lineas principales del pensamiento de agustín de hipona
Anuncio
AGUSTÍN DE HIPONA METAFÍSICA : DIOS Y EL MUNDO Creacionismo Ejemplarismo La teología cristiana afirma la creación del mundo por voluntad divina como dogma de fe. El mundo es el resultado de un acto libre de Dios. Sostiene pues, la tesis creacionista: Dios crea el mundo de la nada (ex nihilo) y por ello es absolutamente trascendente, es decir, si sitúa fuera del mundo, sin forma parte de él. El mundo, incluido el tiempo y la materia ha sido creado libremente de la nada por Dios. Para explicar la Creación Agustín de Hipona propone el ejemplarismo, teoría que retoma de la doctrina platónica de las ideas, modificándola en un sentido cristiano. Antes de la creación, Dios tiene en su mente las ideas de todas las cosas posibles; luego tomándolas como ejemplares – es decir, como prototipos o modelos – crea el mundo. Así en la Inteligencia Divina (en la mente de Dios) se encuentra el diseño eterno de todos los seres de la Creación, cada uno dotado del grado de perfección que le corresponde. Al crear el universo, Dios deposita en la materia los gérmenes o razones seminales de todos los seres futuros (idea tomada la teoría de las rationes seminales de la filosofía estoica) y estos van apareciendo en el lugar y en el momento que les corresponde, de conformidad con el orden y la jerarquía establecido en el plan organizado previamente por Dios. En el acto de la creación Dios crea, unos seres en acto y otros en potencia, como rationes seminales, por lo que todos los seres naturales habrían sido creados desde el principio del mundo, aunque no todos existirían en acto desde el principio. Los seres están compuestos de materia y de forma El mundo tal y como lo concibe Agustín de Hipona se compondría del Creador y de sus criaturas que van interviniendo ordenadamente a lo largo del tiempo, cuando Dios se lo indica. La doctrina de la creación le permite resolver el problema del origen y la naturaleza del mal: si, como se afirma, Dios es bondadoso, ¿Por qué existe el mal y el sufrimiento en el mundo? ¿No sería Dios el responsable último del mal? Pero el teólogo mantiene un optimismo metafísico, según el cual todo lo creado, incluso la materia es bueno; pero como hemos indicado anteriormente, en el orden jerárquico de la Creación cada ser posee un grado de perfección, más o menos elevado, en función del lugar que le corresponde en dicho orden; por eso ningún ser alcanza la suma perfección, que sólo le corresponde a Dios. El mal, por consiguiente, no es nada positivo, como pensaban los maniqueos, sino un defecto o privación del bien: los seres creados son finitos, es decir, imperfectos, y es este carácter defectuoso lo que explica el mal que observamos en el mundo. Además, no hay que considerar cada ser de forma aislada, sino que hay que tener en cuenta la posición que ocupa en el conjunto del universo, pues en ese contexto donde adquiere todo sentido: el mal y el sufrimiento existen en el mundo para que pueda brillar aún más en él la superioridad del bien. El mal sólo lo es en tanto individual y concreto pero no para la totalidad de la creación en donde siempre resulta de él un bien mayor. Explicará así igualmente el mal moral humano que es fruto de un bien mayor: la libertad. TEOLOGÍA Existencia de Dios Atributos de Dios El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina. San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en dioses por parte de todos los pueblos conocidos. También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la Departamento de Filosofía Página 1 demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios. Entre ellos San Agustín nos ofrece tres argumentos que prueba la existencia de Dios: 1.-Prueba por el orden y la perfección del mundo: observamos que el mundo es perfecto. “El mismo orden, disposición, belleza, cambio y movimiento del mundo y de todas las cosas visibles, proclaman silenciosamente que sólo pueden haber sido hechas silenciosamente por Dios” 2.-Prueba por el Consenso universal l: todo el mundo y todo pueblo ha tenido siempre alguna idea de Dios como creador del mundo. La mayoría de los seres humanos coincide en que existe un Ser superior al mundo (Dios) al que éste debe su existencia. 3.-Pureba de los grados del Bien: vemos que en el mundo hay cosas mejores y más bellas que otras… lo sabemos en relación a lo más bello y perfecto: Dios. También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez, es decir, en Dios: “La Verdad en la cual, y por la cual, y a través de la cual son verdaderas aquellas cosas que son verdaderas en cualquier aspecto; esa Verdad no puede ser otra que Dios; luego Dios existe” Al ser infinito, Dios, aunque presente en el alma, es incomprensible e inefable; pero de él podemos conocer varios atributos: 1. Dios es inmutable y eterno, porque el fundamento de las verdades eternas e inmutables debe tener estas cualidades en su máximo grado. 2. Mientras que las cosas sensibles son una mezcla del ser y del no-ser, Dios es el Ser y la Bondad Suprema. 3. Dios es, además, una Trinidad de personas que comparten una misma naturaleza: Padre (Dios), Hijos (Mente o Verbo Divino) Y Espíritu Santo (o Amor) que conecta a ambos. ANTROPOLOGÍA Concepción dualista del hombre Funciones del alma Inmortalidad del alma Origen del alma Al igual que Platón, San Agustín miente una concepción dualista del ser humano como compuesto de cuerpo (materia) y alma (forma). Por supuesto que la realidad más importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es un principio racional y espiritual que se sirve del cuerpo, que, al ser independiente de él, le permite al hombre apartarse del mundo exterior sensible para encaminarse a su verdadera patria celestial. Solo el alma nos permite conocer a Dios y unirnos a él; por ello, el alma es superior al cuerpo El alma es una sustancia espiritual y, tal como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la iluminación). El alma humana, como señala el Génesis (1,11) es la imagen de Dios, en el hombre: es inmortal, simple, es decir, es inmaterial. El alma es una, pero en ella encontramos tres facultades, que son la imagen de la Trinidad en el hombre : La memoria, que le otorga unidad. La inteligencia, por la que aspira a la verdad La voluntad o amor, por la que busca el bien y la felicidad, adquiriendo ésta última un especial protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al entendimiento. El alma es inmortal, pero, a diferencia de lo que ocurría en el platonismo no es eterna. Los argumentos para defender la inmortalidad proceden del platonismo: siendo el alma de naturaleza simple no puede descomponerse, ya que no tiene partes; por lo que ha de ser indestructible, inmortal. Por lo que respecta a la explicación de su origen San Agustín oscila entre dos posiciones: Departamento de Filosofía Página 2 El creacionismo de San Jerónimo. Dios crearía directamente el alma con ocasión de cada nuevo nacimiento de un ser humano (lo que plantearía problemas a la hora de explicar el pecado original ¿Crearía Dios almas imperfectas, manchadas por el pecado original?). El traducionismo de Tertulian, quien mantenía que el alma, vez creada por Dios, es transmitida de padres a hijos al ser generada por los padres, igual que éstos generan el cuerpo. De este modo se podría explicar la transmisión del pecado original desde Adán hasta nuestro días; pero plantearía el problema de la unidad y simplicidad del alma individual ¿Transmitirían los padres una parte de su alma a sus hijos? ¿Quedaría entonces la suya fragmentada? etc.) . Como se puede comprobar, San Agustín nos deja con muchas dudas. TEORÍA DEL CONOCIMIENTO Razón y Fe. Filosofía y Teología Niveles de conocimiento: la experiencia sensible y el conocimiento intelectual. Doctrina de la iluminación divina No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que marcará el discurrir de todo su pensamiento. La verdad (veritas) puede buscarse por dos caminos: el camino de la filosofía, que utiliza la razón, y el de la religión, que se vale de la fe. Ambos no se excluyen ni se anulan, sino que colaboran estrechamente para alcanzar el conocimiento de Dios. Por ello, afirma San Agustín; “Entiende para puedas creer. Cree para que puedas entender. En otras palabras, la inteligencia o razón nos prepara para la fe, pero es la fe la que se encarga de dirigir e iluminar nuestra inteligencia. En Agustín de Hipona, la búsqueda del conocimiento y de la verdad no es un simple proceso intelectual, sino que dicha búsqueda se encuentra precedida y determinada por un importante componente emocional que le impulsa en tal búsqueda: el amor. Se trata de un amor ordenado (caritas) que le impulsa a buscar incansablemente la verdad única, inmutable y eterna. La teoría de los dos amores: el espiritual (amor Dei) y el sensible o egoísta (amor sui) será las base de la teoría agustiniana del conocimiento, que gira en torno a dos conceptos clave: Dios y el alma. Dice San Agustín: “a Dios y al alma quiero conocer; nada más). Pero antes de nada se siente obligado a criticar las tesis del escepticismo defendido por la Academia nueva, con cuyas tesis anteriormente había simpatizado. Los escépticos negaban la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Anticipándose a Descartes considera que el escepticismo puede refutarse si buscamos el conocimiento , no fuera de nosotros, sino en la certeza interior: podemos ciertamente engañarnos acerca de las cosas del mundo exterior y dudar de nuestro conocimiento; pero mientras dudamos , somos conscientes de nosotros mismos como seres que dudan. Y la duda y el error, prueban claramente nuestra existencia: “Si me engaño, soy, existo (si enim, fallor, sum…), por tanto, en cuanto conozco que existo no me engaño. Así el primer conocimiento cierto e indubitable es, pues, el proporcionado por la autoconciencia. Esto demuestra que para hallar el conocimiento no debemos ir fuera de nosotros mismos, sino que más bien es “en el hombre interior donde habita la verdad” (in interiore homine habitat veritas) Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad: el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable, sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede ofrecer esta verdad. El conocimiento racional, en su actividad inferior, o conocimiento discursivo se dirige al conocimiento de lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento que podemos llamar ciencia (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos universales. El conocimiento racional, en su actividad superior, o conocimiento intuitivo de las verdades eternas es llamado por San Agustín sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo inteligible, la idea: "Las ideas son formas arquetípicas o esencias permanentes e inmutables de las cosas, que no han sido formadas sino que, existiendo eternamente y de manera inmutable, se hallan contenidas en la inteligencia divina" (De ideis, 2). Departamento de Filosofía Página 3 Para que el ser humano pueda alcanzar un conocimiento de esas verdades es necesario que Dios ejerza una acción directa sobre la inteligencia humana: así surge la teoría agustiniana del conocimiento como iluminación que se inspira en Platón, la metafísica de la luz de Plotino y el Evangelio de San Juan: al igual que el ojo necesita de la luz del sol para ver, es Dios mismo quien ilumina la razón humana para que ésta pueda llegar a conocer las verdades o ideas eternas. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta iluminación? Según la llamada interpretación ontologista la iluminación significaría que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que plantea problemas teológicos, dado que de alguna manera el alma contemplaría la esencia divina. Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros la explicación nos la daría el símil que establece Platón entre el sol y el Bien: la idea de Bien ilumina todas las demás realidades permitiendo que sean captadas (presentándose así como la fuente del ser y del conocimiento). ÉTICA La libertad y el libre albedrío El problema del mal en el mundo La gracia divina La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la conquista de la felicidad como el objetivo o fín último de la conducta humana; este fin será inalcanzable en esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra vida. Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en el cielo, tras la práctica de la virtud. La teoría de la libertad sienta las bases para resolver el problema del mal moral: las malas acciones son consecuencia de la libertad humana, que es un don de dios y un bien en sí misma. Que el ser humano sea libre, implica que tiene capacidad para elegir entre el bien y el mal. San Agustín diferencia entre la libertad y el libre albedrío. La libertad es el estado de bienaventuranza o felicidad en el que el ser humano goza de Dios y no puede pecar. El libre albedrío es la posibilidad de elegir entre el bien y el mal. La libertad, como tal, se perdió por causa del pecado original, pero Dios concedió al ser humano el libre albedrío para que pudiera elegir el bien y salvarse con la ayuda de la gracia. La cuestión es ver por qué el hombre, según muestra la experiencia, opta frecuentemente por el amor propio y, con ello, contra Dios. La causa primera del pecado es la voluntad, pero no está en el pecador el ser bueno. El pecado de Adán hace culpable a todos los hombres y los condena. A pesar de todo no se ha perdido el libre albedrío. La opción contra Dios no suprime la libertad como facultad formal, aunque constriñe a determinados fines. Se pierde la libertad de realización última del propio ser en Dios, la cual ya no podrá ser lograda por el hombre por sí mismo. La cuestión pasa al orden de la gracia. Desde el pecado del Génesis necesitamos ese extra, esa ayuda de Dios, porque nos ama. Desde el punto de vista teológico el creyente se encuentra en una situación de cierto dramatismo, porque puede salvarse si elige el bien, o condenarse, si opta por el mal. Pero incluso si eligiera el bien, él sólo no puede salvarse, debido al pecado original, sino que necesita de la ayuda divina, es decir la gracia de Dios. Sin embargo, San Agustín mantiene un evidente pesimismo moral: desde el pecado original de Adán y la caída del primer hombre, los seres humanos no pueden dejar de pecar. Esto hace imposible considerar la salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud. Dado que la distancia entre el hombre y Dios es infinita, sólo lo gracia, es decir, un don especial de Dios puede ayudar al ser humano a convertirse, de manera que surja en él el impulso a amar y elegir el bien en vez del mal. Es así como el individuo alcanza la salvación y la redención de sus pecados, convirtiéndose en un hombre virtuoso u ordenado. La virtud, que define Agustín de Hipona, como amor ordenado conduce al hombre a respetar la ley eterna y el orden jerárquico de realidades que componen el universo, confiriéndole el verdadero descanso espiritual, esto es la paz. Respecto al problema de la existencia del mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad ¿por qué lo permite?) la solución se alejará del platonismo, para quien el mal era asimilado a la ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para quien el mal era una cierta forma de ser que se oponía al bien; para San Agustín todo lo creado es bueno, ya que el ser y el bien se identifican. Lo que ocurre es que, en todo lo creado, hay diferentes grados de perfección o de ser, hasta llegar a Dios. No hay nada malo, sino menos Departamento de Filosofía Página 4 bueno. El mal no puede existir, pues entonces sería obra de Dios, y esto es imposible porque él es absolutamente bueno, como el Bien de Platón. El mal, pues, no ha sido creado por Dios. Sin embargo, existe. Por consiguiente, no puede sino consistir en la privación de la perfección debida. Y, por ser privación, para existir se apoya en el bien como en un sujeto. A partir de San Agustín, estas dos identificaciones: del ser con el bien, y del mal con la privación del bien (y, por tanto, privación de ser o de realidad), las encontraremos frecuentemente repetidas por los pensadores medievales. Conviene distinguir entre las diferentes clases de males: 1. 2. 3. El mal metafísico (seres creados por Dios) , supone una imperfección ontológica con respecto a Dios , que es el Sumo Bien. Los seres creados al ser Los males físicos o naturales no son propiamente males, según San Agustín, sino privaciones queridas por Dios en vistas del bien total del universo. El único mal verdadero es el mal moral, el pecado, que procede de la libre voluntad de las criaturas racionales. La voluntad humana, considerada en sí misma, es buena, y el libre albedrío es un bien y condición para alcanzar la felicidad. Sin embargo, la voluntad creada es falible, se puede equivocar, y el ejercicio del libre albedrío comporta el riesgo del pecado. Por consiguiente, la voluntad libre se hace mala cuando está privada del orden debido. La existencia de la libre voluntad figura entre las evidencias de la conciencia que nadie puede negar. La voluntad es psicológica y moralmente libre: libre albedrío significa capacidad de elegir independientemente de los motivos. El desear es una posibilidad del hombre. Representa un don bueno de Dios, pero es un medium bonum, un bien medio, puesto que se puede abusar de la voluntad. Ella recibe su calificación más precisa del objeto por el que opta y de la decisión personal que dicha opción conlleva. Por ello la voluntad es la única causa del mal; en la libre opción admite la llamada de Dios o deniega la respuesta que él demanda de ella. La gracia funda al hombre en la libertad, lo libra del mal y lo conduce al bien, del mismo modo que la iluminación funda al hombre en la verdad y lo libra del error. Sólo que la iluminación les es dada a todos los hombres y la gracia procede de la libre determinación de Dios POLÍTICA Teoría social y filosofía de la historia La Ciudad de Dios y la Ciudad Terrenal Providencialismo El orden y la paz En cuanto a la sociedad y la política, San Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en manos de Alarico (410) y de la desmembración del imperio romano. Los paganos habían culpado a los cristianos de tal desastre, argumentando que su pacifismo y el abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y de su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica para tales hechos partiendo de la concepción teológica de la historia de la Humanidad, desde la Creación del mundo hasta el Juicio Final, proyectando sobre ella una simbología cristina y como el resultado de la lucha de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las tinieblas. Siguiendo este criterio y aplicando de nuevo su teoría de los dos amores : el amor espiritual ( amor Dei) y el sensible o egoísta (amor sui) , San Agustín distingue dos tipos de de sociedades o dos ciudades simbólicas : La Ciudad de Dios , símbolo del amor espritual y ordenado componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; y la Ciudad Terrenal, símbolo del amor material y desordenado , compuestos por la comunidad de los que no creen. La Ciudad de Dios, representada por Jerusalén fue fundada por Abel, y sobre ella reina Dios: se trata en realidad de una ciudad interior, espiritual (aunque encuentra su proyección exterior en la Iglesia), constituida por todos aquellos que aman a Dios, anteponiendo este amor a todo lo demás. Sus miembros, que peregrinan por este mundo a la espera de su reencuentro con la Divinidad en el Más allá, buscan la gloria de Dios y están unidos, no por la autoridad, sino por la caridad, garante del perfecto orden y armonía que en ella reinan. Departamento de Filosofía Página 5 En cambio, la Ciudad Terrenal, simbolizada por Babilonia (confusión) o la Roma pagana (corrupción, tiranía), debe su fundación a Caín, y sobre ella reinan el demonio, las Tinieblas, y el Mal. Está formado por todos aquellos que anteponen el amor propio y el amor a las cosas mundanas al amor divino. Su unidad es forzada, porque procede del sometimiento a la autoridad del Estado que, para garantizar el orden, necesita ejercer la violencia. Desde esta perspectiva, la Historia se concibe como un drama sagrado, en el que se desarrolla una continua lucha entre la Ciudad Divina y la Ciudad Terrenal, entre el amor a Dios, la fe, la esperanza, la caridad y la justicia, por una parte, y el amor al mundo, las pasiones, el egoísmo, la ambición y el poder del más fuerte, por otra. Se trata de una lucha colectiva, porque afecta al conjunto de la Humanidad, y al mismo tiempo, individual, pues se libra en el corazón de cada ser humano, cuya alma, ayudada por la gracia de Dios, debe combatir las fuerzas del mal para merecer un puesto en la Ciudad Celeste. Las dos ciudades están mezcladas y se entrecruzan: no son dos tipos de realizaciones históricas (Estado civil e Iglesia, por ejemplo), sino principios opuestos de la conducta personal y de las realidades sociales. Por consiguiente, esta contraposición no responde a las dos realidades sociales de la Iglesia y los Estados civiles, sino que expresan más bien las dos comunidades espirituales según la ley de Dios o contra ella, comunidad del orden o del caos, del ideal o del instinto. Así pues, en el desarrollo de la historia, los contornos de las dos ciudades no son perfectamente netos: la Iglesia no coincide con la ciudad de Dios, ya que en el interior de ella conviven buenos y malos, del mismo modo en que la ciudad terrena no se identifica con ninguna entidad política determinada.. Agustín reconoce el carácter natural de la sociedad civil y del Estado. La Iglesia, por su parte, ha de servir de mentora de la sociedad y del Estado, para vigilar y encaminar a los hombres a su salvación. La autoridad civil, si se halla impregnada del espíritu cristiano, puede facilitar y promover la ciudad eterna postulada por la voluntad divina. Pertenece al sentido de la historia del mundo el hecho de que estas dos ciudades se contrapongan y luchen entre sí. Sin embargo, y ésta es la conclusión de San Agustín, cualquiera que sea la historia de la humanidad, con sus alternancias de predominio del bien y del mal, al final la "civitas terrena" perecerá y saldrá vencedora la "civitas Dei", en virtud del amor a Dios, "pues el bien es inmortal y la victoria ha de ser de Dios". Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos sagrados del Apocalipsis para defender su postura. En este punto, San Agustín mantiene una posición providencialista: Dios ha previsto y garantiza la victoria final del bien sobre el mal, asegurando la paz eterna y la resurrección de los justos, así como el eterno castigo de los réprobos. San Agustín divide el curso de la historia en seis épocas, correspondientes a los seis días bíblicos de la creación. Desde la venida de Cristo, vivimos en la última época, pero la duración de la misma es indeterminada y sólo Dios la conoce. La caída de Roma no significa, por consiguiente, que haya llegado el fin del mundo, sino que representa únicamente el fin de uno de los exponentes de la Ciudad Terrenal. Mientras justos y pecadores siguen subsistiendo, mezclados por sus cuerpos, pero en continua lucha y separados por su corazón, hasta que se produzca la parousia o segunda venida de Cristo, quien se encargará definitivamente de separar las dos ciudades, asegurando el triunfo definitivo de la Ciudad Celestial. A la espera del Juicio, ambas comunidades buscan alcanzar igualmente la paz, imagen temporal o histórica del Bien Supremo. Éste, y no otro, es el fin último de las dos ciudades que distingue San Agustín, ya que por naturaleza, el hombre desea la paz. Cree el teólogo que el orden es la condición necesaria para la paz, por lo que define ésta como la “tranquilidad del orden”: el cuerpo, el alma, la familia y la sociedad o ciudad alcanzan la paz cuando existe el orden, es decir, cuando la racionalidad se impone la irracionalidad, y cada cosa ocupa el lugar que le corresponde, existiendo una armonía o concordia entre sus partes. Los miembros de ambas ciudades anhelan la paz; pero mientras los ciudadanos de la Ciudad Terrenal sólo buscan la paz temporal ( pax temporalis) como fin último del Reino de este mundo, los miembros de la Ciudad Celestial usan de la paz temporal como medio para alcanzar la verdadera paz ,la paz eterna (pax aeterna), propia del Reino de Dios El ejercicio efectivo del orden, y por tanto, la garantía de la paz, es la justicia, base del Derecho. Sin embargo, la justicia humana o terrenal es imperfecta; sólo en la Ciudad de Dios, gobernada por la ley eterna, existe verdadera justicia. Así la Ciudad de Dios, representada en la tierra por la Iglesia, se muestra también en San Agustín como el ideal ético hacia el que debe encaminarse la realidad histórica del Estado. De hecho, esta doctrina será utilizada para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la alta Edad Media. Asegurada esa dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los gobernantes procede directamente de Dios. Departamento de Filosofía Página 6
