de
una comunidad de personas y tiene la vivencia de su forzosa articulación: “en tanto que es un sujeto moral en el interior de ese todo, cada
uno aparece igualmente dado como ‘coautor’, como ‘el hombre con los
otros’ (Mitmensch), como corresponsable de todo lo que pertenece a
la moral en esa totalidad”.
Y persona colectiva será entonces los “múltiples centros del vivir en
esa inacabable totalidad del vivir los unos con los otros o ‘convivir’”.
Así se estructuran los múltiples centros del convivir como miembros en unidades cada vez más amplias, hasta constituir una “unidad
nunca terminable”. Y del mismo modo que la persona individual
6. Max Scheler, Ética, pág. 325.
155
León Rozitchner
participa en la persona de las personas, Dios, que es la persona total,
así también las diversas comunidades parciales en las cuales el individuo participa, encuentran su cumplimiento en “la persona perfecta
colectiva espiritual –la idea del Estado nacional”7 por un lado–, y en
la “persona colectiva pura perfecta espiritual –la Iglesia”, por el otro–.8
Esta comprensión de las personas relativas en una persona colectiva
perfecta “nos fuerza a trascender en espíritu toda comunidad terráquea, fácticamente dada, nos hacen comprenderla como miembro de
otra comunidad que la abarca”.
El hombre era, desde el punto de vista de la jerar­quía de lo valioso,
una gradación de lo imperfecto hacia lo perfecto: lo sensible, lo vital y
lo espiritual. Sólo quie­nes se integraban en el espíritu y el desdén por
los demás valores inferiores accedían a la jerarquía de personas. Este
mismo grado que lleva desde la imperfección hacia la per­fección se
refleja en las estructuras colectivas que cada estrato del hombre origina:
la masa, la comunidad vital, la sociedad y la persona colectiva espiritual. Esta concep­ción nos condenará a una realización siempre parcial
de la persona en distintas formas de relaciones colectivas, producto
según Scheler de esta escisión esencial que el hombre presenta desde
su surgimiento mismo como per­sona.
Scheler pretende enriquecer la comprensión de la comunidad
refiriéndola a una totalidad más amplia –establecida como esencia
a priori– que le dé término. Pero este apriorismo que se desliga del
mundo se desprende al mismo tiempo de sus problemas, y nos impide
comprender, en mérito a lo más elevado, la génesis trabajosa y cotidiana
de las estructuras históricas de la comunidad. ¿Qué se logra cuando
la persona trasciende “en espíritu” la comunidad terráquea? Eliminar
la significación humana de la comunidad, negarnos a comprenderla
desde la perspectiva histórica. De este modo la verdad total se torna
independiente de la organización colectiva, pues la verdad de la comu7. Max Scheler, Ética, pág. 356.
8. Id., pág. 369.
156
Persona y comunidad
nidad no se encuentra en la comprensión y en la conciencia que los
hombres adquieren de sus equilibrios colectivamente vividos. La totalidad estaría ya dada en esta interpretación apriorística que define referencias esenciales, cumplimientos de actos que integran a la persona
dentro de parcialidades también esenciales que nunca podrán totalizarse sino en la referencia simbólica a la divinidad.
Esta falta de relación de creación entre el hombre y la totalidad de la
cual forma parte (“la persona es exclusivamente un depositario último de
valores, pero bajo ningún aspecto el que pone valores”,9 no es accidental:
corresponde a la escisión que Scheler estableció entre persona íntima y
persona colectiva, “...a cada persona finita corresponde una persona particular y una persona colectiva”. Intimidad y comunidad, radicalmente
heterogéneas, surgimiento absoluto ambas, confluyen en la persona y
encuentran en ella su modo de realización: “son la persona particular y
la persona colectiva relacionables mutuamente dentro de cada persona
concreta finita posible”. No es extraña esta conclusión, pues la intimidad
fue definida en oposición esencial y definitiva frente a la comunidad.
Pero entonces, si la persona fue definida esencialmente como intimidad,
esa totalidad que la persona persigue no solamente no existe para Scheler
en lo social: es una ilusión, y está condenada al fracaso, salvo sólo bajo la
forma de una vivencia afectiva que toma a la divinidad como el símbolo
de su necesidad emotiva que nadie colma, porque esencialmente nada ni
nadie podrá aquí nunca colmar. El complemento simbólico de la salvación personal en una totalidad irrealizable concretamente es el término
de esta estratificación en las diversas formas relativas de la colectividad:
“Sólo una relación de comunidad no queda excluida por la soledad: la
relación para con Dios. (...) En Dios y sólo con Él, por consiguiente,
puede la persona íntima saberse protegida y dirigida”.10
La comunicación humana carece de sentido, pues la persona individual en lo social participa de un todo ya estructurado en el cual sólo cabe
9. Max Scheler, Ética, pág. 321.
10. Id., pág. 375.
157
León Rozitchner
cumplir pasivamente su destino óntico. La persona sería así para Scheler
“tan primigenia como la totalidad” y surge, creada, dentro de una totalidad también ya creada a la cual nada debe pero con la cual tiene una
correspondencia a priori esencial. La escisión constitutiva respecto de
lo social es completa; se trata de dos órdenes diametralmente distintos:
“cada persona es con la misma primordialidad persona particular y
miembro (esencial) de una persona total, siendo su valor propio de persona
particularmente independiente de su valor miembro”. Así el orden de la
intimidad y el orden de la comunidad aparecen no de hecho sino esencialmente disociados, sin que exista ninguna dialéctica de creación recíproca entre el uno y el otro. Al no existir este pasaje, no existe tampoco
ninguna relación privilegiada entre lo social y lo individual como para
que, en última instancia, el uno y el otro pueda converger –como posibilidad– en una misma realidad que no engendre la oposición sino que
la resuelva. La escisión entre persona individual y colectiva es definitiva:
“no existe para nosotros en la ética ninguna relación principal de subordinación ética entre la persona particular y la persona colectiva, sino una
relación ética común de subordinación de ambos tipos de personas bajo
la idea de persona infinita, en la que desaparece la distinción de persona
particular y persona colectiva, que es necesaria y esencial para todas las
personas finitas”.11 Sólo en la divinidad desaparece esta escisión por cuya
superación nada queda por hacer.
A partir de esta concepción general metafísica, y ba­sándose en las
investigaciones realizadas en su libro sobre la simpatía, Scheler establece los principios de lo co­lectivo, definido “esencialmente”, en tipos
diversos de coexistencia y convivencia.
Cuatro son las clases esenciales de la unidad colectiva:
1. La masa.
2. La comunidad de vida.
3. La sociedad.
4. Corpus christianum.
11. Max Scheler, Ética, pág. 331.
158
Persona y comunidad
La masa
Ya hemos analizado, al estudiar el contagio afectivo, el sentido
que la masa adquiría en Scheler. Bástenos recordar que en la masa el
hombre manifiesta una relación gregaria meramente animal.
La comunidad de vida
La comunidad de vida está constituida por la comprensión de sus
miembros por actos que no están separados del convivir sino que
proceden del convivir mismo. En esta relación falta la distinción de
la originalidad de cada yo, de mi vivir y de tu vivir. El contenido de
la vivencia es, en todos, verdaderamente “idéntico”. La realidad no es
el individuo sino la comunidad misma. En la masa no había solidaridad sino un egoísmo fundamental. Aquí la solidaridad no es sino
una vaga reciprocidad que se ahoga en la sustitución: el individuo es
sustituible por otro individuo. Tampoco estamos en el reino de las
personas: “La comunidad de vida está muy lejos de ser una unidad
personal, es decir, una persona colectiva”. Sus valores sólo son valores
de cosa, no de persona.12
Hay que aclarar cómo pueden ser valores de cosa los valores de la
comunidad de vida. Si lo son, es porque Scheler adscribe las vivencias
afectivas de la comunidad a lo meramente psíquico, las remite por lo
tanto a funciones corporales. Como la comunidad vital vive en la relación inmediata al cuerpo y a la satisfacción de las necesidades en una
corriente que incluye a los otros y que cuenta con ellos para la satisfacción, estos caracteres son para Scheler negativos: no hay diferenciación,
no hay intimidad, no hay reconocimiento de la singularidad personal
ajena, no hay perspectiva sobre la divinidad como solución de la dicotomía persona-comunidad. Porque el hombre debe recuperarse aquí
en medio de los otros, puesto que vive con los otros, estos caracteres
12. Max Scheler, Ética, pág. 334.
159
León Rozitchner
comunes de la elaboración en común no se refieren, para el espiritualismo, más que a los valores vitales de la comunidad de vida.
Scheler dice que aquí los individuos son “intercambiables”, esencialmente equivalentes. Pero la “sustitución de individuos”, la intercambiabilidad que aparece en esta comunidad como forma esencial de
lo humano sólo se comprende si proyectamos sobre ellos una mirada
humana que los torne objetos. Cada hombre vive en efecto su propia
corporeidad desde adentro, como aquello que está más alejado de ser
objeto, puesto que él mismo “es” ese objeto. Ese carácter de objetos es
Scheler mismo quien lo establece. Ninguno de ellos, por eso mismo, se
consideraría a sí mismo intercambiable, como tampoco vive esa intercambiabilidad que se le asigna. Ni en la masa, ni en la comunidad vital
ese individuo es intercambiable, salvo desde una perspectiva exterior y
desde un fin exterior. Esa perspectiva se introduce aquí cuando observamos a los hombres desde la perspectiva divina. Es decir, la verticalidad descendente, revelada, metódica, que constituye el supuesto
metafísico del moralista, es la que hace imposible descubrir la originalidad que se revela en el hombre de la comunidad de vida.
La sociedad
La unidad social está constituida, a diferencia de la vital, por una
asociación artificial de individuos. No existe ningún convivir primigenio en su base, todo es aquí consciente y voluntario. La comunidad
era natural; la sociedad es artificial. La relación con el otro se reduce a
un razonamiento por analogía, es decir, a una atribu­ción racional y no
vivida de su carácter de individuo. La separación de los individuos es
rigurosa, aunque conduce a atribuir al otro lo vivido por uno mismo.
No existe aquí, dice Scheler, ninguna “corresponsabilidad originaria”;
sólo existe el acto libre individual. No hay solidaridad sino “sólo una
igualdad o desigualdad de los intereses de los individuos y de las clases
que forman. La desconfianza primaria y sin fundamento de todos
respecto a todos es la postura básica de la sociedad”. “Si una sociedad
160
Persona y comunidad
debe querer algo que es común a sus elementos, tendrá que valerse de la
ficción o de la violencia para lograrlo: la ficción de la voluntad común
impone el llamado principio de la mayoría. La violencia consiste en
que esa voluntad de la mayoría es impuesta a la minoría”.
Pero para la ficción que encubre la verdadera vo­luntad existe esa
voluntad verdadera que se supone y se transgrede: prueba de que no
estamos en un estrado original sino secundario, cuya génesis y sentido
es pre­ciso comprender. Del mismo modo es preciso compren­der y
explicar qué sentido tiene esa “desconfianza pri­maria y sin fundamento”.
La sociedad reposa, nos dice, sobre la negación o la deformación
racional de la comunidad vital. ¿Pero acaso considera Scheler la situación de la comunidad como la de una situación equilibrada que no
tiene nece­sidad de ninguna transformación y de ninguna lucha, puesto
que todos los individuos vitales deben querer lo mismo? ¿Considera
Scheler la sociedad, que es una de­formación de lo vital, como un estado
artificial que nada justifica? ¿O tal vez la sociedad tiene un sentido
humano, y es preciso entonces encontrárselo?
Scheler logra esta determinación al dejar de lado la significación
que, para el equilibrio personal que se elabora en la comunidad, que
es un hacer humano, encierra la decisión mayoritaria y el pasaje de
los hombres al rango de persona. Pero como para Scheler también la
esencia del hombre es originariamente esclava o soberana, este sentido
que nosotros buscamos se pierde. Los hombres se van integrando selectivamente de acuerdo con la esencia que les es particular: los esclavos
a la noria, los amos al palacio. Esta rigidez estructural, determinada ya
básicamente en cada hombre en su relación al mundo de los valores
que se revela en él, determina su posición jerárquica, próxima ya sea al
animal como a la masa, o a lo simplemente vital, a lo social o a la estructura espiritual donde sólo se constituyen las personas. Decir que “son
de suyo iguales y de igual valor”, pues entran en consideración como
tales “elementos” en la sociedad, es hacer una descripción de su estrato
formal sólo jurídico, que no corresponde ni a la conciencia, ni al sentimiento, ni a la situación real de sus integrantes, pues la igualdad social
161
León Rozitchner
que Scheler cree describir contiene –y en eso radica su dinamismo–, todas
las formas de la desigualdad y del privilegio que ni el estatuto jurídico
existente valida, porque se mantiene por la fuerza. Scheler da como
existente esencialmente en la sociedad lo que es el resultado de sus
tensiones interiores, porque no pertenece sino a una de sus clases, la
dominante, que desvirtúa y transforma en mito lo que sólo una de
ellas ambiciona realmente. Esencializa la ideología correspondiente
a una de esas clases, aquella precisamente que desvirtúa el sentido de
“igualdad”. Pero Scheler agrega –lo que parecería destinado a desvirtuar
la crítica que le hacemos– que la sociedad supone necesariamente la
existencia de la comunidad de vida. Por lo tanto, esta modificación
artificial constituida por lo social no es sino una desviación racional de
la comunidad vital en todo lo que el hombre puede lograr al pretender
organizar racionalmente la colectividad vital. Es el intento de sustituir
las categorías afectivas por otras racionales. La igualdad, por ejemplo,
basada en un razonamiento por analogía, es un retroceso, un producto
del resentimiento, dice. Pero, se preguntará, ¿todo lo que la sociedad
logra en ese intento corresponde a lo que Scheler describe como esencial, o su descripción corresponde a un momento de pasaje? Scheler
atribuye ese sentido que se abre paso en lo social a una deformación
definitiva de la única colectividad humana, la vital. Porque –esta es su
creencia– el camino que pasa por lo social es un camino completamente
cerrado destinado, a priori, al fracaso.13 Scheler no ve más que caos y
negación, suspensión de la revelación y despersonalización. Toda esta
negatividad cierra naturalmente el avance hacia una superación de lo
social dentro de lo social mismo. Lo social contiene el mundo de la
técnica, de la economía y la distribución y creación racional de bienes.
El altruismo y la filantropía no logran agotar el sentimiento de la
13. “La sociedad y su ethos, desde el punto de vista de la comunidad de vida y su ethos, es un
simple fenómeno destructor, de valor negativo, mientras que la comunidad de vida se manifiesta como co-fundamento esencial de una posible comunidad de personas en una persona
colectiva, como condición esencial indispensable y, por lo tanto, como esencial valor social
positivo” (Ética, II, pág. 348).
162
Persona y comunidad
verdadera igualdad que se esconde en la reivindicación de ciertas clases
sociales. Este fenómeno, globalmente considerado, es totalmente
negativo para Scheler. Queda así suspendido, sin salida concreta, entre
un mundo natural –el de la comunidad de vida– y un mundo espiritual –el de la comunidad de personas en lo divino.14
Téngase presente el sentido de lo social en el orden individual,
sentido que Scheler mismo extrae: si la conciencia nace para él
del obstáculo que los valores encuentran en su realización, ¿cómo
no haber visto que el movimiento que se manifiesta en lo social es la
racionalización y la toma de conciencia frente a los obstáculos que los
hombres han experimentado dentro de la comunidad natural de vida
cuando han decidido realizar sus fines? Para no verlo así tuvo que
remitir los fines de la sociedad a la sola utilidad, y aquí nuevamente
su jerarquización excluyente de los valores en altos y bajos le impidió
captar la integración que en lo social se procura. Los caracteres atribuidos a lo social –que nace desde dentro mismo de la comunidad
vital– presentan una diferenciación creciente y una igualdad, limitada
es cierto, pero que muestra que estamos en un proceso con sentido.
Sentido que nos inhibiremos de ver si remitimos la salvación humana
a lo divino. Si la totalidad fuera, como afirma, exterior a lo humano,
este proceso sí carecería de sentido. Es lo que pasa en Scheler. Pero la
disociación, el individualismo, la “desconfianza primaria y sin fundamento” adquieren entonces un fundamento y dejan de ser primarias.
Los “valores disociadores” de la sociedad señalan entonces el proceso de
desintegración de una comunidad vital en la que un sector de hombres
busca la creación de otro orden. Será “disociación”, observada desde la
perspectiva de una clase, aquella que quiera perseverar en el desequi14. “Pues la teoría utilitarista es, incluso, la única teoría justa y verdadera respecto al contenido
de lo que en cada caso halla y hasta puede hallar, en los valores morales existentes, alabanza
o vituperio sociales. Es la única teoría exacta acerca de la valorización social de lo bueno y de lo
malo. Pues no es debido a un ‘bajo nivel de la moral vigente’ –en una peculiar situación histórica– (...), sino que es de esencia para toda moral socialmente válida que ha de procederse así y
nada más que así (...), una limitación esencial, suya, eterna y permanente...” (Ética, I, pág. 236).
163
León Rozitchner
librio y el dominio, basándose en la “naturalidad” de esa estructura,
porque esta parcialidad se adecua a sus conveniencias. Y ese otro
orden no es el desorden ni cualquier orden, el divino si cabe; es una
relación dialéctica concreta que encierra en su disociación una nueva
estructuración. Pero esta estructuración no interesa a Scheler: ya fue
establecido por necesidad de esencias reveladas a priori que lo social
está condenado al fracaso y la salvación sólo corresponde a la comunidad divina. Pero esa estructura por la que se combate y se disocia
también haría la luz sobre el sentido del problema de la igualdad. Mas,
¿cómo comprenderlo si Scheler la remite al resentimiento?
Scheler ha descrito claramente la situación activa del hombre en
sociedad cuando decía que los individuos en lo social no eran todavía
personas. Pero como no hay en su teoría una comprensión de la
estructuración de la persona en lo social, no pueden mostrarnos preci­
samente lo importante de todo ese proceso: la dialéctica mediante la
cual los hombres acceden justamente al rango de personas. En efecto, en
la sociedad actual, como mo­mento de pasaje, los hombres sólo son
considerados como “elementos”, tienen un “carácter formal de personas
par­ticulares”, pero no, como dice, por su “contenido mate­rial individual”. Y agrega: “en ella, como en sus ele­mentos, nacen las diferencias,
y las diferencias de valor, exclusivamente por virtud de diversos valores
de rendi­miento de los particulares, respecto a los valores de lo agradable, lo útil, correlativos a la sociedad”. ¿Pero de dónde procede esta
decisión de borrar este hecho: de que la experiencia en el seno de la
comunidad natural, de la cual emerge la sociedad, descubre al hombre
la génesis de una lucha humana que instauró ya las dife­rencias entre los
hombres? ¿Y que esas diferencias en­cuentran en el trabajo el medio de
verificar la conti­nuidad de lo vital en lo social? Las relaciones humanas
pasan por las relaciones de trabajo en lo social. Por lo tanto adquieren
realidad a partir de las satisfacciones primarias del hombre: a través
de lo agradable y de lo útil. Lo agradable y lo útil es la base cierta e
innegable, un momento necesario sobre el cual se estructuran las más
firmes y espirituales relaciones humanas.
164
Persona y comunidad
En la comunidad vital, hemos visto, existía una “solidaridad sustituible”, es decir, que allí “un individuo es sustituible por otro individuo”. Pero en la sociedad Scheler descubre la “ley particularísima” de
que en ella los individuos “son completamente insustituibles”. Pero
–como individuos– “materialmente son sustituibles pues son originariamente iguales”. He aquí el problema que las esencias a priori no
logran resolver. Precisamente esta situación dinámica señala el punto
de pasaje y el nacimiento de una conciencia de la propia singularidad
y de la integración en el todo de las singularidades así des­cubiertas, es
decir, el choque de la individualidad y la uni­versalidad en tanto que
tarea y lucha. Este hecho destru­ye la noción esencial de responsabilidad que Scheler adjudica a las relaciones sociales, como si constituyesen una responsabilidad exclusiva “de cada uno en su obrar”. Pero,
aun si la responsabilidad fuese “de cada uno en su obrar”, la tenue
igualdad de cada individuo que aparece como sustituible por otro,
hace de esta responsabilidad, que se quiere individual, una responsabilidad ambigua y dramática. Es una perpetua oscilación entre el
supremo interés individual –no sustituible por otro– y la conciencia
que sin embargo se tiene de esa igualdad –sustitución– que constituye la reivindicación de una corresponsabilidad en la que los demás,
iguales a mí por su derecho a la vida, se integran.
Corpus christianum
Falto de ver la solución de esa aparente paradoja en la lucha histórica, todo aquello que las insuficiencias del mundo concreto y material,
por su misma definición de esencia, no puede satisfacer, debe entonces
ser relegado a otro universo: al de la “persona colectiva independiente,
espiritual e individual” en la que se resuelven todas las contradicciones.
Así sucedía con la abstracción que relegaba el cuerpo, en la definición
de persona, y que sugería, por lo tanto, una persona sin cuerpo. Lo
mismo ocurría con la existencia de una comunidad que, en el fracaso
de su materialidad, sugería y exigía la existencia de otra totalidad a la
165
León Rozitchner
cual su definición de esencia nos obligaba a recurrir. Ambas se justifican
ahora que encuentran en una nueva noción aquello que dejaban de lado
por imposible: la persona, trascendiendo las condiciones materiales
de una situación en la que todos los hombres no pueden ser personas;
la totalidad, trascendiendo la situación material en la cual todos los
hombres no constituyen una comunidad. Ambas pues remiten, previa
descorporización, a una totalidad simbólica que las contiene y realiza,
y cuya existencia está señalada por la afectividad. El fracaso de la
razón se evidencia en lo so­cial; el triunfo de la afectividad en el corpus
christianum. Renueva de este modo Scheler “la solidaridad salvadora de
todos en el Corpus Christianum frente al ethos meramente social de la
sociedad que niega esa solidaridad moral”.
Aquí la persona adquiere su condición de tal por ser responsable de
sí misma (responsable para sí misma), pero al mismo tiempo corresponsable de la persona colectiva (y de cada uno de los que en ella participan en la persona colectiva). Pero es de notar que desaparece aquí la
responsabilidad ante la totalidad concreta de personas, es decir, de la
persona colectiva. La persona sólo es responsable ante Dios, del mismo
modo que la persona colectiva. Desaparece de tal manera toda perspectiva humana sobre la conducta moral personal, ya que se pone en
una instancia sobrehumana el sentido de sus acciones. No debe extrañarnos: la solución de la responsabilidad reencuentra así lógicamente
su término, porque fue sentado anticipadamente en la definición
misma de persona. Si la persona es intimidad pura, lo que ella tiene de
esencial sólo puede ser visto a los ojos de Dios, “observador imparcial”.
¿Cómo se resuelve el problema de lo bueno para mí y lo bueno para
los demás en esta perspectiva de aislamiento fundamental? Scheler lo
resuelve mediante “un grande y sublime principio”: el principio de
la solidaridad total. ¿Reencontraremos la grandeza y la sublimidad
en los hechos? Veámoslo. Cada uno debe, guiándose por este principio, buscar el bien de todos “como representante de una posición
en la estructura social”, cuya corresponsabilidad compartimos por
pertenecer a la persona colectiva. Al mismo tiempo debemos, como
166
Persona y comunidad
personas espirituales, buscar “lo bueno-en-sí-para-mí”. De este modo
Scheler no encuentra ninguna dificultad en la búsqueda de los dos
bienes en ambos planos: algo bueno-en-sí con validez general, y algo
bueno-en-sí-para-mí con validez individual. A su término el mundo
moral íntegro “se convierte en un todo grandioso que se eleva y decae
como un todo, por las más pequeñas de las variaciones en él acaecidas”.
Sólo que no puede saberse nunca quién es el que las hace acaecer, ni
cómo evitarlas: la cifra es legible sólo a Dios.
Lo bueno-en-sí para-mí nos permitiría comprender, a lo sumo,
que lo sea para mí, puesto que me siento atraído por él como si me
dijese al oído: “¡Para ti!”. Pero no que sea lo bueno en sí, y esto a pesar
de que para Scheler el en sí se manifiesta como pura espontaneidad
“independiente de mi saber”. Este en sí reposa sobre una intuición de
la divinidad que, en tanto persona de las personas, debe contener
por esencia “la riqueza infinita de lo bueno, que se extiende frente
a la mirada del espíritu divino”. Lo que es bueno en sí no pertenece
a las necesidades históricas del hombre, el ser para mí no mantiene
conexiones legibles con la totalidad de los otros hombres, puesto que
aun la totalidad misma de los hombres depende de la totalidad divina.
Pero el problema no consiste en la atracción espontánea de algo que
se nos revela como siendo para mí, pues es preciso aclarar al mismo
tiempo el sentido y la dependencia que ese bueno para mí tiene para
los otros hombres. ¿Es esta una relación despreciable? No lo creemos, y
es esto precisamente lo que falta en la obra de Scheler: comprender
cómo puede existir en cada conducta, aun en la más personal, una referencia a los otros hombres que le proporciona su sentido individual
irreductible y que, a pesar de ese hecho (o tal vez por ese mismo hecho)
puede y debe contener en sí la existencia concreta de los demás. Aquí
es donde aparece, como en el amor, el problema de la universalidad y
de la objetividad. Se puede contestar que esta relación existe implícitamente en la totalidad divi­na; pero ella no es legible sino para Dios y
para nosotros sólo puede ser el símbolo religioso, ideal y vacío, de una
totalidad que falta crear concretamente.
167
León Rozitchner
Y a pesar de lo que decimos, podría parecer que Scheler extendió
esta conducta a todos los hombres; ¿no dice acaso que “para lograr la
plena evidencia de lo que es bueno en sí, es preciso considerar primeramente la correlación y la interpenetración entre los valores morales
universalmente válidos y los que sólo valen para el individuo”? Pero
cuando oponemos a Scheler la universalidad como una exigencia de la
ética, esto no quiere decir que debamos respetar lo que actualmente es
considerado como válido en forma universal en su teoría –ese “mínimo
axiológico”–, porque tal vez no haya nada que efectivamente lo sea.
Decimos por lo contrario que la universalidad ahora se encuentra
como el proyecto que engloba un futuro humano de personas, y que la
preferencia que efectuamos debe envolver esta interpenetración actual,
no de la universalidad ya dada sino de la que resulta de la solución de
los conflictos actualmente en juego, y que encuentra en mi actividad un
sentido de resolución. La realización de un valor hace variar el sentido
de todos los otros. No hay entonces salvación personal fuera de aquella
que envuelve también concretamente todas las personas. De este modo
“la exigencia de la hora” que Scheler retoma de Goethe sólo es posible
aprehenderla al conservar y recrear ese sentido de universalidad que
está en juego en la historia. De lo contrario, ¿cómo lo bueno, para los
demás cobraría sentido, a no ser dentro de una universalidad posible?
Pero entonces será preciso comprender el sentido de las conductas que
se des­arrollan en el problema de la masa, de la comunidad de vida y
de lo social como un empuje hacia un objetivo que tiene su piedra de
toque en la intersubjetividad.
Y esto se prueba con la afirmación de Scheler, para quien el amor
hacia los demás se funda, del mismo modo que el amor hacia sí mismo,
“sobre el amor de Dios, el cual es siempre al mismo tiempo un co-amar
de todas las personas finitas ‘con’ el amor de Dios en tanto persona
de las personas”. No hay una intersubjetividad afectiva que funde mi
amor en la comprensión de un mundo de personas, que establezca a
este amor como forma última de toda comprensión y realización: “Es...
en el amor de Dios donde los valores fundamentales de orden moral,
168
Persona y comunidad
individualistas y universalistas, donde la ‘santificación de sí’ y ‘el amor
al prójimo’ encuentran plenamente su unidad orgánica última e indivisible”. Es preciso preguntarnos cómo se puede justificar la evidencia
que según Scheler nos es dada inmediatamente en la unión de amor
con Dios, de dónde viene esta atracción de la persona, a no ser que
aceptemos una evidencia científica: que la estructura afectiva está
constituida en un mundo dado, y conformada en él por un sentido
histórico. Entonces lo bueno en sí no es, no puede ser “independiente
de mi saber”, ininteligible para una experiencia humana, puesto que el
saber, para una actividad que renunció a las alternativas impotentes del
misticismo, se integra también, y determina el sentido del valor que el
hombre debe crear.
Si nos preguntáramos entonces por el sentido que adquiere la teoría
de Scheler como ideología de un modo de ser humano que no puede
admitir una verdad huma­na que comprenda a todos los hombres,
podríamos afirmar:
1. Desaparecen las contradicciones entre conducta personal y
conducta frente a lo colectivo, en la medida en que el bien deseado
personalmente es la medida del bien colectivo.15 Bien que por otra
parte aparece fuera de toda consideración colectiva, pues la persona
sólo es responsable ante Dios. El acto de amor revelaría lo más valioso,
y fuera de él no cabe otra certidumbre.
2. El sentido de lo colectivo desaparece de la historia para asumirse
como un todo ante Dios. En última instancia cada uno hace lo único
que le es posible frente a la totalidad, y su acto desaparece dentro de esa
totalidad que sólo es juzgada por Dios.
3. El sentido de los actos, tanto individuales como colectivos, escapa
esencialmente al hombre. “Si nos ima­gináramos algo así como un
15. Pero esta relación no es recíproca: “El Estado puede exigir el sacrificio de la vida de la
persona –en la guerra, p. ej.–, pero nunca el sacrificio de la persona en general –es decir, de su
conciencia moral y de su salvación–, ni menos una ‘entrega’ absoluta de su persona a él” (Ética
II, pág. 37). La escisión entre cuerpo y espíritu, entre yo y persona, permite esta distribución,
que no es sino la justificación ideológica de la pérdida total, en ambos casos, de toda la persona.
169
León Rozitchner
juicio universal, no será oído en él ninguno, solo, ante el supremo juez;
todos juntos deberían hablar al juez supremo en la unidad de un acto,
y el oído del supremo juez habría de oírles a todos juntos en un acto”.
El fundamento de su concepción, dijimos, se en­cuentra en su definición de persona. En efecto: “a la esencia de toda persona posible corresponde una comunidad de personas en general”, pero estas “unidades
posibles de sentido y las unidades de valor de tal comunidad poseen
una estructura apriórica que es... independiente de la clase, lugar y
tiempo, medida de su realización real”. A la esencia de la persona le
es inherente una indiferencia ante el sentido de la comunidad en la
que se integra, fuera de la formas a priori: masa, comunidad, sociedad,
persona colectiva. “Esto es, agrega, lo que hace posible, ante todo, la
solidaridad moral”. Pero lo hace posible en la relación con un modo
particular que excluye por inesencial la relación concreta que adquiere
como suceso histórico. Lo que nos interesa destacar es el sentido de
los actos de amor, odio, respeto, etc., que no se integran en una perspectiva comunitaria en la que ese sentido constituya un problema: “la
exigencia del amor recíproco (que se revela, agregamos nosotros, en la
estructura a priori de la comunidad) radica solamente en el sentido del
amor como amor, no en las intenciones y deseos subjetivos”. Así el que
ama, dice, “no sólo realiza un valor positivo de actos en sí mismo, sino
que también realiza ese valor de actos en su prójimo”. El sentido de la
actividad comunitaria está dado por el carácter positivo o negativo de
las formas a priori que definen esa relación comunitaria. La integración
de mi acto con el prójimo radica en la esencia misma de cumplimiento
de un acto que, por definición esencial, integra al prójimo dentro de
esa comunidad de personas que adquiere sentido frente a Dios.
En la base de esta concepción aparece nuevamente el pesimismo
scheleriano, pero que recorta en su percepción sólo los caracteres
negativos de la actividad humana. Está allí la creencia de que la comunidad de vida y la sociedad “son formas duraderas, necesarias y esencialmente diversas de toda posible unión social” y constituyen momentos
170
Persona y comunidad
por los cuales debe pasar “toda clase de unidad social real y concreta
de la humanidad”. De este modo la historia queda detenida en este
pasado social solidificado por esencia: “esas esencias de unidad social
y sus relaciones esenciales imponen un límite riguroso a toda evolución histórica efectiva”. “Lo que históricamente varía aquí es sólo el
contenido de masa, sociedad, comunidad, persona colectiva... el paso
de una creación histórica positiva ... a través de aquellas formas”. “Ellas
mismas corresponden a la idea de la unidad social de un ser sensibleorgánico espiritual, en general, con semejantes suyos”.
La disociación establecida entre los hombres como disociación
esencial encuentra su correspondencia en este ser total que como
persona colectiva adquiere su carácter sensible en la masa, su carácter
orgánico en la comunidad vital, su carácter espiritual en la intimidad
de la persona. Hay una necesidad histórica en la existencia de las
ma­sas, sobre la cual el hombre espiritual relega aspectos sensibles que
su persona no puede asumir sin desmedro para su salvación, del mismo
modo que hay una necesi­dad histórica en la existencia de las comunidades vitales, en las que se relegan las funciones de vida. En estas
for­mas la persona espiritual encuentra el modo de despren­derse de las
funciones de valores inferiores para darse al predominio de su salvación personal que la gracia le señala. Todas estas formas subalternas
quedan así “al servicio de las comunidades espirituales de personas”,
pero espiritualidad que no desciende para integrar ni lo sensible ni lo
vital, pues prosigue necesariamente su camino señalado por definición de esencia: “hemos de esperar en todos los tiempos... una rítmica
alternancia de guerra y de paz en las cuales, de modo preferente y con
la máxima pureza, ambas se expresan”. “Esta división de la salvación
personal no es más que el producto de la división histórica del trabajo
moral” del género humano.
Hay entonces una necesidad en la preferencia hacia lo bueno y lo
malo, lo alto y lo bajo, que definen la si­tuación de personas e individuos en las distintas formas de relación humana como un destino:
la “división del trabajo moral” no señala la inherencia de todos en
171
León Rozitchner
una misma tarea comunitaria en la que todos puedan, a su vez y con
igual derecho, salvarse. El destino personal aparece con la “división
del trabajo moral”, y este a su vez como una consecuencia de la revelación a priori de formas de la afectividad que le sitúan en un determinado plano de la relación humana, en el que se conjugan con los
valores también revelados. La división del trabajo moral reencuentra las
formas de la división actual del trabajo social. La esclavitud o la libertad,
la salvación o la condena aparecen como un resultado necesario de la
división humana e histórica que impone a unos la aliena­ción y a otros
la soberanía. A mayor trabajo, menor ca­lidad moral.
Scheler, para criticar la inoperancia relativa del trabajo, hace resaltar
la preeminencia moral de hombre espontáneamente superior frente a
quienes intentan superar la gracia de los dones por medio de la trabajosa estructuración de conductas morales. A la aristocracia de los bienes
corresponde un proletariado en el orden social, del mismo modo que a
la aristocracia moral corresponde lo que él llama un “proletariado moral”.
Al proletariado social correspondería sólo la reivindicación de la igualdad
en el reparto de los bienes, mientras que el proletariado moral se caracterizaría por la pretensión de igualdad en la posesión de valores. Y del mismo
modo que para los bienes, como cosas, se puede aspirar a la igualdad de
la posesión, el proletariado moral creería que también esta distribución
igualitaria puede realizarse con los valores morales. A la igualdad en el
terreno de los bienes el proletariado moral querría hacer corresponder
una igualdad en el terreno de los valores espirituales. Y los valores serían,
para este proletariado moral, tanto más elevados cuanto más comunes
fuesen. El trabajo, por el cual se llegaría al dominio común de los valores,
correspondería a la reivindicación igualitaria y como tal sería un producto
del resentimiento en su pretensión de construir una apariencia de valor.
El trabajo es pues, en lo moral, un producto del resentimiento que
procura oponerse a la verdadera realidad moral: a la espontaneidad, a
“los dones de la gracia”, a los “bienes hereditarios” y al “llamamiento”.16
16. Véase Resentimiento.
172
Persona y comunidad
Pero esta crítica sólo va destinada a la exteriorización burguesa de
los actos que se adquieren como pura forma pero que no modifican al
hombre. El problema entonces sólo tendría sentido planteado como
trabajo ontológico del ser y espontaneidad del ser. Scheler critica la
exterioridad burguesa de los actos que se adquieren pero que no modifican al hombre (fariseísmo), que no lo constituyen profundamente,
que no transforman su personalidad en forma radical y sólo le prestan
una conducta superficial aprehendida con miras al acomodamiento
a la ley, trabajo a medias, pantomima moral. Pero al negar el trabajo
moral, la génesis de la estructuración de la persona y la superación de
sus conductas, se niega a reconocer todo ese otro trabajo que prende
en el ser y germina en él.
No hay por lo tanto pasaje directo u homologamiento entre el proletariado social y el proletariado moral. A los valores de la economía no
corresponden los valores de la persona. Pero en Scheler el problema
carece de solución: ¿Qué puede oponer a la cuantificación de lo moral?
¿El espiritualismo que aborrece el trabajo y que resulta valioso sólo en
su pura gratuitidad y como salvación ante la Persona de las personas?
El problema que plantea entonces la reivindicación del trabajo, la
conquista de bienes y la igualdad agrega no un elemento de resentimiento, sino de creatividad, que Scheler sólo puede deslindar como
antagónico, pero que es sin embargo preciso asimilar a la persona, pues
han variado fundamentalmente las bases del planteamiento cristiano y
es preciso pasar a otra cosa. Scheler permanece en la escisión: el proletariado económico trae aparejado el proletariado moral, pues resulta
de la interferencia de dos órdenes: el vital y el espiritual, radicalmente
separados para él. Pero nosotros partimos del hombre de la necesidad,
apuntamos por lo tanto a la superación de esa escisión.
El espiritualismo de Scheler contrapone al proletariado moral la
existencia de quienes poseen sin trabajar. Que sin trabajar lo poseen
todo: los bienes materiales y los bienes morales. Así la posesión de
bienes es una consecuencia de la superioridad moral. Al proletariado
moral se le opone la aristocracia moral, y al trabajo económico prole173
León Rozitchner
tario se le opone la posesión sin trabajo, espontánea, de la acumulación
aristocrática. Esta es la “división del trabajo moral” que corresponde
a las estructuras económicas de la “división del trabajo social”. Para
Scheler la economía resulta de la moral como aquello que rubrica el
perfecto ordenamiento. ¿Cómo podría la masa afirmarse en los valores
más elevados si sus formas a priori de la afectividad están definidas de
una vez para siempre en lo sensorial y en el contagio del rebaño? Los
valores responden a este orden a priori que concede a cada uno lo suyo
de acuerdo con su naturaleza invariable que se reencuentra en los caracteres heredados, que no son sólo los del cuerpo sino de todas las estructuras dentro de las cuales se encuentran. A la naturaleza “superior y rica”
por sus “dotes especiales originales”, por los “dones de la gracia”, contrapone despectivamente Scheler las “callosidades y el sudor” del trabajo
moral. Ya no se trata de lo que se hace: no hay nada por hacer, como en
el amor. Se trata del “mal nacido” contra el “ser dotado de una naturaleza superior”.17 Mientras que para Scheler la distribución económica
de las cosas no hace más que reproducir un orden ya presente en la
naturaleza moral, para el proletariado la economía, la distribución de
los bienes muestra por lo contrario la historia humana de esa apreciación que se manifiesta como fundadora de lo moral.
Del mismo modo que la posesión de la propiedad, la posesión del
ser, de la persona, es un privilegio de ocupación, de origen, de herencia.
Para Scheler no existe ninguna dialéctica de pasaje entre la materia
y el espíritu: el espíritu pasa directamente, espontáneamente, por la
sola “gracia”, a la materia. El “espíritu” no sería el re­sultado de ningún
trabajo, sino sólo de la revelación. El trabajo pertenece al dominio de
las cosas y de los obs­táculos que estas presentan al espíritu.
El trabajo se contrapone a la revelación. Pero para que el carácter
negativo del trabajo aparezca, tiene que oponerse al valor. ¿Cuál es
el valor moral para el trabajo? Según Scheler, este: “solo aquello que
todos –incluso el peor dotado– pueden y saben hacer, tiene valor
17. Resentimiento, pág. 82.
174
Persona y comunidad
moral”. Pero significa referir esencialmente el trabajo a la medianía
moral y despoja al mismo de su carácter creador para pasar a ser nada
más que adaptación al término medio. Sólo mediante este juicio
logra Scheler rebajar moralmente al trabajo y elevar a la revelación. El
trabajo se equipara con lo cuantitativo, la revelación con lo cualitativo. El trabajo sólo proporciona un valor inferior, a lo sumo medio,
universal. La revelación es siempre un valor de totalidad en su singularidad; lo más elevado.
El problema de la salvación colectiva
A partir de la disociación de la persona como persona íntima y
persona en relación con la colectividad, debe Scheler continuar consecuentemente esta división hasta su límite y hablar, no ya de salvación
personal singular sino de salvación colectiva. Pero la división entraña
múltiples sutilezas. Esta salvación colectiva en un reino de amor de
todas las personas finitas debe distinguirse, dice, de la “salvación de
todos”.18 Porque la salvación colectiva no está en relación con el hecho
de ser miembro de la comunidad de vida ni de la sociedad, cuanto
menos aun de la masa. Para acceder a esta salvación colectiva la persona
debe, precisamente, abandonar la colectividad humana: “‘abandona
padre y madre y sígueme’, dice aquí la consigna. Y yo digo: abandona
tu tierra, tu pueblo, la patria, el Estado, la Nación, el círculo cultural
por la salvación colectiva del mundo de las personas fi­nitas”.
No hay entonces una salvación colectiva en la cual participan, por
su necesaria inserción, todas las personas que viven la relación colectiva,
sino que sólo quienes integran la Iglesia, los buenos, aquellos que integran esta entidad que sirve a la solidaria salvación colectiva de todas
las personas finitas, pueden hacerlo. Los otros harán o participarán en
obras diversas: producirán obras colectivas del espíritu, en lo cultural;
crearán relaciones de dominio, en el Estado; se unirán a una mujer y
18. Ética, II, pág. 357.
175
León Rozitchner
tendrán hijos, en la comunidad vital; serán los siervos de la gleba, en
la servidumbre; pero sólo la participación en la Iglesia crea esa nueva
dimensión salvacionista colectiva. Y si bien la Iglesia también ayuda a
la perfecta realización de los otros órdenes, vg. al mantenimiento de
dominio por parte del Estado, mediante el “control de las personas
particulares y de la persona colectiva en sus intenciones, voluntad
y acción, a fin de que no haya ni ocurra nada que pueda oponerse a
la salvación colectiva de la totalidad de las personas”, el hecho es
que “únicamente las personas particulares como miembros del reino
personal (y no como personas sencillamente) quedan sujetas a sus
normas”. Así quedan sometidas a la regulación eclesiástica, que tiene
que ver necesariamente con la salvación, el matrimonio, la familia, la
comunidad de vecinos.
¿Qué sentido tiene toda la actividad, ya sea cultural o del Estado,
para el hombre? ¿Qué sentido adquiere para la persona su relación con
las otras personas en la relación colectiva que se manifiesta en la vida
cotidiana? En realidad ninguna, pues los valores religiosos, los únicos
verdaderamente estimables, no proceden de los valores de cultura o de
los valores colectivos de cultura, ni tampoco provienen de una experiencia con el mundo: la salvación colectiva o personal no está ligada
a ningún quehacer o experiencia: “tiene la religión su dominio propio
de experiencia, que para las personas particulares se llama ‘gracia’ y
para la persona colectiva, ‘revelación’”.
De este modo, al término del análisis de las formas de colectividad
humana, volvemos nuevamente al punto de partida: al modo como
los valores se revelan en el hombre. Los análisis de Scheler han servido
hasta ahora para demostrar cómo se escalonan los distintos dominios
sobre el hombre ya sea en el Estado o en la Nación, “pues en tanto
sujeto sensible y vital debe someterse al sentido esencial que el moralista asigna a estas formas colectivas”. Al mismo tiempo aparece aquí el
deslinde de sus valores espirituales referidos a una comunidad sagrada.
Cada modo de aparición de los valores en el hombre es la ocasión para
remitirlo consecuentemente a una modalidad de dominio efectivo que
176
Persona y comunidad
sobre él se ejerce. El hombre se realiza en el sometimiento parcial a cada
uno de los determinismos de la jerarquía valiosa, ya sea en el Estado, en
la Nación o en la Iglesia. Pero cada una de estas formas –en las cuales
su afectividad busca el objeto que le pertenece– deja una fracción más
pequeña de su persona por salvar. Una vez entregado a todos los determinismos del mundo, sólo la intimidad es el objeto de la salvación. Así la
intimidad, como veremos, consiste en deslindar los aspectos concretos
en que su persona se refiere al mundo, para darse luego libremente a
lo santo, que expresa así la máxima salvación, al mismo tiempo que la
máxima marginalidad. La libertad sólo existe en esta instancia espiritual: sólo nos es concedida transformada en mistificación.
El problema de la salvación colectiva va poco a poco transformándose en una noción abstracta. Es el resultado de la sucesiva integración de las desilusiones parciales que las formas colectivas producen,
para integrarlas en una forma colectiva de consolidación universal: la
Iglesia. “La inclusión solidaria de todas las formas finitas posibles en
mi salvación, y la de mi salvación en la salvación de todas las personas
finitas, radica en la esencia de una intención total que apunta al valor
de todas las cosas en la esfera absoluta del ser y el valor”.
Scheler adjudica a la Iglesia, frente a lo social especialmente, el ser
depositaria de la verdadera solidaridad: “La Iglesia es la contrafigura
más extrema que cabe imaginar frente a la sociedad”. En la sociedad
domina el contrato y la convención; en la Iglesia la solidaridad de una
persona colectiva; en la sociedad los grupos de intereses coincidentes
o en colisión de una suma de individuos. Pero la verdadera solidaridad
concreta, queda allí, en lo social, relegada como una tarea, pues lo social
encierra las condiciones vitales del hombre, que la Iglesia pospone. Es
una solidaridad abstracta la suya, que remite al plano de lo meramente
simbólico la solidaridad esbozada sin embargo en lo social. La salvación se desentiende de los problemas concretos de la vida humana en
común, y ya no se sabe muy bien qué puede “salvarse” en el hombre,
cuando este se ha perdido en la maraña de obligaciones y relaciones
“esenciales” a que su afectividad lo obliga. No sabemos muy bien qué
177
León Rozitchner
significación puede tener la misión de la Iglesia, definida como la de
“elevar todo lo humano, en razón de sus aptitudes, a la esfera de la solidaridad del amor de todas las personas finitas” cuando se han hecho
valer como necesarias todas las formas de alienación y falta de solidaridad en todos los otros campos.
Pero esta integración en una “intención total” es consecuencia de
una sucesiva desintegración personal, por­que hubieron de delegarla en
cada uno de los estratos –sensible, vital, espiritual– en el que la integración real y concreta se hacía posible. La intención personal no cuen­ta,
ni las intenciones comunes, ni los proyectos, pues “la posible realización de un valor concreto va ligada a la con­dición de que no se lo haga
objeto inmediato de la in­tención”. En cada uno de esos estratos la espontaneidad reveladora es la que asigna las misiones, y la afectividad únicamente la que revela la tarea: no hay que forzar el ser, hacerle violencia.
La reflexión que descubre las con­diciones de la realidad violenta al
ser. Sólo la totalidad afectiva es su meta. La “intención total” hacia la
que apunta la salvación colectiva es el producto de esta es­pontaneidad
inconsciente que se manifiesta únicamente como intención suprahumana en la persona colectiva. La solidaridad en la unidad de la Iglesia
es entonces una con­secuencia espontánea de mi existencia espontánea
dentro de una intención que me desborda, cuyo sentido desconoz­co y
de la cual soy sujeto. Sólo dentro de la esfera abso­luta del ser y del valor
podría verificarse mi salvación. Pero en tanto que persona concreta mi
participación se diluye en un sentido total que se me impone como
la con­dición de mi salvación. O me presto o me pierdo. El sen­tido
de la participación humana en la salvación de las personas escapa a la
comprensión que de esa salvación tienen las personas que participan
en ella. Las sucesivas pertenencias y delegaciones personales, definidas
como esenciales a priori, lo son en nombre de una salvación última
cuyo sentido no podré nunca conocer.
Sin embargo, hasta ahora no nos hemos preguntado por esa
noción que supone todos estos análisis, y en mérito a la cual se nos
solicitan todos los sacrificios: la “salvación”. Tengamos en cuenta que
178
Persona y comunidad
su aceptación significa la remisión de todas las formas colectivas a la
Iglesia, que conduce y da sentido a todas las posibilidades concretas
e intramundanas de cada una de ellas –comunidad de vida, sociedad,
estado, nación, cultura– y que guiaría entonces el preferir absoluto del
hombre. Nosotros confesamos no entender qué significa esta idea de
la salvación tanto personal como colectiva, si la analizamos desde el
punto de vista de la concepción de la persona que rechaza la intimidad
absoluta y sólo reconoce este axioma: la máxima interioridad de sí
mismo, la máxima posibilidad de acceder al ser, sólo se manifiesta en la
máxima exteriorización y comunicación humana. Si algo de todo esto
puede aspirar a la salvación debe antes recuperarse concretamente en
el mundo humano. No tiene sentido hablar de salvación hasta no haber
reconocido y agotado todo aquello que conspira contra la integración
de estos órdenes –sensible, vital y espiritual– que Scheler escinde.
Mejor dicho: en esta perspectiva la idea misma de salvación carece de
sentido. Habría un despliegue, una profundización, la conquista de un
ser humano cuyo sentido se nos escapa actualmente porque ahora está
dado sólo dentro de ese horizonte de lo que en el hombre ansía concre­
tamente ser colmado. Pero “salvación” en el sentido scheleriano es sólo
una noción “metafísica”: la integración que perseguimos pero en la
Persona de las personas, en Dios, como término de una integración
que lo humano no admite como posible.
Con su concepción de la persona y la integración en el Corpus
Christianum llega así a su término esta tarea ordenadora que
desplaza y relega a lo simple y llanamente humano –individuos
vitales, objetos de dominio– a quienes no coinciden con la jerarquía
que Scheler pro­pone. No todos los hombres pertenecen de hecho
a la Iglesia o a su campo de acción; tampoco todos lo podrían: “no
puede permitirse la Iglesia el suponer a priori, por una vez siquiera,
que todo aquel que es hombre, en el sentido de un género natural,
haya de ser necesariamente una per­sona individual, es decir, haya
de pertenecer al campo de acción suyo o haya de poder comprender
necesariamente su contenido doctrinal”.
179
León Rozitchner
Esta tarea de universalización de los individuos hu­manos corresponde a la sociedad. Pero hemos visto cuá­les son las condiciones de
universalización de lo humano en lo social: es una cuantificación
cerrada, sin pasaje a lo cualitativo, sin porvenir y que corresponde a
una de las formas colectivas más opuestas a la persona. Pero lo cuantitativo es el peligro y la tentación de la Iglesia, que, de tender hacia la
humanidad entera “iría más bien a hun­dirse primero en la esfera de la
sociedad y luego definiti­vamente en la de la masa, apartándose así de
sus verda­deros fines”.
180
V
La persona y los modelos de persona
I
Ya se ha visto: la persona sólo puede definirse como espíritu,
“esencia efectuante de actos”,1 “unidad de existencia concreta, de actos
de esencia de diversos tipos, unidad que precede en sí todas las diferencias de actos esenciales”.2 Precede quiere decir aquí preeminencia
ontológica, anterioridad absoluta, deslinde total de toda génesis
interhumana y material de las significaciones que fluyen de la persona
para encarnarse en el cuerpo-propio. Téngase en cuenta además que
concreto quiere significar, en tanto unidad esencial y tal como lo establece la fenomenología, el todo indivisible cuyas partes no pueden
ser abstraídas sin que la esencia considerada pierda su sentido. Y
esta concreción es para Scheler la realidad efectiva: “el carácter de lo
concreto pertenece a la esencia... de la realidad efectiva”. La persona
aparece de este modo como fundamento absoluto de todos los actos,
sin ser a su vez fundada sino por Dios.
El espíritu antecede a su actualización en los actos que realiza la
persona encarnada, puesto que Scheler in­tentará mostrar cómo su
existencia es válida primeramente para un espíritu sin cuerpo-propio,
y que sólo la contin­gencia humana de la corporeidad requiere que
se lo com­prenda en el proceso por el cual pasa a la encarnación. Se
trata de mostrar entonces la actualización del espíritu que se produce
por un acto de intuición, acto dentro del cual lo físico y lo psíquico,
obstáculos meramente huma­
nos, deben ser deslindados para
comprender este surgi­miento. De allí que uno de los problemas fundamentales para poder alcanzar la esencia de la persona esté consti­tuido
1. Max Scheler, Le formalisme en éthique et l’éthique matériale des valeurs, trad. francesa de
Maurice de Gandillac, París, N. R. F., 1955.
2. Id., pág. 402.
181
León Rozitchner
por la oposición que presenta con el Yo. Scheler afirma que “no
podemos concluir el concepto de persona de ninguno de los hechos
fundamentales y de los concep­tos (de la psicología); ni de las correlaciones que existen entre acto y objeto, entre formas de actos, orientaciones de actos y modos de actos, y los dominios de objetos que le
corresponden, ni de la egoidad y del Yo individual, mu­cho menos del
‘alma’”.3 Esto significa mostrar la preexis­tencia y anterioridad del espíritu frente a todos los domi­nios de objetos, es decir, del cuerpo y de lo
psíquico en cuanto en ellos lo espiritual solamente se manifiesta pero
no se elabora. El secreto de esta afirmación reside, una vez más, en la
reducción fenomenológica que Scheler apli­ca, en la cual cada estrato
puesto entre paréntesis lo es definitivamente y señala la preeminencia
ontológica y real, el carácter de fundamento, de la esencia irreductible a la cual llega por este procedimiento. El proceso es el siguien­te:
por una parte se separan todos los actos espirituales de los dominios
de objetos, haciendo abstracción de los “soportes” –los hombres, pues
tal es la función de punto meramente de apoyo de lo humano–, es
decir, se los separa de la estructura orgánico-natural. Estos actos así
obtenidos, en tanto puras esencias separadas de sus soportes, quedan
por así decirlo sueltos, y entonces Scheler se pregunta: ¿qué es lo que
puede unir conjuntamente4 dichos actos para conferirles unidad? La
persona es la que une, y aparece produciendo de este modo dichas
esencias de actos –amar, juzgar, querer, etc. En efecto: ¿quién podría
constituir el milagro de esta unidad si hemos dejado de lado precisamente al hombre, como si este sólo fuese un soporte que los sostiene, si
hemos dejado de lado la corporeidad, su materialidad que comunica
con el mundo y con los otros y en la cual los procesos de creación
de dichos actos de unidad resultan humanamente comprensibles? La
pregunta presupone pues la única solución dogmática a la cual apuntaba: el espíritu es el que une. La disolución del yo y de su existencia en
3. Max Scheler, Le formalisme... pág. 385.
4. Id., pág. 386.
182
Persona y comunidad
mero objeto de la intuición interna disuelve el núcleo de la actividad
concreta de la persona humana y material en una noción ideal a la cual
debe concedérsele un poder ya constituido que nos hemos negado a
reconocer en tanto que constituyente en la materialidad. Esta noción
de persona se convierte así en el “ser concreto”, y la indiferenciación
psico-física de la persona significa en realidad, como veremos, una
indiferencia hacia lo físico y lo psíquico.
Lo psíquico y lo físico corresponden a dos tipos de percepciones,
la percepción interna y la percepción exterior, y esta diferenciación
proviene de una orientación de actos originariamente indeferenciada que sólo al ser referida a un cuerpo-propio hace nacer las dos
“perspectivas”.5 El Yo, que es la forma de percepción que corresponde a
la percepción interna, queda reducido entonces a “una cierta materia
de percepción” que se opondrá a los actos de la persona, los cuales
nunca pueden ser observados ni percibidos. Los actos de la persona
no pueden ser nunca “objeto”, pues sólo es posible acceder a ellos
por una efectuación o una reflexión inmediata; el Yo psicológico en
cambio sólo puede ser objeto, es decir, percibido bajo la forma de acto
de la percepción interna.6 Y del mismo modo la independencia de lo
psíquico respecto de lo físico: “para sentar como existente un yo individual no tenemos ninguna necesidad de una posición existencial de un
cuerpo que sería el fundamento de ese Yo”. El Yo utiliza al cuerpo tanto
como utiliza ciertos signos y trazas en los cuales llega a ser comprensible.7 El yo propio-corporal juega en la percepción interna el papel
de “sentido interno” para que el individuo total pueda en él percibir
su ser sin ninguna necesidad de una posición existencial de un cuerpo
alojado en otra esfera: “el cuerpo propio no pertenece a la esfera de
la persona y a la esfera de los actos, sino a la esfera de objetos de toda
‘conciencia de algo’ y de las modalidades de esta conciencia de algo”.8
5. Max Scheler, Le formalisme... pág. 412.
6. Id., pág. 380.
7. Id., pág. 383.
8. Id., pág. 402.
183
León Rozitchner
El cuerpo propio es entonces el lugar en el cual la percepción aprehende, por medio de una diferenciación que proviene de la diversidad
de lo dado en el Yo personal (y que a su vez depende de una diferenciación que introduce la actividad espiritual), dos perspectivas introducidas por la actividad espiritual y psíquica, la primera de las cuales
puede ejercerse sin embargo originariamente sin cuerpo propio, y “es
todo lo que el ser tiene de acto, de intencionalidad y de realización de
significación”.9 Así lo absoluto se introduce en el seno de lo relativo, en
el dominio de los objetos, y ordena las perspectivas que se han de manifestar en el cuerpo, como dos modos de deslindar la actividad física y
psíquica de la actividad espiritual, y esta sería una astucia que el espíritu
utiliza para determinarse como acto en un cuerpo que, en su materialidad, obedece a leyes completamente extrañas a aquellas que regulan
los actos de la persona en tanto absoluta. El cuerpo, en su sensibilidad
propio-corporal, sólo mediatiza los hechos puramente psíquicos así
como también mediatiza, suponemos, los actos espirituales.
¿Cómo elude Scheler el momento de la creación que se produce en
la actividad personal de una persona encarnada? Pues confiriendo a la
intuición una distinción y existencia anterior a su advenimiento en un
cuerpo propio. La intuición proviene del acto en el cual “algo es dado a
la vez él mismo y como afectando un cuerpo propio”.10 ¿Pero de dónde
proviene este acto, cómo comprender una intuición que se motivaría
más allá de lo físico y lo psíquico? Sin embargo su anterioridad es
completa: el acto intuitivo, afirma, “es en sí unitario y contiene las
diferencias de las cualidades de actos (percepción sensorial, re­cuerdo,
espera, etc.) y sólo se divide sobre la base de la unión esencial que posee
con el ser de un cuerpo-propio”. Recordemos que para Scheler la intuición pura (del mismo modo que una percepción afectiva pura, un puro
amor, un odio puro, una pura tendencia y un puro querer) “existe tan
independientemente como el pensamiento puro de la estructura orgá9. Max Scheler, Le formalisme... pág. 394.
10. Id., pág. 419.
184
Persona y comunidad
nica psico-física de nuestra especie humana, y perfectamente irreductible a las reglas de la vida del ‘alma’ empírica”.11
Esta inserción de la intuición en la función psíquica e independiente de ella aparecerá más claramente si sabe­mos que las funciones
no tienen nada que ver con los actos, pues toda función es función de
un yo, pero no de la esfera personal. Esto es posible porque Scheler
distingue en la función el contenido que en ella aparece: el contenido
es lo que separa de la función y asigna a la persona, lo que remite únicamente al espíritu como si este cabalgara en la función. Esto permite
entonces una independencia ra­dical de la naturaleza y de sus leyes,
pues los actos obe­decen a leyes de actos a priori. La libertad del espíritu se inserta aquí como la posibilidad de independencia fren­te a las
leyes que regulan la naturaleza del hombre, y en oposición a ella. Pues
no es una independencia que ex­panda sus límites, sino una independencia indiferente a las leyes en lo físico y de lo psíquico. La realización de significaciones, que constituye el carácter de lo espiritual, se
desentiende así de lo empírico y puede constituirse en lo absoluto de
la persona sin entrar a considerar las “limi­taciones”. Significa, como
veremos, una aceptación tam­bién absoluta y una inmovilidad frente al
mundo de la naturaleza. ¿Cuáles son las “limitaciones” que lo psíquico,
por ejemplo, impone a la persona? Scheler contesta: “Cuando digo ‘Yo’,
siempre me refiero por una parte a un Tú, por otra parte al mundo
exterior. Nada de tal cuando empleo el término ‘persona’. Dios, por
ejemplo, puede ser persona, pero no puede ser ‘Yo’, pues para él no hay
ni Tú ni mundo exterior”.12 Al independizarse de este modo la persona
de lo concreto empírico, esta presenta un carácter de totalidad que se
basta a sí misma. Por eso los principios que estudia la psicología, y que
muestran los límites hasta los cuales puede penetrar, no hacen sino
poner de relieve “cómo los actos del espíritu y sus consti­tuyentes se
insertan estructuralmente en el presente de un cuerpo propio”. Y esto
11. Max Scheler, Le formalisme... pág. 266.
12. Id., pág. 395.
185
León Rozitchner
es lo que queríamos señalar: los principios a los cuales llega la psicología como presupuestos de su elaboración nocional juegan, dice, el
papel de “mediadores entre los constituyentes puramente intuitivos
que poseería un espíritu sin cuerpo propio, de su Yo y su naturaleza, y
los constituyentes efectivos de la intuición natural que posee un espíritu ligado a un cuerpo propio”.
Scheler concluye entonces, mediante su temible mé­todo de reducción, afirmando la existencia de principios a priori que son los que
regulan el pasaje del espíritu per­sonal sin cuerpo a su encarnación.
Mostró además, en sus análisis de psicología descriptiva, que los
procesos de aso­ciación por semejanza y por continuidad, de la psicología explicativa, no pueden ser comprendidos a partir de la mera
consideración física y psicológica, sino que suponen una unidad anterior, unidad que los hace surgir desde el ser mismo de la persona de
acuerdo con leyes necesarias de actos independientes de la existencia
de un cuer­po propio. Pero para obtener este resultado el cuerpo tuvo
que ser limitado a una determinada concepción de la fisiología o de
la psicología, en lo que estas tienen de mecanicistas y naturalistas, las
cuales, por otra parte, como se lo ha señalado, no constituyen sino el
complemen­to del formalismo idealista. Los argumentos que presenta
para mostrar la incapacidad de la psicología para incluir las complejas
conductas que estudia la fenomenología no señalan un campo absolutamente independiente del cuerpo y las funciones. Sólo acordándose
un principio, el de la absoluta irreductibilidad del mundo personal del
individuo, relegado ese Tú que está implicado en el Yo y que por ese
mismo hecho Scheler rechaza como fundamento de la persona, sólo
así puede negar la capacidad de la ciencia para englobar el surgimiento
de dichas conductas. Más aun: su misma metafísica hace imprescindible su des­arrollo para poder resistir y destruir las implicaciones ideo­
lógicas y políticas de su afirmación.
186
Persona y comunidad
II
La persona accede entonces a su presencia absoluta por sucesivas
reducciones. Al llegar de este modo a las esencialidades fenoménicas
que le son puramente autodadas. es decir, hechos que son “perfectamente lo que son... sólo tenemos que ver únicamente con un mundo
cuya presencia es absoluta y accedemos al reino de los ser en sí”. Pero
también es esencial a la persona la existencia de un mundo individual: es preciso que “los cons­tituyentes mismos del ser del mundo
sean diferentes para cada persona”. Si lo absolutamente bueno es algo
“bueno personal” eso depende, dice Scheler, de la correlación esencial
establecida entre la persona y su mundo, la cual no es una relación de
“verdad” sino de “ser”: esta relación depende de la esencia del ser de la
persona. “Si la persona y el mundo son seres absolutos y unidos por
correlaciones esenciales recíprocas, la verdad absoluta sólo puede ser
personal”. Y esto quiere decir que la verdad absoluta, en la medida en
que es “universalmente válida”, sólo puede ser impersonal. Pero, ¿cuál
es el fundamento de esta unidad del mundo y de la persona; dónde
obtiene ella su fundamento? No proviene del Yo, cuyo carácter fenomenológicamente relativo hemos visto. Scheler sólo tiene la siguiente
respuesta: desde el momento en que digo “el” mundo concreto absoluto, se sienta al mismo tiempo “la persona concreta de Dios”. “Es
verdad que si la esencia de la persona estuviese fundada sobre el Yo... la
idea de una persona divina constituiría un sin sentido”. Y el hecho de
que la persona divina tenga un sentido, esto “basta, dice Scheler, para
excluir la hipótesis que funda­menta la persona sobre el Yo”.13
La unidad y la unicidad del mundo está fundada entonces “sobre
la esencia de un Dios concreto personal, y del mismo modo toda
comunidad-esencial de personas individuales sólo se funda sobre la
comunidad posible entre esas personas y la persona de las personas, es
decir, sobre su comunidad con Dios. Esta comunidad es el fundamento
13. Max Scheler, Le formalisme... pág. 402.
187
León Rozitchner
de todas las otras comunidades de carácter moral y jurídico. Ningún
amare, ningún contemplare, ningún cogi­tare no está ligado pues intencionalmente a un modo concreto y único, el macrocosmos, sino a
título primero de amare “in Deo”, de contemplare “in Deo”, de cogitare
“in Deo”.14
Hemos visto, entonces, que el sentido de mi funda­ción se revela
en la reducción fenomenológica que va se­ñalando la inesencialidad
de las condiciones de hecho natural: físico, psíquico, para llegar a las
esencias espirituales que nada deben, y que el mundo concreto material natural sólo recibe su sentido a partir de las esen­cias así reveladas.
La aparición de sentido se produce por esta inscripción esencial en el
ser de la persona, la cual constituye su modo particular a partir de la
relación con la persona divina que le sirve de fundamento. Todo amar,
todo pensar, todo contemplar, etc., es decir, todo lo que constituye a
la persona, sólo se revela como tal porque ella ama, piensa, contempla
y vive “en Dios”. ¿Qué hace él por ella? Inscribir en su ser mismo su
propia presencia, hacer de la persona una prolongación del ser absoluto por el cual lo absoluto de la propia persona y la posibilidad de
tener un mundo se revela como una relación de ser y no de verdad. El
hecho mismo de ser persona inaugura una relación absoluta con el
mundo, que se basta a sí misma, puesto que tiene en él el fundamento
de su ser. El sentido del mundo físico y psíquico es, pues, un sentido
radicalmente heterogéneo de aquel otro, en el cual nada puede revelárseme y en el cual nada podré verificar.
¿Pero de dónde obtiene la persona la estructura de su ser, los valores
que han de constituir su ordo amoris? La suprema separación del
mundo de los hombres en la comunidad vital y en la sociedad, ¿cómo
podría conferirle un sentido independientemente de un fundamento
en el cuerpo natural y psíquico? La forma de ser un absoluto per­sonal
se manifiesta como una búsqueda afectiva de los valores espirituales
ya esbozados como dirección del que­rer en la estructura misma de su
14. Max Scheler, Le formalisme... pág. 402.
188
Persona y comunidad
persona. Dios se revela en ella como siendo aquel que sienta el valor
espiritual en tanto tal, valor que la persona descubre en sí misma en
el momento en que ama “en él”, y valor que se revela en la afectividad
como materia concreta, aprehensión afecti­va por medio de una especie
de percepción que no depen­de para nada de su ser psíquico o físico, de
todo lo que este tiene de subjetivo o colectivo. Como vemos, se trata
de un orden invertido que encuentra la más alta materia­lidad en una
materialidad afectiva, que es el último esca­lón en el cual puede asentar,
viniendo del puro espíritu, la carnosidad viviente de la persona. ¿Por
qué? Porque la afectividad constituye el campo ambiguo de percepción
en el que la más grande proximidad con el propio ser confunde con el
sentimiento de absoluto que cada uno tiene de sí mismo, y encubre
la materialidad concreta que lo fundamenta. Pero Scheler quiere dar
cuenta solamente de este absoluto sentido, esta materialidad solamente
afec­tiva, y no afrontar el verdadero problema de la persona, la paradoja
de su ser absoluto-relativo, encontrar su funda­mento donde la materia
se hace “espíritu” y comprender así la dialéctica circular que lo constituye. Scheler sólo reco­noce un orden descendente del espíritu hacia la
materia, espíritu que para él es ya materia puesto que se revela como
valor. Pero nosotros queremos verificar el sentido interhumano de esta
elección, cuáles son los valores hu­manos que reencuentra como esenciales, cuál es el desti­no “humano” al que condena a la persona.
Esta diferencia de fundamento podría expresarse del siguiente
modo: para Scheler el “funcionamiento” de la capacidad espiritual
no tiene por qué fundamentarse en las actividades psíquicas o físicas,
puesto que esas no son sino dos direcciones de la percepción. El “lazo
de signifi­cación” no tendría necesidad, para constituirse, de un lazo
de “causalidad” o de un lazo entre excitantes del mundo ambiente que
determinan esas manifestaciones; los objetos que co-consideramos
en el acto espiritual de comprensión no tienen nada que ver con esos
“excitantes”; el “apuntar intencional” no es el producto de ningún
“proceso”; el cen­tro de actos personales no puede ser comprendido
como fundándose sobre una unidad propio-corporal o un Yo- objeto;
189
León Rozitchner
el “comprender” no puede ser explicado y la “per­sona” no puede ser
considerada como un pedazo de na­turaleza. Pero el hecho es que una
cierta “causalidad” interviene también en los actos del espíritu, que
los exci­tantes, los procesos, la unidad propio-corporal y el Yo entran
también como componentes en el fenómeno espi­ritual, que el “pedazo
de naturaleza” es, por una parte, la base de la constitución de la persona.
Y el problema no consiste en descender desde un espíritu todo formado,
sino en mostrar cómo la naturaleza, base del hombre, es ya naturaleza
humanizada, es decir, transformada en natura­leza humana.
Luego de habernos mostrado que la persona está siempre más allá
del hombre en tanto hombre, y que es preciso buscarla en ciertos
tipos de “hombre” que pueden “comprender” la uni-significación de
los actos ajenos; lue­go de haber rechazado la despersonalización de
la obje­tivación psicológica; de haber mostrado que no se puede ser
persona sino a cierto nivel de desarrollo que consiste en la posibilidad
de vivir por experiencia vivida el dis­cernimiento entre los actos, los
quereres, las percepciones afectivas y los pensamientos ajenos; luego
de habernos enseñado que el Yo no tiene nada que ver con la persona,
puesto que la persona es únicamente aquella que puede dominar su
cuerpo y se hace a la imagen de la idea de Dios, que es también persona
sin cuerpo; luego de haber­nos mostrado que la misma persona se
define por la comprensión de la libertad, que no puede quedar ence­
rrada en la definición de los “caracteres”, esta persona supremamente
libre se encuentra sin embargo constreñida por un cierto orden de la
jerarquía de valores y por ciertos modelos que le señalan el sentido de
su ser. Scheler des­cubre así una espontaneidad del amor, es decir, una
in­tencionalidad de las profundidades del ser persona que la empuja,
al ser verdaderamente una, hacia un ordo amoris en el cual el modelo
del santo constituye su mayor salvación, su máxima posibilidad de
realización. Lo cual, lógicamente, la conduce a aceptar un mundo de
la comuni­dad vital, una sociedad, una Iglesia, en relación a los cuales
el hombre sólo logra constituirse como persona en la sujeción a este
orden revelado espontáneamente en la afectividad como absoluto.
190
Persona y comunidad
Como hemos visto, en las relaciones del ser en co­mún no se revela
ningún sentido que pueda llenar el des­tino de una persona, a no ser
elevando ese sentido sobre el modelo que encuentra en Dios su base
última: el ob­jetivo no se revela para Scheler en el mundo interhumano.
Sería necesario preguntarse entonces de dónde viene si no aceptamos
la posibilidad de una revelación o de una gracia divina que solucione dogmáticamente el problema. Si queremos comprender, por lo
contrario, el sentido de los modelos en Scheler, es preciso ponerlos en
relación con su interpretación de la tragedia esencial que es el término
de su división entre lo vital y lo espiritual. La tragedia se nos aparecerá
entonces como una tragedia intramundana, como el resultado de esta
división del trabajo que determina a los hombres a poder seguir solamente un camino, y uno solo, en la búsqueda de su realización personal.
Debemos preguntarnos entonces cuál es el sentido de esta intimidad incomunicable que permanece irreductible en el fondo de la
persona. Esta consecuencia se revela como necesaria para Scheler:
tuvo que admitir que la persona es un absoluto original, que no tiene
relaciones con lo que la constituye como persona común; que tanto
la persona íntima como la persona común son igualmente originarias
y no existe para él entonces una relación dialéctica posible entre la
constitución de la persona como intimidad y de la persona como relación con los otros. Por un lado la persona es para Scheler “el soporte
axiológico último; en ningún caso y en ningún sentido ella es constituyente de valores”.15 Y este ser soporte de la persona íntima no interfiere al ser-soporte de la persona común, puesto que cada una de ellas
tiene su propio y delimitado campo de despliegue y sólo mantienen
entre sí relaciones de “responsabilidad” que encuentran siempre, en
última instancia, su asiento en la persona íntima que sólo Dios puede
juzgar. “Su valor propio a título de persona singular es independiente
de su valor a título de miembro de una persona común”.16 Pero esto
15. Max Scheler, Le formalisme... pág. 516.
16. Id., pág. 524.
191
León Rozitchner
se encuentra justificado también por el “sentimiento” de soledad:
“Detrás de todo vivir por experiencia vivida que se manifiesta en esas
situaciones (relaciones de su persona común L.R.) y que, al realizarse, aporta un obstáculo o un progreso a la persona en su totalidad,
cada hombre presenta en sí... un ser sí mismo original que supera este
conjunto, y también un valor de sí (o un no-valor de sí) donde, descriptivamente hablando, se sabe solitario”.17 De este modo toda persona
finita posee dos esferas: la de la intimidad y la de la sociabilidad.
Esta soledad es esencial para la persona íntima: “es absurdo suponer
que la esfera de la soledad pueda ser absorbida completamente en las
relaciones sociales y que pueda desaparecer en virtud de posibles variaciones históricas (socialización y solidaridad creciente). Esto es absolutamente imposible puesto que constituye una categoría social esencial”.
Y de esta intimidad de la persona, sólo una relación queda excluida por
la soledad: “una forma de relación comunitaria es compatible con la
soledad: la relación con Dios”. Fuera de esta intimidad absoluta que
sólo Dios conoce, existe toda una gradación que refiere todo lo que la
persona tiene de “relativamente íntimo” a las relaciones que ella establece como miembro de las personas-comunes hasta llegar al máximo
de intimidad relativa en la Iglesia. Pero es preciso señalar que no hay
ningún rasgo de la persona íntima que pase a la relación social: esto
constituye, dice, una necesidad de esencia. “El ethos de la sociedad
tacha con todo derecho a esta conducta de indiscreción”. ¿Quién
puede penetrar en ella? “Sólo la mirada del espíritu dirigida hacia la
esfera íntima del ser nos permite comprender ese carácter”. La persona
se vive a sí misma como esencia afectiva en su experiencia vivida, la
persona toda entera está presente en cada uno de sus actos plenamente
concretos y varía totalmente en cada uno de ellos y por cada uno de
ellos.18 La identidad de la persona sólo consiste en la “orientación
cualitativa de ese simple llegar a ser otra que lo que ella misma es”.
17. Max Scheler, Le formalisme..., pág. 561.
18. Id., pág. 390.
192
Persona y comunidad
Si la persona es un absoluto originario, esta comprensión espiritual
no utiliza el cuerpo-propio como el campo en el cual las significaciones
pueden crearse y desplegarse. El cuerpo sólo es, de un modo misterioso,
el receptáculo de la significación; en el acto de comprender al otro yo
no realizo la génesis del sentido histórico del mundo personal; no es
su pasado, tampoco su porvenir, menos aún su presente el que podrá,
en las relaciones con su cuerpo propio y con sus objetos del mundo,
revelarme su ser, puesto que por esencia me escapa. Y como cada significación no prende en la materialidad del cuerpo, en ese acto no puedo
actualizar todo el sentido que me revela en relación al mundo físico
y psíquico y comprender su significación concreta respecto al trabajo
que para nosotros ha conformado a la persona en sus relaciones materiales con el mundo. Es preciso comprender simplemente este acuerdo
de la persona con las múltiples relaciones determinadas de cada una
de las esferas de su persona común a la cual pertenece, y que en última
instancia no son nada importante puesto que vehiculan valores de
orden inferior. Si la persona íntima no pasa a lo social, es preciso
comprender entonces en lo social solamente el cumplimiento de actos
contractuales, en los de comunidad vital sólo los que tienen relación
con la comunidad de vida, puesto que hay aquí sólo una intimidad
relativa que se revela. Yo no puedo comprender sino haciéndome lo
que ella es como significación; pero su mundo personal, puesto que
a cada persona corresponde su mundo propio que le pertenece por
esencia, es diferente de mi propio mundo; aquí ya no hay, en la relación
de comprensión, una convergencia hacia un mundo común. Nuestra
convergencia hacia un mundo común corresponde únicamente a los
aspectos inesenciales, y no pueden determinar nuestra relación. Cada
persona queda sola, puesto que en cada relación, aun en la del amor
(que es una relación de comprensión de su soledad como destinada a
la salvación), no hay nada por hacer. La soledad de la persona íntima
sólo está constituida por el hecho de haber establecido como punto
de partida la creación absoluta de la persona como originariamente
absoluta, sin que las relaciones con los otros hayan podido constituir
193
León Rozitchner
genéticamente el sentido de la intersubjetividad. La intersubjetividad
se encuentra ya formada, hemos visto, originariamente, y determinada
por esencia a realizarse en relaciones muy precisas y muy delimitadas.
Para encontrar el sentido genético de la persona y dar cuenta de su ser
absoluto y relativo al mismo tiempo, sin remitir por eso lo relativo a lo
universal y a lo inesencial, hubiera sido necesario reivindicar el cuerpo
humano, el hombre, como el lugar de la creación humana de significación, y sin embargo describir también el trabajo de formación de esas
significaciones por la relación que encuentra en todos los estratos de
lo físico, de lo vital, de lo social, de lo cultural, los múltiples dominios
de una persona unitaria, rechazar el dualismo del cuerpo y del espíritu.
Hubiera sido necesario encon­trar a los otros en esta intimidad absoluta que Scheler condena a la soledad y a Dios.
La mirada del espíritu respeta la intimidad del otro como aquello
que sólo Dios puede conocer. Es verdad que Scheler niega que la
persona pueda encontrar su salvación fuera del mundo: debe encontrarla en la realización de conductas concretas en todas las otras esferas.
Pero el sentido de esas conductas responde a una escisión ya efectuada
en la persona como espíritu, como ser físico y ser vital, y sólo queda
entonces plegarse a los determinismos esenciales de cada uno de ellos.
La soledad es la vivencia marginal del fracaso que queda luego de no
haber podido pasar completamente en una actividad que unifique el
espíritu y el cuerpo. La soledad es también el término de la aceptación
de una jerarquía que estableció esta escisión esencial y que constituye
la obligación afectiva que lo mantiene en el dualismo, que lo condena a
ser una persona desgarrada cuyo término es la tragedia esencial. Absoluto por una parte, soledad por la otra, los otros no constituyen sino el
fondo sobre el cual se desarrolla esta tragedia del hombre que no creó
los valores, que lo tiene todo de golpe profundamente en sí –su mundo
propio y Dios–, salvo a los otros hombres.
Sin embargo esta escisión y este límite aparecen en Scheler como
la decisión de mantener la intimidad en los límites de lo homogéneo,
tal como se lo percibe en su ensayo sobre el pudor. Como la persona
194
Persona y comunidad
está dada de una vez para siempre, su originalidad radica en el destino
que hizo de ella lugar de la revelación de ciertos valores. Por lo tanto
su homogeneidad señala la asunción de una parti­cularidad recibida
y no escogida, una particularidad solamente afectiva. Es decir, una
afectividad que no surge hacia la verdadera comunicación humana,
pues la comunicación con lo heterogéneo, de lo cual debe preservarse,
pondría en peligro la intimidad que, como lo más original, es preciso
resguardar de la intromisión ajena.19 Como hemos visto, las formas
de la afectividad, definidas por Scheler, significan la permanencia en
una determinada situación, la de su círculo, sin intentar comprender
la génesis que lo hace adherir a él: fuera de su círculo sólo cabe la pura
relación espiritual. De este modo las intimidades relativas, van señalando, si mal no entendemos, el grado de distancia que media entre la
exteriorización de lo permitido y la interiorización de lo frustrado. La
objetividad, el mundo humano, sólo tolera en cada uno de esos estratos
la particularidad interhumana, la comunicación de una parcela de la
persona. La intimidad resulta ser entonces, en cada caso, la distancia
existente entre la objetivación posible y la objetivación tolerada.
La objetivación posible de la persona, la intimidad reservada, no
constituye para Scheler una tarea. Su sistematización consiste en ese
esfuerzo por salvar esa intimidad y remitirla a una instancia simbólica en la cual se recupera. Esa instancia, llamada “salvación personal”,
integra todas estas carencias remitiéndolas al “espíritu”.
¿Qué es entonces el espíritu?20 El espíritu se con­vierte así en ese
19. Reaparece así, trasladado a la noción de persona, el prejuicio con que la psicología clásica
encaraba al yo psíquico. Si lo psíquico era, como lo señala Merleau-Ponty, “ce qui est donné à
un seul” (Les relations avec autrui chez l’enfant, Centre de Documentation Universitaire, pág.
19), y por lo tanto si lo que de constitutivo tenía el psiquismo en mí y en los demás era su
profunda incomunicabilidad, en Scheler se traslada este prejuicio, vencido en el plano psicológico, al plano de lo absoluto personal, en el cual el otro es para mí, como persona íntima,
radicalmente inaccesible.
20. La actividad espiritual se caracteriza, en Scheler, por estas notas: 1) libertad frente a los
impulsos externos de la vida; 2) la posibilidad de constituir en objeto propio el mundo circunstante; 3) autoconciencia. Es evidente que la significación del prójimo que obtenemos mediante
esta concepción involucra ya una percepción de la persona y una determinada jerarquía de valores.
195
León Rozitchner
reducto de la imposibilidad actual del hombre, pero cuyo contenido
inefable queda sin definir. Mejor dicho, no hay contenido alguno:
sólo hay una sa­tisfacción afectiva, la más elevada, en el amor, amor que,
como hemos visto, “no tiene nada por hacer”. No es ex­traño entonces
que Scheler haya revalidado, como última posibilidad, las formas
actuales de relación aislada, donde la máxima intimidad puede aflorar:
la amistad y el amor conyugal. Pero estas formas son formas vitales, que
quedan definitivamente, por definición de esencia, restringidas a una
parcela del hombre: la vital. Pero en la medida en que cierra sobre ellas
toda posibilidad de intimidad, cie­rra también la apertura de la intimidad hacia nuevas formas de integración, desdeñando la perspectiva
de la sociedad como el campo donde la objetivación de esta intimidad
cobra nacimiento. Al restringir la máxima inti­midad a la relación de
dos, empequeñece al mismo tiempo el ámbito de los posibles participantes dentro de una ex­periencia ajenas, y torna definitivamente imposible el mutuo reconocimiento.
La sociedad es para nosotros el campo único donde la intimidad
adquiere objetividad, y existe toda una gama de actos humanos que
surgen desde la intimidad y buscan trascendencia hacia el acuerdo
con los otros hombres. Lo que queda por demostrar es esto: la intimidad se recupera, cobra conciencia de sí misma, se torna objetiva y
deja de ser una ensoñación afectiva de imposibilidades remitidas a lo
simbólico sólo en la medida en que se manifiesta concretamente en obras,
en relaciones. Sólo en ese despliegue la persona cobra conciencia y
descubre lo que cree ser. La intimidad en Scheler, en cambio, es la
contraparte de la comunicación quebrada entre los hombres: es la
me­dida de nuestro sacrificio.
Los modelos
Una moral del sacrificio como lo es la de Scheler encuentra su
culminación lógica en el problema de los modelos.
196
Persona y comunidad
Un discípulo de él, Paul-Louis Landsberg, siguiendo las huellas
de su maestro, plantea así el problema: “es preciso siempre elegir y
sacrificar (...). No se puede querer ser a la vez San Francisco y Galileo,
Aquiles y Ca­sanova”. Esta tentativa, dice, es una “tentativa ridícula”.
Hay que perseguir sólo su “vocación específica”.21
Pero si de eso mismo se trata: esta “tentativa ridícula” constituye
precisamente la “vocación específica” que la ética nos revela. Terminar
con la escisión, participar de la pureza y de la sensualidad, ser San
Francisco y Casanova al mismo tiempo. O, mejor dicho, no ser solamente ni lo uno ni lo otro, resistir la pasional exacerbación a la que nos
condena esta concepción del mundo que nos da a elegir sólo entre la
insatisfacción o el consuelo, la tragedia del necesario sacrificio.
La moral del sacrificio es la culminación de la moral scheleriana.
“Es preciso por una parte afirmar todos los valores, y por la otra realizar
su vocación, que correspon­de a ciertos valores y que es estrictamente
individual y sin­g ular”. ¿Por qué es preciso afirmar todos los valores y
re­nunciar a ellos? ¿De dónde esta necesidad, esta tragedia que me lleva
a afirmar aquello que, sin embargo, debo negar al mismo tiempo?
El ascetismo fundamental de los valores de santidad, que pertenece al espíritu, establece para Scheler el límite jerárquico que niega
todos los otros. Estamos en un orden de exclusión y no de integración.
Orden que, por lo tanto, no los contiene como valores concretos sino
como símbo­los residentes en una conducta afectiva que nos acerca a
la divinidad, que sí los contiene a todos. Al establecer los valores del
ascetismo como absoluta y definitivamente su­periores, adopto una
perspectiva anterior a su verificación real, acepto que obre sobre mí la
determinación religiosa y paternal, me introduzco irremediablemente
en un orden que los presentará como sacrificables.
Pero debemos afirmar: los valores se verifican en la persona, y su
integración requiere deslindar el sacrificio esencial como solución. Si
integro los llamados valores “espirituales” dentro de la vida, síntesis
21. Paul Louis Landsberg, Problémes du personalisme, ed. du Seuil, París, 1952, pág. 176.
197
León Rozitchner
simbólica que se­ñala no un término sino una acción, el problema
de la elección jerárquica y a priori desaparece. Desaparece tam­bién
la vocación personal como sacrificio. El sacrificio aparecerá como la
vocación que el orden cristiano y liberal han instaurado para resolver
su desequilibrio histórico constitutivo, esencial para su subsistencia:
la imposibilidad de permitir que el hombre, y todos los hombres,
accedan a los valores humanos y se integren con ellos. Toda voca­ción
escindente significa, en su anverso, el reconocimiento de la necesidad
de la unificación concreta que sin embargo se nos niega. Se dirá que
esta unificación es una “tentativa ridícula”, una solicitación al fracaso.
Puede que no lo sea. Y para que no lo sea debe buscar su término no
sólo en la modificación afectiva de la intimidad personal, en la sujeción al sacrificio, sino en la modificación de ese mun­do humano que
pretende necesariamente condenarnos. Hay que mantener siempre
presente esta “tentativa ridícula”, hay que renovar esta decisión de vivir,
como persona, en la totalidad de valores que ella es como necesidad
y deseo. Al “personalismo” escindente y parcial hay que oponer una
nueva y vigorosa totalidad humana.
¿Qué son los tipos de persona a los que Scheler re­curre para trascender la mera legalidad de la moralidad? Veremos que se trata también
de una ordenación legal, pero cuya organización reside en la interiorización de un modelo como ley. Los modelos constituyen el modo de
superar la legalidad por medio de la inclinación. Pero este ordo amoris
sólo logra posponer el problema y relegarlo, sin resolverlo, a mayor
profundidad dentro de su teoría ética.
Ya Hegel había visto en Jesús la superación de la legalidad por medio
del amor, “una disposición moral que sea inclinación, es decir, una
disposición moral que no tenga que luchar”.22 Pero cuando decimos que
Scheler lo hace dentro de la perspectiva del individuo aislado queremos
decir esto: que carece del momento de la universalidad o la objetivación
histórica. En efecto, el hombre que interioriza la ley mediante un parti22. Hegel, L’esprit du christianisme et son destin, pág. 34.
198
Persona y comunidad
cular ordo amoris –organización de sus preferencias como persona–,
está más allá del deber legal, pues la ley brota de su propia intimidad;
es, con palabras de Hegel, “un ser igual a la ley”. O como diría Scheler,
cuya interpretación es semejante a la descripción que Hegel, joven, hace
del cristianismo: “El modelo no se refiere, como la norma, a un simple
hacer, sino al ser”.23 Con esta interiorización obtenemos una conducta
ética sin fisuras, una identificación de la subjetividad con la objetividad;
no hay lugar para la duplicidad del hacer y el pensar, el hacer y el sentir.
“La acción, en tanto que realidad pensada, antes de su cumplimiento,
debe ser idéntica a la acción realizada”. Pero la objetividad que fundamenta el modelo elegido está referida a la divinidad. El acuerdo de la
subjetividad –los valores afectivamente revelados– con el orden divino
de los valores señalaría aquí la coherencia de un ser con los actos que
realiza, pero de ningún modo la coherencia y el acuerdo de la persona con
el sentido de la actividad de los otros hombres.
¿Cómo suple Scheler esta referencia necesaria al mun­do humano,
horizonte forzoso de la actividad ética? Con una referencia a formas
concretas de realización: los mo­delos. Pero estos modelos no señalan
ningún quehacer in­terhumano, no son sino el modo de realizar en
cada caso, parcialmente, la totalidad de lo divino. Con este movi­
miento logra dos objetivos:
1. Validar las formas parciales de realización de la persona humana
en vigor en la sociedad actual.24
2. Eludir el momento del sentido objetivo universal que se revela en
el quehacer histórico.
Esto lo logra mediante el carácter apriorístico de los tipos de
personas. Dice así: “el concepto de diferentes modelos no es un
concepto empírico obtenido por abstrac­ción a partir de la experiencia
contingente del mundo y de la historia; este concepto es la idea misma
de valor, idea llamada ‘a priori’, es decir, independiente de la ex­tensión
23. Ética, II, pág. 385.
24. El hombre de estado, el jefe de ejércitos y el colonizador son, en el período imperialista de
la historia, los modelos de héroe cuyo ejemplo nos propone esencialmente el filósofo.
199
León Rozitchner
de la experiencia contingente, y que es dada con la naturaleza misma
del espíritu humano y con las catego­rías supremas de valor, vg., el valor
de la santidad, los valores espirituales, los valores de lo noble, el valor de
lo útil y el valor de lo agradable”.25 Pero estas formas reen­cuentran sin
embargo una realidad ya solidificada; la ex­periencia valida así un determinado orden impuesto en el mundo. De este modo, basándonos en un
presunto orden revelado, el sentido de la actividad moral consiste en esa
totalidad de lo divino que suple la creación humana: “Dios, en cuanto
que es todoamoroso, es también el supremo santo. Y en cuanto que es
omnisciente, un artista, legisla­dor y juez de todo, es también el supremo
genio; y en cuanto todopoderoso, es también el héroe supremo. En
cambio no tienen puesto alguno en la idea de Dios los valores de lo útil
y lo agradable, que son relativos en su existencia a la vida”.26
¿Cómo se revela la jerarquía de los modelos? “La bondad de la
esencia divina se desmembra en las unidades de las esencias valiosas
–que son iguales a los tipos de valores– y en la serie de su jerarquía,
debido únicamente a la relación vivencial y cognoscitiva de una
persona finita en general, con la persona infinita”.
Los prototipos son entonces estructuras legales de persona. La
ley de su orden es revelada, y el contenido reve­lado se conjuga con
el prototipo vigente en la sociedad dentro de la cual se constituye la
persona moral. En su negación de la legalidad y en su interiorización
en el ser, Scheler sólo logra llegar a una legalidad afectiva, pero que no
deja de ser mera legalidad.27
En efecto, lo que Scheler propone como modelos son formas de
persona escindidas, marginales, que se presen­tan como la excepción
25. Le saint, le génie, le héros, pág. 41.
26. Ética, II, pág. 404.
27. “Decir que la ética material de los valores es abstracta y que nos impide actuar, significa
acusarla de confundir el objeto de la preocupación alienado en lo óntico y la libertad de la
existencia, volver del análisis existencial al análisis jurídico, presuponer de este modo en el
comienzo de la actividad moral una tabla apriorística que equivale a la tabla de los juicios para
la actividad del conocimiento, reenviar, en fin, de la intuición al juicio y de la fenomenología
al positivismo”. Jules Vuillemin, L’heritage kantien, pág. 233.
200
Persona y comunidad
nacida desde dentro mismo de la pugna humana, tipos cuya proliferación la sociedad o la comunidad misma no podría tolerar. Los modelos
schelerianos constituyen la exacerbación anormal e invivible del mundo
humano actual, detenido. No hay comunidad de santos, porque el
santo vive en el aislamiento, única­mente allí donde sus virtudes y su
persona son posibles. No hay comunidad de héroes, porque el héroe
representa el sacrificio frente a un valor comunitario invivible y al cual
se sacrifica. Quiere decir que los modelos schelerianos definen sólo la
excepción, la falta de comunidad, el sacrificio que la comunidad actual
exige para el cumpli­miento de algunos valores que sólo pueden ser
vividos en forma aislada. El santo o el héroe sólo son deformaciones
inhumanas de una lógica valorativa que pretende jus­tificar la escisión:
el héroe, por el sacrificio de su vida; el santo, para salvar su propia
pureza en la soledad y en la incitación a la pureza imposible en los
demás. Es que la sociedad cristiana está establecida sobre una hipocresía
fun­damental: la imposibilidad de tornar habitables los valores sobre los
cuales dice asentarse. El espiritualismo, reivindi­cado en toda su pureza,
y la realidad del crudo empirismo sobre el que realmente se asienta,
establece esta dualidad que niega toda integración de la persona. Sólo
les quedan dos caminos: el sacrificio de la vida y la transferencia fue­ra
del mundo de los verdaderos proyectos del hombre.
Esta libertad es la que Scheler pretende eludir al re­mitir la constitución de la persona a la de los modelos. Toda ambigüedad se remite
no a la propia experiencia del equilibrio y de la integración, sino a la
experiencia ajena del modelo. El modelo justifica así, por identifica­
ción, lo que en la persona se establece como esencialmen­te imposible.
De allí que estos fenómenos de participación afectiva tengan tanta
importancia en su filosofía: señalan la perseverancia en un modo de ser
presentado como esen­cial pero condenado al fracaso. El hombre debe
repetir al infinito, basándose sólo en la relación afectiva, un modo de
existencia que la experiencia y el trabajo quebrarían. Evidentemente la
experiencia supone vivir la ruptura de lo afectivo, de lo ya decantado;
por lo tanto la ruptura y el dolor de un nuevo nacimiento dentro de
201
León Rozitchner
uno mismo, es decir, la estructuración y el pasaje a una nueva forma
de afectividad. Declarar, como hace Scheler, la materialidad de los
valores y la definitiva escisión de los valores en los modelos significa
adherirlos firmemente –y definitiva­mente– a formas “esenciales” de
relación humana fuera de las cuales la persona es menos que persona.
La Ética de Scheler señala la legalidad del mundo humano detenida en
un momento de su desarrollo: nuestro reconocimiento como persona
se basa en esa adecuación íntima que coin­cide con la estructura actual
de lo social y la vive sin fi­sura. La persona se mueve así entre dos reconocimientos límites. Por una parte se funde con la realidad actual sin
más horizonte que lo ya estructurado como valores mate­riales: lo ideal
sólo tiene su marco dentro de las formas de modelos escindidas. Por
otra parte, persevera en la in­consciencia de su origen, en el desconocimiento de su génesis como persona dentro de un mundo histórico.
La verdadera experiencia ética debería establecer, en cambio, el
repudio de los modelos, en la medida en que permanecen adheridos
a un momento de realización par­cial y pasada de la persona. La superación de los proto­tipos aparecería para nosotros como la verdadera
expe­riencia moral. ¿Concibe Scheler este repudio hacia los modelos?
Como sus modelos valiosos están dados a priori, todo contramodelo
será entonces “fruto del resentimien­to”, y dependerá para Scheler del
modelo a pesar de su negatividad. Toda negatividad, para Scheler,
continuará aferrada a lo que niega –lo cual es una manera de hacer
notar que el que niega en realidad no niega. La realidad actualmente
estructurada alrededor de los valores cristia­nos tiene un privilegio
absoluto sobre toda conducta que pretenda superarla.
Scheler tampoco se detiene a analizar aquellos modelos que determinan relaciones de dependencia y sojuzgamiento que solidifican al ser
de quien los sigue. No puede ale­garse aquí que la docilidad manifestada
hacia el modelo sea una consecuencia de la intuición de valores que
este detenta. Por lo contrario, sería preciso hacer ver cómo funciona
el determinismo afectivo que nos hace adherir a ellos: hacer ver cómo
la misma sumersión en un deter­minado medio cultural constituye
202
Persona y comunidad
pasivamente al ser y lo hace partidario de dichos valores. Hay entonces
una deter­minación primordial sobre la cual se asienta la docilidad, y que
no constituye de ningún modo una simple intuición del valor “superior” encarnado en el modelo. Esto señala que la intuición del valor del
modelo como valioso requiere la experiencia de su propia emergencia y
verificación para que la aceptación se convierta en autónoma.
Por eso nosotros decimos: en los modelos que la so­ciedad cristiana
nos presenta –en el héroe, el genio o el santo–, no vemos aquel que
pueda dirigir nuestro ser, sino que vemos en ellos los caminos cerrados
e intransita­bles que esa misma sociedad nos sigue proponiendo como el
ideal de su imposible comunidad.
Esta escisión accidental que Scheler presenta como esencial se
encuentra reconocida en su Ética. De hecho sus tipos de personas
valiosas terminan constituyendo lo que llama “la tragedia esencial de
todo ser persona finita y su (esencial) imperfección moral”.28 “No es
casual sino esencial que una persona finita no pueda representar a la
vez un ejemplar igualmente perfecto del santo, del genio o del héroe”.
Esta es una lucha insoluble, una “lucha trágica”.
Queda así establecida la escisión irreparable en el hombre: la
tragedia del hombre consiste en esta incapaci­dad de ser hombre. En la
sociedad humana únicamente hay situaciones exacerbadas que obligan
a asumir hasta el extremo sólo una de ellas. La culminación de lo
valioso sólo se obtiene por esta exacerbación, fuera del término medio
pecaminoso. Así, de este modo, la frustración esen­cial se “sublima”.
El santo
De todos los modelos hemos de analizar aquí el del santo.
La santidad evidencia la imposibilidad de la comuni­dad de santos,
pues es la excepción dentro de una comu­nidad donde la realización
humana requiere proseguir ne­cesariamente por otros caminos. Es la
28. Ética, II, pág. 405.
203
León Rozitchner
reivindicación por un individuo del margen de libertad sólo asequible
a quien se pone al margen de lo social, pero viviéndolo sólo porque
lo social existe. El santo hace relampaguear ante los hom­bres un
destino humano que sólo a su propia marginalidad le es ofrecida. Pero
el hombre no puede ponerse al margen de los hombres. El santo es
la rebeldía abstracta dentro de un orden de valores imposibles, cuyo
ejemplo mismo señala la imposibilidad de la culminación. Sólo existe
como justificación ideológica de una clase que vive sobre el fon­do de
los valores de santidad, que nunca ejerció o vivió lo santo sino como
forma de encubrimiento de la propia excepción como clase dirigente.
La reivindicación de la santidad como suprema forma de persona
espiritual cons­tituye así el ejemplo, ofrecido como posible (pero sólo
como caso aislado) de un imposible (como forma de re­lación humana).
El modelo del santo, que Scheler presenta, no es un modelo de
persona: es un modelo-símbolo. En él se en­cuentra expresado, como
sentido, lo que no existe real­mente como realización humana. El
símbolo de lo santo significa otra realidad: la unión con Dios, la superación de las dificultades terrenas, la pura existencia del espíritu, el
deslinde de lo económico, la bondad pura, etc. Pero todo esto es significado por el Santo, no realizado por él, pues sólo lo supera por su marginalidad, por estar des­ligado de una situación interhumana concreta. La
suprema persona es la máxima desrealización de un ser que vive de los
otros. Es un símbolo vivo, aunque para serlo muere como persona.
La mediación del santo que trae lo divino a los hom­bres es una
consecuencia de la concepción de la persona, abstraída de las relaciones humanas, y que se aplica por definición de esencia también a
la Persona de las perso­nas: “ese modo de comunicación de la ciencia
divina a los hombres, por intermedio de personas es constitutivo de la
esencia misma (de Dios), pues una persona no es cognoscible por una
penetración espontánea sino solamen­te si ella se abre libremente a otra
persona”.29 La intimi­dad de los hombres, cerrada esencialmente hacia
29. Le saint..., etc., pág. 82.
204
Persona y comunidad
los otros, abierta sólo parcialmente a ellos y absolutamente a Dios –que
constituye el grado de falsedad humana introducida en la historia por
falta de comunicación–, se recupera por medio de la relación que el
santo mantiene con la divinidad. El santo salva la totalidad de la comunicación que falta entre los hombres al comunicar con la totalidad
simbólica del Ser de lo divino; los hombres segregan la necesidad de la
santidad como la medida exacta de una carencia de comunidad y totalidad existente entre ellos. El santo es cómplice de esta necesidad que
sobre él se proyecta. La santidad es el receptáculo de las imposibilida­des
concretas de los hombres; de allí la variación que ex­perimenta con los
distintos cambios sociales, que traen con­secuentemente la satisfacción
de requerimientos asignados antes a la santidad.
Este carácter se evidencia en la actitud del santo. “La actitud fundamental del santo es la de estar continuamen­te orientado por el amor
y la contemplación hacia Dios y no, en primer lugar, como los otros
tipos, hacia el mun­do”. Estamos en el orden puntual de la satisfacción
inme­diata y simbólica: “la verdad, no solamente la dice: él es la verdad
personificada de un universo personal”. En él se dan los caracteres
de absolutez que faltan a la vida hu­mana: “la persona de Cristo, es el
camino, la verdad, y la vida”. De allí la relación que el santo mantiene
con sus discípulos. El santo es el que aporta la salvación: “en el corazón
del santo cada uno va a buscar su liberación, ca­da uno va a buscar su
propia salud y la salud del mundo”. Al buscar su propia “salvación” sólo
en una relación sin­g ular y que no engloba a la totalidad como actividad de comunicación, el individuo la logra por medio de este traspaso imaginario en el que la afectividad llena el mar­gen que la realidad
presenta como carencia.
Y aquí viene la afectividad a llenar ese vacío que identifica, como en
el amor, un desequilibrio referido al mundo con la totalidad afectiva
que nos proporciona el amado. En efecto: Scheler recurre una vez más
a las for­mas de la afectividad (que ya hemos analizado) descu­biertas en
la experiencia de revivir una situación emotiva (nach-leben) o participar en la de otro (mit-leben). “Si las reunimos en un acto único, dice
205
León Rozitchner
Scheler, será posible hacer presente, de manera inmediata, los actos de
la per­sonalidad, es decir, los actos en los cuales sólo la perso­nalidad
existe y “se realiza”. Es lo que pasa con la santi­dad: “tal estado es compatible con contenidos completa­mente diferentes, con situaciones y
circunstancias completamente diferentes, en procesos psíquicos, exteriorizados o interiorizados, completamente diferentes y que aprehen­de,
si puede expresarse así, como con la mano de este hombre, que yo veo
con ‘su’ ojo interior, que oigo con ‘su’ oreja interior, que amo o que odio
con ‘su’ amor y ‘su’ odio”.30 El aniquilamiento de todas las circunstancias singulares, que aquí desaparecen, permite la sumersión de una
persona en la otra. La afectividad ha borrado el rostro del mundo, la
significación precisa que se abría a partir de la perspectiva personal
que el hombre tenía, y sólo es abandono en el otro: ve, oye y ama con
el amor, los ojos y el oído del otro. La “salvación” que el santo aproxima
es la suprema totalidad que logro cuando aniquilo lo par­ticularmente
mío, mi situación encarnada. Escuchar con su oído interior, ver con su
ojo interior, amar u odiar con su amor interior sólo es posible cuando
la exterioridad del hombre borra las significaciones y el sentido por
ellos ad­quirido, y sólo soy una afectividad que viviendo en el otro, al
hacerme otro, me salva. La suprema salvación espiritual en Scheler es
este pasaje, esta fe que arrasa con la pers­pectiva real que el mundo me
presentó y que abandono en aras de la salvación. El discípulo, por la
afectividad, rea­liza una totalidad cuya complejidad y requerimientos
el mundo actual no satisface. Esta insatisfacción, sentada como principio a priori al definir la persona como suprema intimidad relativa
a Dios, pasa de insatisfacción concreta a ser satisfacción abstracta: la
afectividad cabalga la for­ma de un anhelo que el mundo no puede
colmar cuando hemos decidido transformar nuestra acción en pasividad. Pero es preciso tener en cuenta que, como hemos dicho, el santo
es cómplice de la insatisfacción: es la marginalidad que lo social tolera
cuando desviamos la satisfacción de la revolución, y es el comple30. Le saint..., etc., pág. 82.
206
Persona y comunidad
mento de todo desequilibrio del mundo cuando lo transformamos
en el complemento ideal, pero imposible, de una realidad escindida.
La su­mersión en el otro, el abandono completo de nuestro con­trol
personal es el precio de esta transformación radical: es la consolación
que proporciona la afectividad cuando la vivimos sin fisuras, sin validar
los estados sensibles que nos refieren al mundo, cuando decidimos,
para salvarnos, abandonar el obstáculo que el mundo nos opone. En
otras palabras: cuando experimentamos la vida misma como obstáculo
cuando estamos ya a medias muertos para nos­otros mismos.
A partir de lo más elevado, de su máxima realiza­ción, todos los
otros modelos esenciales van ahondando aún más esta escisión: es
fatal, y es eterno, que el hombre viva parcialmente en el mundo. Es
fatal, y es eterno, que el hombre viva ahondando la distancia concreta
que lo separa de los otros hombres. Todos los absolutismos con­cretos
se validan frente a una salvación que deslinda al mundo para alejarse
de su angustia: el “conviértete en lo que eres” no atiende en realidad
sino a la satisfacción afec­tiva. El ser debe así definirse por lo que ya es:
su reali­zación por la culminación afectiva en otro. El santo es el pasaje
por medio del otro a la divinidad en la cual no podemos sumergimos
directamente.
Vemos así que la rigidez de todas las estructuras, de la jerarquía de
valores, de las formas afectivas, de las formas de comunidad y sociabilidad, de los tipos de per­sonas valiosas, la separación entre valores escindidos y contrapuestos definitivamente, manifiestan en otros estra­tos de
la persona la misma intención de detener su movi­miento de integración. Y la intimidad, lo supremamente valioso del hombre, aquello en
lo cual radica su esencia singular como persona, es el residuo, lo único
que se salva de este fracaso. Pero su “salvación” es sólo, como hemos
visto, una salvación simbólica, ante y dentro de la divinidad que cierra
así el círculo del silencio esencial en que permanecemos. El sentido de
la persona se agota en esa simbolización y se detiene ante lo indescifrable. Su tragedia está dada por una parte en esta falta de legibili­dad
207
León Rozitchner
de lo divino, cuya esencia parcial intentamos encar­nar, de la cual nada
sabemos salvo en la gracia, y, por la otra, por esa falta de acuerdo humano
sobre el sentido de la actividad colectiva. Frente a lo colectivo, carencia
de sentido. Frente a lo divino, carencia de adecuación.
Así culmina el sentido de toda acción que iba des­apareciendo en
cada uno de los planos estudiados. La actividad se desintegra en su
significación humana, y el cambio efectuado al pasar de la imposición de la ley en las morales formales a esta imposición de valor en la
mo­ral “material” no hace sino profundizar la alienación di­rigiéndola
hacia una instancia cuya imperiosidad está de­positada más profundamente en el hombre. No hay un retorno hacia el origen de la libertad
humana, sino un ahondamiento hacia una alienación más profunda. La
in­tención de Scheler tiene cabida, por lo tanto, dentro de los límites
mismos de la ética formal que pretendía su­perar: su ética material es
un formalismo de lo material.
Esto se hace más visible cuando nos preguntamos en qué radica la
bondad de un tipo de persona. Y vemos que esta se logra solamente
en el cumplimiento de una con­dición exterior a la persona misma,
cuya relación se man­tiene por medio del hilo sutil de la construcción
metafísica y escindente de Scheler: “ese prototipo es bueno única­
mente cuando en él se ha mantenido la jerarquía de los modelos puros
prototípicos; y el acto de preferencia en el cual una persona es preferida como ejemplar a otra es tan sólo ‘recto’ cuando las leyes materiales, a priori de preferencias, se han cumplido en él”. De este modo
la preferencia es una legalidad, cuya excelencia respecto de lo simplemente formal reside en el hecho de ser “espontá­nea”, un plegarse afectivo que no requiere de la ley por­que se manifiesta espontáneamente
dentro de un ordena­miento que también el moralista, Scheler, construye. La ética de Scheler persigue esa interiorización de la ley como
espontaneidad de la persona sumisa a la ordenación con­temporánea
del mundo. Esta espontaneidad legal reen­cuentra luego a las estructuras colectivas, aquellas que confieren un carácter de totalidad y de
verificación per­sonal.
208
Persona y comunidad
¿Por qué esta preeminencia del modelo del santo sobre los otros?
¿Por qué comenzar a comprender lo que el hombre es a partir del
santo? Porque a través del santo Scheler no comprende y conoce una
estructura de valores, sino que el santo ordena la jerarquía de todo lo
valioso. Lo que surgió históricamente como símbolo afectivo para
compensar y justificar el desequilibrio de la organización social, es
aceptado como “real” mandamiento de lo divi­no. La sociedad crea
los símbolos que puedan justificar la parcialidad de su equilibrio. Por
eso el santo es al mis­mo tiempo aquello que debemos aceptar como
divinamen­te valioso, y aquello que nos condena a aceptar el sacrificio de lo que para nosotros es humanamente valioso. El santo es la
contraparte de lo social porque resume todas las frus­traciones a que
una forma social nos condena, pero que al mismo tiempo nos fuerza
a aceptarlas espontáneamente.
Este resultado se obtiene al invertir el orden de la constitución de la
persona: lo físico, lo psíquico, lo es­piritual. Si lo hacemos sobre la base
de la realidad física, el orden de creación se estructura necesariamente
tendién­dola ineludiblemente como origen de toda creación: el santo
no tendría así ninguna primacía ontológica sobre las formas de equilibrio que el hombre intenta estructurar en la historia. Pero si con Max
Scheler invertimos el or­den, si la constitución de la persona responde
a un proceso iniciado en el espíritu, el reencuentro de lo material y
lo espiritual resulta imposible, pues la ideología que se apoya en lo
absoluto espiritual, persona de las personas, rige toda forma de relación: “todos los otros tipos de modelos, des­de el genio hasta el héroe,
hasta los dirigentes de la vida económica, son directa o indirectamente
dependientes de los modelos religiosos de la época”.31
Notemos que Scheler ha ido reencontrando todos los determinismos humanos y plegándose a ellos en nombre del espíritu: determinismo de las estructuras colectivas como formas a priori de las
relaciones interhumanas; de­terminismo de los valores que se revelan
31. Le saint..., pág. 80.
209
León Rozitchner
en la gracia; determinismo del preferir que nos sitúa adecuadamente
fren­te a la ordenación jerárquica de los valores; determinismo de los
tipos de persona, que nos sitúan necesariamente ante destinos trágicos
que sólo debemos asumir; determi­nismo de las parcialidades cuya
totalidad sólo se da en lo divino. Sólo hay una posibilidad de libertad,
y ella está restringida a la intimidad, que es la cifra singular que el
hombre puede reivindicar como propia. ¿Ante los demás hombres? Sí,
pero sólo como silencio, como inefable e intrasmisible. La intimidad
sólo se manifies­ta ante Dios. La libertad queda limitada al plano de la
intimidad, como vocación sin embargo –otra de las for­mas del determinismo– de perseverar calladamente en el ser.
Queremos además hacer notar de paso que Scheler se muestra
incapacitado para definir las formas “mixtas”, y en especial el caso
de Pascal, de quien dice: “tenía algo de genialidad y santidad” (en
cuanto filósofo y matemá­tico), pero a quien termina catalogando
dentro de los re­sentidos (“hombre resentido como pocos”, pág. 65 en
Re­sentimiento). Pero esto significa pasar de largo sobre el problema de
la persona. Pascal era una forma de “transi­ción de tipos o una mezcla”,
para Scheler. “Supo ocul­tar... (gracias a su talento) su resentimiento e
interpre­tarlo de un modo cristiano. Le moi est haissable ha brotado,
sin duda de este suelo”, dice. Pero, ¿mezcla de qué? ¿Se daban cita en
él la mezcla de dos tipos: genio y santo? ¿Era un modo frustrado de
dirigirse al uno o al otro prototipo, que fracasó en el camino? No:
era, si lo interpretamos consecuentemente, la búsqueda de la inte­
gración de la persona en la totalidad de sus múltiples di­recciones de
valor, disociadas de hecho, como búsqueda de un ser distinto, como
superación de una situación mo­ral en la cual la escisión de la persona
–el orden de la inteligencia, el orden de corazón, los abismos que la
se­paraban– no lograba sino dejar esbozada, trágicamente, una conciliación imposible. Pascal era un “tipo”, pero, en cuanto tal, lo era no
de una forma dada ya esencial­mente sino de la búsqueda, a partir de
los límites ya es­tructurados, hacia una nueva forma de integración que
210
Persona y comunidad
tendía a romper las estructuras de personas dadas.32 Si resentimiento
había, el resentimiento está entonces en el buen lado de la historia: de
allí el valor de la personali­dad de Pascal. Por eso pudo ser considerada
su persona como la expresión trágica de una concepción del mundo.33
32. Véase desde otra perspectiva la significación histórica de una frase “resentida” de Pascal: “El
pensamiento dialéctico... comienza con una frase, exagerada tal vez, pero que representa casi
un manifiesto, la proclamación del cambio radical que acaba de operarse en el pensamiento
filosófico. Al Ego de Montaigne y de Descartes, Pascal responde: ‘Le moi est haissable’, y de
Hegel a Marx, los ‘otros’ hombres llegarán a ser, cada vez más, no los seres que veo y escucho,
sino aquellos con los cuales actúo en común (...). El ‘nosotros’ se convierte así en la realidad
fundamental respecto de la cual el ‘yo’ es posterior y derivado”. Lucien Goldmann, Sciences
humaines et philosophie, P. U. F., 1952, pág. 9.
33. Lucien Goldmann, Le Dieu cabé, N. R. F., París, 1955, especialmente el cap. XIII: “La
morale et l’esthétique”, pág. 291 y sigs.
211
VI
Análisis de dos esencias afectivas.
Desde la perspectiva de la intimidad: el pudor
El conocimiento filosófico, que pretende ser cono­cimiento absoluto, constituye para Scheler una actividad fundada en la conducta
moral. Envuelve por lo tanto a la persona toda, pues requiere que esta
ejerza su decisión de ser para poner en relieve el sentido de su propia
consti­tución. De allí que sólo el análisis de las estructuras básicas,
esenciales, por medio de las cuales la persona enfrenta las coyunturas
claves de su experiencia con el mundo, sea el que puede ponernos en
presencia de ese conocimiento. La filosofía recupera así, para la expresión racional, un orden a priori que la vivencia afectiva nos proporciona.
Nuestra afectividad evidencia, entonces, la estructura de la persona
al colocarnos fenomenológica­mente en el centro de sus conflictos. Y
esto es lo que se intentará mostrar en el análisis del sentimiento de
pudor, pues precisamente en él se presenta la confluencia de los tres
órdenes que convergen hacia la persona, se oponen en ella y encuentran también en ella su solución: lo sensible, lo vital y lo espiritual. Es,
por lo tanto, al mismo tiempo que una descripción, una invitación al
reconoci­miento de una estructura que, por estar obrando ya en nosotros, puede llevamos a un mejor término en ese pro­ceso de “espiritualización”, el cual, según Scheler, define la esencia de la persona.
Pero esto supone, como veremos, una comprensión precisa y absoluta de lo que la persona es, involucra una metafísica y vehicula un
proyecto. Algunos de los aspec­tos de este proyecto y de esta concepción trataremos de poner de relieve, mostrando para ello la significación que el pudor así concebido adquiere en la perspectiva de la
persona y la comunidad.
Desde la perspectiva cristiana –persona y divini­dad– el pudor constituye el sorpresivo descubrimiento, efectuado desde la más profunda
intimidad, de la tiranía que ejerce nuestra existencia encarnada sobre
213
León Rozitchner
una persona definida como valor sólo en lo espiritual. Corresponde,
por lo tanto, a la vivencia de los conflictos a partir de una concepción del mundo que ha deslindado los fenómenos de la vida de los
actos espirituales, en particular de los actos de amor; pues el amor se
descubre necesariamente encarnado y, lo que es más grave aun, en el
momento más exaltado de su éxtasis.
En el seno de esta unión indestructible y siempre presente, que
algunos remiten a la dialéctica del amo y del esclavo, Scheler revelará
en cambio una oposición onto­lógica. Veremos, una vez más, cómo
su propia concepción del mundo y de la persona, que creyó poner
entre parén­tesis para revelarnos sólo lo esencial, introduce y mantiene
un compromiso que sin embargo la expresión filosófica no confiesa.
Son, precisamente, los supuestos de una descrip­ción que se quiso sin
supuestos.1
No es extraño que el pudor sea presentado como una estructura a priori, en el sentido que Scheler concede a este término. Pues
acudiendo a él puede deslindar como innecesaria la génesis colectiva
de la persona. Para Scheler no hay problema: la persona surge como
un absoluto des­de el espíritu mismo, y resulta innecesario o secundario referirse al sentido que se descubre en la historia de las relaciones
humanas. La aprioridad del espíritu, en este caso, es lo que hace que
una historia, al actualizarlo, pue­da existir. No, en verdad, que deje de
estudiar las relacio­nes que mantenemos con los otros, pues eso es lo
que hace a través de sus libros. Pero a los otros, Scheler los encuentra
demasiado tarde como para poder incluirlos en la génesis del fenómeno cuya cuenta quiere darnos.
1. “La filosofía... tiene que elaborar su conocimiento sin supuestos o... lo más exento posible de
supuestos”, M. Scheler, en La esencia de la filosofía, pág. 8.
214
Persona y comunidad
I
El pudor expresa para Scheler el lugar que el hombre ocupa entre
lo divino y el reino animal. Puesto que ambos términos –vital y espiritual– deben mantenerse, el pudor es, por lo tanto, la manifestación
de un conflicto: del que se crea cuando el espíritu toma contacto con
los instintos y sentimientos vitales. Esta oposición se evidencia en la
“sorpresa” y en la “confusión” que experimenta la per­sona espiritual, en
tanto deber-ser, cuando debe pasar a ser y actualizarse por medio de
un cuerpo. Encontramos aquí planteado todo el problema de las vicisitudes de la experiencia y de la realización personal.
Nos encontramos así frente a una desarmonía primi­tiva, constitutiva de la persona por el hecho de vivir al mismo tiempo en dos planos:
en el de las significaciones y exigencias espirituales, y en el de las “servidumbres” cor­porales. Pero la definición moral del conflicto involucra
ya el vigor de una jerarquía: “el pudor expresa la indepen­dencia esencial
de la persona frente al cuerpo y a todo cuanto puede venir del cuerpo”.
Dos son los órdenes que se oponen: el espíritu y la carne, la eternidad
y la tempo­ralidad, la esencia y la existencia.
La jerarquización de los valores ha resuelto a priori el aspecto principal del problema: “el hombre tiene ver­g üenza de las partes de su
cuerpo que lo unen más pro­fundamente a un mundo biológico inferior, lo sumergen en ese gran caos del cual penosamente se elevó y del
que lo sacó el sentimiento de su nobleza divina”.2 El senti­miento de
pudor es entonces la revelación de un conflicto que se hace conciente
en una estructura inequívoca, el momento en que la conciencia espiritual en su forma más elevada entra en contacto con la conciencia
inferior in­manente al instinto: “el fenómeno del pudor en general
pertenece a la estructura eidética de una conciencia que es al mismo
tiempo espiritual y vital. El sentimiento del pudor bajo sus dos formas,
corporal y psicológica, pertenece a la estructura eidética de una
2. Max Scheler, La pudeur, ed. Aubier, París, 1952, pág. 23.
215
León Rozitchner
conciencia espiritual, vital y sensible. Cada vez que esas tres estructuras llegan en con­creto a la conciencia, es decir, en ocasión de cada
uno de los conflictos posibles entre las incitaciones pertenecientes a
las diversas esferas (el espíritu, la vida, los sentidos), el sentimiento de
pudor aparece también necesariamen­te”.3
De este modo la estructura de valores se manifiesta impresa en el
orden mismo de la estructura eidética de la conciencia, que organiza
toda percepción. El pudor revela la estructura de valor que constituye
a la persona. Pero para que este orden pueda ser asignado a una estructura ontológica de la persona definida como íntima y absoluta, debe
existir también independientemente de su relación con los demás
hombres: “existe, tan primordialmente co­mo un pudor frente a los
demás, un pudor ante sí mismo y una vergüenza ante sus propios ojos”.
Esta primordialidad dentro del pudor es fundamental, pues inaugura una doble dimensión original dentro de la intimidad misma de la
persona, que no es ya quien orga­niza dialécticamente su manifestación
exterior y el equili­brio entre lo vedado y lo permitido. Aquí la persona
pre­senta, en su intimidad, la misma estructura que aparece en la vida de
la comunidad. El ámbito de la intimidad, y el pudor correspondiente,
es anterior y autónomo respecto del pudor que se manifiesta en el
ámbito de lo social. Son dos modos absolutos y cerrados en sí mismos,
pero perte­necientes a una misma estructura personal que manifiesta así
la escisión ontológica: la intimidad es un orden que sólo está en relación con lo divino; lo social un orden irreductiblemente parcial que
pone en relación únicamen­te aquello que la colectividad requiere para
sus fines. Si bien “el pudor nos retiene ante el impulso de penetrar en
el alma ajena”, lo cual está vedado en lo social, también “constituye una
fuerza de inhibición cuando queremos lle­var a la claridad del concepto
y a la determinación del juicio, o simplemente considerar con mayor
atención nues­tras obscuras impulsiones personales, nuestros ímpetus
afectivos más o menos conscientes”.
3. Max Scheler, La pudeur, pág. 141.
216
Persona y comunidad
Como el conflicto está dado por la relación cuerpo-espíritu, puede
Scheler manifestar, consecuentemente, que el conflicto que la persona
vive es un conflicto entre la esfera de lo individual y sus valores frente
a la esfera de lo universal “en su totalidad”. Hacia adentro, por la atrac­
ción que ejerce lo sensible y lo vital que nos llama desde el fondo de
esa solicitación universal e indiferenciada que mueve tanto al animal
como al hombre. Desde afuera, cuando la intención ajena que se dirige
hacia nosotros “oscila entre una manera de ver que individualiza y una
manera de ver que generaliza”. Es decir, cuando la inten­ción objetiva que reside en los demás asigna a nuestra persona una dimensión
que sí existe en nosotros, pero que hemos radiado, íntimamente, al
adecuarnos a la je­rarquía de la persona espiritual.
El análisis reencuentra todas las consecuencias ante­
riores: lo
instintivo y lo sensorial sólo apuntan a estados sensibles, manifiestan
el punto de vista de la cantidad y de la especie. En el amor, en cambio,
acto del espíritu, el individuo se encuentra orientado hacia valores
personales y busca su salvación desde el punto de vista de la calidad y
del individuo. Así aparece el pudor como un sentimien­to individual
de protección del yo, en la esfera vital, y de protección de la persona,
en la esfera de lo espiritual. En otras palabras: el pudor muestra las
resistencias que el individuo opone ante la posibilidad de ser absorbido por lo universal y lo general.
De allí que haya un pudor referido a cada uno de los estratos en
que hemos dividido el ordenamiento cósmico, y que se den cita en el
hombre como confluencia de lo sensible, lo vital y lo espiritual. Son
grados crecientes de diferenciación, cada uno de los cuales es universal
o indi­vidual según sea la relación que mantiene con el an­tecedente o
el consecuente. Lo vital representa una singularización y diferenciación frente a la generalidad de lo sensible, pero en cambio lo espiritual
frente a lo vital representa la primacía de la intimidad absoluta de la
per­sona. Es decir: así como al abandonarnos a los placeres puntuales
mostramos cuán absorbidos quedamos dentro de la pura sensorialidad animal, del mismo modo aban­donarnos a la generalidad de lo
217
León Rozitchner
humano significa dejarnos absorber por la indiferenciación vital que
atenta contra la suprema singularidad de la persona: “el pudor está, en
ge­neral, contra todas las tendencias que tiendan a llamar la atención
del medio. Mientras que todas esas fuerzas psi­cológicas (placer de
exhibirse, de llamar la atención, am­bición, etc.) empujarían al hombre
a que se pierda más o menos en el mundo, a que no tenga cuidado de
su yo íntimo y se despreocupe de él, el pudor por lo contrario defiende
al ser y los derechos de ese yo íntimo, e impide que lo secreto pueda ser
violado por el juicio público”.4
Las notas que definen el pudor serían entonces es­tas: 1º) Retorno
del individuo sobre sí mismo para pre­servarse de todo lo que es general
y universal; 2º) Sentimiento que se manifiesta bajo la forma de una
tensión entre dos niveles de conciencia. Es el momen­to en que las
funciones superiores, que se guían por va­lores, se hallan indecisas
ante la presencia de objetos que ejercen una fuerte atracción sobre las
tendencias instinti­vas inferiores.
Se presenta de este modo una división en la concien­cia:
a. función de conciencia inferior:
▶▶ indiferente al valor
▶▶ automática
▶▶ decidida
b. función de conciencia superior:
▶▶ elige el valor
▶▶ menos automática (ca­paz de transformación)
▶▶ conflictual (indecisión)
Estas funciones de conciencia integran cada uno de los sentimientos de pudor ya señalados. Hay, pues, en la conciencia, un revelarse ordenado de lo que es debido y de lo que no lo es, de acuerdo con
la jerarquía de lo va­lioso, y es el conflicto que esta revelación presenta
lo que la persona asume en lo íntimo de su ser. La función del pudor
psíquico es una función universal y revelaría para Scheler cómo desde
4. Max Scheler, La pudeur, pág. 38.
218
Persona y comunidad
la naturaleza misma, en su dirección hacia los más altos valores vitales,
aparece ya una función diferenciadora de lo individual. Esta función
vital requie­re la separación de los otros, la elección en el aislamiento,
la oposición a lo general. Pero el espíritu significa la su­peración de la
naturaleza, superación que no todos los hombres logran pues no todos
acceden al rango de personas. De allí que el pudor espiritual no sea
universal. El espíritu mostraría en el pudor su verdadero término: ese
¡no, no! que el hombre, asceta de la vida, grita a las fuer­zas de la naturaleza que están obrando en él.
Los análisis de Scheler quedarán, en su ensayo, cir­cunscriptos en
particular al pudor sexual, cuyas funciones divide en tres.
1. Función primaria del pudor sexual: esta función se encuentra en
germen desde el nacimiento, y aparece li­gada al surgimiento mismo
del deseo: “el niño tiene ver­g üenza de dejarse llevar por sus impulsos
sensoriales”. Este pudor aparece junto con el placer que provoca la excitación de las zonas erógenas y con el cosquilleo que produce. Aquí el
pudor es relativo a la sensación misma: “el sentimiento de culpabilidad
y molestia que sucede a la masturbación no proviene por algún temor
de ser re­prendido en el caso de que los padres se enteraran de ello, sino
que proviene del hecho de que el pudor, desde que existe, prohíbe ese
acto, y fue ofendido por su realiza­ción”. Así el pudor vence la instantaneidad alocada del deseo.
2. Función secundaria del sentimiento de pudor: aparece aquí por
primera vez la estructura conflictual ante la necesidad de escoger un
valor más elevado. Por medio de esta función “se difiere la primera
satisfacción normal del instinto sexual”. El pudor actúa entonces
como “es­timulante” del amor. “El pudor aparece en ocasión de cada
deseo libidinoso que acompaña de un vivo impulso de amor”.5 De este
modo la verdadera acción inhibitoria secundaria del pudor consiste
en impedir la obediencia ciega a los movimientos del instinto sexual y
de reproduc­ción “si no existe antes una inclinación pronunciada y un
5. Max Scheler, La pudeur, pág. 104.
219
León Rozitchner
impulso de amor”. El pudor es “la conciencia del amor” y llena el vacío
que se entreabre entre el espíritu y los impulsos corporales.
Para Scheler, en efecto, los deseos de los sentidos son estados
cambiantes, caóticos, poseen un carácter puntual y carecen de orientación. “Sólo por medio del pudor se encuentran reducidos a ser nada
más que simples elemen­tos de una sola y misma corriente de pasión, y
contraen de este modo, indirectamente, un lazo intencional con una
persona, y una sola y misma persona: están así al servicio del amor”. Y
agrega: “al disminuir el número de satisfac­ciones particulares, el pudor
es el que da profundidad e intensidad a la satisfacción misma que se
realiza. Encade­na un individuo a otro; parece prometer que encontrará en la satisfacción posible una felicidad más profunda”.
3. Función terciaria del sentimiento de pudor: se refiere a la función
que posee el pudor durante la relación, sexual misma, y consiste en
“desviar todo coito que no sea la consecuencia de un impulso de amor
actual. Es una de las funciones del pudor prohibir hasta la cercanía
física cuando el amor, aun siendo real, no se acompaña de una actitud
amante, y prohibir el acto sexual –aun vivamente deseado– cuando
la ternura, aun existiendo, no se acom­paña por el momento de un
impulso de amor”. El pudor logra de este modo:
▶▶ eliminar toda intencionalidad del acto impidiendo que se
convierta en un fin en sí mismo;
▶▶ impedir que la atención se fije en las partes se­xuales y sobre el
mecanismo del acto;
▶▶ impedir que la percepción aprehenda separadamen­te las zonas
de sensibilidad sexual y las aísle del todo de la persona física y espiritual, pues los órganos sexuales son, dice, sólo campos de expresión y
símbolos de movi­mientos psíquicos;
▶▶ utilizar hasta las condiciones del medio externo –noche, obscuridad– para excluir en lo posible esos actos juzgados impúdicos.
Fuera de estas funciones quedan por aclarar aquellas que se refieren
al pudor específicamente espiritual, pues este pudor sólo aparece fragmentariamente en su análisis. El problema se encuentra planteado en
220
Persona y comunidad
la relación que una persona mantiene con las otras, y en el sentido que
leemos en la mirada y en los actos cuando nos toman como tér­mino
de una conducta de aceptación o de rechazo. El pudor aparecería
entonces por:
a. temor a la objetivación, es decir, al riesgo de que no se nos considere como persona íntima;
b. temor a que la imagen que tenemos de nosotros mismos sea
destruida por la imagen que los otros se hacen de nosotros.
Si estas conductas son posibles, es porque la mirada ajena percibe
también el estrato menos elevado de los valores individuales. El pudor
lograría imponer ante la mirada ajena sólo los valores superiores, impidiendo que los otros inferiores, que también nos pertenecen, afloren.
Hemos ido verificando en cada caso que la universa­lidad del pudor
sexual se manifiesta bajo la forma de un sentimiento que se opone a que
nuestra individualidad se pierda en lo general. De él deriva también
la posibilidad del pudor espiritual, pero para ello es preciso pasar al
rango de persona, revelar la existencia de una intimidad absoluta en el
seno de nosotros mismos. Estos sentimien­tos no surgen como resultado de una imposición social, dice, ni tampoco se elaboran dentro
de la experiencia so­cial. Por lo contrario, lo social consistiría en esa
promis­cuidad general dentro de la cual, al abandonarse, el indi­viduo
se disgrega y no puede ya recuperarse como persona.
Esta es la razón por la cual el pudor, en oposición a lo social, a la
indiscreción de los otros y a la imperiosidad de nuestros impulsos
vitales, parecería ser una creciente reivindicación del espíritu en su
lucha para singularizarse. El espíritu busca la emergencia de la eternidad en el seno del instante. El sentimiento de pudor, preformado en
el hombre, revelado como una estructura a priori, constitu­ye el fundamento de toda conducta de preservación per­sonal e individual.
221
León Rozitchner
II. El riesgo de la objetivación y la dialéctica
de lo universal y lo personal
Toda relación humana que no emerja desde lo abso­luto, es posible
afirmar luego de lo precedente, pasa a in­tegrar el ámbito de lo general
desde el punto de vista del espíritu. Sólo lo espiritual y personal singulariza. El pudor es el reconocimiento de nosotros mismos por nosotros
mis­mos: esa es la evidencia primera que cierra el diálogo ante quienes
nos niegan, es decir, ante quienes al objetivarnos “destruyen la imagen
que tenemos de nosotros mismos por medio de la imagen que los demás
se forman de nos­otros”.6 Para Scheler habría sustitución absoluta e irre­
conciliable de perspectivas: o permanezco y reivindico la mía en lo
absoluto, o me alieno en la ajena. Estamos en el todo o nada. Así la “objetivación” es el riesgo que nos hace correr el ámbito de la universalidad y
la generali­dad, constituido por el entrecruzamiento de las perspec­tivas
exteriores que nuestra persona mantiene con los hom­bres. La persona,
en tanto que es espiritual, aspira al máximo nivel de valor, pero esa intención puede verse desvirtuada por la mirada ajena que también descubre
los inferiores. Por eso el pudor “es la reacción de una con­ciencia de
valores, al mismo tiempo superior y aspirando a lo individual, contra
toda manifestación indiscreta, ante nuestros ojos o ante los ojos ajenos,
de valores de un orden inferior”. Esta oposición, que sólo el amor supera,
es drás­tica: está por un lado el individuo, por el otro lo general y lo
universal, y se trata de salvarse del horror que ins­pira la posibilidad de
perderse. Así, lo que desde el punto de vista vital aparecería en el pudor
como una reacción contra la universalidad de las sensaciones indiferenciadas, encuentra su término en las conductas espirituales como reacción
contra la objetividad. La oposición entre universalidad de la naturaleza
y diferenciación psíquica posee el mismo sentido que la oposición entre
objetividad y per­sona espiritual. Hay un valor de salvación en cada
estrato: en un caso, el individuo vital, en el otro, la persona espi­ritual.
6. Max Scheler, La pudeur, pág. 146.
222
Persona y comunidad
El supuesto básico de Scheler sería entonces este: la primera estructura que la espiritualidad establece en el hombre como dirección hacia
los valores más elevados no se encuentra dada por el incremento de
la comunicación humana y la trascendencia hacia los demás hombres,
sino por un retorno hacia la intimidad como fuente de revela­ción de
todo valor. Desde el momento en que hay una verdad personal absoluta, y que esta se alcanza en la pers­pectiva íntima que establecemos
con la divinidad, la cul­minación de lo que la persona es y su “salvación”
sólo se logran al cerrarse, preservándose, de la relación con los otros.
Cabe, sin embargo, preguntarse: ¿qué es lo universal y lo general
que, según Scheler, conspira en cada caso contra la persona?
Tenemos en los diversos estratos:
▶▶ Lo universal de los estados sensoriales (impre­siones e impulsos
de los sentidos).
▶▶ Lo universal y general de las conductas instin­tivas y vitales
(instinto sexual, de reproducción, etc.).
▶▶ Lo universal y general como medio social, opues­to a la intimidad (relaciones sociales, conoci­mientos científicos, etc).
Lo que nos interesa analizar son las diferencias que existen entre
la universalidad de lo social y la universali­dad de lo vital. Ambas
aparecen en Scheler igualmente como anónimas y naturales. Pero es
preciso especificar los caracteres que diferencian a cada una de ellas
para descu­brir lo que nosotros creemos constituye el equívoco de un
pudor que se opone a todo lo universal y general. Parece­ría que esta
oposición, intimidad y comunidad, constituye un enfrentamiento
absoluto e irreductible, sin conexión dia­léctica entre ambos. Y el equívoco sobre el cual se asienta sería este: en la persona espiritual la regla
interiorizada por la cultura, válida para todos e indiferente al valor
sin­gular de la persona que debe cumplirla, se convierte para Scheler en
un universal tan ciego como la ley misma de la naturaleza en el orden
de las conductas vitales. Si la universalidad de la cultura se revela en la
persona como una categoría que atenta contra su intimidad absoluta,
tam­bién debemos mostrar desde otra perspectiva la ilusión subjetivista
223
León Rozitchner
de una intimidad que frente a la cultura pre­tende ser un surgimiento
absoluto. La persona, trataremos de ver, se constituye trabajosamente
a través de la histo ria, en la confluencia de lo natural y lo cultural. Si
esto es así, debemos entonces tratar de comprender este surgi­miento
de la singularidad de la persona desde otra pers­pectiva: con referencia
a la universalidad de lo cultural tan­to como a lo instintivo y natural.
En otras palabras: la intimidad depende, en su existencia misma, de la
cultura que la hace posible. Queremos decir que la universalidad de lo
social muestra el movimiento humano de instauración de esa universalidad, e inaugura por sobre el silencio una nueva dimensión personal que
sólo merced al incremento de la comunicación social se logra. Al eludir
Scheler el problema genético y comprenderlo sólo desde la linealidad
metafísica de sus intuiciones esenciales, puede justificar su punto de
vista: como el espíritu de la persona viene desde más allá de lo social,
está permitido un retorno a la intimidad absoluta como si fuese su
fuente de revela­ción.
Para poner en evidencia este movimiento de comuni­cación humana,
nos remitiremos aquí a un análisis de Claude Lévy-Strauss7 sobre la
génesis de la Norma, es decir, de la universalidad de lo social. Si, como
se afirma, el si­lencio y la comunicación, la intimidad y la participación
definen dos términos extremos de una relación dialéctica, deberemos
encontrar en el pasaje de la naturaleza a la cul­tura el surgimiento de
la estructura de la persona desde el fondo de esa relación que lo social
inaugura. Veremos así que la oposición persona-sociedad es una oposición secundaria, que se verifica sobre un acuerdo primordial que es
preciso reconocer y rescatar. A la explicación me­tafísica del pudor
preferiremos el análisis de un proceso más complejo y primario: el de
la prohibición del incesto, que contiene al pudor como un caso particular. Scheler estudiaba el pudor porque reconocía el origen metafísico de su oposición a lo universal. Pero aquí estamos en un momento
7. Claude Lévy-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, P. U. F., 1949. Al respecto
véanse los análisis de G. Bataille en Critique Nº 44, enero de 1951, y en el Annuaire de Psychologie, año 1957, P. U. F.
224
Persona y comunidad
anterior, al cual la historia nos remite: la géne­sis de esa universalidad
contra la cual el pudor reaccio­nará.
Esta preferencia se basa entonces en el siguiente he­cho: el pudor
es para Scheler un sentimiento que alcanza su máxima significación,
su esencia, en el ámbito de lo privado y de la intimidad. Esta esencia
así obtenida se logra al poner entre paréntesis el mundo humano. El
in­cesto, en cambio, aparece también como un sentimiento personal,
pero presupone –y explica–, la transformación concreta de lo natural
–el impulso vital e instintivo– en cultural. Es, por lo tanto, un sentimiento personal que, aun perteneciendo a la más profunda intimidad
de la per­sona, tiene su origen en una prohibición universal que el
hombre ha interiorizado.
III. El pasaje de lo natural a lo cultural: la intimidad, reducto
inaugurado por la comunicación social
El problema del pudor, tanto para Scheler como pa­ra nosotros,
aparece en la confluencia y en la oposición de lo personal y lo general
o universal. Scheler parte, para su justificación, de la persona definida
como un absoluto. Persona y comunidad se oponen irreductiblemente.
Nos­otros intentaremos, por lo contrario, descubrirlo en la dialéctica
que se estructura en la determinación recíproca de lo individual y lo
social. Por lo tanto en el pasaje de la Naturaleza a la Cultura.
Y eso es lo que Lévy-Strauss realiza en su análisis so­bre el incesto.
Su criterio es el siguiente: “todo lo que es universal en el hombre
pertenece al orden de la naturaleza y se caracteriza por su espontaneidad; todo lo que está referido a una norma pertenece a la cultura y
presenta los atributos de lo relativo y lo particular”. Y es precisamen­te
en la prohibición del incesto donde encontramos la con­junción
de ambos atributos contradictorios: “constituye una regla, pero
una regla que, única entre todas las reglas sociales, posee al mismo
tiempo un carácter de universa­lidad”. Se une en ella la universalidad
225
León Rozitchner
de las tendencias y los instintos con la obligatoriedad de las leyes y
las institu­ciones.
Lo que nos interesa destacar es el siguiente hecho: que en la génesis
misma de la Cultura, en el fenómeno primario de su constitución, se
encuentra el origen de la pareja como relación exógena. En otras palabras: que la constitución misma de la persona actual, con su afectivi­dad
familiar, encuentra su origen en ese pasaje creador que la cultura hizo
posible merced a un incremento de la comunicación. Sólo en el advenimiento del grupo como grupo ordenado se hace posible la persona
como persona íntima.
Se trata de determinar el alcance de la naturaleza y el umbral de la
cultura, pues el simple hecho de la uni­versalidad (que se verifica en la
norma) no basta. Y es­tamos entonces ante este otro criterio: mientras
los fe­nómenos de la naturaleza se caracterizan por el hecho de que “se
da a ella sólo lo que de ella se recibe” (herencia), en el dominio de la
cultura, por lo contrario, “el individuo recibe siempre más de lo que da
(educación), y al mismo tiempo da más de lo que recibe (invención)”;
la natura­leza introduce procesos de acumulación en los procesos de
repetición de la naturaleza. Y la alianza entre hombre y mujer representa la conjunción de ambos: si la natura­leza, que opera según el
ritmo de dar y recibir, sólo necesita que el hombre y la mujer se unan,
sea cual fuere el tipo de unión, la cultura en cambio requiere que esa
unión esté determinada. La naturaleza se contenta con afirmar la ley,
pero es indiferente a su contenido. Sólo la cultura define sus modalidades, sustituyendo el azar por la organización. “El papel primordial
de la Cultura es asegurar la existencia del grupo como grupo”.
“Esta intervención se plantea y se resuelve cada vez que el grupo debe
afrontar la insuficiencia o la azarosa distribución de un valor cuyo uso
presenta una importan­cia fundamental”. No sólo son las mujeres los
valores cuya distribución controla el grupo, sino todo un conjunto de
valores de los cuales los alimentos se prestan más fácil­mente a la observación. Contra la perspectiva de la cultura tradicional, que opone lo
patético del amor desgraciado a lo cómico del vientre pleno. Lévy226
Persona y comunidad
Strauss observa que ambos, alimentos y mujeres, están colocados en
las cultu­ras primitivas en un mismo plano: “la suerte del hombre harto
ofrece el mismo valor emotivo, y puede servir de pretexto de la misma
expresión lírica que la del hombre amado. La experiencia primitiva
afirma, por otra parte, la continuidad entre las sensaciones orgánicas y
las expre­siones espirituales”.
Puesto que el hombre, en una economía de escasez, debe rechazar la
tendencia natural hacia la pluralidad de esposas, la obligación de tener
sólo una, la monogamia, constituye un límite a su tendencia natural,
la poligamia. También la mujer entra dentro del ciclo de los bienes
es­casos. Ante el “carácter verdaderamente trágico de ese desequilibrio”
la intervención colectiva impone una limi­tación a los contactos interindividuales que se producen en el seno de la aglomeración natural
constituida por la familia.
Al establecer una regla de obediencia general, el gru­po afirma su
derecho a intervenir para regular la falta de igualdad natural de la
distribución de sexos en el interior de la familia. Reconoce, con ello, a
todos los individuos la libertad de acceso a las mujeres del grupo. “Su
funda­mento es el siguiente: que ni el estado de fraternidad ni el de
paternidad pueden ser evocados para reivindicar una esposa”. Así en
la intimidad de la relación matrimonial está contenida ya la presencia
del prójimo: “el matrimo­nio no aparece sólo en las piezas de ‘vaudeville’ como una institución que comparten tres personas; lo es siempre
y por definición”.
El pasaje de la sexualidad instantánea a su ordena­miento social, que
inaugura la reciprocidad y la comunicación, está dado por la instauración de la Regla. La Re­gla que nos concede el usufructo personal
de una mujer surge no de la intimidad sino, por lo contrario, de una
necesidad general y objetiva. La regla abre la dimensión de intimidad
dentro de la cual se manifiesta el pudor es­piritual, que Scheler considera como un a priori. Si el ma­trimonio está constituido esencialmente
por tres personas, y no sólo por dos, esto implica que la comunidad
se re­encontrará en el margen mismo de intimidad que disfruta cada
227
León Rozitchner
pareja, ese orden del gozo íntimo del cual los otros están excluidos. Más
aun, la estructura de la sexualidad y la afectividad de la pareja encierra
esta dialéctica sub­terránea pero viva que constituye su sentido íntimo.
Como veremos, este pasaje, en el cual al hombre le es concedido ese
derecho, se produce continuamente. Y cabe ahora pre­g untarse, ¿serían
comprensibles los análisis de Scheler so­bre la afectividad de la pareja
y del pudor antes de que lo social, por obra de las circunstancias objetivas, modifique la relación entre los sexos por medio de una institución que inaugura la posibilidad misma de la relación íntima?
Regla y comunicación
“La prohibición del incesto ‘congela’ a las mujeres en el seno de
las familias para permitir que su reparto o competición se haga en el
grupo y bajo el control del gru­po y no bajo un régimen privado”. Así se
establece “la preeminencia de lo social sobre lo natural, de lo colectivo
sobre lo individual, de lo organizado sobre lo arbitrario”.
Esta modalidad de comunicación y ampliación de los límites
concretos de la comunidad humana es una crea­ción, y riesgosa: “el
matrimonio entre extranjeros es un progreso social (porque integra
grupos más vastos), y es también una aventura”. Esta obligación se hace
más agu­da en la cúspide de la jerarquía social: “es una función obligatoria, para las familias feudales, mantener y exten­der sus alianzas”. De
este modo, sobre un hecho social ca­balga una significación afectiva de
reciprocidad: “la prohi­bición del incesto no es solamente... una prohibición; al mismo tiempo que prohibe, ordena (…). Es una re­gla de reciprocidad. La mujer que nos negamos a nosotros mismos, y se le niega
a otro, es por ese mismo acto ofre­cida”. Pues “a partir del momento en
que me prohíbo el uso de una mujer, que llega a estar así disponible
para otro hombre, hay en alguna parte un hombre que renun­cia a una
mujer, la cual por ese hecho pasa a estar dis­ponible para mí. El contenido de la prohibición no se ago­ta en el hecho de la prohibición: esta
se instaura sólo para garantizar y fundamentar... un intercambio”.
228
Persona y comunidad
Para comprender la significación de este intercambio, Lévy-Strauss
se remite al célebre análisis sobre la dona­ción de Mauss. La donación
constituye un fenómeno so­cial total, es decir, “dotado al mismo tiempo
de significa­ción social y religiosa, mágica y económica, utilitaria y
sentimental, jurídica y moral”. Este dominio de la recipro­cidad que se
inicia en el acto de donar, constituye “una aventura, una especulación y
una esperanza de reciproci­dad” y esta experiencia domina aún en nuestros días (co­mo, por ejemplo, en el gigantesco potluck que constituyen
los regalos de Navidad en la sociedad norteamericana). El fenómeno
que queremos subrayar es este: los objetos vehiculan las necesidades
afectivas de los hombres, y es por su intermedio como se instauran y
se verifican. La rareza misma de los objetos, su carácter económico,
invita a una participación más profunda, basada en la destruc­ción
concreta de las estructuras egoístas que nos atan a esos objetos: “aún
en nuestra sociedad la destrucción de la riqueza es un medio de prestigio (...) Una botella de vino, un licor raro, un ‘paté’ trufado empuja a
los demás hombres a hacer surgir en la conciencia del propietario una
sorda reivindicación: son estos alimentos los que no podrían comprar
y consumir solos, sin un vago sentimien­to de culpabilidad”. “En esa
realización personal de un acto que requiere normalmente la participación colectiva, parece como si el grupo percibiera confusamente una
es­pecie de incesto social”.
La comunicación así iniciada es una experiencia, “la más angustiosa entre todas”. De allí el carácter dramático de toda nueva relación.
Aparece, en toda relación, la ne­cesidad unida al temor, la imposibilidad
de permanecer dentro del sistema ya establecido y carente de salida. En
los antiguos mercados “se llegaba a ellos armado, y los productos eran
ofrecidos en la punta de la lanza; a veces se tenía un atado de pieles en
una mano, y en la otra un cuchillo presto, pues se estaba preparado a la
batalla a la menor provocación”.
Este intercambio era primeramente no sólo un fenó­meno total,
sino un intercambio total, que comprendía alimentos, objetos, “y esta
categoría de bienes más pre­ciosos: las mujeres”. “El matrimonio es
229
León Rozitchner
considerado en todas partes como una ocasión favorable para la apertura o el desarrollo de un ciclo de intercambio (...) Un nue­vo matrimonio reanima todos los matrimonios que se pro­dujeron en otros
momentos, y en puntos distintos de la estructura social, de tal modo
que cada conexión se apoya en todas las otras y les da, en el momento
en que se esta­blece, un nuevo aporte de actividad”. La mujer aparece
como “el supremo regalo entre todos los que pueden ob­tenerse sólo
bajo la forma de donaciones recíprocas”. El matrimonio tiene, pues, un
carácter sincrético, y el inter­cambio de novias “no es sino el término
de un proceso ininterrumpido de donaciones recíprocas, que realiza
el pasaje de la hostilidad a la alianza, de la angustia a la confianza, del
miedo a la amistad”. En todo matrimonio aflora la “omnipresencia de
la reciprocidad”.
“La prohibición del incesto es menos una regla que prohíbe
desposar la madre, hermana o hija, que una regla que obliga a dar la
madre, hermana o la hija al prójimo. Es la regla de la donación por
excelencia (...) El incesto es socialmente absurdo antes de ser moralmente culpable”.
No es posible comprender el sentido personal de la relación aun
profundamente íntima de la pareja, por lo tanto de ese sentimiento
que la represión interioriza como pudor, fuera de esta perspectiva
social que le da sentido. “Todo matrimonio es un reencuentro dramático entre la naturaleza y la cultura, entre la alianza y el parentesco (...).
Es un arbitraje entre dos amores: el amor paterno y el amor conyugal;
pero los dos son amor, y en el ins­tante del matrimonio, si se lo considera a ese instante ais­lado de todos los otros, los dos se reencuentran y
se confunden, ‘el amor ha llenado el océano’ (...). Pero lo que hace del
matrimonio un misterio sagrado para todo pensamiento social es que,
para cruzarse, es preciso que al menos se junten un instante. En ese
momento todo ma­trimonio roza el incesto: mejor dicho, es incesto, al
menos incesto social; si es verdad que el incesto... consiste en obtener
para sí mismo, y por sí mismo, en lugar de obtener por los demás y
para los demás”.
230
Persona y comunidad
Y llegamos así a las últimas conclusiones que nos interesan: las
reglas que regulan las relaciones entre hom­bre y mujer no han llegado
a ser necesarias por el estado de la sociedad. “Ellas son el estado mismo
de sociedad, que modifica las relaciones biológicas y los sentimientos
naturales, imponiéndoles la toma de posición en estructu­ras que los
implican al mismo tiempo que a otros, y los obligan a superar sus
primeros caracteres”.
Pero la prueba de que esa estructura no es un a priori se encuentra
en que ese pasado de la especie “vuelve a jugarse nuevamente, a cada
instante, en el drama infinita­mente multiplicado de cada pensamiento
individual, por­que sin duda, él mismo no es sino la proyección retros­
pectiva de un pasaje que se produjo porque se produce continuamente”.
No hay de este modo nada definitivamen­te resuelto en este drama
donde, al mismo tiempo que el hombre es reconocido, es, por ese
mismo hecho, limitado.
La comunicación es entonces la superación de la situación primariamente biológica. “Si la prohibición del incesto y la exogamia cumplen
una función esencialmente positiva, si su razón de ser consiste en establecer entre los hombres un lazo sin el cual no podrían elevarse por
enci­ma de una organización biológica para alcanzar una or­ganización
social, entonces es preciso reconocer que los lingüistas y los sociólogos... se aplican al estudio del mismo objeto (...). Exogamia y lenguaje
tienen la mis­ma función fundamental: la comunicación con los otros
y la integración del grupo”. La prohibición del incesto no es entonces
una prohibición como las otras: es la prohibi­ción bajo la forma más
general, aquella tal vez a la cual todas las otras se remiten.
IV. El pudor y la comunicación original
¿Qué conclusiones podemos sacar de los análisis de Lévy-Strauss?
Por lo pronto una: la cultura, al poner en evidencia el progreso hacia una
creciente comunicación entre los hombres, muestra el rescate y la creación
231
León Rozitchner
de lo personal como un ámbito privilegiado que la comunidad acuerda.
El pudor nos habla de un absoluto individual, pero ese absoluto no
sólo ha debido reconocerse dentro de los límites que los demás le
señalan: la delimitación misma del área personal es un privilegio que se
inaugura por medio de un enriquecimiento de valores que es obra común,
pero que es concedido y asumido para ser vivido desde una perspectiva
propia. Podemos entonces decir: si el pudor espiritual es el reconocimiento de los propios límites –querer y no querer–, y si el querer y no
que­rer se encuentra regulado por la interiorización de la normatividad
de lo social que se decanta en sentimiento de atracción o de rechazo,
¿cómo entonces no percibir que el pudor “espiritual” se encuentra básicamente determina­do por las reglas de lo social? Podemos afirmar que
el ser que el pudor preserva es una estructura personal cuyo se­creto se
encuentra en la determinación social primera que hizo emerger la intimidad –el pudor– como un equilibrio entre lo tolerado y lo prohibido.
La intimidad entonces sólo cobra sentido a partir de la interiorización cultural que la conforma y como apertu­ra hacia un equilibrio que
encuentra en esa misma cultura, al mismo tiempo que su obstáculo,
también su posibilidad de creación. La carencia y la privación personal
inaugu­ran una satisfacción posible dentro de las posibilidades que la
cultura y los demás hombres tienen de integrarse en mi perspectiva, de
conciliarse con ella. Así la intimidad es un doble descubrimiento: el de
las posibilidades que lo social reprime en mí –referido a lo ya decantado
como normatividad cultural–, y el de las posibilidades que lo social aún
desconoce –referido a un futuro que se revela en mi perspectiva sobre
lo social y que mi intimidad abre como una dimensión objetiva para los
otros–.8 La intimidad que se complace en el mesurado pudor que nos
concede la falsa consistencia de un absoluto no es entonces más que
el signo de una alienación; señala la máxima dependencia de lo social,
justo cuando pretendemos afianzar nuestro máximo alejamiento e independencia. Sólo el reconocimien­to de esta dialéctica entre intimidad y
8. Claude Lévy-Strauss, Les structures élémentaires de la parenté, P. U. F., 1949.
232
Persona y comunidad
comunidad puede, al transformar las relaciones humanas, transformar
efec­tivamente nuestra intimidad, que en Scheler queda res­tringida a
perseverar en la clandestinidad de lo tolerado.
Por eso, en la negación de las relaciones sexuales es­pontáneas se
realiza también una represión de los senti­mientos personales adheridos
a ella. Esto muestra que el dinamismo de los afectos “espirituales”, que
para Scheler son invariables (“...no siendo variables ya de ningún modo
los sentimientos personales espirituales”), se mo­difican: él ámbito de la
intimidad (y con él todos sus afec­tos y sentimientos concomitantes)
varía en relación con lo tolerado.9
La intimidad aparece, pues, como la contraparte de la expansión
que lo social permite, siguiendo las líneas que lo social decanta en el
hombre como categorías mentales y afectivas. Así la disociación del
erotismo en sensorial y espiritual está dada por la cultura, y responde
a la necesi­dad de posponer dramáticamente ese impulso primitivo,
transformado ahora en un querer que, al ser negado por lo social, tiñe
para siempre la sexualidad con el sabor de la culpabilidad.10
De lo dicho puede concluirse:
1. La estructura de la intimidad corresponde a la estructura de lo
social tanto en lo que acepta como en lo que rechaza (“La sociedad no
prohíbe sino aquello que suscita”).
2. La intimidad es el margen de la persona que queda por reivindicar en lo social, que sigue viviendo en ella a pesar de –y debido a– la
oposición.
9. Son muchos los ejemplos que nos pueden mostrar cómo la sexualidad que lo social admite
carece de pudor, y llega a ser una función social que se ejerce ante la libre mirada ajena. Dice
Roger Bastide refiriéndose a una sociedad primitiva: “si las relaciones tienen que realizarse
en la espesura, en la noche, fuera de la casa materna o paterna, en lugares y horas donde no se
corre el peligro de encontrar gente casada, eso sucede porque la casa es el lugar de la sexualidad
social, y que aquellos que no están todavía totalmente integrados a la colectividad por medio
del casamiento, deben divertirse afuera”. Y agrega: “recíprocamente, la gente casada se hace el
amor públicamente, y a veces rodeados de un grupo de curiosos”. Sociologie et psychanalyse, P.
U. F., 1950, pág. 231.
10. Hesnard, L’Univers morbide de la faute.
233
León Rozitchner
3. Todo lo universal y general no conspira contra el individuo, sino
que es la condición misma de su naci­miento y desarrollo. Existe, por
lo tanto, una dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo, entre el individuo y lo universal, que constituye el horizonte de comprensión de
toda relación afectiva. El pudor, reacción individual, está íntimamente
ligado al incesto, institución universal.
4. El pudor es un caso particular de la comunica­ción humana, y
pertenece a la dialéctica constitutiva de la persona. No solamente se
encuentra en la base de la comunicación como poder de selección y
eliminación, tal como Scheler lo reconoce: también se encuentra
como po­der de formación de la persona, aspecto que en Scheler
aparece negado.
5. El pudor, como función de preservación de la persona, adquiere
así un doble carácter: tanto puede re­mitir a la constitución de la
persona –cuando maneja la economía de su relación con los otros–
como puede con­vertirse en un sentimiento que autoriza la oclusión
de la persona frente a los otros–. Tanto puede entonces el pudor servir
como relación y apertura hacia lo heterogéneo –comunicación– como
de permanencia y morosidad en lo homogéneo. La comprensión de su
dinamismo depen­derá de la concepción de la persona que se halla en
la base del sentimiento de pudor. Así el pudor se integra a la concepción
del mundo como una estructura afectiva que sirve ya sea para proseguir la
apertura de la comunicación entre los hombres, o para que estos permanezcan pasivos en una determinada conformación social que nos condena
al aislamiento o a la clandestinidad. En otras palabras, todo sentimiento carece de una definición esencial y de una función unívoca; se
encuentra, antes bien, incluido en una dialéctica que engloba el horizonte concreto y total dentro del cual la persona se despliega.
6. La pureza de la intimidad, que define para Scheler la función del
pudor, no es sino una abstracción construi­da sobre la vivencia de un
fenómeno social total que contiene en sí, indisolublemente unidos, a
la persona es­trictamente individual y a la universalidad de la cual se
pretende preservar. El antagonismo entre individuo y uni­versalidad es
234
Persona y comunidad
un falso antagonismo en la medida en que se lo plantea en términos
absolutos y metafísicos, pues también impide toda solución: cierra la
comprensión a todo posible equilibrio y creación interhumana.
7. El pudor, como oposición absoluta a lo universal y general,
responde a una determinada concepción de lo social: a aquella que
hace a lo social incompatible con la persona íntima, y termina señalando el término último de la conducta humana: para el pudor vital, la
clandestinidad de la pareja, y para el pudor espiritual, la relación con
lo divino, expresión simbólica de esa posibilidad que no nos atrevemos
a asumir concretamente.
8. La parcialidad de la conciencia que se descubre en el pudor no
es sino el índice de una carencia, de una posible conquista, y señala
un diálogo que debe ser rea­nudado. Es el retorno al proceso cultural
que originó la conciencia individual como conciencia parcial, y que
res­ponde a la paulatina creación de una universalidad que prosigue su
camino. A la parcialidad de lo “universal” ac­tual responde el desequilibrio y la parcialidad de la con­ciencia cerrada sobre sí misma.
9. Para que la noción de intimidad absoluta adqui­riese consistencia,
Scheler tuvo que solidificar el surgimien­to de los valores en la conciencia,
su trabajo constitutivo de sentido a partir de la experiencia, y adherir
plenamente a las significaciones ya decantadas en lo social. Su intimi­dad
es una reacción que ignora su propio origen: la per­sona se hace rechazo
en su mismo ser. Pero la conser­vación de ese rechazo primordial de lo
heterogéneo conduce allí “donde cada uno, al no escuchar más que
su propia voz se condena al solipsismo de la locura”,11 de la trage­dia.
Sucede que la conciencia y sus conflictos, reducidos a la vivencia en la
sola intimidad de valores irreductibles y revelados, no puede dar cuenta
de un conflicto cuyo origen está fuera de ella. “La conciencia no mide
al hombre. Es preciso confrontarla, y justamente para aprehender lo
que tiene de más irreductible, a una realidad ‘transindividual’”.12 Pero la
11. Pontalis, Vigencia de Feud, trad. León Rozitchner, ed. Siglo XX, Bs. As.
12. Id., pág. 178.
235
León Rozitchner
intimidad cierra para Scheler el círculo de un solipsismo, el único que
podría validar también un univer­so detenido. Debe, para ello, encontrarlo como si fuese un absoluto en el seno de una relatividad que no
se atreve a afrontar. El efecto de la comunicación social e interhuma­na
significa para nosotros, en cambio, la destrucción de esa complacencia,
y tiene como función destruir la nostal­gia religiosa de “un sujeto verdadero que se revelaría al fin a sí mismo”.
Del mismo modo que en el resentimiento, en el pudor aparecen invertidos los términos del planteamiento. La subjetividad es para Scheler,
en la medida en que permite la revelación de valores, lo más “objetivo”.
Pero lo ver­daderamente objetivo, es decir, lo elaborado en común y
que responde al entrecruzamiento de las perspectivas indi­viduales, es
para Scheler lo “general”, lo “universal”, lo “relativo”. El problema de la
objetividad de la persona ha desaparecido, pues está ya resuelto en la
medida en que la persona aparece como un absoluto. Su trabajo para
actualizarse como absoluto consiste en la realización de ciertos actos
“morales” que le revelan su propio y original valor en la relación íntima
que mantiene con la persona de las personas: Dios. Hay así una persona
“verdadera” que el pudor preserva, pero a costa de la génesis de la objetividad en el mundo histórico. Sólo constituye un pro­blema el modo
como estos absolutos se ponen en relación entre sí, pero su solución se
encuentra en la descripción de las relaciones afectivas definidas a priori,
actualmente dadas y vividas. El conocimiento filosófico, que quiso ser
absoluto y parecía salir al encuentro de una fundamentación de la subjetividad en la objetividad, descubre su dog­matismo al retornar y validar
las mismas estructuras obje­tivas y los mismos desequilibrios históricos
cuyas esencias interesaba poner en evidencia. Se encuentra justificado
precisamente aquello que para nosotros constituye un pro­blema, en
la medida en que admitimos la existencia de una experiencia actual de
creación de valores que se abre ca­mino más allá de la homogeneidad ya
dada, más allá de una tragedia que nos negamos a admitir.
En efecto, ¿qué otra cosa que tragedia, y como tal, irresoluble,
oposición definitiva, puede significamos esta búsqueda de una
236
Persona y comunidad
vivencia instantánea en la que nuestra persona se confunde con la otra,
como en Platón cada mitad escindida se abrazaba frenéticamente a la
comple­mentaria cuando el azar de la vida producía el encuentro de
quienes estaban desde mucho antes, desde la génesis misma, acordados
el uno al otro?
V
Vamos a mostrar cómo Scheler, basándose en la es­tructura afectiva
que el pudor permite mantener invaria­ble, rechaza en realidad la apertura del campo de posibili­dades personales y, nuevamente, la ciñe a los
valores revelados. Operación esta que va unida a un necesario obscurecimiento de la realidad que la conciencia percibe.
El pudor abre y cierra mesuradamente al ser, y lo circunscribe a
una determinada realidad. Esta percepción, que privilegia y recorta
sólo una determinada relación con el mundo, surge ya estructurada
de acuerdo con el orden moral de la persona espiritualmente revelada. “Gracias a su acción, los movimientos sensuales vividos permanecen, en tantos actos individualizados, por debajo del umbral de la
conciencia, y no conducen a verdaderas ideas, y gracias al pudor ni
aun los objetos pueden excitar a los sentidos sino en menor medida.
El mejor y más profundo pudor se revela, pues, primeramente en la
pureza de la imaginación y los deseos, por lo tanto allí donde todavía
no se trata de voluntad y acción; y puede así realizar hasta cierto
punto (el subrayado es nuestro) que ‘todo es puro para los puros’. El
signo del ánima cándida no con­siste primeramente en que separe
con vergüenza los malos pensamientos, sino en el hecho de que no le
sobrevienen tanto como el alma impúdica”.13
Este pasaje sitúa perfectamente la intención de sor­prender y llegar
definitivamente a la persona en la inme­diatez y espontaneidad. Y como
13. La pudeur, pág. 88.
237
León Rozitchner
quiere encontrar sus propios valores como absolutos, por lo tanto como
inme­diatamente revelados en el ser, debe hallarlos en una per­cepción
inmediata que, sin recurrir a la experiencia, respon­da a la estructura
actual del ser tomada como absoluta. La inmediatez se convierte en un
recurso y en una técnica que tuvo que aprender a ser pura al obnubilar
el proceso que la llevó a escindir la realidad: la percepción se oculta
en sus propios orígenes. Tuvo que aprender por medio del pudor a
deslindar lo que la atrae, olvidar entonces el me­canismo de la repulsión. El alma cándida se forma a partir de esa estructura que lleva a
no ver ni sentir lo que ve y siente: es el típico mecanismo de rechazo.
La impureza primera se torna pureza casi inmaculada, que olvida su
origen. Mejor dicho, que casi lo olvida. “Puede realizar hasta cierto
punto que todo es puro para los puros”.
El complemento de esta actitud es la interiorización de una fidelidad a los valores que también se pretende pura: somos fieles a partir
de la decisión de cortar nuestra relación sensible con el mundo, de
hacer como si los demás seres atractivos no existieran. No por una
decisión vo­luntaria que mantiene continuamente ante nosotros su
ori­gen, sino por una decisión perdida en la nebulosa de su constitución. Así “la pureza de la imaginación y los de­seos” aparece “allí donde
no se trata todavía de voluntad ni de acción”. Pero es porque obscurecemos el verdadero problema, ya sea porque esa voluntad impersonal
aparez­ca como tradición, como imposición cultural del medio, o ya
como represión de la propia persona que termina no viendo lo que
en un principio la atrajo, y acaso la distra­jo. Este ocultamiento de una
voluntad humana como vo­luntad de represión aparece aquí como si
no proviniera de una decisión personal sino como un pudor espontáneo, ajeno a la funcionalidad misma de la persona, no escogido
por ella. Por eso constituye el momento en que se oculta la interiorización de una decisión humana que acabará por presentarse como
supra-humana. La ética termina no sólo en una represión de la actividad sexual y erótica del hombre en aras de una personalidad dedicada
exclusiva­mente a los valores objetivos y absolutos, sino también en la
238
Persona y comunidad
fidelidad a un momento particular de la propia per­sona. Termina así
con toda experiencia de verificación de valores en la medida en que
el mundo, el mundo sen­sible, a partir del cual se organizan las líneas
de sentido de la experiencia fundamental del erotismo, se cierra sobre
sí mismo en una decisión de no ver más allá de lo esco­gido, de no
ponerse en duda, de perseverar en lo dado, es decir, recurriendo a una
técnica de la exacerbación y orien­tación del impulso sexual. La técnica
se encuentra en la organización del pudor: esperar el incremento del
impulso como para que el amor surja. El amor espiritual, para Scheler,
está más allá de la relación sexual y esta no es más que su expresión.
Pero la contención del impulso sexual, que en su puro apetecer sensible
nos desvía de él, no permite sin embargo una más profunda elección:
bien conocemos los espejismos del “amor” a los cuales nos conduce la
exacerbación del impulso, que crea en el ser más cercano la sugestión
de un verdadero amor. Hay aquí entonces una paradoja: la fidelidad,
para seguir siendo tal, debe ocultarse a sí misma la atracción que otro
ser des­pierta, hasta no sentirla. El conflicto se anula por enceguecimiento. Para ello hubo que estimar primero como nega­tivo al impulso
sexual, describirlo como un cosquilleo de los sentidos, definirlo como
un estado que sobreviene ais­ladamente y se dirige, ciego, hacia cualquier ser. Al dividir así la claridad y la ceguera, al asignar siempre la
clarivi­dencia al amor que no se une sino parcialmente con lo sensible, y
sólo para dirigirlo, al limitarlo únicamente a lo vital y no a la totalidad
de la persona, a todos sus actos, pudo consecuentemente detener a la
persona en una pri­mera experiencia, y única, de su vida: la elección de
un ser que merced a la fidelidad resolvió el conflicto aparente o, mejor
dicho, permitió que se resolviera en él. Lo que comenzó siendo un
conflicto a medias consciente, termina constituyendo una organización rígidamente inconsciente, que relega su origen y se pierde en el
olvido: “ni siquiera son discernidos por la conciencia en la medida en
que cuadran con el sentido de la totalidad de nuestra vida”. La represión se hizo estructura del ser. La inmediatez y lo absoluto se alcanzan
por medio de una conciencia que oculta, en la conducta del pudor,
239
León Rozitchner
su propia ambigüedad. Y decide asumir, en la dialéctica de su propia
constitución, uno solo de sus aspectos, ignorando el otro. Como dice
Merleau-Ponty: “los ‘tenemos’ todavía, pero sólo lo sufi­ciente como
para poder alejarlos de nosotros”.14 Aun suponiendo cierta esta oposición irreductible que Scheler nos presenta, ¿deberemos creer, acaso,
que la actividad espiritual es tan perfecta como para que siempre deba
tener razón ante los impulsos de la afectividad “senso­rial”? Sólo en la
medida en que admitimos el postulado básico de Scheler, del espíritu
como substancia revelada que se descubre el hombre cuando acalla
los sentidos, sólo en esta aceptación sería lícito aceptar al pudor como
re­velador de la concordancia con el espíritu. Pero si admi­timos, por lo
contrario, que tanto las ideas, el espíritu, los valores, lo cultural y heredado está tan sujeto a caución, y a veces más, que las tendencias instintivas y sensibles, en ese caso resultará difícil aceptar las consecuencias
de su tesis y deberemos nuevamente reivindicar la experiencia sensible
como uno de los momentos de verificación de lo espiritual y la puesta
a prueba de su carácter humano, de su universalidad.
Los sentidos, los impulsos sensibles, constituyen se­g ún Scheler
el obstáculo para la eclosión del espíritu, ple­namente estructurado.
Pero debemos preguntarnos: ¿Vi­vimos realmente en el seno de los
cambiantes movimientos sensoriales, simples “cosquilleos” desorganizados e impul­sos instantáneos y cambiantes que sólo señalan
una vida alejada de nuestra intimidad? ¿O, por lo contrario, lo que
llamamos espíritu está ya dado en la significación irre­ductiblemente
personal que adquiere, en cada momento, esa relación con el mundo
que experimentamos por medio de nuestra sensibilidad? Si para el
intelectualismo el cuerpo era un mecanismo del cual el espíritu
imparcial tomaba conocimiento, no hemos superado el problema al
hacer del cuerpo una organización cualitativa que el espíritu vendría,
también desde fuera, a habitar. El problema no consiste en señalar
cómo el espíritu desciende sobre un cuerpo, sino en comprender la
14. M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception, pág. 189.
240
Persona y comunidad
génesis de las significaciones espirituales que estructuran en lo material un sentido, comprender el pasaje del acto al pensamiento. Scheler
encontró que la afectividad no constituía, como creía Kant, un caos
y puso brillantemente en relieve su organización significativa y un
orden del corazón que es preciso reivin­dicar.
Pero este hallazgo, a su vez, lo hace relegando al caos las impresiones sensibles, como si luego de haber recuperado la afectividad,
esta, por su carácter unificante y totalizador de la persona, no señalara
al mismo tiempo la imposibilidad de seguir hablando de la “multiplicidad siempre cambiante de los movimientos sensoriales” sin
referirlos también a un orden personal dentro del cual se originan y
cobran sentido.
La conciencia se define, para Merleau-Ponty, más por su poder que
por su pensar. Este poder emerge de la vida total de la conciencia:
vida cognoscente, vida del deseo y vida perceptiva. Esta vida total está
tendida “por un arco intencional que proyecta en derredor nuestro
pasado, nuestro porvenir, nuestro medio humano, nuestra situación
física, nuestra situación ideológica, nuestra situa­ción moral o, más
bien, es la que hace que estemos situados bajo todas esas relaciones”.
Si este arco intencional es el que constituye la “unidad de sentido”,
entonces, ¿qué puede significar esta satisfacción sensorial y puntual
que Scheler atribuye a una sexualidad limitada a los sentidos, sino una
regresión y una incapacidad actual de asumir el mundo humano, el
fracaso ante la imposibilidad de realizar en él, plenamente, la sexualidad? Todo anhelo se­xual no nace como cosquilleo sexual referido a
lo senso­rial puro; es, por lo contrario, un anhelo indiscernible dentro
de un proyecto al cual se integra como totalidad. La satisfacción anhelada tiene inmediatamente la forma humana que la satisface, y sólo la
frustración posterior vuelve al hombre a la masturbación o a la prostitución. Sólo cierto pudor, que es el resultado de la interiorización
de una prohibición o culpabilidad objetiva, puede hacer­nos retornar
al mundo donde la sola sensorialidad y el cosquilleo completan la
imagen que la conciencia pro­porciona. Porque el hecho es este: no
241
León Rozitchner
hay ninguna satis­facción, por aparentemente sensorial que sea, que
no requiera, al mismo tiempo, la integración de su parcia­lidad por
medio de la imaginación. La imaginación integra en una totalidad de
sentido el aparente fragmentamiento de las sensaciones puntuales. La
imaginación proporciona así el cuadro de conciencia dentro del cual
se integra el acto sensorial.
Merleau-Ponty lo señala: “...no hay reflejos sexuales ni tampoco
estados puros de placer. Pues... todos los trastornos de Sch. son el resultado de una herida circuns­cripta en la esfera occipital. Si la sexualidad
fuese en el hombre un aparato reflejo autónomo, si el objeto sexual
llegara a alcanzar algún placer anatómicamente definido, la herida
tendría que tener por efecto liberar esos automa­tismos, y se traduciría
por medio de un comportamiento sexual acentuado. La patología
pone en evidencia, entre el automatismo y la representación, una zona
vital donde se elaboran las posibilidades sexuales del enfermo, como
antes (hemos visto) se elaboraban las posibilidades mo­trices, perceptivas y aun sus posibilidades intelectuales”. “Aun con la sexualidad, que
durante mucho tiempo ha pasado por ser el tipo de la función corporal,
nos encon­tramos, no en presencia de un automatismo periférico, sino
de una intencionalidad que sigue el movimiento general y se proyecta
sobre ella”. Y más adelante: “la sexualidad no es un ciclo autónomo.
Está unida interiormente a todo el ser cognoscente y actuante, esos
tres sectores del com­portamiento manifiestan una sola estructura, se
encuentran en una relación de expresión recíproca”. De este modo “la
vida genital está sumergida en la vida total del sujeto”. “La vida sexual
no puede ser circunscripta (...), no es una función separada y definible
por la causalidad propia de un aparato orgánico”; “el menor dato
sensible se ofrece ya integrado en una configuración y ya puesto en
forma”. De este modo, si bien Merleau-Ponty excluye el pensa­miento
causal para comprender la significación de los fenómenos sexuales,
como también lo hacía Scheler, no quiere decir con esto que debamos
caer en la transparen­cia del espíritu a través de la sexualidad: “cuando
decimos que la vida corporal o carnal y el psiquismo se encuentran en
242
Persona y comunidad
una relación de expresión recíproca, o que el aconteci­miento corporal
tiene siempre una significación psíquica, esas fórmulas necesitan una
explicación. Válidas para ex­cluir el pensamiento causal, no quieren
decir que el cuerpo sea la envoltura transparente del Espíritu. Volver a
la existencia como al medio en el cual se comprenden la co­municación
de cuerpo y espíritu no es volver a la concien­cia y al Espíritu (...), no
debe servir de pretexto para una instauración del espiritualismo”.
Dada esta relación de expresión recíproca entre la vida carnal y la
vida espiritual, el papel de lo que Scheler relega a lo sensible manifiesta
también la posibilidad de una verificación recíproca. Queremos decir:
el espíritu se verifica en el cuerpo del mismo modo que el cuerpo se
verifica en las significaciones espirituales, pero sin que esta dialéctica deba encontrar su término absoluto en una conducta que fija
al ser para siempre dentro de una esco­lástica. Del mismo modo que
el lenguaje, los sentidos cons­tituyen el único medio para retornar al
mundo verdadero y romper así la dialéctica de la mala fe o de la hipocresía. También para Merleau-Ponty los sentidos y el lenguaje son
“funciones impersonales”, pero la impersonalidad de estas funciones,
su generalidad, señalan el medio humano en el cual coincidimos. No
señalan la pérdida de la per­sona en lo universal, sino su reconquista
mediante el acce­so al mundo donde la verdad se origina y tiene su
fuente. La estructura corporal es “sentido encarnado” y constituye el
“fenómeno central del cual cuerpo y espíritu, signo y significación son
momentos abstractos”.
La imposibilidad de atenernos a la simple sensorialidad tanto como
a la sexualidad pura, nos muestra este resultado: que es imposible
asignar, dentro del pudor, la parte que corresponde a la sexualidad
y aquella otra que correspondería al espíritu. No es posible escindir
cada mo­tivación humana en espíritu y materia. “Hay ósmosis en­tre
sexualidad y existencia, es decir, que si la existencia se difunde en la
sexualidad, recíprocamente la sexualidad se difunde en la existencia,
de manera tal que resulta imposi­ble asignar, por medio de una decisión o de una acción dada, la parte de motivación sexual y la de otras
243
León Rozitchner
motiva­ciones, imposible caracterizar una decisión o un acto como
“sexual” o “no sexual”. “Puesto que todas las funciones en el hombre,
desde la sexualidad hasta la motricidad y la inteligencia, son rigurosamente solidarias, resulta imposi­ble distinguir en el ser total del hombre
una organización corporal, que se consideraría como un hecho contingente, y otros predicados que le pertenecerían por necesidad. Todo es
necesidad en el hombre..., todo es contingencia en el hombre”.
VI
¿Contra qué lucha el pudor? Contra nuestra transfor­mación en
“objetos”. Porque para Scheler la conversión de seres en “objetos” es
una consecuencia de la relación no espiritual. Esta concepción obliga
a una revisión de la teo­ría que admite que en las relaciones humanas
el hombre puede, realmente, ser convertido en un “objeto”. La “cosificación” de los hombres sólo es admisible, sin embargo, dentro de una
teoría que reserva a un cierto grado de lo humano la calificación de
“persona” y divide al hombre en distintos grados de ser acumulados en
su encarnación: lo físico, lo psíquico, lo espiritual. Y no se crea que
este ser-objeto es una metáfora: Scheler llega a explicar que el asesinato de un hombre no es tal si ese hombre no ha sido percibido como
persona. Habría así un momento de las relaciones humanas en que los
hombres se convier­ten efectivamente en “cosas”. Y eso sucede cuando
entra­mos en la relación con la esfera del cuerpo, del alma o del yo.15 La
presuposición que se halla aquí es que los indi­viduos pueden entrar en
mutua relación sólo como “cuerpos”. De allí que las conductas sexuales,
referidas a la relación que se despierta ante el cuerpo ajeno, pueden
ser emparentadas para Scheler a la “cosificación”. La cosificación sería
así un fenómeno primario, que existe allí don­de el hombre (yo, alma,
15. “...la esencia de la persona (a diferencia del yo, del alma y el cuerpo) es el no poder ser
objeto...” Ética, II, pág. 311.
244
Persona y comunidad
cuerpo) todavía no accedió a ser persona. Sólo en la medida en que
admitamos este supues­to serán los hombres, en alguna relación, “cosas”.
“El pudor es un estado afectivo que implica o pre­supone que sentimos
nuestra persona como un objeto”, dice Scheler. Y en verdad lo sería si
admitiéramos que el cuerpo es objeto para el espíritu, un objeto que
sólo la persona, viniendo desde más allá del cuerpo, singulariza. Pero
este sentimiento de ser objeto es una imagen intelec­tual que Scheler
se proporciona a partir de su definición teórica. Pues concretamente
nos encontramos ante esta imposibilidad vivida: el cuerpo no es visto
por los otros como “objeto” sino como la posibilidad o imposibilidad
de ser objeto para nuestro dominio. Sólo la mirada alienadora del amo
lo torna objeto, proyectando sobre el otro la ne­gación de lo que sin
embargo ve. La objetivización de los otros es la falsa solución de una
ambigüedad vivida, el es­pejismo que imaginariamente nos permite
vencer la resis­tencia ajena al proyectar sobre el hombre o la mujer el
dominio que las cosas toleran. La “cosificación” no es sino la solución
parcial de esta ambigüedad total vivida, pero encierra también, por lo
tanto, como uno de sus extremos, el ser persona del otro. Desde el punto
de vista del sujeto pudoroso, la “cosificación” consiste en ser blanco de
pers­pectivas ajenas, de miradas absolutas que no podemos dis­cutir ni
poner en duda en la medida en que encierran una apreciación incomunicable: el ser objeto señala la impo­sibilidad de transformar la relación
distante en comunica­ción recíproca. Es una tensión humana que no
proyecta su solución sobre la historia.
No somos, nunca, por lo tanto, objeto absoluto para los otros. El
ser objeto es simplemente la interiorización de la mirada ajena que no
nos atrevemos a transformar en comunicación. Este hiato no puede ser
colmado ya nunca por Scheler porque su teoría de la constitución de
la persona ha escindido definitivamente ambos estratos: están por un
lado las cosas, el mundo físico y psíquico, y por el otro está el espíritu,
la persona. Ambos configuran dos modos radicalmente distintos de
ser, pues las cosas se dan en la síntesis de perspectivas, la persona en
una evidencia absoluta. Al relegar lo absoluto, como ya exis­tente, a la
245
León Rozitchner
persona, y lo objetivo sólo al cuerpo, desapa­rece la dialéctica constitutiva de la persona que sin em­bargo se encuentra en su origen. Sólo
quedan dos modos escindidos e incomprensibles, que el pudor viene
momen­táneamente a equilibrar.
Creemos entonces poder afirmar: nunca el hombre puede ser
considerado como cosa, ni siquiera (y menos aun, diríamos) en aquellas situaciones donde aparente­mente se suprime la percepción del
otro como persona. Por lo contrario, un análisis que no abstraiga a la
persona de las relaciones sociales en las cuales se encuentra, mos­traría
siempre el encubrimiento de relaciones personales y la aparición de
una oposición vivida que tiende a hacer superficialmente, y por razones
de dominio, una “cosa” del otro. Para rechazar esta concepción de
Scheler basta negar la distinción arbitraria y abstracta entre sentimientos sensibles y sentimientos vitales, y entre sentimientos vitales
y sentimientos espirituales. Basta retomar a la unidad im­prescindible
de lo humano para encontrar en ella al hombre como persona y como
lucha por serlo. Basta retomar a la experiencia de lo social y alejarnos
de las atracciones de la soledad.
Sólo desde la perspectiva de la “cosificación”, que negamos, puede
explicarse el sentimiento de pudor tal co­mo lo presenta Scheler. La
mirada del otro “cosifica”, ge­neraliza, dice, lo que es íntimo y personal.
Si lo que soste­nemos es verdad, entonces la “cosificación” no existe
por la preeminencia que logra el instinto sobre el espíritu, sino por
el desequilibrio y la incomunicación que existe en las relaciones recíprocas establecidas entre los hombres. La consideración cuantitativa
y generalizante no es sino la indiferencia hacia el otro, el sentimiento
de la prostituta de no ser más que “cosa” frente al hombre “cosa”. Pero
el análisis de esta situación nos presenta un sentido huma­no en el que
esta relación es vivida, y manifiesta una relación estrictamente cualitativa y personal aun en el seno de una relación para la que preferimos
obnubilar su sig­nificación personal, porque no se concilia con el gozo
o con la libertad solitaria que ejercemos. No es la primacía del impulso
sexual o el instinto, cuya aparente existencia sirve en el hombre para
246
Persona y comunidad
encubrir conductas de “cosifica­ción”, dentro de situaciones que son
estrictamente “espi­rituales”, lo que establece el regreso a una conducta
pri­maria: es la mirada del otro que resume una situación estructurada
en el mundo social y que busca su solución dentro del mundo humano.
No hay satisfacción de la per­sona en la intimidad, porque sólo hay
recuperación de la persona como totalidad en la relación a un mundo
humano que la reconoce como tal.
Ya al analizar el sentimiento de pudor lo relacionaba Scheler con
la angustia y la timidez concreta: timidez de la persona al no ser reconocida por los otros en su valor espiritual. La timidez, es decir, la
conservación de lo ín­timo como inviolable, lo que no debe trascender
hacia los otros para no correr el riesgo de la incomprensión, crea así el
reducto de lo secreto, de la falta de verificación con­creta en el mundo
histórico donde todas las conductas se inscriben: “expresarse parece de
golpe violar su carácter privado”.16 De este reducto afectivo amenazado
por falta de comunicación y comprensión, pasa Scheler al enlace del
“pudor y respeto” en el “terror”, y principalmente en el “terror sagrado”,
del mismo modo como en la compren­sión de la persona íntima pasaba
de las funciones que se relacionaban con el mundo vital al mundo
abstracto y absoluto de la divinidad personal y de la verdad per­sonal,
allí donde “no pertenece a la esencia del espíritu un yo ni tampoco va
ligada a un tú ni a un mundo ex­terior”.17
El pudor presupone una concepción de la persona como absoluto y
una relación con la divinidad que la sustenta: “el pudor... juega un papel
muy importante como principio de la intuición del mundo y de Dios...”.
En efecto: el mundo se abre y cierra significativamente en la relación
que establecemos con los otros. Allí donde el re­conocimiento mutuo
y la comunicación resultan imposi­bles y comprometidos, allí donde la
personalidad corre el riesgo de ser desconocida, “cosificada”, aparece la
con­ducta de seguridad que crea para su satisfacción el mundo simbólico
16. La pudeur, pág. 46.
17. Ética, II, pág. 180.
247
León Rozitchner
que puede contener el propio “secreto” amena­zado: el mundo y Dios
aparecen como dos términos que oscilan y forman sistema para conservar
el equilibrio de totalidad, al que la persona aspira. Para el caso que consi­
deramos, Dios aparece como la totalidad imaginaria que el “secreto”
personal, simplemente sentido y carente aun de especificación, hace
brotar en la desesperación que cal­ma la angustia del enfrentamiento
con la historia. “Este terror y este respeto dan, tanto al mundo como al
alma, una misteriosa profundidad y hacen presentir –más allá de nuestros horizontes– una amplitud y una riqueza fren­te a las cuales el entendimiento se encuentra aplastado y toma conciencia de su estrechez y sus
límites” (el subra­yado es mío). Está claro: más allá de nuestros horizontes,
fuera por lo tanto de nuestros proyectos. Pero estos límites del entendimiento no son más que los límites de una reali­dad que no queremos
modificar, su estrechez corresponde a una forma de sociabilidad que
no contiene actualmente la comunicación humana que haga posible la
totalidad. Fuera de la acción, que proyecta ese entendimiento como una
tarea, sólo la afectividad que se remite a lo divino, en medio del terror
que queremos eludir, logra calmar la dis­tancia que el pudor percibe.
En efecto, el mundo significa en esta concepción un ataque contra
lo más íntimo, y el individuo debe resistirle: se resiste angustiadamente
a ser devorado por lo universal y general. Sólo en la homogeneidad
del amor lo prohibido tolera aquí la infracción: el pudor es la actitud
ambigua que, frente a la bajeza del valor que sin embargo atrae, frente
a lo prohibido, tolera la infracción a la norma, su violación: “la repugnancia unida al pudor implica siempre, secretamente, una fuerte atracción hacia aquello que se repugna por pudor”. Que es precisamente
lo que quería­mos decir: en la práctica de la filosofía espiritualista el
retorno a la vida sólo se conquista en la mala conciencia espiritual, en
la violación, en una eterna infracción que la vida exige al espíritu. Así la
verdadera vida transcurre siempre en lo oculto, en la intimidad de a dos,
en la com­plicidad. Lo general que se nos opone no es sino la falta de
universalidad de nuestro propio ser, el hecho de que nuestra intimidad
no pueda salir a la luz entre los hombres.
248
Persona y comunidad
¿Qué otra solución ante la “resistencia angustiada” que cambiar
de signo al mundo y disminuir la realidad que no nos tolera, cuando
estamos decididos a no cam­biarla ni a ofrecerle resistencia, cuando
sólo nos mueve el ser “ascetas de la vida”?
Scheler reduce la tensión dialéctica que enfrenta lo más personal y
lo universal, el mundo y los otros, a dos formas irreductibles, una de
las cuales, la persona, sólo es tal en la medida en que se da una mínima
síntesis afec­tiva en la pareja relativa a Dios. La verdad personal no pasa
a los otros hombres. Como dice un personaje de Sartre, el infierno “son
los otros”. Los otros son la resistencia que se opone a nuestra existencia
absoluta, la singularidad consiste en cerrarse al mundo. Esta intimidad
original, ab­solutamente incomunicable por definición de esencia para
Scheler, que nadie entrevé, salvo a veces la amada (¡y cuánta espera para
que la síntesis del amor meramente vital –la sensualidad y el olvido
de la carne– pueda concederla!), sólo en Dios comunica. Y se viola,
rítmica y reguladamente, merced al abandono y a la humildad, en la
complicidad que tolera la ley del incesto. Por eso el pudor se encuentra
en una relación de “oposición” con “todas las tendencias que apuntan
a atraer la atención del medio”.
La moral de la pureza, en una sociedad que ha re­chazado sus valores
básicos, y los ha menospreciado, debe de este modo redescubrirlos para
recuperarlos como valo­res elevados. La carne se hace “pura” para ser
recobrada en el sacrificio del espíritu. El cuerpo debe vestirse de pu­reza,
con esa “aura de decencia y de pureza que envuelve la desnudez de una
mujer púdica”, e impide que “la aten­ción espiritual se dirija hacia los
órganos sexuales, sus sensaciones y hacia el mecanismo del acto sexual”.
El cuerpo debe divinizarse para tornarse persona: con esa “fina aura
que rodea y baña el cuerpo humano, y que está hecha de una invulnerabilidad y de una impalpabilidad experimentada como una barrera
objetiva”. Así el cuerpo femenino se recobra de su animalidad en el
com­bate del pudor vencido, de la batalla ganada al encubri­miento de
la carne, que ya no lo es tanto porque la recubre esa “aura invulnerable”.
La preservación del mito de la inferioridad del cuerpo requiere esa
249
León Rozitchner
santificación que la torne asimilable en el placer que el espíritu, pese a
todo, no puede menos que buscar.
El pudor, que forma parte de la estructura del amor, es “clarividente”.
Podría afirmarse que lo que el amor tiene de clarividente lo debe al
poder seleccionador del pudor. Su función es anterior a la formación
misma de los problemas que el hombre encuentra en su relación con
la realidad. Es una percepción valorativa que presien­te lo vedado, lo
extraño al ser, y lo cierra y le advierte ante la eventualidad de su caída.
Por eso el pudor no tiene para Scheler la función que Freud le atribuye:
un poder de represión. “No tiene necesidad de reprimir el complejo
–dice Scheler– porque lo ahogó en su nacimiento. El pudor ahorró la
represión (...). El pudor, en su función primordial y más rara, no es una
reacción afectiva contra algo que ya existe, sino el presentimiento de un
futuro... la oposición a un posible”. Posible y futuro que se han de conciliar en el juego mesurado de la imaginación, que inaugura así el ámbito
en el cual se resume: la clandestinidad.
250
VII
Análisis de dos esencias afectivas (continuación).
Desde la perspectiva de la comunidad: el resentimiento
En la descripción de la doctrina scheleriana del resentimiento
encontraremos un ejemplo de filosofía aplicada: mediante la oposición metodológica entre lo sensible, lo vital y lo espiritual el fenómeno
del resentimiento adquiere una particular significación, que se ofrece
como esencial, objetiva, verdadera. El principio metodológico, tal
como lo hemos analizado en su interpretación de la fenomenología,
consistía en deslindar las bases materiales e históricas de creación. Es
decir, Scheler niega la dialéc­tica entre la materia y el sentido que se
instaura en esa materia por obra de la acción histórica.
El método scheleriano encubre una metafísica y manifiesta una
ideología. Y es precisamente esa metafísica justificatoria la que lo lleva
–como si fuese una conclusión lógica que se desprendiera de premisas
irrefutables y evidentes en sí mismas– a una determinada comprensión del mundo y de los hombres. No queremos hacer un análisis de
intenciones; lo que nos interesa destacar es que lo que ya estaba dado,
con anterioridad a las premisas metafísicas evidentes, era la existencia
de Scheler en una de­terminada ordenación del mundo; que ese ordenamiento vivido, evidente y absoluto en él, era precisamente el fondo,
la base dogmática sobre la cual se elevaría todo el edificio de su filosofía. Hay en Scheler un dogmatismo de su propia existencia, y ese
dogmatismo descansa en la jerarquía realista de valores materiales. Sin
embargo, a juzgar por lo que iremos viendo, ese ordenamiento y ese
mundo aparecen como recién descubiertos, como si en ver­dad se constituyeran concretamente a partir de esas premi­sas nocionales, cuando
en realidad son esas premisas las que se han ideado o imaginado para
que la justificación de la persona coincida con el mundo del moralista.
El movimiento de ideas mediante el cual queremos poner a prueba
las conclusiones de Scheler es precisamen­te lo contrario: tomar a la
251
León Rozitchner
comunidad histórica y humana como aquello en lo cual se verifica
la noción ética de persona. Reconocer el sentido del resentimiento
a partir de la historia y concluir luego de ella su comprensión esencial. No partiremos entonces del dogmatismo que consiste en asignar
a nuestra propia persona y a nuestra propia experiencia la verdad y
la suprema humanidad, sino en distin­g uir, concediendo a todos los
hombres un impulso prima­rio para lograr la realización y la expresión
de sí mismo, qué significación adquiere esa conducta que calificamos
de resentimiento. No se trata de poner entonces entre paréntesis al
mundo y a los hombres, sino al sentido decan­tado en la noción misma
de resentimiento que Scheler utiliza. No se trata de volver a validar la
calificación moral y la jerarquización que esta noción posee, sino de
poner en duda la significación ética transmitida por esta noción elaborada desde una perspectiva determinada.
El resentimiento según el análisis de Max Scheler
El análisis del resentimiento se dirige a describir y comprender una
de “las unidades de vivencia y de sentido que están contenidas en la vida
misma del hombre”. Un amor, una amistad, una ofensa sólo pueden
aprehenderse por medio de “un acto de vivencia y no mediante una
separación y reunión artificiales”.
Dos son las notas que encuentra en la palabra francesa ressentiment:
a) es una reacción emocional experi­mentada por una persona frente a
otra, reacción que al repetirse penetra en el centro de la personalidad
y per­manece en ella alejándose de la zona expresiva y activa; b) es una
emoción negativa que expresa un sentimiento de hostilidad.
Al analizar luego más detenidamente la fenomeno­logía y sociología del resentimiento, Scheler descubre que se trata de una autointoxicación psíquica permanente. El resentimiento surge al reprimir
sistemáticamente la des­carga de ciertas emociones y afectos. Sus
consecuencias: propende permanentemente a determinada clase de
252
Persona y comunidad
enga­ños valorativos y da lugar, por lo tanto, a juicios de valor que
expresan ese engaño.
El resentimiento se asienta sobre sentimientos con­comitantes: la
venganza, el odio, la maldad, la envidia, la ojeriza, la perfidia. Cada uno
de ellos constituye, por sus características, una base para la existencia
del resen­timiento. En la venganza, cuando se aplaza la contra-reacción
debido a un sentimiento de impotencia; en la ojeriza, dada por la
búsqueda de objetos y valores de cosa en los cuales pueda satisfacerse la
negatividad; en la perfidia, cuando se acrecienta este impulso detractivo.
Estos, dijimos, son meros estadios en el proceso que lleva hasta
el resentimiento, el cual sólo se origina cuando sus concomitantes
no han podido ser superados por alguna de las siguientes conductas:
cuando no tiene lugar una victoria moral (venganza verdadera o
perdón) o cuando no existe una acción o expresión adecuada de la
emoción. La falta de alguna de estas conductas se debe a la exis­tencia
de “una conciencia todavía más acusada de la pro­pia impotencia, que
refrena semejante acción o expresión”. Por lo tanto el resentimiento se
convierte en una estructura de la persona allí donde, al mismo tiempo
que aparece una necesidad de expresión debido a la vehemencia de los
afectos mencionados, existe también un sentimiento de impotencia
que reprime esta necesidad. “Cuando un siervo maltratado puede
desahogarse en la antecámara, no incu­rre en esa ‘venenosidad’ interna
que caracteriza al resen­timiento; pero sí, en cambio, cuando ha de
poner ‘a mal tiempo buena cara’ y sepulta en su interior los efectos de
la repulsión y hostilidad”.
Podríamos decir entonces: el resentimiento señala la interiorización
de la disminución del propio valor de per­sona cuando se experimentan
las necesidades reactivas como impotencia. El resentimiento provoca
así la inmer­sión de la persona en lo que podríamos llamar un “contra­
mundo”, opuesto y distinto como valor a aquel en el cual la persona
fue disminuida. En el resentimiento se opera entonces una conversión
del mundo en el cual la persona resentida no tiene cabida sino como
persona disminuida.
253
León Rozitchner
Esta disminución cambia completamente las perspec­tivas que la
persona mantiene con los demás hombres y con la jerarquía absoluta
de los valores. La venganza, convertida en “sed”, “introduce situaciones
falsamente ofensivas en todos los actos y manifestaciones posibles
de los demás, que no habían pensado en absoluto en ofender”. Pero
esta situación se origina en una estruc­tura objetiva de las relaciones
personales. A la venganza le es esencial, para que se convierta en resentimiento, que “exista cierta igualdad de nivel entre el ofendido y el
ofensor”. La Revolución Francesa hubiese sido impo­sible, dice Scheler
basándose en Sombart, si no hubieran existido entre la nobleza unas
cuatro quintas partes de plebeyos. “Este sentimiento de igualdad entre
los suble­vados contra la capa social dominante fue el que dio a este
resentimiento su agudización”.
El resentimiento nace, entonces, “en una sociedad donde cualquiera
tiene ‘derecho’ a compararse con cualquiera y sin embargo no puede
compararse de hecho”, es decir, allí donde la ofensa es sentida como un
sino. Esta misma imposibilidad de poder se encuentra en la envidia:
“nos parece que el otro y su posesión son la causa de que nosotros no
poseamos (dolorosamente) el bien”.
En todos los casos analizados, dice Scheler, el origen del resentimiento “va ligado a una actitud especial de la comparación valorativa
de uno mismo con los demás”. Esta actitud da lugar a la existencia
“vulgar”, que con­siste en la aprehensión del propio valor y del valor
ajeno “fundadas siempre en la relación entre el valor propio y el ajeno”.
Medir a los demás consigo mismo, y a sí mismo con los demás, da
lugar al “sistema de concurrencia” en la sociedad. En cambio, “en la
sociedad feudal el labrador medieval no se compara con el caballero,
ni el artesano con el caballero”. Frente a la duda y a la com­paración,
propias del sistema de concurrencia, en la socie­dad feudal existía,
por lo contrario, una acomodación absoluta de cada uno frente
a los otros, inherentes al lugar “natural que ocupaban, una íntima
seguridad que ni el mundo ni los otros podían confirmar ni negar.
Fren­te a esta forma de vida la reacción del resentimiento con­duce a
254
Persona y comunidad
una concepción del devenir personal en forma de “progreso” y a una
específica “ansia progresista”.
¿Cuál es la base del resentimiento? “Un engaño esti­
mativo,
mediante la mistificación y falseamiento de los valores mismos”. Este
falseamiento se logra tomando como base de la organización de los
valores en “altos” y “bajos” la estructura de los propios apetitos y fines
de la voluntad. Hay, de este modo, una “conciencia de valo­res” que
constituye el suelo primitivo de la persona, conciencia que a pesar
de la perversión mantiene su evi­dencia. Sólo hay entonces ilusiones
y engaños que nos llevan a preferir y sentir como valioso lo que no
se adecua a la jerarquía y al ordenamiento de los valores establecidos
jerárquicamente. El resentimiento sería un engaño valorativo, pero los
valores verdaderos siguen existiendo como positivos y elevados, aun
cuando están ahora recubiertos para el resentido por valores ilusivos.
El resentido vive para Scheler en el “apócrifo mundo de la apariencia”.
El fenómeno del resentimiento representa por lo tan­to un fenómeno de vida descendente que, por un lado, va ligado a estructuras
innatas de la persona: “factores innatos del material humano”; y por
el otro, a “la estruc­tura de la sociedad en la que estos hombres viven”.
Pero estos factores, en última instancia, también son sufridos: “la
estructura social está determinada, a su vez, por fac­tores hereditarios
del tipo humano dominante y su manera de sentir los valores”.
Al analizar el comportamiento humano frente a los valores, Scheler
concluye que “los auténticos y verdaderos juicios morales no pueden
nunca basarse en el resenti­miento”. Por lo contrario –y esto es lo importante– “la auténtica moralidad... se basa en una eterna jerar­quía de valores
y en las leyes de preferencia que corres­ponden a ella, y que son tan objetivas y tan rigurosa­mente ‘inteligibles’ como las verdades matemáticas”.
El resentimiento responde así no a un acto espiritual de la persona
sino a una “ley psíquica”, a un mecanismo psicológico que resuelve el
conflicto entre el querer y el no poder, “rebajando y negando el valor
positivo del bien correspondiente, y aun considerando como positivamente valioso un contrario cualquiera de dicho bien”. Esta “tendencia
255
León Rozitchner
a la detracción del objeto” resuelve el con­flicto, haciendo que el dolor
de la impotencia baje de grado y se haga tolerable.
Al constituirse en una modalidad perceptiva, el re­sentimiento “falsifica la verdadera imagen del mundo”, conduciendo como a su último
grado a la “falsificación de la tabla de valores”. Este proceso puede
ser tanto consciente como inconsciente. La obra más importante del
resentimiento, fuera de la conducta individual, con­siste en convertirse
en “definidor de toda una moral, cuan­do las reglas de preferencia existentes se pervierten, apa­reciendo como “bien” lo que anteriormente
era un “mal”.
La moral cristiana y el resentimiento
Frente a estas desviaciones y a estos peligros de la moral basada en
el resentimiento, Scheler opone una mo­ral basada en el amor. Si los
sentimientos reactivos que vive el resentido dependen de la conducta
del otro, en el amor, sentimiento espontáneo, la persona se hace reve­
ladora del puro reino de los valores. La reacción depende de la situación concreta que se vive y, por lo tanto, de la experiencia. En el amor,
en cambio, la espontaneidad nos acerca inmediatamente a los valores
dados objetiva­mente en la jerarquía inamovible. La reacción depende
de la subjetividad individual, mientras que en el amor la persona está
sumergida en los valores objetivos y sólo atiende a ellos. Sólo el amor
nos coloca en la verdadera relación objetiva, y destruye la ilusión subjetiva que nos lleva al resentimiento. “El amor cristiano es una inten­
ción espiritual sobrenatural que rompe y deshace todas las leyes de
la vida impulsiva natural, por ej., el odio, a los enemigos, la venganza
y la exigencia de compen­sación, y... quiere colocar al hombre en un
estado vital, enteramente nuevo”. Es, por lo tanto, un salto por sobre
las condiciones de la vida.
Esta definición del amor se opone a la reacción del resentimiento,
que permanece ligada a los estados afectivos derivados de los impulsos
y de la constitución natural, sin trascender lo dado. El resentimiento
256
Persona y comunidad
exige “compensacio­nes”, es decir, tiende a restablecer un equilibrio
ultra­mundano respecto de las cosas y de los seres. El amor, en cambio,
radicalmente separado de los impulsos, no quiere nada. “De todas las
cosas buenas, la mejor es el amor mismo”.
¿De dónde esta relación del amor con los valores más elevados de la
persona?: del hecho de que el amor “es un acto originariamente espiritual, independiente de las leyes y desarrollo de la constitución corporal
y sen­sible, y que establece, con los impulsos y sentimientos fundados
en el cuerpo, asociaciones de tal índole, que los movimientos instintivos son los que determinan la elec­ción del objeto intencional que nos
atrae de hecho, y la vivacidad con que lo hace”.
Si en el resentimiento los fines de la vida y las rela­ciones con los
bienes y los seres están referidos a las situaciones concretas, en el amor,
en cambio, “no importa la magnitud del bienestar, sino que entre los
hombres haya un máximo de amor”. Pero este amor, como se ha visto,
está alejado completamente de “toda especie de socialismo, altruismo,
preocupación social y otros temas subalternos de la época moderna”.
Así definido el amor cristiano “entra en pugna, no sólo pasajera, sino
cons­titutiva, con todas aquellas leyes según las cuales la vida se desarrolla, crece y puede desplegarse”.
I. De la puntualidad de los valores
Dos son, creemos, las perspectivas que cierran a Scheler la comprensión acabada del fenómeno del resen­timiento: 1º) por un lado los
valores considerados como inamovibles en su ordenamiento; 2º) por
el otro, los sen­timientos definidos a partir de un ser cuyo carácter de
persona se le reconoce en la medida en que se adecua afectivamente
a esa jerarquía. Definidas de este modo las dos coordenadas dentro
de las cuales todo el fenómeno será encuadrado, veremos que el
resentimiento sólo podrá tener un carácter absolutamente negativo:
dar cuenta del mecanismo psicológico cuyo único objeto, según
257
León Rozitchner
Scheler, consiste en soslayar ante la conciencia nuestra impotencia por
adecuarnos a la jerarquía. Pero no logrará nunca ex­plicar y describir
el movimiento afectivo, personal, me­diante el cual nos oponemos al
vigor de esa jerarquía. Porque, y esto es lo importante, al pretender
explicar esta rebeldía manifestada en el resentimiento como si fuese
una reacción psicológica negativa, simple funcionalidad en la cual no
se manifiesta lo esencial de la persona, hemos puesto definitivamente
entre paréntesis el mundo histórico, las situaciones que lo integran, el
aspecto ontológico de la creación de valores y la necesaria subversión
del orden a partir del cual la persona se constituye. En otras palabras, la
verificación de una conducta ética –en este caso el resentimiento– no
puede estar dada nunca en el cum­plimiento puntual de un orden dado
de valores. Sólo se nos aparecerá plena de sentido si retornamos a la
dialéc­tica concreta que refiere la persona a la historia de su ser y de la
totalidad en la que se integra.
De la puntualidad de los valores y su cumplimiento
Uno de los primeros aspectos que tenemos que elu­cidar se
encuentra dado por el hecho de que para Scheler la actualización de
un valor se agota en una doble rela­ción: por una parte, cada valor está
referido orgánicamen­te a una jerarquía absoluta trascendente que los
ordena; por la otra, se encuentran integrados en el particular ordo
amoris de la persona que los actualiza. Y si bien esta re­lación, para
constituir un acto, pasa a veces por el mundo humano, no es en ese
mundo sobre el cual debemos po­nerla en perspectiva. El mundo, los
objetos, los seres y la historia deben ser comprendidos entonces en
esa referen­cia total que se unifica sólo en la divinidad. Esto aparece
más claramente en los axiomas sobre los cuales, dice Scheler, se funda
la ética. Estos axiomas, tomados de Brentano (“El origen del conocimiento moral”), expresan:
I
1. La existencia de un valor positivo es, a su vez, un valor positivo.
258
Persona y comunidad
2. La no existencia de un valor positivo es, a su vez, un valor negativo.
3. La existencia de un valor negativo es, a su vez, un valor negativo.
4. La no existencia de un valor negativo es, a su vez, un valor positivo.
II
1. En la esfera de la voluntad es bueno (o malo) el valor vinculado a
la realización de un valor positivo (o negativo).
2. En la esfera de la voluntad es bueno (o malo) el valor vinculado a
la realización de un valor más alto (o más bajo).
III
En esta esfera el criterio de lo “bueno” y “malo” con­siste en la coincidencia del valor intentado en la realiza­ción, con el valor que ha sido
preferido (o, respectiva­mente, en la oposición al valor que ha sido
postergado).1
Desde el punto de vista aceptado por Scheler, el re­sentimiento
entonces no significaría nada más que la de­tracción del valor que
somos incapaces de actualizar y re­editaríamos la fábula del zorro y
las uvas. ¿No tendrá otro sentido, sin embargo, la conducta que se
evidencia en la negación obstinada de un valor que, a pesar de ello, nos
atrae soberanamente? Lo que podría ponernos sobre la pista de una
comprensión más acabada del fenómeno sería comprender desde otra
perspectiva, sin el andamiaje que la noción de resentimiento supone,
qué sucede en aquellos que niegan, a pesar de sentirse atraídos, los
valores más elevados de la jerarquía. Y nos encontramos entonces con
este hecho: que dentro del ordenamiento moral actual, por ejemplo,
la insatisfacción necesaria de la multitud de seres que concretamente
no tienen acceso a los bienes y valores gozados y ensalzados por una
minoría –minoría a la que ningún signo legible señala el privilegio de
su goce– hace que estos mismos bienes, a pesar del valor que posean
dentro de dicho mundo, sean sin embargo ne­gados. Es decir, aparece
negado aquello que sin embargo atrae. ¿Qué sucede? Esto: que en la
negación hacia los valores aislados que se enseña a amar, va instaurada
1. Ética, I, pág. 56.
259
León Rozitchner
la negación del ordenamiento total dentro de la sociedad a la cual
pertenecen. Tenemos entonces este primer resulta­do: si todo valor se
refiere a una jerarquía, toda negación de un valor no se agota en la puntualidad de su cumpli­miento, sino que toda negación de un valor niega la
es­tructura misma de la jerarquización y el ordenamiento. Pero también
esta negación tiene el valor de un retorno a las fuentes, fuentes que,
como hemos visto, por incluir la creación humana Scheler se empeña
en desconocer. En medio de la jerarquía objetiva y de la ideología que
nos cierra el camino para justificar esta rebelión que se ma­nifiesta en
nosotros, porque estamos dentro de un mundo que nos atrae y que sin
embargo rechazamos, se esboza un movimiento de verificación de los
valores. Esta verifi­cación, como explicaremos, se realiza mediante el
regreso a las necesidades humanas reveladas dentro de una totali­dad
concreta de hombres en la que nuestro rechazo pueda justificar un
nuevo ordenamiento. Por lo tanto, y esta es otra de las conclusiones
que invalidarán la posición de Scheler, sólo el retorno a la “reacción”
basada en la es­tructura vital puede explicarnos debidamente la raíz de
toda creación.
Esta rebelión, observada desde la acción aislada y referida al cumplimiento de un valor también aislado, a los ojos de la moral tradicional
es vista como resentimiento. De una actividad que, si se la considera
en la totalidad de su sentido, también integra la posibilidad de creación, esta moral sólo toma su aspecto negativo. Y no es casual. En la
moral tradicional y cristiana se da la totalidad divina como marco
para el goce concreto aislado. Totalidad en lo divino, escisión en lo
humano. La significación de la totalidad de las personas que integran
su mundo no puede ni debe traslucirse en la conciencia, porque revelaría la parcialidad de la existencia y el privilegio del goce. Por eso los
valores deben justificarse por una seudototalidad que simbolice, como
un absoluto indiscutible, esa totali­dad concreta que si fuese consciente
acabaría con el pri­vilegio.
Pero esto lo veremos más adelante. Baste retener este hecho: a
falta de una totalidad real, concreta, ya dada, que englobe a todos los
260
Persona y comunidad
hombres, el orden espiritualista debe referirse a una seudototalidad, a
una jerarquía cen­trada en lo divino e inaccesible para el hombre. Los
va­lores no se verifican en la historia, sino en la referencia a la divinidad.
Si los valores se verifican sobre el fondo de Dios y no sobre el de la
lucha humana, toda variación de mi querer deja al mundo intacto y
puede ser indiferen­te a sus consecuencias: el absoluto me respalda.
Podemos ahora señalar, desde nuestra perspectiva, una nota esencial del resentimiento. El resentimiento es, en la lucha, la postergación
de los valores aislados, la pues­ta en duda radical de lo que afectivamente
nos conforma. En este sentido corresponde, dentro de la conducta indi­
vidual, a sólo un momento de la vivencia ambigua de los valores, en
que lo positivo aparece al mismo tiempo como negativo, del mismo
modo como mi amor actual es una conquista también por sobre el
odio y el aislamiento en el que reposan las relaciones humanas. Esta
misma ambi­g üedad frente a lo dado como valioso, que por un lado
sigue siendo valioso y por otro va englobando una actitud y un
sentimiento de destrucción, es lo que le permite a Scheler hablar
de “ilusiones y engaños del sentimiento de valor”, como si fuese una
verificación más de su escala de valores. En otras palabras: el resentimiento de los in­dividuos escindidos por la lucha de verificación en el
mun­do actual, no hace más que refirmar para Scheler lo bien fundado
de su jerarquía. Por eso tiene que definir estas relaciones a partir de
una naturaleza dada, como manifes­taciones “normales” de la constitución del hombre: “El resentimiento... surge al reprimir sistemáticamente la des­carga de ciertas emociones y afectos, los cuales son en sí
normales y pertenecen al fondo de la naturaleza hu­mana”.2 Habría así
un resentimiento natural en el hom­bre, y ello debido a su organización
psíquica que no se eleva hacia la organización espiritual de la persona,
que accede a tal sólo en la medida en que supera este meca­nismo que
lo ata al mundo material y a la encarnación. “Tiene por consecuencia
ciertas propensiones permanen­tes a determinadas clases de engaños
2. El resentimiento, pág. 14.
261
León Rozitchner
valorativos y juicios de valor correspondientes”. Es decir, lo producido
como una consecuencia de la situación concreta de los hombres no
adquiere otro sentido fuera del de ser “desviaciones” o “engaños” en la
medida en que quiebran el orden espi­ritual dado.
Para comprender el resentimiento debemos volver al sentido que
nos revela la conducta concreta y dramática del hombre. Entonces se
nos aclararán las intenciones con­tenidas en la descripción de Scheler.
Por ejemplo: ¿qué sentido tiene el hecho de que Scheler estudie el
resentimien­to como si fuese sólo la “contención de una respuesta”?
Al establecer que la aceptación de los valores únicamente se da en
un preferir espiritual inmediato, al solicitar una respuesta sin vacilación, sólo posible en la conducta soli­taria e imaginaria, al decir que
“en el refrenamiento y la contención del contraimpulso inmediato, y
en el aplaza­miento de la contrarreacción para otro momento y situa­
ción más apropiados” puede verse el punto de partida más adecuado
para el resentimiento, su calificación moral adquiere el sentido de
una provocación. Provocación a la debilidad objetiva de quienes en
el aislamiento y la ignoran­cia no pueden individualmente oponerse
a los poderosos, a quienes deben iniciar desde una experiencia fundamental de negación, que toma a la propia persona como campo vivo
del debate, toda posibilidad de respuesta. En otras palabras: el resentimiento es la calificación ética que se formula en forma de provocación
al fracaso individual, calificación dirigida hacia quienes deben primeramente or­ganizar la acción porque se debaten, no desde un poder ya
dado, ejercido desde la impunidad, sino desde un poder que debe ser
conquistado con la astucia y la fuerza.
Los análisis de Scheler quedan así referidos al análi­sis de las virtudes,
a la ética de la contravención y acomo­dación, es decir, al inmovilismo
referido a una determinada estructura social. Debe, por lo tanto,
complacerse en la complicación íntima de los estados afectivos, explicados por el mecanismo psicológico.
262
Persona y comunidad
El sentido del resentimiento en la conducta individual
y su pasaje a la objetividad
Intentemos entonces explicarnos, desde nuestra pers­pectiva, la
significación que el resentimiento tiene en la conducta ética. El
conflicto, que se evidencia en la oposi­ción de valores, presenta dos
momentos: 1º) la adhesión emotiva que la persona experimenta hacia
los valores con­cretos dentro de cuya jerarquía han sido estructurados
tanto su anhelo como su querer. El proyecto de ser englo­baba a la
persona dentro de los valores que viven ahora en ella afectivamente
de una vida propia, y constituyen el polo de atracción y de satisfacción, reguladores de su ac­ción. 2º) la insatisfacción y la frustración
que, como si fuese un destino, van señalando la necesidad del fracaso
si continúa en esa ordenación, e introducen la única salida posible en
la persona: la duda y la negación hacia aquello que la atrae. El polo de
atracción es al mismo tiempo el polo de la frustración.
El conflicto no es ya sólo la imposibilidad de acordar entre sí los
valores dados y la satisfacción posible. El con­flicto es en el seno de su
propio deseo: no desear lo que desea, no querer lo que quiere. Pero
esta negación señala al mismo tiempo otro proyecto: el de una persona
que verifica en sí misma su propia adhesión a lo que quiere, que pone
en duda su propia estructura de ser. Es enton­ces cuando aparece como
en sordina la posibilidad de ser de otro modo. El resentimiento inicia
así una acción, inte­riorizada en la vivencia afectiva de valores, que
abre una nueva perspectiva en su ordenación personal. Es el mo­mento
esencialmente ambiguo de la conducta y el índice de una ruptura para
la cual busca fuerzas: romper la ad­hesión que el ser experimenta hacia
lo que él mismo fue en el pasado y que aún sigue viviendo en él como
estruc­tura afectiva, pero a la cual debe renunciar –¡y no sabe cómo,
salvo esta desesperación interiorizada como nega­ción de sí mismo!–
para lograr una nueva adecuación. Pero esta oposición macerada en el
ser busca su camino en el mundo, y transforma consecuentemente la
percepción que de las relaciones vividas tiene. Es el momento en que
263
León Rozitchner
la mirada dirigida hacia el mundo hace oscilar lo dado e introduce
la fisura de un nuevo ordenamiento que la inti­midad sugiere como
posible. Pero estamos en el momento de la ambigüedad, de la soledad
y de la duda: está el hom­bre solo frente a un mundo de hombres
que debe ser ne­gado en su totalidad. No es extraño que esto suceda;
pues­to que toda revolución en la historia personal o social ma­nifiesta
una subversión total del sentido de los objetos y de los seres, de todo
cuanto se comienza a vivir aisladamen­te como consecuencia del desequilibrio que el fracaso intro­duce. La puesta en duda de un valor supone la
puesta en duda de la estructura del ser y del mundo. Esto supone, a su
vez, la puesta en duda vívidamente experimentada de toda la jerarquía
de valores y, por lo tanto, de todo el or­den mundano dentro del cual
esta jerarquía se manifiesta concretamente. ¿Qué tiene de extraño
entonces que sean precisamente aquellos que deben ir postergando
lo que se les ha enseñado a amar y añorar, aquellos que pasan la vida
postergando la propia inclusión en un orden para el cual se sienten
virtualmente capaces de integrarse, que sean ellos, pues, quienes se
rebelen contra los valores sen­tidos como absolutos por esos otros que
pueden vivir ho­mogéneamente, en la realización concreta, su querer y
el objeto que colme ese querer?
Anotemos entonces este hecho; la crítica del resen­timiento debe,
para tener sentido, englobar esta difusión del valor singular no sólo en
la persona que lo vive, sino en la referencia al mundo, a los objetos y a
los seres dentro de la cual los vive.
Reacción y espontaneidad
Lo que interesa preguntarse ahora, para comprender por qué
Scheler deslinda la “reacción” al campo del resentimiento, es esto: ¿hay
un pasaje inmediato entre la estructura de una conducta de aceptación
de un valor al de otra que lo niega, o, entre ambas conductas, para
que ese pasaje pueda explicarse, debe intercalarse la experiencia en
264
Persona y comunidad
un mundo histórico? Si en vez de referir­nos a una actividad instantáneamente dada en la revelación de valores, intentamos comprender
el proceso de “reac­ción” dentro de la experiencia humana del resentimiento, comprobamos lo siguiente: que la reacción, específica del resentimiento, significa el momento de la preparación sub­jetiva de la respuesta
frente a un acto ajeno que nos afecta totalmente como personas encarnadas. El resentimiento se elabora en el sujeto histórico.3 No se trata de
un impulso que resuelve inmediatamente nuestra relación inmediata
con los valores. En esa preparación es la persona, y su experiencia histórica de la ambigüedad de los valores tra­dicionales, la que se interpone
en ese libre pasaje de su es­pontaneidad. Es su propia situación, vivida
como expe­riencia “subjetiva”, la que se intercala modificando la acep­
tación callada de los valores que, sin este obstáculo, que inquiere por
su significación, encontrarían, al mismo tiempo que nuestro apoyo,
nuestra perdición. En el resentimiento el ser mismo se torna obstáculo para el valor. En el resen­timiento no hay el momento único de la
inmediatez: hay una demora, un tiempo subjetivo intercalado entre el
acto ajeno y mi pura espontaneidad. La subjetividad que se intercala y
se pone a prueba está unida aquí, por lo tanto, a un carácter concreto
de la materialidad humana: está unida a los sentimientos propios que
se hacen eco, en car­ne propia, de los sentimientos ajenos, y todo sobre
el fon­do del mundo pleno de sentido de la historia que los inte­gra.
Estos sentimientos señalan una situación que me modifica de raíz y
son vividos complejamente: no sola­mente en la significación que se
3. “La verdad es que la subjetividad... representa un momento del proceso objetivo (el de la
interiorización de la exterioridad), y ese movimiento se elimina sin cesar para renacer sin
cesar como si fuera nuevo. Ahora bien: cada uno de esos momentos efímeros –que surgen
en el curso de la historia humana y que nunca son ni los primeros ni los últimos– es vivido
como punto de partida por el sujeto de la historia. La conciencia de clase no es la simple
contradicción ya superada por la praxis y, por eso mismo, conservada y negada juntamente.
Pero es precisamente esta negatividad develadora esta distancia en la proximidad inmediata,
la que constituye de golpe lo que el existencialismo llama ‘conciencia de objeto’ y ‘conciencia
no-tética (de) sí’. Jean-Paul Sartre, “Questions de méthode”, en Les Temps Modernes, Nº 139,
pág. 361.
265
León Rozitchner
me descubre a partir de una comprensión emocional “objetiva” que
confirma la je­rarquía absoluta, sino que se integran en mi situación y
se verifican en mí como vivencias personales de comunicación y lucha.
Pero Scheler, indiferente a estos motivos munda­nos, opone a la reacción del resentimiento, negativa, el contraimpulso inmediato, positivo,
que impide el nacimien­to del resentimiento. Por eso dice, y con razón,
que el resentimiento implica “un refrenamiento y una detención”. ¿No
le dice nada este aplazamiento? Scheler afirma que en este aplazamiento se revela la propia “impotencia”. En efecto, desde una perspectiva de sometimiento a los valo­res revelados, ¿quién que fuera pletórico
de fuerza se de­tendría, si está solo frente a Dios y en el amor a Dios
“no hay nada que realizar”? Si la venganza es la demora en el contraataque, y por lo tanto una fuente de resenti­miento, la agresión inmediata no lo es: “cuando el animal agredido muerde a su agresor, esto
no puede llamarse ven­ganza”. Pero lo que Scheler no puede admitir es
que lo que el hombre intercala entre un caso y otro es la reflexión de las
posibilidades del éxito. Se intercala el pasaje, la promoción al mundo
de lo concreto de una acción que nos interesa por sus consecuencias.
Scheler dice que el lacayo que no se desahoga en la antecámara se envenena de resentimiento. Pero justamente esta detención, esta de­mora,
este “envenenamiento” señala la interiorización de la situación y de
sus consecuencias: busca su eficacia en lo objetivo, esboza la salida, la
venganza como proyecto. Y este proyecto, que busca trascenderse positivamente ha­cia el mundo, aspira a dar nacimiento a una objetividad
en la cual la relación entre lacayo y amo deje paso a una relación de
persona a persona. Sólo si convertimos al sen­timiento mudo en una
significación que se torna objetiva como una cosa en el mundo, sólo
en esa medida el sentido de las relaciones reales mantenidas entre los
hombres pa­san a movilizarlas de modo histórico y a constituirse en el
obstáculo de su perseveración.
En efecto, Scheler quiere que demos rienda suelta a la espontaneidad inmediata de la emoción. Pero ya sabe­mos que la emoción, la
descarga en la antecámara simu­lando la venganza imposible, es una
266
Persona y comunidad
conducta “mágica”, simbólica.4 La reacción del resentimiento tiene,
por lo tanto, frente a una imposibilidad actual de éxito, este ca­rácter:
se niega a vivir mágicamente, en lo solamente indi­vidual, sin porvenir,
la respuesta a una situación. La re­acción reserva la experiencia personal,
pero esta reserva señala un trabajo, un tiempo, que es el del proyecto y
la elaboración.
La interiorización de la reacción presenta entonces dos aspectos:
1º) la posibilidad del fracaso en el resen­timiento, cuando la conducta
individual no logra inte­grarse objetivamente y persiste en el juego de la
propia conciencia, sin trascender las consecuencias que en la confrontación subjetiva se revelaban. Es decir, sin esta­blecer las conexiones
concretas que el resentimiento man­tiene con el mundo de la comunidad humana, sede de su “humanización”; 2º) la posibilidad de la
superación del resentimiento cuando se transmuta en creación.
La doctrina de Scheler se justifica en la inmovilidad de la jerarquía.
Respecto de ella sólo cabe la “ilusión” o el “engaño” del sentimiento
de valor. Así toda “perver­sión” reconoce el valor de la norma, a pesar
de la infrac­ción. Pero, ¿cuál es entonces el sentido de la infracción? La
acción o la reacción que niega el valor, a pesar de afirmarlo abstractamente, pone en realidad en duda la referencia normativa, señala un
desequilibrio que sólo es perversión respecto de la norma. Pero desde
un punto de vista más comprensivo, señala la movilidad de toda
creación de valor. Que sea perverso o no, lo será de acuerdo con el
nuevo equilibrio instaurado. Pero si co­menzamos reconociendo como
perversa toda negación de valor, porque todavía asistimos a la lucha
contra la nor­ma interiorizada en el mismo que la combate, nos resul­
tará difícil comprender el sentido de las conductas inno­vadoras.
¿Cuál es el recurso metodológico que nos permite prescindir de
este aspecto? Si los valores se realizan sobre el fondo de Dios, y no
sobre el fondo de la lucha humana, toda variación de mi querer deja al
mundo intacto y puede ser indiferente a sus consecuencias: el absoluto
4. J. P. Sartre, Esquisse d’une théorie des émotions, Hermann y Cie. París, 1948.
267
León Rozitchner
me res­palda. Al considerar a toda reacción como resentimiento, se
la transforma en una simple función psicológica de descarga. Así el
parlamentarismo es “de la mayor impor­tancia como medio para que
las armas y grupos se des­carguen de aquellos afectos”. Al descargarse
se evita el resentimiento: esa es su función en el conflicto entre valo­
res. Así el temor, la angustia, el pánico, la parálisis no son más que
productos de la represión, pero sólo psico­lógicos, carentes de sentido,
simples desechos de la com­bustión social en la conservación absoluta
de los valores. Se trata, al descargarse, de que el individuo se libere en
lo social de su resentimiento. Estos resentimientos, natu­ralmente, no
señalan ningún desequilibrio exterior, salvo el de la propia impotencia
personal ante la autoridad. Cosa que se evita derivando “los afectos
suscitados por la autoridad en un Parlamento y una Prensa Libre”.
El pasaje de la negación particular de un valor a la negación universal
de ese valor para toda situación posi­ble, también carece de sentido
para Scheler. La expan­sión de esa negación a partir del odio a un valor
o a una persona que lo encarna, es sólo un hecho más que se adjudica a
la reacción psicológica. Pasa, extrañamen­te, a todo cuanto pertenece a
esa persona, y se convierte en una actitud general negativa hacia determinados “valo­res fenoménicos”, sin “cuidarse, dice, de quien los posee,
y si su portador se condujo, en efecto, bien o mal conmi­go”. De este
modo, por una suerte de contagio, se forma, según Scheler, “el odio de
clase”, donde “toda manifes­tación, gesto, traje, manera de hablar, de
andar, de con­ducirse que sea síntoma de pertenecer a una clase, pone
ya en movimiento el impulso de venganza y de odio, o en otros casos,
el temor y el respeto”. Este ejemplo quizá sea el más claro para poner en
evidencia cómo la sola significa­ción afectiva, en la cual quiere permanecer Scheler, no lo­gra convertirse en un análisis fenomenológico de
un tipo de comportamiento como el de la “clase”.
En efecto: el análisis del odio y del amor que quiere poner en evidencia
sólo adquiere sentido, una vez más, si lo referimos a la situación global,
histórica, dentro de la cual se origina el resentimiento. Al considerarlos
en forma puntual Scheler invalida todos los valores que sur­gen en una
268
Persona y comunidad
situación dada. Puesto que todo valor, en la medida en que es creación,
nace necesariamente a partir de lo ya dado, para instaurar un nuevo
equilibrio debe por lo tanto, de algún modo, oponerse a ellos. Y ese
nuevo equilibrio sólo se obtiene a partir de una situación concreta, en la
que se viven los valores contrarios como impuestos, que se oponen a mi
ser y solicitan mi aniqui­lamiento. Toda nueva instauración de valores
tiene por lo tanto un pasaje de lo decantado a lo por crear. Y la ambivalencia de los valores revelados en esa situación señala la dialéctica que
lleva a una nueva creación. ¿Cómo se plantea el conflicto interpersonal?
A mi negación de los valores decantados en la historia (vividos sin
embargo por el otro en su positividad) se les contrapone la posi­tividad
que los nuevos valores entrevistos, por crear, tie­nen para mí, y la negatividad que ese futuro adquiere para el otro. Así se explica la adhesión
ambigua que aparece en la situación de resentimiento, en la cual los
valores negados poseen aún su halo de positividad.
Al sentar por lo tanto que “los auténticos juicios morales de valor
no pueden nunca basarse en el resen­timiento”, Scheler retoma a la
revelación que se produce en la más absoluta intimidad como fuente
de toda valo­ración. Por medio de la intimidad elude la necesidad de
la confrontación y la instauración universal del valor, para referirla al
privilegio, a la pasividad y a la pureza. Creemos, por lo contrario, que
el resentimiento personal es el punto de partida de una acción global
que lo trans­forma en creación cuando a la interiorización primera
sucede la objetivación histórica. Sería imposible, en efec­to, distinguir y explicar el origen de los amplios movimientos creadores de un
nuevo orden social y de nuevos valores personales si sólo viésemos en
el resentimiento una aislada “reacción” afectiva sin porvenir, que trata
únicamente de descargarse sin modificar aquello que la origina. Puede
afirmarse, por lo tanto, que el resenti­miento se transforma en poder de
creación en un segundo momento: cuando se lo sitúa en relación a una
transfor­mación total que tuvo en él su punto de partida.
Carece entonces de sentido decir, con Nietzsche, que la auténtica moralidad se basa en el resentimiento, si que­remos significar que
269
León Rozitchner
encuentra su término en él y negar sobre esta base toda moralidad.
Pero más falsa resulta aun la afirmación de Scheler, de que el resentimiento se basa en “errores de valoración”, y que la auténtica moral “se
basa en una eterna jerarquía de valores” y en las leyes evidentes que
corresponden a ella, y que son tan objetiva y rigurosamente inteligibles
como las verda­des en matemáticas.
Puesto que la creación de valores es el resultado de un fenómeno histórico vivo, y en cuya lucha encuentra dificultosamente, por sobre las reacciones perdidas en el aislamiento, su sentido, solicitar que el advenimiento
con­creto de valores sea realizado sin justificar el fenómeno del resentimiento, equivale a desconocer y negar el fenó­meno humano de creación de
valores. Al decir entonces que “el resentimiento es una de las causas que
derrocan ese orden eterno en la conciencia humana”, Scheler no sólo
descriptivamente veía justo, sino que señalaba con acuidad la fuente
necesaria y la contradicción de su abso­lutismo. Necesaria, porque
reconoce que el ordenamiento actual segrega “resentimiento”; pero su
adhesión a los valores de su medio histórico, al tornar absoluto lo rela­
tivo, reducía este fenómeno a una pérdida total de todo nuevo orden.
El resentimiento tendría su término en el nihilismo. Pero la negatividad absoluta que Scheler asigna a los valores experimentados en el
resentimiento no es sino la contraparte de la plenitud absoluta y dogmática con que eran vividos los propios valores. Pero hay algo más todavía: si
derrocan el orden, prueban que no es eterno. Scheler dice sabiamente:
lo derrocan “de la con­ciencia de los hombres”. Pero si la eternidad no le
viene de la conciencia de los hombres, este derrocamiento real señala
que no sólo se limita a la conciencia.
Precisamente en el momento en que el resentimiento cambia de
signo, cuando descubre bajo su negatividad la positividad de su creación en el esfuerzo común, Sche­ler se abstiene de proseguir el análisis.
En el resentimien­to de la masa no aparece ningún sentido creador;
la acti­vidad y la voluntad de cambio que a través de ella se expresa es
mera negatividad. El pasaje de una forma de afectividad reactiva a otra,
reveladora de valores, se ob­tiene por purificación de la afectividad. El
270
Persona y comunidad
proceso his­tórico es interior, la coyuntura nada enseña; el destino de
la masa está para siempre inscripto en su vocación natural al primitivismo animal revelado en la relación afectiva como contagio.
Pero si bien se observa, el resentimiento que se encuentra en la base
de los movimientos de subversión de valores no consiste en una detracción
del objeto, como medio de resolver el conflicto entre necesidad e impo­
tencia. Lo que se intenta es integrarlo en una jerarquía distinta desde
cuya perspectiva lo imposible se torna posi­ble y por lo tanto ese valor que
se nos niega, y que nos­otros a nuestra vez también negamos, adquiera
un sen­tido más humano. Que en su referencia a la nueva estruc­tura
del mundo, provocada por su renacimiento, el valor se enriquezca y
se transfigure. La conciencia de un valor abierto hacia los hombres,
que no se basa en la humi­llación necesaria de los otros, reduce la suficiencia abso­luta de la conciencia íntima, su justificación del privilegio
y la integra sin exclusión a todos los otros valores y rela­ciones. El resentimiento pone a prueba al valor, y su esencialidad está unida a la condición de su renacimiento o a su definitiva muerte. El renacimiento de los
valores negados dentro de una perspectiva más humana es el único que
puede concederles verdadera objetividad, y la historia consiste en esa
negación y recuperación continua de la que sólo permanece lo esencial,
porque se ha puesto a prueba nuevamente.
El resentimiento que no se resuelve en rebelión, que no reconoce los
límites de la alienación a que lo restringe la historia, mina y destruye al
mismo tiempo que confor­ma la sociedad burguesa.
Resentimiento y persona
El resentimiento es la fisura a través de la cual cobra realidad un
movimiento de verificación de los valores. Es el mismo Scheler quien se
encarga de señalarlo. Así dice de la Revolución Francesa: “la enorme
explosión de re­sentimiento que se manifestó contra la nobleza sería
inconcebible si no hubiera estado formada en más de las cuatro quintas
271
León Rozitchner
partes de su composición nominal... por plebeyos que, por compra de
títulos nobiliarios se apo­deraron de los títulos... El nuevo sentimiento
de igualdad de los sublevados contra la capa social dominante fue el
que dio a este resentimiento su agudización”. Y más adelante: “ninguna
literatura está tan llena de resenti­mientos como la joven literatura rusa.
Entre los héroes de Dostoyewsky, de Gogol, de Tolstoy, pululan los
resen­timientos. Este hecho es una consecuencia de la secular opresión del pueblo por la autocracia y por la imposi­bilidad de derribar
los afectos suscitados por la autoridad de un Parlamento y de una
Prensa libre”. Al señalar en estos casos el resentimiento que llevó a las
dos mayores revoluciones políticas y de valores en la historia moderna,
Scheler mismo argumenta a nuestro favor. Y si, como creemos nosotros y no cree Scheler, la Revolución Fran­cesa y la Revolución Rusa
inauguraron una etapa des­tructora y creadora de valores, prueba es
entonces de que el resentimiento, en la medida en que se encarna en
un movimiento histórico de reivindicación, es el motor primero y
concreto de toda creación de valores. Y así como la valentía es la superación del miedo que se siente realmente, y en superarlo consiste precisamente su mo­mento positivo, así el resentimiento es, en la creación
histórica de valores, el momento de la confrontación de lo objetivo en lo
subjetivo, al poner en duda lo que la cultura interioriza en la persona
como valor. La prueba es que todo resentimiento surge de una situación de des­medro de la persona, y lo indebido o debido, lo justo o lo
injusto de ese desconocimiento que la persona sufre se verifica en la
convergencia objetiva del resentimiento. La totalidad de resentidos,
como movimiento general, señala así una parcialidad de lo social que
produce resen­timiento por falta de universalidad de los valores: la raíz
de la rebelión o de la revolución.
Debió reconocerse primeramente este hecho: el re­sentimiento surge
desde una persona disminuida objeti­vamente en su valor, es decir, de
una persona cuya expe­riencia no se agota en la mera espontaneidad
simbólica sino que interioriza, como uno de los momentos de la dialéctica, esta disminución objetiva. Scheler no podía aceptarlo debido a su
272
Persona y comunidad
concepción de los valores revelados en la intimidad y en la soledad.
Pero el resentimiento de la persona no hace, según creemos, sino reflejar
una si­tuación creadora de resentimiento, es decir, una relación compleja
que la intimidad sólo puede resolver como aceptación y alejamiento del
mundo. Por lo contrario, el resentimiento interioriza, para mantener
viva, una injus­ticia que descubre su origen mundano, y puede volver a
exteriorizarse, por ej., en la revolución de una clase. El resentimiento de
una clase de hombres, que coincide con su situación objetiva dada por
las relaciones económicas o sociales, evidencia el carácter contingente
de esta dismi­nución de valor personal, su advenimiento humano que
no depende de la naturaleza moral de la persona sino de una situación
histórica de desequilibrio, de una socie­dad que segrega resentimiento
a través de la injusticia.
El alma, lo “interior”, si permanece en silencio, apa­rece entonces
en la sociedad burguesa como la atrofia del poder de rebelión. Es,
como decía Nietzsche, la “in­teriorización del hombre”, sin retorno.5
En Scheler la conciencia de la necesidad, interiorizada y transformada de signo, muestra sólo el momento en que la voluntad, ejercida
únicamente hacia la intimidad, hacia la acomo­dación, deja el mundo
como está. ¿Cómo podría ser de otro modo si el camino del poder
que se obtiene por medio de una decisión en común le está negado,
si la persona está unida a lo más alto sólo en la soledad, en la relación
simbólica a una totalidad representada por lo divino?
No se trata de que cada persona posea los mismos valores que posee
la otra: se trata de que los valores que podría reivindicar como propios,
y que no posee, le fue­ron negados de algún modo. Sólo cuando la
conciencia del resentimiento no logra integrarse en un movimiento
universal de creación de valores, movimiento que mues­tra esa carencia
personal como resultado del desequilibrio o de la injusticia actual, sólo
en ese caso el resentimiento aparece estéril y termina su ciclo en la
conciencia indi­vidual donde se inició. Pero allí donde el resentimiento
5. Nietzsche, Genealogía de la moral, Ed. Aguilar, pág. 331.
273
León Rozitchner
significa, como dice Scheler, un retorno a la organización del reino de
los valores “en altos y bajos, según la estruc­tura de los propios apetitos
y fines de la voluntad”, y ello en concordancia con los fines y apetitos
de la volun­tad de los otros que también sufren el desmedro de su situación personal, en ese caso el resentimiento deja ya de ser un hecho
aislado, inexplicable para la conciencia individual. Al integrarse a una
fracción de la humanidad que ve postergadas sus propias necesidades, el
resenti­miento deja de ser un simple accidente psicológico per­sonal. Pasa
a validarse como necesidad universal en la convergencia de otras perspectivas que señalan a la propia como un residuo de lo social. Así la
minusvalía de la per­sona, sufrida como resentimiento en la situación
particu­lar, adquiere contenido ético al verificarse como sentido de una
minusvalía general, de una imposibilidad de reci­procidad y creación
que la misma sociedad segrega. No estamos ya en el resentimiento, que
negó aun deseando el valor primitivo; dejamos el “apócrifo mundo de
la apariencia” para penetrar ahora en una totalidad humana donde ese
mismo valor se incorpora, se altera y se enri­quece al abrirse a nueva
perspectiva. Perspectiva desde la cual, sólo ahora, resulta comprensible y explicable la defección y la negación anterior. Ahora se le abre
al hombre un nuevo crédito sobre su persona porque se le concede una
posibilidad más humanizada en la cual inte­grarse. Es el momento en
que el resentimiento de la clase “baja” introduce, a partir de un acto
negativo, un nuevo valor positivo descubierto en la acción, e impo­
sible de descubrir de otro modo. Aparece entonces el “sentimiento de
igualdad de los sublevados”, a partir de resentimientos singulares experimentados aisladamente por cada uno de ellos. Este es el motivo que
también echa por tierra su a priori de la simpatía descubridora de la
universalidad de lo humano en lo vital. Por lo contrario, es en la experiencia histórica donde se revela la univer­salidad del valor.
No estamos entonces en una negación total, tampoco en el nihilismo:
la Revolución es negación y reconstruc­ción, asimilación de la historia
del hombre y de sus valo­res en una continua verificación dentro de horizontes más amplios, menos parciales, más humanos. La Revo­lución, al
274
Persona y comunidad
mismo tiempo que creación, es el rescate de la humanización decantada
en la historia desde una pers­pectiva más justa. Por ese acto la “igualdad”
se descubre en la acción como un carácter de lo humano que el pri­vilegio
negaba: el carácter histórico de la personalidad.
El retorno a la persona aislada es, en el resultado, la puesta entre
paréntesis del mundo objetivo, aquel que valida contra mí los valores
cuya defección siento.6 Desde el momento en que Scheler, basándose
en su con­cepción de la objetividad (objetividad personal es igual a
subjetividad absolutizada en lo absoluto) niega esta convergencia
hacia la nueva instauración de la universali­dad del valor, la posibilidad de que la realización comu­nitaria cree una situación tal que no
segregue resenti­miento como una función “natural”, niega entonces
todo rescate humano y establece al mal sólidamente sobre la tierra. De
maldad, que señala su origen humano, pasa­mos a un mal metafísico,
necesario en la contabilidad de los valores absolutos.
¿Cómo se efectúa ese pasaje? El resentimiento, dice Scheler, nace
como un conflicto entre el deseo y la impo­tencia, entre el querer y no
poder. Sin embargo no son las condiciones objetivas las que principalmente se oponen a la satisfacción: hay para Scheler una constitución
natural del resentimiento. Su resultado, dice, “va ligado en primer lugar
a los factores innatos correspondientes”, a un mon­taje psicológico.
Reduce de este modo el problema a sólo dos términos antagónicos:
el valor y el individuo, dos realidades separadas, como si el obstáculo
que se interpone entre el querer y el no poder fuese solamente natural
o simplemente removible. Esto significa dejar de señalar que las estructuras actualmente en vigor en las relaciones sociales segregan resentimiento. No cabe entonces la resig­nación, es evidente, si este no
poder se produce por una imposibilidad instaurada por cierto poder
humano. Cabe el resentimiento, es decir, la negación del valor. Pero
6. “La vida interior no atañe solamente a la filosofía. Es un principio de gobierno para aquellos
que gobiernan, y la fuente de la mayor parte de las actitudes que distrae a los oprimidos ante la
visión de su opresión, y que les impide formarse a tono con la obra de liberación del hombre”.
G. Politzer, Crítica a los fundamentos de la psicología, I.
275
León Rozitchner
enton­ces esta negación no puede calificarse como moralmente negativa. Y por dos razones: 1º) porque el valor es vivido en una relación
en el mundo; y 2º) porque la negativa no envuelve sólo al valor, sino
al valor en esa relación. Scheler dice: “La persona resentida siente una
mágica atracción hacia fenómenos como la alegría de la vida, el lustre,
el poder, la dicha, la riqueza, la fuerza; no puede pasar junto a ellas sin
contemplarlas (quiera o no). Pero al mismo tiempo le atormenta el
secreto deseo de poseerlos, deseo que ella sabe ‘vano’; y esto determina
una deliberada vo­luntad de apartar la mirada de ellos, un huraño afán
de prescindir de ellos, de desviar la atención de eso que ator­menta el
alma, afán bien comprensible por la teología de la conciencia”. Lo que
asombra es que Scheler no haya incluido en este caso los factores que
hemos señalado:
a. la ambigüedad respecto del valor (atracción desesperada y
repulsión);
b. el proceso de verificación del valor. Afán por prescindir del valor
que le es negado, tratando de aceptar la situación objetiva. Pero este
rechazo se revela sin em­bargo vano: el valor sigue siendo apetecido;
c. imposibilidad “individual” de modificar la situa­ción: vive la posesión del valor como “vano”.
El resentimiento, por lo tanto, es el tormento expe­rimentado ante
una imposibilidad objetiva –obstáculo– frente a aquello que me atrae
como necesario, y que sin embargo no puede ser poseído.
Pero Scheler tampoco distingue en su descripción estos otros
integrantes:
1. Prescinde de las condiciones objetivas que llevaron a no poder
participar de las riquezas, del lustre, de la dicha, todas ellas producto
de la situación social.
2. Olvida que los valores poseen un carácter de “irradiación”, y se
asimilan a la situación global (injusta) tiñendo aun lo sentido como
justo (el valor aislado).
3. Olvida que el deseo “vano” califica la impoten­cia personal frente
a un mundo que objetivamente ofrece resistencia, y que esta resis276
Persona y comunidad
tencia (obstáculo del poder) es invencible para el solitario que espera
la conversión de los valores en la intimidad y en el amor.
4. Desconoce que el desvío de la mirada frente al valor no es sino
el momento abstracto de la negación, negación que conglomera en un
todo la situación de injus­ticia y el valor.
Scheler agrega que el progreso de este “movimiento interior”
conduce a una característica falsificación de la verdadera imagen del
mundo. Pero veamos en qué reside su falsedad. El movimiento interior,
como hemos dicho, engloba al valor dentro de la situación total. Sólo
la abs­tracción inicial de Scheler –los valores dados antes de la situación
objetiva y concreta– permite esta falsifica­ción puntual. Pero hemos
visto que el valor aparece sólo en la situación, y la negación envuelve el
valor y la situación. Prueba entonces de que la revolución no niega los
valores positivos de la burguesía, sino que los hace nacer dentro de una
nueva situación. La revolución es analizadora de los valores humanos,
y va separando lo que los privilegiados adhieren a ellos como si constituyese una necesidad de su aparición, deformación ideológica que
preserva el privilegio de seguir usufructuándolos pri­vadamente.
Cuando Scheler dice, siguiendo con su descripción: “hay en esa
persona algo que quisiera injuriar, rebajar y empequeñecer, y que
hace presa... sobre toda cosa en que pueda desfogarse. De este modo
‘calumnia’ invo­luntariamente la existencia y el mundo, para justificar
la úl­tima constitución de su vida valorativa”, ¿no ve que es su propia
vida valorativa la que pone al valor en relación con lo absoluto, y que
ya nunca podrá ser distinguido del todo en el cual se integra? Scheler
vive el valor aisla­do, la situación lo rodea con la más próxima de sus
pre­sencias, casi no se distingue de él. No es extraño que sienta como
una calumnia, una injuria y un empequeñe­cimiento la negación del
valor así gozado. Pero el otro percibe al valor y al mismo moralista
en la situación que ocupa dentro del mundo de los bienes y de los
hombres: su repudio va más allá del valor puntual y su “vida valorativa”,
que aniquila ese mundo, también lo reivindica, no lo olvidemos, en la
medida en que el valor que en él aparece sigue siendo apetecido dentro
277
León Rozitchner
de otra constitu­ción del mundo. Scheler no comprende que se sienta
odio hacia el portador de valor, él, que sin embargo estableció las leyes
a priori de la co-responsabilidad en el seno de las relaciones colectivas.
Puesto que los valores son dados con independencia del objeto, a pesar
de en­carnarse en ellos, esta encarnación es fortuita: lo que vale es el
valor. Pero la “belleza” de una mujer que se rinde a la riqueza y al poder
ya no es bella: el repudio envuelve una situación compleja, de la cual
el valor y el portador son indisociables. Y si lo son: ¿cómo sepa­rarlos
de la situación total que nos engloba? La salud y la bonhomía de un
hombre conservadas en medio de las privaciones de la guerra, merced
a la retaguardia y al mercado negro, ya no son “saludables”; a través del
valor encarnado es la encarnación la que inviste al valor de su verdadera significación. Esa salud lleva su halo de miseria, esa belleza lleva su
halo de falsedad; esa salud no es deseable; esa belleza no es codiciable.
Se trata de una relación positiva y concreta, aun cuando el portador,
como se pregunta ingenuamente Scheler, “no haya per­judicado en
lo más mínimo ni ofendido a la persona resen­tida”, o cuando “estalla
entre cosas, situaciones y objetos naturales cuya remota relación con el
primitivo objeto del odio sólo pueda descubrirse por medio de un difícil
análisis. Pero la dificultad del análisis, artificio del inves­tigador, no
señala la falta de sentido de la relación vivi­da.7
La comprensión del resentimiento, el momento de creación que
encierra, no aparece entonces en la conside­ración abstracta de los
valores, en ese aspecto parcial de la vivencia ajena mediante la cual
el poder, la salud, la belleza, cambian de signo y se convierten en
pobreza, dolor, mal y muerte. No es en esta “sublime venganza” donde
el resentido se revela creador en la historia de los “juicios humanos y
de los sistemas de tales juicios”, y que permite, según Scheler, escapar
al tormento inte­rior allí donde “los esclavos contagian a los señores”.
7. “La distancia social mantenida... aun cuando no se acompañe de ninguna manifestación
de desdén, de insolencia o de agresión, ...es, por sí misma, un factor de sufrimiento, en el
sentido de que todo contacto social comporta un llamado, y que este llamado es una esperanza de
respuesta”. C. Lévy-Strauss, Les structures..., pág. 76.
278
Persona y comunidad
Scheler asegura con toda firmeza que en este caso son los valores
mismos los calumniados y sentidos al revés. Es decir, el momento en
que la subversión de la tabla de valores llega a su culminación, en que
la mendacidad interiorizada se convierte en la ley de la actividad moral.
Esta interpretación, sin embargo, persevera en el des­linde abstracto
de los valores y hace culminar un solo aspecto de esta dialéctica total
de la cual hablamos. Pues, según hemos visto, la negatividad del resentimiento vive siempre, en algún sentido, de la positividad de los valores
rechazados junto con la situación en la cual aparecen. Y el resentimiento señala este hecho: el valor que no es universal, es decir, que no
pertenece como posibilidad humana a todos los hombres, no es un valor
humano. Si la salud, la belleza, la libertad, no son valores que puedan
pertenecer (y no en el sentido de la “libre concurrencia”) a todos los
hombres, la salud, la belleza, la libertad no son humanas. Serán divinas,
serán reales, serán privativas de una secta o de una clase, por lo tanto
unidas a sus portadores esencialmente, por lo tanto en su encarnación
(la única modalidad en que adquieren realidad) requie­ren la negación global. Cuando Scheler prolonga los análisis de la falsificación,
se hace evidente que la falsi­ficación sólo lo es ante sus ojos, es decir,
ante aquel que admite como una necesidad moral la aceptación de
los valores desvinculados de su encarnación, de sus por­tadores, de su
poder recíproco de irradiación. De quien admite una tabla de valores
ante cuya negativa sólo puede hablarse de “falsificación”. “Tablas ‘falsificadas’, suponen ‘tablas verdaderas’, pues en otro caso se trataría de
una mera lucha entre sistemas de valores, de los cuales nin­g uno sería
‘verdadero’ ni ‘falso’”, dice Scheler. De ese modo, para evitar caer en el
escepticismo de una plurali­dad de tablas de valores, Scheler se inhibe
de penetrar en la experiencia de los valores. Al dar por sentada la impo­
sibilidad de variación de su jerarquía, da también por sentado a priori
que todo rechazo, todo resentimiento, significa el rechazo de la única
posibilidad de constituirse en persona moral prefiriendo lo positivo a
lo negativo. Si lo negativo o lo positivo está ya definido, si estamos en
lo absoluto y la oposición es puntual respecto de la “tabla de valores”,
279
León Rozitchner
estaremos, sí, en un caso en la fal­sedad, en otro en el error. Pero hemos
renunciado tam­bién a comprender el drama humano.
Guiado por la observación de las “reglas de preferen­cia”, desligado de
la experiencia histórica, Scheler sólo puede observar uno de los aspectos
de esta dialéctica, sin ver que el fenómeno del resentimiento envuelve
en su pro­blemática los valores mismos que constituyen la fuente del
resentimiento, cosa que Scheler inmoviliza. Los valores captados en la
positividad son para él siempre positivos. Sin embargo la dialéctica de la
creación de valores envuel­ve ambos términos en un mismo movimiento.
Los valores positivos no permanecen inmóviles; varían en función de
la negación dentro de la cual se encuentran envueltos. Así todos los
valores se miden por esta posibilidad de verifica­ción personal que exalta
o deprime, que integra o disocia. Del mismo modo todo valor superior,
contra lo que pueda opinar Scheler, no está en relación inversa a los individuos que puedan gozar de ellos. Esta ley, de la rareza de los valores
más elevados, podría ser una característica sólo psicológica, y constituye
el “pendant” ético de la ley de la libre concurrencia referida a los valores
económicos. Los valores “más elevados” son, creemos, valores de reciente
creación, aquellos que todavía requieren el momento de la difusión, su
conversión en estado afectivo universal, en valor común.
Hemos visto entonces que el resentimiento no hace más que interiorizar una negación que está en los hechos, objetiva. Que la negación
interiorizada, subjetiva, niegue junto con la situación al valor mismo,
es esta, hemos visto, una, a manera de hipótesis, que la persona hace
para poner a prueba el valor cuya atracción siente y que, sin embargo,
no puede integrar como propio. La vivacidad reactiva no hace sino
preparar el suelo fértil dentro del cual sea posi­ble recuperar el carácter
universal y humano del valor, va­lor del cual la situación me excluye.
Resentimiento y amor
Si el movimiento que se inicia en el resentimiento ca­rece de
porvenir y señala la bajeza moral del hombre, sólo quienes ya están
280
Persona y comunidad
en lo positivo pueden instaurar el orden moral. Si el resentimiento no
señala una dialéctica que partiendo de la negación logra la recreación
de los valores negados, la verdad entonces sigue estando en lo actual­
mente positivo, a pesar de lo injusto que la envuelve, a pesar de que
siga segregando resentimiento. Este resenti­miento se irá cargando a la
cuenta de la naturaleza huma­na y del sistema psicológico de defensa
de los inferiores. En otras palabras, sólo lo “superior” puede elevar
lo “in­ferior”, que serán así inferiores y superiores absolutos. Con esto
empobrece Scheler el movimiento de creación de valores espiritualizándolo, independizándolo de las luchas y las condiciones históricas.
Aquí el ofensor es la ver­dad del ofendido, el rico la verdad del pobre.
En otras palabras, la dialéctica del reconocimiento se invierte: el amo
es la verdad del esclavo. Así “lo noble se rebaja y desciende hasta lo
innoble, el sano hasta el enfermo, el her­moso hasta el feo, el bueno y
santo hasta el malo y vul­gar”. Si fue posible achacarle a Hegel que su
dialéctica no era suficientemente histórica, que fue planteada sólo en
términos de conocimiento, aquí la abstracción es aun ma­yor: parecería
que los valores descienden sobre el hombre, que no hubo lucha primitiva, que la historia carece de sentido. Si la acción histórica era conocimiento en Hegel, es revelación en Scheler. Y si todo deriva de la gracia,
si lo superior lo es absolutamente y fuera de la situación que lo crea,
si lo malo viene de lo satánico y lo bueno de lo divino, si olvidamos
adrede la génesis humana de toda valoración y de todo valor, entonces
el acto de instaurar un valor correspondería a aquel que ya lo posee. El
humi­llado no ha sido por nadie humillado, su humillación pro­viene de
su naturaleza moral, que lo sitúa naturalmente en posición de minusvalía. Por eso el humillado, radicalmente separado de los valores superiores, nada puede. Sólo en su abundancia el rico y el bueno descienden
hacia el pobre y el malo, “con la convicción piadosa de conseguir lo
más alto en la realización de este acto de ‘humillación’, en este rebajarse
a sí mismo, en este perderse a sí mismo”. Es de­cir, “con la convicción
de hacerse igual a Dios”, pues se parte de la premisa de que sólo Dios
concedió los valores, y, ¿quién mejor que él para discernir el bueno y
281
León Rozitchner
el malo, el pobre y el rico? El rico, el bueno, el santo, el sano, tie­nen la
certidumbre de la justicia realizada en la revelación y la gracia que hizo
de ellos sus ocasionales portadores. La historia es sólo la ocasión en la
que se revela esta mag­nificencia divina.
Así el amor corrige esta discordancia de la encarna­ción. No estamos
dentro de la justicia; justo sería que el pobre tuviese y gozara de lo que
goza el rico. Pero si lo tiene y goza, por algo será, aunque es un algo cuyo
sentido justiciero ignoramos. Porque como no hay una ex­periencia
creadora en el hombre, como no existe el trabajo creador del ser, nos
hallamos frente a seres definidos de una vez para siempre, esencialmente, desde el fondo de la génesis humana. Estamos en lo absoluto.
La corrección in­terhumana, frente a distribución “natural”, no es
justicia; es dádiva, es caridad, es misericordia, es un acto de “re­bajarse”,
de “humillarse”. El supremo bien era un espe­jismo: no es para el rico
el disfrute de la riqueza, para el sano de la salud, para el bueno de
la bondad; estos hom­bres que aman son ascéticos. El supremo bien
está en el amor, ese exceso que sólo la bondad natural concede. Así
el amor aparece como aquello que corona el edificio de la excelencia
de los poderosos, que gozan sin querer gozar, que son bellos pero que
se acercan a lo feo, que son ricos sin proponérselo: sólo el amor que
a través de lo bello, lo rico, lo sano y lo bueno logran, sólo este amor
es la su­prema bondad. “De todas las cosas buenas, la mejor es el amor
mismo. El ‘summum bonum’ es ahora, no el valor de cosa, sino el acto;
es el valor del amor mismo como amor, no por lo que haga y produzca,
sino porque todos sus frutos valen como símbolos y fundamentos para
re­conocer su existencia en la persona”. Este es el corona­miento de los
bienes que no son ansiados por sí mismos, de los valores de las cosas que
no se quieren por el goce o la realización que hacen posible, sino por el
acto que permi­ten, acto del cual sólo son símbolos y fundamentos para
reconocer que el amor existe en las personas. Nuevamente la escisión
de los valores de sus portadores, en su origen y de las situaciones en
las cuales se estructuran, deja paso a la espiritualidad gozosa y ascética.
Los valores no eran para el disfrute y el gozo; eran para el amor. Así da
282
Persona y comunidad
térmi­no Scheler a la ideología justificatoria de los privilegiados históricamente, y agrega a la humillación humana la humi­llación ontológica,
metafísica. No sólo los supremos posee­dores de todo cuanto de bueno
existe en el mundo lo son por gracia divina, sino que a ellos les es deparada por el amor.
En última instancia, los bienes no eran precisamente queridos por
los bienes: lo eran sólo por los valores que ca­balgan accidentalmente
en ellos, y que la necesidad de la en­carnación no logra separar. Eran la
ocasión para realizar el amor, la culminación de esta acumulación de
valores que remata la suprema gracia divina y hace evidente el carácter
de persona en su poseedor. Así en Scheler, la per­sona supremamente
valiosa, la persona auténtica, se halla sólo entre quienes, por su situación de privilegio, pueden ignorar la existencia encarnada del mal, y
hacerse penetrar por la jerarquía de valores absolutos que a través de
ellos, y sólo de ellos, viene a la existencia. El supremo amor se une aquí
a la reivindicación de las condiciones sociales da­das. Este es el punto
culminante de su ideología, el impase del amo señalado por Kojeve: su
única salida simbólica, su pundonor, es la justificación moral de una
inmoralidad concreta, más profunda.
Así el amor, naciendo de la satisfacción de los que ya poseen, de “los
ricos, los buenos, los bellos y los libres”, pasa a ser un acto, pero no de
la sensibilidad, sino del es­píritu. “Todos, amigos y enemigos, buenos y
malos, nobles y vulgares, son dignos de amor”. Así cree superar Scheler
la noción antigua de amor, presentada como un “aspirar”, como un
“necesitar”. ¿Cómo aspirarían y necesitarían aque­llos que ya han sido
colmados, y que instauran el amor como un exceso de su relación
al valor? El amor es “un acto en el cual reposamos satisfechos de un
valor”. La culpabilidad cambia así de materia en la persona; ya no se
trata del mundo concreto ni de los bienes: se trata del amor, que no
quiere nada. “¿Sería este hombre malo si tú lo hubieras amado suficientemente?” La culpa es ahora espiritual. No amar es la culpa de todas las
culpas. Así nace el imperativo del amor, como la flor del goce concre­to,
como un acto “originariamente espiritual, independien­te en sus leyes
283
León Rozitchner
de la constitución corporal y sensible”. El amor es este coronamiento
simbólico, la suprema buena conciencia de un hacer que se remite a
una afectividad es­piritual que deja intacto, tal como es, al mundo y a
la his­toria. La escala de valores y su culminación, el amor, expresa la
cercanía a Dios, se confunde con él. Cada uno de los hombres “vuelve
la vista hacia el que está más distante de Dios, haciéndose con esto
precisamente igual a la Divinidad, que también por esencia es este
único gran­de amor, servicio y descenso”.8
Obligado por la fuerza de la situación que se quiere obnubilar, este
ir hacia el otro por puro amor, desenten­diéndose de las condiciones
concretas del amor, no puede encontrarlo sino en la tabla misma de
valores que señala la jerarquía del cumplimiento. Es que si la jerarquía
tiene un sentido, este sentido –que no es un sentido humano sino revelado– escapa al hombre, quien ama sin saber por qué. Así el amor, el
sacrificio del rico al pobre, del sano al enfermo es sólo un “espontáneo
desbordamiento de fuerzas que va acompañado de beatitud y reposo
ínti­mo”. De este modo, por el desborde que se produce en nosotros,
desborde del cual somos un objeto natural, esta­mos prontos para un
“sacrificio de la vida misma en aras de valores más altos, aun de los que
la vida misma encie­rra”. Pero estos valores, si bien los más altos en la
jerarquía, carecen de sentido fuera del trascendente, y se ha­llan fuera
de toda verificación. El sacrificio de la vida es el sacrificio hacia valores
más elevados que la vida misma, pero cuyo valor real no podemos
verificar. Valen porque me llevan a la muerte. Así el sacrificio, como
el amor, juega con nosotros, y ama a través de nosotros y nos inmo­la.
“¡Nos sentimos impulsados a sacrificarnos antes de saber por qué, para
8. Las conductas de preferencia (unidas a las reacciones) se producen siempre, dice Scheler,
frente a una pluralidad de valores sentidos. “Mas no es así en el amor o en el odio. En ellos
puede estar dado un valor tan sólo”. Ética, II, pág. 32. De este modo se torna evidente que para
Scheler, justamente en el acto más elevado de realización o salvación de sí mismo, los valores
en el amor pueden ser vividos con la máxima intensidad y en plena independencia de las relaciones que mantienen con los otros valores. En el valor vivido en el amor no se han verificado
todos los valores. La referencia a la totalidad se la acuerda por principio a una totalidad simbólica, Dios, en la cual el valor se integraría.
284
Persona y comunidad
qué ni por quién!” Esta es la base del irracionalismo afectivo, al que
sin embargo estaríamos dispuestos a reconocerle al menos la generosidad del sa­crificio, si las estructuras humanas o históricas no nos lo
mostraran adherido firmemente a los bienes ajenos y a la vida propia.
La dialéctica del amo y del esclavo
El mundo, en el amor, ha borrado su sentido; no hay sino una “alegre,
ligera, valiente, caballeresca indiferen­cia hacia las circunstancias de la
vida”, y eso precisamente porque se ha omitido la génesis de la propia
riqueza, salud, alegría y belleza dentro de las circunstancias de la vida.
Si no son las circunstancias de la vida las que nos han hecho ricos y
nobles y sanos y bellos, ¿qué sentido puede adquirir entonces la actividad de aquellos resentidos que ni ricos ni nobles ni sanos ni bellos
se preocupan por cam­biar estérilmente las circunstancias de la vida?
Así el es­clavo de la dialéctica hegeliana, preocupado por estas mis­mas
circunstancias y aferrado a la vida como único medio de dominarla,
iguala las circunstancias que el amo des­precia. El desprecio del amo está
basado en la satisfacción que el esclavo le proporciona. La mediación
del esclavo recupera el pasaje de lo vital a lo espiritual. El amo es es­píritu
porque no es él quien está en contacto con la materia, que sin embargo
lo nutre. Sólo el esclavo conoce la verdad del amo, y sólo merced
al esclavo, también huma­no, puede reconocerse. O perseguimos el
reconocimiento del esclavo, o de los otros amos (cosa imposible) o el
re­conocimiento de Dios. Pero no nos engañemos: el esclavo es la verdad
total del amo: en lo que ignora y en lo que espera, en lo material y en lo
espiritual. Todo esto es, para Scheler, “señal de vida descendente”.
Scheler soluciona así el problema de un retorno del amo hacia el
esclavo: “el inclinarse hacia el humilde y más débil es un espontáneo
desborde de fuerzas, que va acom­pañado de beatitud y reposo íntimo”.
Para realizarlo tuvo Scheler que negar la reciprocidad de conciencias,
que era la condición del reconocimiento mutuo de amo y esclavo. Como
285
León Rozitchner
ahora el amo está cerca de Dios, que es la única perspectiva que interesa,
ya no hay mediación entre el hombre y el hombre: todo se ordena fuera
de la historia. El reconocimiento de sí por el hombre deja su lugar aquí
al reconocimiento del hombre por Dios. Imposibilitado de reconocerse
en el esclavo, el amo con el amor “se hace igual a la divinidad”.
De este modo el retorno hacia el hombre no es pre­ocupación por
las necesidades de los insatisfechos. La perspectiva insatisfecha, que
parte de la necesidad, no cuenta para el amor. El amor se realiza a través
de lo que el necesitado sufre: la necesidad es el grito divino que llama
al amor. Así como el realismo “veía todo lo viviente infestado de chinches, en cambio, San Francisco incluso en la chinche veía la vida, la
santidad”. Así lo objetivo no contiene el sentido del amor humano. Si
la chinche es santa, lo malo es bueno, lo negro blanco, y el hombre no
puede leer en el mundo el sentido de sus propios actos, que se funden
en lo ilimitado y desbordante de la vida.
Como las perspectivas provienen del amo, las nece­sidades del
esclavo son desconocidas. No olvidemos que el prototipo del amo
amante es el santo asceta. El amo pretende ser la verdad del esclavo,
llevando al máximo esta técnica del nuevo dominio y del nuevo
provecho. “El acrecentamiento del valor radica originariamente en el
que ama, no en el que es auxiliado”. No solamente la fuente de la salvación del esclavo está en el amo, sino que los valores mismos del esclavo,
son aquí, una vez más, los valores del amo. Sus necesidades pueden así
ser desconocidas, despreciadas por el amo, que se expresa en términos
de satisfecho: “no importa la magnitud del bienestar, sino que entre
los hombres haya un máximo de amor”. Pero, ¿por qué estará tan
reñida en Scheler la satisfacción de las necesidades con el amor? Ya
tra­taremos de verlo luego. Pero de todos modos resulta evidente que el
auxilio hacia el pobre, hacia el enfermo, hacia el miserable, no es sino
una razón más para la salvación del amo. Porque el amo satisfecho
busca ahora su buena conciencia, ser reconocido por Dios, ya que
los hombres no podrían reconocerlo nunca. Busca un acto de pura
inmanencia, interiorizado, que encuentre su término en sí mismo y le
286
Persona y comunidad
traiga el reposo y la tran­quilidad en el gozo, aquel acto a partir del cual
ya no queda nada por hacer, porque lo máximo humano (del amo) ha
sido hecho. El amor cierra definitivamente la dialéctica entre amo y
esclavo, y una vez más superando las alternativas a favor del amo. “En
el acto en que la persona se pierde a sí misma (en el olvido de sí del
amor) gánase a sí misma para siempre”. ¿Está claro? Para siem­pre. Aquí
está resumido el acto simbólico que cierra toda posibilidad de reencuentro, porque elimina definiti­vamente la dialéctica. Yo he dado el
máximo de mí mis­mo, me he perdido en el otro por mi amor. Es decir:
el espiritual amo hace el máximo de sus sacrificios, pero desde una
perspectiva engañosa: desde el espíritu. Y esta pérdida trae necesariamente, por ser la máxima entrega de sí que el amo puede concebir,
una extraña transforma­ción por obra de lo divino: la máxima pérdida
de sí mis­mo, que señala el acto de la máxima moralidad cristiana, trae
al mismo tiempo –milagro de la transformación de los valores de salvación– el ganarse a sí mismo para siem­pre. Así se cierra el movimiento
hacia la buena concien­cia por medio de un acto que engloba, abstractamente, los valores más altos aun desde el punto de vista del esclavo.
Que el amo acceda a sacrificarse, si el caso fue­ra; que acceda a dar algo
de sí mismo, porque la salva­ción del hombre depende de ello, de que
la reciprocidad renazca nuevamente. Y el amo responde: yo lo doy
todo, no lo que el esclavo me pide, sus bienes engañosos, un poco de
mí mismo: yo, por lo contrario, me pierdo en este acto de darme. ¿Me
pide un poco de amor? Tanto me preocupa el amor, que ni siquiera el
bienestar me preocupa ahora. “No importa la magnitud del bienestar,
sino que haya un máximo de amor”. La prueba de mi sacrificio: yo me
gano a mí mismo para siempre, alcanzo la beatitud y el reposo íntimo,
me hago igual a Dios.
Pero, una vez más, la perspectiva del amo es enga­ñosa: la jerarquía
de valores del amo, basada en la satis­facción que el sacrificio concreto
del esclavo le propor­ciona, desconoce las necesidades del esclavo
porque su jerarquía, la del amo, no es más que la proyección de sus
propias necesidades. Pero el amo lo sabe: sabe que sus “necesidades”
287
León Rozitchner
espirituales no son más que el fruto del sacrificio a que somete al
esclavo. A la necesidad mate­rial del esclavo, responde el amo con
el “amor en Dios”; a la salvación concreta responde con la salvación
abs­tracta: “para siempre”. A la discriminación de la culpa responde el
amo: “todos, amigos y enemigos, buenos y malos, nobles y vulgares, son
dignos de amor”. A la rea­lidad torturante de la miseria el amo descubre
la mag­nificencia que la miseria esconde: “San Francisco ve, aun en la
chinche, la vida, la santidad”. A la verdad con­creta del esclavo responde
la mentira abstracta del amo.
¿Qué descubre esto? Lo que Scheler oculta: que los valores van
unidos al trabajo que los crea, que nacen desde el fondo mismo de la
situación humana y reciben su sentido dentro de la perspectiva que los
organiza. El amo y el esclavo señalan una simultaneidad en el tiempo
y en el espacio histórico, una relación de seres que pre­sentan sin
embargo dos perspectivas diametralmente opues­tas frente a los valores.
Los valores del esclavo requie­ren la supresión de la perspectiva organizadora del mundo del amo. De allí el resentimiento. La supresión
del re­sentimiento requiere una transformación de la relación concreta
que el esclavo mantiene con el amo. El amo es espíritu porque el otro
es trabajo; el esclavo es re-sen­timiento doloroso porque el otro es sólo
sentimiento sa­tisfecho.
El esclavo, sin embargo, en quien persiste la insa­tisfacción concreta,
sólo en el retorno a sí mismo, a sus propias necesidades y a sus requerimientos subjetivos que la objetividad del amo rechaza, encuentra la
base mate­rial para descubrir la mentira espiritual del amo. Debe negar
entonces los valores del amo, aun deseándolos. Allí aparece la ambigüedad del resentimiento visto desde la perspectiva del amo. Es como
si dijera: “¡Qué! ¡A este hombre no le gusta lo que a mí tanto me gusta,
que es tan bueno! ¿Cómo? ¿Este esclavo dice que no le agrada mi
riqueza, mi belleza, mi salud? Este esclavo es un re­sentido: no sabe lo
que es bueno”. Literalmente: el amo justifica la tergiversación de la jerarquía de valores que el esclavo hace, porque el esclavo no sabe lo que es
bueno para el amo: se equivoca respecto de los valores. Una vez más
288
Persona y comunidad
entonces: la perspectiva del resentimiento, como calificativo moral
para señalar la destrucción de una determinada jerarquía de valores
absolutos, es el producto de una ideología justificatoria y depende de
la situación concreta desde la cual el agente pronunció este juicio de
valor. En este caso, depende de la perspectiva scheleriana que ese valor
aparezca como “falso” o “verdadero”, porque parte desde la perspectiva
del amo: de los valo­res relativos (relativos al dominio que ejercen) y
que presenta sin embargo como absolutos. Pero recordemos que para
validar este absoluto parcial tuvo Scheler primero que reconocer que
los valores absolutos no son, no podían ser, valores universales.
Así el amor a los malos, a los pecadores y a los enemigos, amor que
resulta de nuestra exuberancia de valor y que vuelve sobre nosotros
mismos para salvarnos definitivamente y coronarnos con su definitiva
paz, este amor no es en definitiva más que la asimilación afectiva, el
englobamiento en nuestra afectividad de aquellos a quienes concretamente, en el mundo objetivo, nos nega­mos a aceptar. Amar al otro
significa reconocer prime­ramente que el otro necesita de nuestro amor,
que es inferior: que es malo, enemigo y pecador. Pero malo, enemigo
y pecador frente a mis valores, que doy como absolutos. El amor no es
más que la afirmación en un acto en el que mi afectividad se refirma
en su legalidad y en su absolutez, al mismo tiempo que concede en
este exceso de certidumbre el equívoco amoroso del otro. El amor
de Scheler es la refirmación de mi carácter absoluto que verifica la
distancia objetiva que media entre los valores míos y los valores ajenos
respecto de la tabla de valores.
En el amor clásico, en el que se amaba a los justos, a los buenos y
a los amigos, había un reconocimiento objetivo de la justicia, de la
amistad y de la bondad: el diálogo no estaba quebrado. El justo podía
discutir sobre la justicia, la bondad y la amistad: estas dependían de
los hombres y los dioses reflejaban la dialéctica humana. Sócrates se
paseaba discutiendo de justicia con sus dis­cípulos, y hubiera bastado
un oponente más perspicaz para decidir el diálogo a su favor. Pero en
este amor de Scheler que interioriza el bien, la amistad y la jus­ticia,
289
León Rozitchner
que se desentiende del mundo, se establece un nivelamiento interior,
afectivo, que rubrica o recibe su cer­teza sólo en este acto de absoluta
intimidad. El malo es acogido en el bueno, el injusto en el justo, el
enemigo en el amigo. Y si todos son dignos de amor, ¿para qué detenerme en lo superfluo? Yo, desde la certeza que me concede mi amor,
me pongo por encima de la querella, me refirmo en un acto de mi
afectividad. Y la bonanza y la paz interior no es más que la rúbrica
y el corona­miento de esta cúspide que se alcanza cuando me desen­
tiendo del drama humano. El amor clásico tenía en cam­bio como
contraparte la acción, en la cual la justicia o la injusticia vencía o era
vencida. Su verdad residía en la historia, que constituía su verificación.
Estábamos en un mundo donde los valores, si bien estables, se iban
verificando objetivamente. Ahora, en cambio, según Sche­ler, la verificación es sólo afectiva: depende de nuestra propia homogeneidad
(que Scheler refiere a Dios); de­pende de nuestra situación de partida,
aceptada como ori­ginal. El poseedor de los valores es al mismo tiempo
juez de los valores: pero un juez benigno, que ama al que condena. Al
hacerme igual a Dios por el amor, re­produzco a través de mí la jerarquía divina: el ascenso de mí mismo está dado por el descenso hacia
el otro. Esta igualdad con Dios es desigualdad radical con el hombre:
falta absoluta de reciprocidad.
La elaboración posterior a lo largo de sus análisis sobre el resentimiento consistirá para Scheler en justifi­car este punto de vista del
amo situándolo a la altura de lo divino. Para ello debe recurrir a los
mismos crite­rios que hemos encontrado en el análisis de la persona:
la intimidad como supremo valor, la comunidad espiri­tual humana
remitida al reino de Dios, el desprecio y la indiferencia hacia las cosas
del mundo, todo esto basán­dose en una represión de las tendencias.
Se trata de remitir la intimidad del amo hacia Dios, validando de
este modo lo subjetivo como si fuese lo objetivo. Este recurso al infinito es el que pone sus problemas fuera del alcance del juicio y de la
vivencia humana.
290
Persona y comunidad
1. De la intimidad
Por un lado se trata para Scheler de que la conducta no sea una reacción, es decir, que no dependa de los valores y sentimientos de quien se
encuentra frente a nosotros. Con el otro no puedo discutir, significaría
ha­cerme cargo de sus valores, y esta actitud reactiva sería tanto como
“ajustarse a las valoraciones y acciones co­rrientes y vulgares”. Al no
hacer “depender la conducta propia de la ajena”, ¿dónde puedo buscar
la perspectiva de mi acción? Debo volver por lo tanto nuevamente a
mí mismo: debo tornar de algún modo absoluta mi propia perspectiva.
Pero corremos todavía otra posibilidad: no solamen­te mi intimidad debe quedar a salvo del otro, sino que la figura objetiva de mis
actos espirituales puede pre­sentar precisamente la contrafigura de lo
que siento ser: porque el alma humana está inficionada de maldad, así,
maldad sin sentido, al estado puro, tal como un clavo oxidado está al
lado de un clavo reluciente. Debo por lo tanto dejarla surgir para evitar
el envenenamiento de mi intimidad y estar pronto a salvarla en el
arrepenti­miento: “La comisión del pecado y el arrepentimiento subsiguiente es, para Jesús, mejor que la represión del impulso pecador y el
envenenamiento del núcleo íntimo del hombre, envenenamiento que
puede existir perfec­tamente con el ser bueno y justo ante la ley”. Si ya
es pecado “mirar a la mujer del hermano con apetito las­civo”, ¿para no
envenenarnos deberemos cohabitar con ella prontos a arrepentimos?
Porque en esta interpreta­ción de Scheler lo que importa es la intimidad del alma: “la honda satisfacción, el reposo, la libertad que (se
sien­te) después de cometido el hecho”. Así la salvación está colocada
en primer plano, lo mismo que el ser del alma en la moral evangélica,
rigurosamente individualista.
Puesto que el mundo y el hombre están fijos de una vez para siempre,
puesto que no hay transformación po­sible, ni trabajo, ni dialéctica,
como no hay comunicación ni lucha con sentido que modifique la
relación humana, el problema consiste en encontrar un estatuto de
equi­librio que me siga manteniendo en la cúspide de la espi­ritualidad,
291
León Rozitchner
realizando los valores de salvación. Si lo “ob­jetivo” es lo mudable, pero
al mismo tiempo es lo nega­tivo, si es la fuente de la angustia y del temor
del amo, la inseguridad que trae la “subversión de valores” pre­senta este
problema de la acomodación, este ajuste que la mirada del amo hace
necesario. Después de todo es una mirada humana; mirada que debe
justificarse por lo más alto, por el espíritu. Es decir, un espíritu que lo
niegue concretamente pero que lo salve, que mantenga el privilegio pero
que lo eleve, que lo haga persistir en la vida, pero habiendo dicho que la
sacrificaría. Y sacri­ficarla, por lo que yo, amo espiritual, considero más
alto. Al dominio concreto del amo agrega el dominio de su propia jerarquía de valores. A la humillación por lo alto agrega la humillación por lo
bajo. Desvalorizando el mundo, mundo en el cual me mantengo defendiendo las estructuras que me benefician y que nada tiene que ver con el
amor a la persona, realizo esta conversión que eleva lo único que faltaba
elevar: mi espíritu por encima del espíritu del esclavo. El esclavo es ya
carencia de concreto: carencia de bien, de belleza, de bondad, de riqueza.
A esta carencia agreguemos otra: carencia de amor, que sólo desde la
riqueza puede obtenerse. Pero para mostrar la riqueza no acude a los
ricos, sino a la excepción que la riqueza crea: acudo a San Francisco. Para
mostrar la bondad no acudo a la bondad que surge del pobre: acudo a la
marginalidad que la lucha humana permite, a Jesús que resucitó después
de muerto, cuando todos se preocupan por la vida. Que Jesús resucita:
prue­ba de que la muerte nada significa, que la carne nada dice. Haceos
igual al que muere y resucitad en Dios. Y los “cementerios bajo la luna” y
todos los otros siguen siendo la expresión de los muertos para siempre,
de los que no han sido ni serán excepción, de los que van seña­lando esta
mentira de la inanidad de la vida instaurada en el centro de la verdad del
hombre, de su verdad hecha necesidad –pero necesidad humillada. A la
mirada del esclavo, mirada que no es materia sino humanidad suplicante,
o resentida, o desafiante, pero mirada de hombre al fin, responde el
simbolismo de lo espiritual con lo único que la conciencia del amo logra
ofrecer: un amor en Dios que lo salva a él mismo, al amo, y para siempre.
292
Persona y comunidad
2. Intimidad, y comunidad en el resentimiento
Esta salvación de la intimidad se opone a la ética de la comunidad. Como la persona está espiritualmente separada de lo social, la
oposición es completa. Lo que adquiere valor social se transforma en
disvalor personal. Para Scheler la moral de la comunidad, despreocupada por la persona, se expresaría así frente al problema de la intimidad: “¿qué importa que la intimidad del alma sea esta o aquella?”
Si para la comunidad vital el pecador que no peca es mejor que el que
peca, para Jesús es mejor el que peca y no el que reprime: esta es la
alter­nativa presentada por Scheler. Así el mundo en el segun­do caso
es el reservorio de las excreciones del alma hu­mana, y el corte radical
entre lo vital y lo espiritual sirve aquí para destruir completamente la
dialéctica entre lo objetivo y lo subjetivo, que se convierte en oposición
de reinos distintos. El hombre, por lo tanto, no solamente debe validar
su intimidad. Más que eso: debe purgar su alma mediante esta catarsis
excrementicia que remite al mundo sus pecados, sin preocuparse
por la figura obje­tiva que este acto de salvación íntima comporta. Lo
im­portante es la interna contabilidad que se desentiende de los otros
hombres, porque la verdad sólo se sitúa en la relación de mi intimidad
a Dios. Así puede hacerse cargo Scheler de las palabras de Pablo a los
corintios: “es para mí totalmente indiferente ser juzgado por vosotros
o por cualquier juez humano; ni siquiera me atrevo a juzgarme a mí
mismo. Sin duda podría decir: no tengo conciencia de nada. Pero no
por eso estoy justificado: mi juez es el Señor”.
De la comunidad. La comunidad no existe en acto como totalidad. No está en el presente, pero tampoco en un futuro humano. La
comunidad histórica, de per­sonas, carece de sentido en la perspectiva
espiritual. A la comunidad histórica, entendida como un hacer, se le
opone el reino de Dios, entendido como una participa­ción a lo por
Él creado. La vida humana, desde ese punto de vista, no es más que
una “escena” para la apa­rición del reino de Dios. La metáfora expresa la
exacta concepción de Scheler de la dependencia humana. En la escena
293
León Rozitchner
de la vida las personas no son más que personajes a los ojos de Dios y el
mundo un escenario: la Historia una comedia, y a veces una tragedia,
nunca un drama. El verdadero mundo está en ese transfondo ante el
cual el alma queda sola, arrepentida, ante el reino de Dios.
Así el cuerpo, residencia de la subjetividad, se con­vierte en el
“templo del Espíritu Santo”, residencia de la objetividad. El cuerpo, es
decir, aquello que por su misma constitución está destinado a ser el
lugar del sa­crificio a Dios, lo que a Él debe ser sacrificado.
Esta dualidad irreconciliable, que se opone volun­tariamente a
toda dialéctica, esta vocación hacia lo escin­dido lleva entonces a una
oposición radical: el espíritu se opone constitutivamente a la vida.
Así reaparece como anterior a la vida aquello que, como hemos visto
en la dialéctica de los valores, surge en la vida misma como un trabajo
de creación humana y por ende histórica. “Los consejos y los imperativos cristianos entran en pugna, no sólo pasajera, sino constitutiva
con todas aquellas leyes según las cuales la vida se desarrolla, crece y
puede des­plegarse”.
Referida a la comunidad humana, esta pugna se con­vierte en
aparente indiferencia: “la diferencia de clases entre el señor y el esclavo
(...) es reconocida sin difi­cultad”. Así el cristianismo, según Scheler,
no tiene nada que ver con la “fraternidad humana universal”, ni con
el establecimiento de esa comunidad que suprima las di­ferencias y
el dominio entre los pueblos. Hay hombres esencialmente amos, y
lo son como reflejo e instauración de un orden que no depende del
hombre. El espíritu se opone a la vida. Más aun: se desinteresa de
ella. ¿Qué valor espiritual puede entonces tener el reino del hombre
frente al reino de Dios? El reino de Dios no necesita instaurarse objetivamente: está dado en la referencia sub­jetiva de la persona (para
Scheler esa es la suprema objetividad que en el amor experimenta la
integración). La ratificación de esa pertenencia está dada no en la vida
humana, sino en el afecto, mediador entre el hombre y Dios. Si todo
es necesario, si es preciso que existan malos como buenos, si la bondad
no es identificable en el mun­do, si las luchas nada expresan respecto
294
Persona y comunidad
de ese reino de la gracia que sólo interesa, todo se valida entonces al
mismo tiempo. Tanta razón tiene el que asume una u otra conducta,
el que mata como el que muere, el que oprime como el que libera. ¿No
están acaso en relación inmediata con Dios por medio de la revelación afectiva de los valores, siempre que se evite el error adecuándose
a la jerarquía objetiva que los regula? Así los fines humanos que se
transparentan en lo social no dilu­cidan nada “esencial”, no están en
lo “serio”, en la sal­vación del hombre: tanto da morir como vivir; en
el mejor de los casos se vive sin saber muy claramente por qué la vida
nos es dada para vivir precisamente aquellos valores que se le oponen.
Pero esto mismo es una fala­cia: hemos visto que la estructura histórica de esta con­cepción estaba dada por la vida en el mejor lado de la
situación humana: en la riqueza, en la belleza, en la bon­dad, todas
ellas referidas a valores positivos, encarnados en el hombre y que,
para nosotros, resultan en su mayoría de la lucha humana. La lucha
humana que se quiso igno­rar aparece aquí necesariamente velada. Si
no tienen sen­tido los bienes, tampoco la lucha tiene sentido. El abajo
las armas sería el grito del sacrificio espiritual. Pero la consecuencia es
aquí otra: si la lucha no tiene sentido, no la tiene respecto del mundo
espiritual. La vida tiene un sentido relativo. Así el espiritualismo se
salva en ambos frentes: en lo relativo, en tanto que justificación de
la situación ya dada, del privilegio ya asumido; en lo absoluto, como
consecuencia de ese relativismo que quie­re al mismo tiempo salvar el
pundonor, y, si el caso fuere, desarmar espiritualmente al adversario.
Este pundonor es el coronamiento espiritual de la acción relativa
que puede seguir usufructuando su relati­vismo, la salvación “interior” en la intención que conser­vamos en el fondo de nuestro corazón
hacia aquel a quien necesariamente (necesidad vital) combatimos: la
“paz de la tierra” debe “iluminar, como desde arriba, to­da esa lucha y
contienda (...) de modo que los fines por los cuales se lucha no sean
nunca considerados como últimos y definitivos, sino que haya siempre
en el fondo de las personas (sic) un lugar sagrado donde reinen la paz,
el amor y el perdón, en medio de la lucha y la con­tienda”. Paz, amor y
295
León Rozitchner
perdón que no se ejerce como para dar término a la lucha: paz, amor
y perdón, sí, pero en el reino de las personas. En otras palabras: al
mismo tiempo que amo, yo, patrón, debo explotar a mis seme­jantes en
“una lucha leal y consciente de sus fines”, que son por lo tanto sólo los
míos. Y el obrero, al mismo tiempo que combate al patrón porque este
lo reduce a una condición subhumana, lo humilla y lo explota, debe
amarlo, situarlo con referencia al reino de la gracia. Pero esto significa
introducir, como se ve, dos conductas con­cretas que se excluyen esencialmente. En último caso, la realidad exige que sea una de las dos la
que prime: o lo amo, y mi lucha, que en último término significa la
ani­quilación del que amo, debe suspenderse, o lo odio, y es mi amor
entonces el que debe suspenderse.
Este determinismo básico de la maldad histórica, de la imposibilidad de la conciliación, señala la escisión de ambos órdenes: el
malestar de la conciencia en un mundo concreto donde la rapiña,
el dominio y el privilegio cons­tituyen la razón de vivir, que no se
quiere abandonar, y el orden de la buena conciencia, el espiritual, el
“verda­dero”, el de los valores de salvación. Así en la ética de Scheler
los privilegiados ganan en ambos frentes: con­cretamente, en el de
los bienes concretos que dicen des­preciar pero que gozan, y abstractamente, en el de los bienes abstractos que dicen reverenciar, pero
sólo en sím­bolos. Así el amor ya no es el reconocimiento de la posi­
bilidad de otro orden total, de un orden concreto de amor: el amor
sirve, en cambio, sólo como verificación de la hostilidad: “el mandamiento paradójico de amar a los enemigos no tiene nada que ver con
el moderno ‘abajo las armas’; (...) por lo contrario, la predicación
de amor a los enemigos implica que hay hostilidad, que hay en la
naturaleza humana fuerzas constitutivas imposibles de transformar
históricamente, y que conducen necesa­riamente, en ocasiones, a la
hostilidad”. Así la contin­g encia se muda en necesidad, la culpabilidad
histórica desaparece ante el imperativo de una ley vital, y se le asigna
a la naturaleza humana, a la totalidad, algo que pertenece y resulta
del ejercicio parcial de un privilegio que segrega necesariamente la
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Persona y comunidad
reacción. A lo absoluto del espíritu corresponde así la absolutización
de lo histó­rico, su conversión en naturaleza.
Si hemos aceptado esta duplicidad del hombre, nin­g ún cambio
que sobrevenga en el orden de lo puramente humano y social, puede
transformar al hombre espiritual. La refutación de las teorías del
trabajo y de la creación humanas que Scheler intenta no parten de una
crítica concreta del trabajo histórico, sino de una premisa me­tafísica
que reencuentra en la realidad, y sin asombro, por supuesto, aquello
que coincide o conforma su visión. Así podrá afirmarse que “la naturaleza moral de los hombres (no puede) modificarse por un nuevo
orden de la propiedad”. No solamente no lo puede, sino que para
Scheler el cristianismo de amor sostiene a la propiedad como concomitante de su moral individual, pues “presu­pone, dice, el orden individualista de la propiedad”.
De lo expuesto se desprende que a partir de una ética de la persona,
Scheler sólo logra justificar la conducta que rige entre los únicos
que tienen la posibi­lidad de ser “personales”, es decir, de asumir esa
singu­laridad aislada referida a Dios. Ignora por lo tanto, y lo hemos
visto en el resentimiento, toda esa franja de hu­manidad que vive en
la comunidad su única posibilidad de superarlo. Desde esa perspectiva de la personalidad resulta imposible comprender la conducta del
resenti­miento.
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Conclusión
Al término de nuestro trabajo podemos volver a tra­zar, sucintamente, el camino recorrido. Nos interesaba comprender, dijimos, el
esfuerzo filosófico del espiritua­lismo scheleriano para reencontrar lo
que el hombre tiene de absoluto partiendo de la esfera más íntima de la
per­sona: la afectividad. Y, sobre todo, su esfuerzo por jus­tificar a partir
de ese absoluto un orden también absoluto que determinaría a priori
la personalidad moral.
1. En la primera parte hemos tomado como punto de partida la
comprensión de la verdad a partir de los actos morales ejecutados por la
persona. Estos actos, al actualizar la totalidad del ser, nos proporcionan
su rela­ción más profunda con el mundo y con los demás hom­bres.
Hemos encontrado que la imposibilidad de radica­lizar el problema se
encuentra expresada en un razona­miento circular: explicar lo absoluto
de la verdad moral, fundadora de la verdad filosófica, por medio de
la ejecu­ción de actos que presuponen, también ellos, un compro­miso
filosófico e ideológico con el mundo. Para mos­trarlo hemos seguido
el desarrollo del método fenomeno­lógico aplicado por Scheler de
acuerdo con su propia comprensión de las investigaciones de Husserl.
Y hemos visto que este nos conducía a una división ontológica entre
actos espirituales, funciones vitales y estados físicos que terminan por
separar definitivamente la actividad crea­dora de significaciones “espirituales” del cuerpo en el cual se estructuran.
2. Pero si el sentido teórico puede ser todavía dis­cutido en la
perspectiva misma del método filosófico, y hasta interminablemente,
hemos querido sin embargo com­prender –partiendo de una posición que no separa el cuerpo del espíritu– cuáles son los rodeos por
medio de los cuales Scheler pudo llegar a pensar las estructuras afectivas, y a pensarlas de tal manera que se pueda volver a encontrar
en ellas el sentido ético de su concepción moral del mundo. Hemos
considerado para ello el con­tagio afectivo, la comprensión afectiva,
299
León Rozitchner
la identificación, la simpatía y el amor. Para que Scheler logre aprehender estas estructuras afectivas como esencias a priori (siguien­do
un camino descendente que parte de las significaciones espirituales
hacia lo vital y lo sensible) hemos visto que debe explicar esta separación esencial por medio de un salto, sólo metafísicamente comprensible. Hay así un hiato cuando se pasa del contagio a la simpatía, y
otro cuando a partir de ella se quiere aprehender la esencia del amor.
Estos hiatos que, según Scheler, ninguna géne­sis humana puede
colmar y que señalan el misterio de un espíritu que viene a habitar un
cuerpo, marcan el necesario salto que dentro de una gradación de lo
valioso lleva desde las funciones inferiores a los actos superiores, del
contagio afectivo a la simpatía (pasaje de lo sensible a lo vital) y de
la simpatía al amor (pasaje de lo vital a lo espiritual). Pero nosotros
habíamos señalado que, desde nuestro punto de vista, las esencias
puestas de re­lieve por Scheler encubrían ya el proceso de abstracción y de deslinde que por medio de una reducción ingenua tuvo
que efectuar para desbrozarlas de toda referencia a lo que explícitamente quería dejar de lado: el sentido del trabajo moral en el hombre
y la comunidad. Estas esencias llamadas puras se nos han aparecido
como el resultado de esa negación, y los distintos hiatos sólo seña­lan
la imposibilidad dogmática de pensar su dialéctica creadora desde
una perspectiva histórica y genética del trabajo.
3. En las conductas colectivas hemos señalado la dialéctica que existe
entre las diversas formas de comu­nidad que Scheler inmoviliza, puesto
que las presenta también como si fuesen formas a priori inscriptas en
las diferentes referencias esenciales que el ser del hombre mantiene
con el mundo y con los demás hombres. De la masa a la comunidad
de vida, de la sociedad a la per­sona-común espiritual, hemos podido
afirmar que ellas no definen esencias inmutables sino que muestran
un proceso de creación histórica –el único que puede con­ferirles un
sentido humano comprehensible– frente al cual las esencias definidas
por Scheler no son sino mo­mentos solidificados dentro de ese mismo
proceso. Me­diante esta abstracción, el proceso histórico disuelve su
300
Persona y comunidad
sentido y permite la subsistencia de algún otro que sufrió ya definitivamente la prueba y el rechazo de los siglos.
4. En el problema de la persona y los modelos de persona hemos
considerado qué sentido tenía esa inti­midad absoluta e irreductible
y a qué objetivos responde la consideración del término de la vida
moral en la tra­gedia esencial. Las intimidades “relativas” del hombre,
que Scheler introduce, sólo señalan una pertenencia ne­cesaria a las
distintas relaciones con los otros –en las cuales únicamente los valores
inferiores se cumplen–, pero que dejan sin embargo nuestra esencial
intimidad incomunicada en la soledad absoluta. Hemos mostrado
que para nosotros las diversas intimidades, ya sean las relativas, ya la
absoluta, sólo señalan la distancia que media entre la exteriorización
permitida por lo social y la interiorización de aquello que lo social no
puede tole­rar, pero que sin embargo suscita. Los modelos de per­sona,
por medio de los cuales Scheler quiso dejar de lado la legalidad moral,
nos señalan sin embargo la adhesión a una legalidad más profunda,
aun cuando se trate de una legalidad afectiva. Legalidad que, por otra
parte, adopta las formas de personas impuestas por la depen­dencia de
ese mismo social que configuraba el espejismo de la intimidad absoluta.
5. Para terminar, y refiriéndonos a dos esencias –la del sentimiento
de pudor y la del resentimiento– he­mos querido mostrar en qué
medida estas nos permitían reencontrar la dialéctica de creatividad
humana afirmada desde nuestro punto de partida. Así es como ambas
nos muestran un momento, y uno solo, de una conducta más compleja
cuyo análisis Scheler se encuentra inhibido de realizar por sus propias
prohibiciones ideológicas. El sen­tido pleno del resentimiento y del
pudor sólo puede ser aprehendido entonces si nos guiamos por el
que introdu­ce en ellos el trabajo humano de creación. De este modo,
lo que Scheler nos mostraba en el pudor, como una con­ducta que
resguarda –y descubre– lo que la persona tiene de absoluto, no es sino
un ámbito personal que de­pende de lo social, que sólo aparece con él,
que ha sido constituido por él. Y en las conductas de resentimiento
hemos mostrado, a partir de la perspectiva del trabajo de creación
301
León Rozitchner
de valores, que el resentimiento no es sino una reacción moral, aun
cuando parcial y a veces condenada al fracaso. Pero que en tanto tal es
provocado normal­mente por una sociedad que instituye en el ser más
íntimo de la persona, de esa misma persona que luego pasa a despreciar, una atracción hacia valores que, pese a ser considerados como los
supremamente elevados, no pue­den ser vividos como propios dada la
estructura alienada del mundo social.
Los puntos en los cuales nos separamos de Scheler pueden ser resumidos al oponer a su persona esencialmen­te desgarrada la posibilidad
de una persona total; al ser que se revela como absoluto y genuino en la
espontanei­dad “disciplinada”, un ser que llega a la verdad por me­dio del
trabajo ontológico, fundamento de una esponta­neidad más profunda;
a la totalidad divina, la totalidad humana; a la afectividad como revelación, la inteligencia que también transforma esta afectividad y le
descubre un nuevo sentido; a la intimidad como imposibilidad de
co­municación, la necesidad de la exteriorización y de la comunicación
como único camino para alcanzar la pleni­tud de un ser que depende
en su más profunda intimidad del de los otros.
Y, sin embargo, nuestra intención no ha sido la de relativizar lo
que el hombre tiene realmente de absoluto, sino de mostrar, por lo
contrario, que este absoluto, que cada uno vive como lo que tiene de
más íntimo, no ha sido revelado por los análisis de Scheler. El hombre
se nos apareció como un absoluto-relativo, y esto quiere decir que el
sentimiento más íntimo de ser, el más grande mis­terio –no solamente
que haya hombres, sino por lo con­trario que haya uno de ellos que sea
yo mismo– ese sen­timiento al que se une una evidencia invencible no
puede hacer retroceder, sin embargo, la relatividad de este ser que ha
sido conformado en sus más íntimos sentimientos por la sociedad en
la cual su ser se constituyó como ser humano. Esta dialéctica entre lo
absoluto y lo relativo no fue mostrada por Scheler como un trabajo
histórico de creación, y esta negación nos niega también la posibilidad
de modificar este absoluto desgarrado que somos a partir de nuestra
única posibilidad humana: lo relativo. Scheler nos muestra así el
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Persona y comunidad
esfuerzo de una filosofía espiritualista, dependiente hasta en sus más
sutiles referencias de la sociedad que la hizo surgir, en el momento en
que quiere asentar al hombre en su materialidad; pero no logra llegar
sino a una materialidad afectiva, que representa el máximo de materialidad reivindicable para la persona en la perspectiva del espiritualismo.
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