el soliloquio de babel y la falacia nominalista

UNIVERSIDAD COMPLUTENSE DE
MADRID.
Facultad de Ciencias Políticas y Sociología.
“El soliloquio de Babel y la falacia
nominalista”.
TESIS
QUE PARA OBTENER EL GRADO DE MAESTRO
EN FILOSOFIA Y CIENCIAS SOCIALES
PRESENTA
DIEGO ALFREDO PÉREZ RIVAS.
ASESOR: DR. VICENTE SERRANO MARIN.
Madrid, a 12 de Febrero de 2008.
“A mis amados padres, por ser el origen de esta vida afanosamente
experimental y pasionalmente contemplativa. Rosa y Alfredo, ustedes
han sido, son y serán, los dos pilares que me sostendrán toda la vida.
Perdón y disciplina, amor y verdad, gracias por todo lo que me han dado.
Su amor incondicional siempre me ha inspirado y me ha hecho ser
lo que soy”.
“A Guadalupe Yamin Rocha, por creer en mí en los momentos más
difíciles de este andar. Fuiste un aliento de esperanza que me impulso
a seguir siempre hacia adelante. Sin tu ayuda nada de esto hubiera sido
posible. Gracias por mostrarme que el camino hacia la Verdad y la
Justicia está construído de grandes sacrificios en los cuáles
al hombre le va su ser en el ser. Fuiste oxigeno y coraje, sigues siendo
pasión y libertad…”
“A los profesores del máster y a mis companeros con los que siempre
compartí grandes momentos. Especialmente al Dr. Vicente Serrano”
“A mis amigos mexicanos: que no se olviden que
para nuestra raza cósmica debe de alzar su voz nuestro
espirítu universal…”
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El soliloquio de Babel.
(Génesis) 11:1 Tenía entonces toda la tierra una sola lengua y unas mismas
palabras.
No había necesidad de arte política ni jurídica ni social para que los
hombres pudieran entender todos que era la Justicia. No había necesidad
de contratos o interpretaciones. Hablaban en los mismos términos, con los
mismos sentidos y con el mismo imaginario. La diferencia entre los
nombres personales e impersonales no existía, pues hablaban el mismo
idioma de los dioses. Hombres y dioses podían comunicarse entre sí y
vivir en lo que hoy llamamos universo. En efecto, eso significa aquel
vocablo trasnochado y misterioso del cual poco o nada entendemos los
contemporáneos. Uni-verso significa un solo vocablo, una sola habla, un
solo verso, una sola composición, una sola ideología y un solo canto. Pero
vinó el reinado de Zeus y con ello la profana misión de derrocar al padre
por el anhelo de venganza. Zeus, Posidon, y Hades, planearon la muerte
del que les dió la vida para apoderarse del universo y sujetarlo a sus
propias reglas. Platón, al final de su vida, visualizó todo eso y lo escribió
en el famoso mito de Cronos, según el cual la lógica de la vida era
precisamente la contraria. Nacíamos sabiendo todo y moríamos
olvidando lo que habíamos aprehendido en nuestras vidas. El reinado de
Caos había terminado cuando Cronos dominó lo existente. De tal manera
nació el cosmos, el orden. Había entonces una regla. Y esa misma regla
era para todos, y no había necesidad de Hermes, como cuando él se
convirtió en el traductor de Zeus. Pero después nacieron los hombres de
esta época, de este ciclo. Y se creo un orden distinto que nació en cierto
sentido del trabajo rapsódico de Prometeo y Epimeteo. El prudente mutó
en inmoderado y cedió poderes a su hermano para organizar las
facultades entre los seres vivos. Los humanos quedaron despojados
entonces de su máximo don natural, y tuvieron que ser hurtados Atenea
y Hefestos para consolidar el gran crimen del redentor al que le comen
los buitres las entrañas. Pero aunque la lengua no era diferente, si lo
empezaban a ser los sentidos del habla. Y entonces nació la discordia de
una caja de Pandora y entonces los dioses y los hombres no hablaban en
los mismos términos. Se hizo necesario un hurto y se hizo necesario tener
una nueva noción de lo justo y lo bueno.
Pero los hombres adquirieron las artes y los medios técnicos para
empezar a construir. Y encontraron la clave para convertir la tierra en
piedra y crecer hasta los cielos, para encontrar algo tan gaseoso como sus
artes. Y de tal manera, el hombre comenzó a crear, del mismo material del
que había sido creado, algo igual de endurecido que lo que se estaba
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haciendo su corazón. Y entonces enorgullecieron su soberbia, la madre de
la vanidad y el egoísmo y el egocentrismo, de tal manera que piel, alma y
espíritu del hombre estaban enfermos. Pero luego orgullosos y seducidos,
espiritual y carnalmente, por su vanidad decidieron erigir una ciudad y
una torre para ser tan grandes como Dios. La civilización y el
refinamiento del lenguaje trajeron consigo el dominio de lo concupiscente
sobre lo racional. El hombre creyó en su fuerza y gesto de su vientre al
antropocentrismo. El hombre es el centro del universo. Pero no se
confundan es el hombre varón, adulto, blanco y trabajador. Todos
hablaban el mismo idioma, pero su vanidad y su miopía los hicieron caer.
Pero después se separaron los lenguajes y las comprensiones
radicalmente. Los imaginarios volcaron diversos y el hombre se convirtió
en el lobo del hombre. Los nominalistas recuerdan esta última parte de la
historia, y por ello comentan: “Tenemos que regresar al origen y al
sentido del vocablo”. Para los hombres de este tiempo, lo más importante
es el sentido, pues no podían ver más allá. No sabían que había un tronco
común, una matre tierra, que los une a los unos con los otros. Y desde
entonces unos a otros se consideraron desemejantes en todo y semejantes
en nada.
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INTRODUCCIÓN:
Así como la virtud del trabajo artístico es encontrar y realizar la belleza
universal y verdadera, de similar forma, la virtud del trabajo intelectual es
fundamentalmente la de encontrar y realizar el valor ontológico de la persona
humana. Pero, de la misma manera que para el trabajo artístico encontrar y
realizar su virtud en el mayor grado de perfección constituye un ideal, lo mismo
sucede con el trabajo intelectual, pues no hay nada más difícil que sustentar
racionalmente las cualidades que diferencian y dignifican a las personas con
respecto a las cosas. De hecho, tan difícil es hallar y explicar esa diferencia
ontológica como arduo es también sustentar la existencia de una naturaleza
común por mor de la cual nos sería permitido hablar de una cierta igualdad
entre todas las personas, convirtiéndolas por ende en semejantes. El eterno
problema que abarca la cuestión de las igualdades y las desigualdades, de las
semejanzas y desemejanzas, de las dignidades y privilegios nos lleva a
sostener en pleno siglo XXI que el problema de la <persona humana> es un
problema abierto y multidisciplinar. La filosofía, en este sentido, encuentra un
amplio campo de acción para estudiar y determinar por medio del análisis
conceptual y material el horizonte mediante el cual podamos entender de mejor
manera eso que llamamos <persona humana>.
Si es correcto decir que el estudio del <ser en sus distintos sentidos> es
la materia acerca de la cual trata la ontología, igualmente es acertado indicar
que la metafísica es la filosofía primera que a manera de sistema estudia al
<ente en tanto que ente>, o bien, del ente en tanto que participación de los
grados de existencia. Por el mismo motivo, la filosofía de los valores observa y
estudia al ser humano en tanto que <ente moral>, ya que presupone que existe
un
“ente”
que
por
sus
propiedades
y
cualidades
subsistentes
es
fundamentalmente distinto a todo el plexo del resto de los entes. A la par de la
existencia material y palpable, la filosofía moral considera que los seres
humanos habitamos en una dimensión que escapa a esa estéril y vacua
materialidad. Tal dimensión no es otra cosa que el mundo moral de las
libertades y las voluntades. Dentro de esta lógica, viene a bien determinar que
la unidad funcional de la filosofía política contemporánea es el concepto de
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<persona>, en tanto que precisamente en tal entidad se encuentra recogido el
contenido ontológico, metafísico, ético y moral de la realidad humana.
Actualmente, cuando mentamos el concepto <persona> lo que hacemos
ciertamente es acotar simultáneamente un tipo específico de realidad
ontológica y metafísica que encuentra su realización final en la vida ética y
moral. Con ello, podemos observar fácilmente que en el mundo contemporáneo
parece existir una brecha cierta y verdadera entre la dimensión en la que
existen las cosas y la dimensión en la que existen las personas. Efectivamente,
aquello sucede inexorablemente si tomamos en consideración que al menos
desde la filosofía política aristotélica, los logros conseguidos en la lógica, en la
ontología, en la ética y en la metafísica nos hablan ya acerca de la existencia
de una cierta multiplicidad de sentidos para entender aquello que significan el
ser y el ente. Tal multiplicidad de sentidos abarca en sus líneas más
elementales desde el estudio de las entidades inanimadas e irracionales hasta
las entidades animadas y racionales que presumiblemente somos los seres
humanos. De tal manera, la filosofía en el transcurso de su historia ha venido
planteado continuamente la necesidad de diferenciar a las cosas de las
personas tanto como existentes como también por sus propiedades y
cualidades esenciales. Sin embargo, dicha aseveración presupone siempre la
condición de que tal diferenciación se efectúe desde un punto de vista racional
y no sólo emocional o emotivo. Por lo mismo, dicho debate ha sido origen de
las más grandes polémicas en el plano de la filosofía, pero también en el del
derecho, en el de la política, las relaciones internacionales, la economía, entre
otras.
Desafortunadamente para las ciencias que procuran el saber en las
cosas humanas y sociales, el sentido clásico de la filosofía política ha
cambiado continuamente y rapsódicamente de centro. Como consecuencia de
los susodichos cambios se ha perdido de vista el debate fundamental acerca
de la orientación del trabajo científico en beneficio de la <persona humana>. La
transformación que se ha llevado a cabo con gran vigor, y prácticamente sin
mirar atrás, tiene sus soportes en el Renacimiento por medio de diversas
teorías ingentes provenientes todas del maquiavelismo. Uno de los resultados
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de tal acto ha sido la desvirtuación del ideal más noble de la llamada madre de
las ciencias. El objetivo antiguo del estudio de las cosas humanas era la
búsqueda del buen gobierno, es decir, la búsqueda de una fórmula racional,
ética, eficaz y humana para procurar el <bien común>. La búsqueda del <bien
común>, por la misma razón, siempre se ha emparentado en la tradición con la
búsqueda de la <felicidad individual y social>, y los filósofos clásicos han visto
en tal interacción la fórmula original mediante la cual podemos entender de
mejor manera la realidad humana. Empero, con la llegada y ascensión de la
teoría política de Maquiavelo, aquel centro fue superpuesto por el objetivo de
alcanzar y conservar el poder político desde cualquier frente y bajo cualquier
circunstancia. Con ello, lo que realmente se llevó a cabo fue una subversión de
conceptos, orientaciones, valores y de los razonamientos fundamentales para
justificar la existencia del poder público, aún a costa de negar, menospreciar
y/o rebajar la dignidad humana como realidad ontológica. Tal trabajo que
prescinde de una consideración esmerada de la <persona humana> ha
arrastrado consigo una serie de desgracias que son de difícil comprensión y
asimilación para una sociedad que se precie de ser racional. Una fórmula bajo
la cual puede ser entendido dicho cambio, sin muchos rodeos, es la siguiente:
para el pensamiento clásico y renacentista basado en el clasicismo platónicoaristotélico que predica la existencia de una naturaleza humana común, no
puede haber filosofía política verdadera sin la participación de la ética y/o
moral; mientras tanto, para el pensamiento sofista y renacentista que predica el
derecho inexorable del más fuerte sobre el más débil, la existencia de una
naturaleza humana no es ‘conditio sine qua non’ para construir filosofía política
al margen de la ética o moral.
Mientras que el pensamiento ilustrado, basado en la lectura fidedigna y
esforzada de los textos clásicos, ha tratado de conservar y sacar a la luz el
sentido ético y moral subsistente a las ciencias humanas (o al menos su mejor
parte), el pensamiento contra-ilustrado intentó enterrar dicho sentido supliendo
la materia gris del trabajo intelectual por una interpretación cósico-material de
los acontecimientos humanos. Después de mucho tiempo de seguir por aquella
práctica intelectual que negaba de la participación de la ética en las ciencias
humanas, aquellos hombres contra-ilustrados comenzaron a predicar que “no
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existen fenómenos morales, sino más bien sólo interpretaciones morales de los
fenómenos”, con Nietzsche como uno de sus más grandes heraldos. Con ello,
lo que se propone realmente en la dimensión de la ontología, la metafísica y la
ética es llevar a cabo una cierta democratización de las entidades. Es decir,
para la teoría proveniente del maquiavelismo, las personas tienen que ser
igualadas a las cosas, constituyéndose dicha premisa en la fórmula bajo la cual
entendemos hoy a la ciencia política como una disciplina que versa acerca del
poder amoralmente tratada.
Afortunadamente para el linaje humano, después de las dos lacerantes
conflagraciones mundiales y después de un intento fallido para la consolidación
de la hoy muerta Sociedad de Naciones, los principios humanitarios más
elementales han sido finalmente expuestos en la Carta de Naciones Unidas,
firmada por gran cantidad de pueblos en 1947. Hablamos de exposición o
declaración porque no nos gusta ver en aquella carta firmada en una fecha
determinada la promulgación de derechos que son sostenidos no por lo
positivo-histórico o consensual, sino más bien por el Derecho Natural.
Lentamente, pero no por ello menos exitosamente, diversos pueblos y
naciones, a través de sus respectivos gobiernos representativos, han ido
ratificando aquella Carta, viniendo a ser actualmente una de las realidades
políticas más innegables para cualquier Estado-Nación y sociedad que procuré
estar a la altura de nuestros tiempos.
De tal manera, la cuestión de los Derechos Humanos y de la realidad
ontológica que le sostiene –la persona humana-, viene a convertirse en uno de
los temas centrales para la civilización global del siglo XXI. El mundo actual se
enfrenta con la afanosa necesidad de realizarse preguntas que se creían
resueltas en el plano de la filosofía. Después de una serie de acontecimientos
históricos que nos han mostrado una de las facetas más negativas de la
especie humana a través del imperialismo, genocidio, experimentos médicos
con seres
humanos, guerras, hambre, terrorismo, crisis económicas,
fundamentalismos y fanatismos, etc., el ejercicio de repensarnos no es en
ningún sentido vano. De hecho, los nuevos avances tecnológicos que permiten
la manipulación de la procreación humana hasta la intervención en el mapa
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genético, nos exige una reflexión real y no sólo conceptual acerca de los límites
sanamente viables y moralmente permisibles para trabajar como <humanidad>
y no sectariamente ya sea a través de intereses de clase, raza, religión o
cualquier otra adscripción particular.
El problema filosófico acerca de los Derechos Humanos, que es sólo una
de las facetas a través de las cuales puede analizarse el concepto de
<persona>, presenta distintas dimensiones que en el plano concreto de la vida
cotidiana son difíciles de observar y distinguir con precisión. Sin embargo,
gracias a la propia tematización que es característica de la disertación filosófica
resulta más sencillo aguzar los sentidos para descubrir tal división y su íntima
relación vinculante. Por el mismo motivo, y dado que el problema de la
fundamentación filosófica de la <persona> y los <Derechos Humanos>
presenta una serie de matices ricos en propiedades y distinciones, el método a
través del cual se les trate en el presente trabajo tiene que ser lo primero que
salga a la luz. Si no son correctamente aprovechados tales matices, nuestras
indagaciones pueden llevarnos a un estado de confusión absoluta acerca de
las fuentes, el origen y las divisiones de las cuales nos da cuenta la historia del
pensamiento filosófico tanto para justificar como para negar la existencia de tal
realidad y del Derecho que le es propio. Así entonces, lo primero que haremos
en las siguientes líneas es presentar una propuesta acerca de las dimensiones
a través de la cuales pensamos debe ser visto el problema de la <persona> y
los Derechos Humanos desde un punto de vista filosófico. Advirtiendo, sin
embargo, que aquella distinción es tentativa y únicamente descriptiva, pues nos
servirá en un primer momento exclusivamente para conducir nuestro escueto
tratado por senderos claros o sino al menos algo estables.
Desde el terreno de la ontología, la filosofía tiene que darnos cuenta
‘primero’ de la existencia o inexistencia de un ente específico al cual se le
puedan imputar tales derechos por sus propiedades esenciales. En una
‘segunda instancia’, sí existe tal entidad, explicar lo sustancial y lo genérico de
ella. En otros términos, la ontología nos hablará acerca de la realidad o
irrealidad de tal ente, o lo que es lo mismo, definirá al ente a partir de su
inmanencia.
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Por otro lado, la epistemología se encargara de decirnos si tal ente, <la
persona humana>, puede ser conocido a la perfección o no, así como las vías
por medio de las cuáles nos puede ser accesible su desentrañamiento objetivo.
Sin embargo, su papel no se restringe a dicha dimensión, sino que en una
segunda instancia, nos hablará acerca de la posibilidad o imposibilidad de que
los Derechos Humanos puedan ser conocidos y reconocidos racionalmente, ya
sea de forma absoluta o relativa.
La metafísica nos hablará, como sistema de categorías que es, acerca
de la naturaleza del ente al que le imputamos los Derechos Humanos (su
definición, sus propiedades y sus accidentes), así como su relación especifica
con otro tipo de entes, para de tal forma, justificar la existencia ya no tanto del
ente de los Derechos Humanos, sino de la propia dimensión de los derechos
con respecto al ente al que presumiblemente le corresponden. En otros
términos, la metafísica se encargara de construir, justificar y explicar el
argumento fundacional o fundante por mor del cual podemos ser capaces de
declarar, mas no de promulgar, dentro de la razón (o razones) de un sistema
coherente la legitimidad, la veracidad de la <persona humana> y de los
Derechos Humanos. Desde este punto de vista, podemos dar cuenta de si los
Derechos Humanos pertenecen al reino de la necesidad o de la contingencia,
así como si son subsistentes o inherentes al ente humano.
La lógica, por otro lado, se erigirá en organón y en cierto sentido en
árbitro de las disputas metafísicas, pues ella se encargara de determinar si
existe validez o no en el encadenamiento de los juicios y en la construcción del
aparato racional que se erige en torno al argumento fundacional o fundante. En
otros giros, si la metafísica nos habla cardinalmente acerca de categorías y
definiciones (así como de lo propio y lo accidental) como contenido, es decir,
materialmente; la lógica exclusivamente tendrá competencia en lo que
concierne a la construcción formal de los argumentos, dando cuenta de si el
sistema justificativo se contradice a sí mismo o no. Igualmente, si la metafísica
se encarga de construir “pensamiento verdadero”, entonces la lógica se
encargara de revisar exclusivamente que tal pensamiento que se presume
verdadero sea en principio correcto consigo mismo.
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La etimología, que no deja de formar parte de la filosofía aunque sólo
sea de forma auxiliar (pero no por ello menos importante), se encargara
principalmente de explicarnos el umbral y el sentido originario de los conceptos
que utilizamos para la construcción de cualquier descripción, explicación y
defensa de la <persona> y los Derechos Humanos. De tal manera, la
etimología nos ayudará a observar de qué manera el debate acerca de la
<persona> se ha enriquecido no exclusivamente con la introducción de
planteamientos nuevos sino también, y sustancialmente, con la introducción de
conceptos que pertenecen a realidades y necesidades históricas concretas. La
etimología, en dos palabras, en tanto que da cuenta de la construcción del
lenguaje histórico, nos ayudara a poner pies en la tierra en lo que al uso del
propio sistema conceptual se refiere. El papel de la etimología, en tal respecto,
es tan importante en la filosofía que tiene la capacidad de erigirse en una
disciplina que vincula y disuelve conflictos que se suscitan entre la metafísica y
la lógica cuando los contenidos de los conceptos no parecen responder a la
estructuración del sistema completo. La etimología, a mi parecer, posee la
valiosa cualidad de mostrar el camino para identificar las homonimias,
heteronimias y sinonimias que se erigen en muchas ocasiones como punto de
conflicto entre la metafísica y la lógica. Asimismo, la etimología bien vista es
capaz de mostrar a la metafísica y a la lógica el mal uso de conceptos cuando
se trata de anfibologías.
La filosofía de los valores, que puede ser dividida a la manera en la que
Hessen propone, en ética, estética y filosofía de la religión, se encargara de
proyectar o extrapolar formas diversas de entender lo justo, lo bello y lo bueno.
Sin embargo, dichas propuestas no serán stricto sensu autónomas y
autosuficientes, pues aquellas serán más o menos influidas y más o menos
determinadas por lo que la ontología, la epistemología, la metafísica y la lógica
tienen que decirnos en sus distintos campos de acción. De tal forma, podemos
hablar de la existencia de un debate acerca del papel de la ética en los
Derechos Humanos, considerando el comportamiento o el actuar a partir de un
sistema
normativo de patrones de justicia que se presume universal. Sin
embargo, su justificación siempre estará inmersa en un entrañado sistémico
que justifica la procedencia del actuar justo, por ejemplo, considerando el tipo
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de entidades de las cuales estemos hablando. Ya que evidentemente no
podemos afirmar que la ética sea una disciplina propia de los entes
inanimados. Por ello, la ética en general considera o presupone lo que la
ontología dice al afirmar o negar la existencia de sujetos u objetos de un actuar
justo, realidades ontológicas que pueden ser las <personas humanas>, las
cosas naturales e inanimadas, las cosas naturales y animadas, o bien, las
cosas artificiales. Lo mismo sucede en términos generales con la estética y la
filosofía de la religión, ramificaciones filosóficas que parten de la presuposición
ya sea de un objeto o sujeto de lo bello y lo bueno, ya sea de sistemas
mediante los cuáles determinar su procedencia y/o conocimiento.
Por lo expuesto, podemos considerar a la filosofía de los valores, en
términos generales, como el segundo escalafón, el escalafón normativo, que
toma en consideración argumentos y consideraciones exclusivamente teóricos
de las demás ramificaciones filosóficas para llevar a cabo sus propias
deducciones. Sin embargo, su papel es crucial a pesar de no tener soberanía
absoluta, pues precisamente por la extrapolación que le es característica, por
medio de ella podremos desentrañar desde sus distintas dimensiones, si tales
derechos existen como unidad o pluralidad, es decir, si todos se reúnen en uno
sólo que disuelva las diferencias, o bien, si son muchos y heterogéneos y por lo
tanto no se pueden reducir a un único principio.
Con base en lo expuesto anteriormente, que no es nada novedoso pero
clarifica un poco el camino, podemos comenzar entonces sí a establecer las
distintas jurisdicciones por mor de las cuales las diferentes dimensiones de la
filosofía pueden ayudarnos a esquematizar una correcta y verdadera
comprensión de lo que tenemos que entender por <persona> y Derechos
Humanos. En el fondo lo que está en juego son tres asuntos de suma
importancia. Uno, discernir si tal realidad ontológica existe o no y de qué forma.
Dos, discernir si existe o no la posibilidad de conocerla objetivamente. Tres,
discernir si tal entidad puede tener alguna naturaleza específica, o bien,
determinar si en lugar de tal naturaleza lo que le da vida son una o varias
convenciones.
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Como bien podemos darnos cuenta, aquellas interrogantes están tan
estrechamente vinculadas entre sí que resulta algo más que una osadía el
hecho de pretender responder aisladamente y unilateralmente a todas desde
una sola dimensión. En el terreno del pensamiento filosófico encontramos
aquellas interrogantes y sus respectivas respuestas mezcladas en una maraña
de propuestas que presentan las más distintas formas. Sin embargo, eso sí,
raramente encontramos esquematizadas las respuestas a la luz de la
explicitación de las dimensiones mencionadas. Eso, a grandes rasgos, es lo
que nos proponemos llevar a cabo con el presente trabajo.
En el primer apartado mostraremos el nacimiento del problema entre
physis y nomos, para señalar de qué manera en la antigüedad se encontraba
ya presente el debate en torno a la relación entre <persona y justicia>. En tal
sentido, utilizaremos dos fuentes primordialmente. La primera de ellas serán los
diálogos platónicos, lugar en el que se encuentra recogido el primer debate
filosófico entre los que creen en la teoría sustancialista de la justicia y entre los
que optan por una respuesta nominalista. La segunda fuente que será
empleada es el pensamiento aristotélico, lugar en el que se dará cuenta de las
consideraciones que lleva a cabo tal filósofo para plantear la posibilidad de
pensar a la justicia desde lo sustancial y desde lo nominal. El primer apartado
constituirá para nosotros el eje básico que nos abrirá las puertas para analizar
los posteriores razonamientos y consideraciones en torno a la persona
humana, pues precisamente ahí nos percataremos que optar por la salida
sustancialista implica a la par optar por la participación de la filosofía moral y
ética en el tratamiento de las cosas humanas. Simultaneamente, nos daremos
cuenta que elegir la respuesta nominal precomprende también despreciar de la
participación objetiva de cualquier filosofía de los valores.
En
el
segundo
apartado,
mostraremos
a
grandes
rasgos
el
planteamiento de dos pensadores fundamentales en la España del medioevo
tardío. Nos daremos cuenta de cómo el problema del descubrimiento de
América detonó de alguna manera el debate acerca de la condición y la
naturaleza humana, no tanto por el descubrimiento de tierras nuevas sino por el
descubrimiento de gentes nuevas y diferentes. De tal forma, mostraremos los
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puntos centrales mediante los cuales Francisco de Vitoria y Ginés de
Sepúlveda consideraban a las gentes descubiertas, tomando para ello en
consideración el concepto clave del presente trabajo, <la persona humana>.
Observaremos de qué manera Francisco de Vitoria puede ser considerado
como sustancialista, mientras que su adversario filosófico puede ser
considerado como nominalista. A la par de lo anterior, hablaremos acerca de
una ruptura que nos parece fundamental por el contexto en el cuál se
desenvuelve el antagonismo. Descubriremos en Francisco de Vitoria a un
defensor no sólo de la naturaleza humana sino también a un férreo defensor de
cierta parte de los ideales humanistas modernos. Igualmente, miraremos en
Gines de Sepúlveda a un nominalista que contrariamente a Vitoria, defenderá
la naturaleza humana bajo el velo y el argumento de las instituciones
eclesiásticas medievales. Observaremos cómo el debate en torno a la
<persona y la personalidad> fue influido por la cuestión de las potestades y
jurisdicciones seculares.
En el tercer apartado, estudiaremos a dos pensadores igualmente
centrales en la construcción de los principios de Occidente. Uno de ellos es
Hegel, el otro es Hobbes. Resta decir que veremos en el primero a un
continuador y perfeccionador de la posición sustancialista. Mientras que en el
segundo observaremos a un defensor aguerrido del nominalismo. Una cosa
que veremos simultáneamente a lo anterior será la explanación de una de
nuestras tesis principales: para el primer filósofo las cosas humanas tienen que
ser tratadas también desde la filosofía moral y ética, mientras que el segundo
negara de dichas dimensiones y las considerara siempre al margen de todo
análisis objetivo. Observaremos con el detalle y la dedicación que nos permita
la lógica misma del trabajo, cómo la diferencia entre Derecho Natural y
Derecho Positivo tiene demasiado que ver con la aceptación o negación del
<contrato social>.
En un cuarto apartado revisaremos dos teorías actuales acerca de la
<persona> y llevaremos con ello la cuestión del <contrato social> a su máximo
punto de tensión. Por un lado tendremos al filósofo francés Jacques Maritain,
pensador que sostiene una teoría sustancialista de corte tomista y vitoriano
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acerca de la <persona>. Por otra parte, tendremos a John Rawls, filósofo
estadounidense que propugna por una consideración de la <persona> alejada
de la metafísica y la ontología y cercana a la política y al contrato social.
Miraremos a detalle sus propuestas y consideraremos en qué medida se
acercan y se alejan de las anteriormente trabajadas.
En un quinto capítulo haremos una recopilación de los resultados
obtenidos a lo largo del trabajo. Asimismo, presentaremos una serie de
dicotomías que nos parecen de vital importancia para comprender a detalle las
consideraciones que al concepto de <persona> se refiere. La primera de ellas
será physis y nomos. La segunda mundo moral y mundo material. La tercera,
necesidad y libertad. Así como ley natural y ley humana.
Por último, sólo hacer una precisión. Comenzar una tesis con un relato
mítico o con una fantasía personal es verdaderamente poco usual en nuestros
tiempos. Lo es porque la labor científica y humanística exige entera rigurosidad
tanto en los métodos como en los planteamientos. Sin embargo, nosotros
hemos decidido hacer una excepción, so riesgo de perder la susodicha
rigurosidad, para abordar nuestra disertación de la forma más personal posible.
Al dejar de estar unidas la filosofía y la mitología, como lo estaban en el mundo
clásico, hemos perdido la capacidad de imaginar a través de metáforas los
problemas que nos aquejan inmediata y cotidianamente. Quizá cuando la
filosofía ha dejado de contar grandes relatos y cuando ha dejado de explicar los
grandes mitos que forman parte de nuestro imaginario colectivo ha perdido algo
de su fuerza y su esplendor. Con esto no quiero decir que toda filosofía
atractiva tiene que referirse siempre a mitos para conservar su vitalidad, sino
más bien lo que trato de decir es que las cualidades plásticas y poéticas de la
mente humana ayudan a hacer más asequible al lector común los problemas
filosóficos. En algunas ocasiones resultará más sencillo para la mente humana
comprender y preocuparse por situaciones, problemas y paradojas referidas a
una historia hipotética que lo que se puede conseguir sólo a través de
planteamientos abstractos y formales. Sin intentar agotar más la cuestión
exclusivamente quiero señalar algo acerca del título del presente trabajo, su
sentido y el significado por medio del cuál el escritor entiende el planteamiento
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del problema. El soliloquio es una reflexión en voz alta y a solas. Babel fue el
lugar en el que, según el Génesis, se dividieron las lenguas y las
comprensiones. Por lo mismo, este soliloquio representa el momento
paradójico en el que el ser humano, reflexionando solitariamente acerca de
aquello que le hace ser semejante a los demás, no encuentra una respuesta
clara y abierta. Obviamente ese ser humano hipotético que puede ser
cualquiera de nosotros no encuentra parecido con sus semejantes porque
considera que lo nominal, el nombre de las cosas, puede más que las propias
ideas universales. Posiblemente suceda que si en algún momento el mito
bíblico de Babel se revirtiera, y todos hablarán una sola lengua, ya no
encontrarían grandes diferencias y desemejanzas como para no considerar a
todas las personas humanas como iguales en lo esencial. Tal vez ese
momento llegue algún día o no, por eso mismo es hipotético aunque optimista.
Mientras tanto, quizá algunos seres dedicados a la ciencia, a las artes, y en
general a las labores del pensamiento se dediquen a hacer una tarea
“babelónica” tratando de subrayar esas igualdades intrínsecas que comparten y
compartirán siempre todas las personas humanas.
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I. RELACIÓN PERSONA-JUSTICIA: LA DICOTOMIA PHYSISNOMOS EN EL MUNDO GRIEGO.
Si es correcto afirmar con Aristóteles que existen cuatro tipos
fundamentales de predicables que son <definición> (Tó ti ên eînai), <propiedad
(es)> (Tó exhein légetai), <género> (Tó ti estin) y <accidentes> (Eumbebekós);
y que aquellos son diferentes esencialmente entre sí 1 ; es igualmente correcto
decir que para la filosofía política el tema de la <justicia> es una propiedad y no
una definición, un género o un accidente. Efectivamente, aquello es cierto en
tanto que la definición es “un enunciado que significa que es el ser”; el género
“es lo que se predica dentro del qué es, acerca de varias cosas que difieren en
especie” o difieren en la pertenencia; y el accidente únicamente es “lo que
puede darse o no darse en el ser” sin modificarlo sustancialmente. 2 Mientras
tanto, la propiedad viene a ser lo que “no indica que es el ser, pero que sólo se
da en tal objeto y puede intercambiarse con él en la predicación”. De tal
manera, la propiedad se presenta, si es preciso decirlo en esos términos, como
lo contrario al accidente. Por ejemplo, propiedad del ser humano es
anatómicamente la función bípeda, intelectualmente la cualidad de leer y
reflexionar, moralmente el inquirir acerca de lo que le es nocivo o provechoso,
etc. Cualidades que si bien es cierto sólo se dan en el ser humano, aquellas no
pueden ser consideradas al margen de la entidad a la que le corresponden.
Tales cualidades participan de alguna manera de su esencia, misma que es, a
consideración del de Estagira, ser un animal político, con palabra y razón. Es
decir, el hombre es ζώον πολιτικόν y ζώον λόγον έχον, según la doble
definición que ha conservado y destacado la tradición.
Así pues, la filosofía política, en tanto que es la disciplina humana que
busca esencialmente la forma de gobierno ideal, versa fundamentalmente
acerca de lo que es justo e injusto en las sociedades políticas, siendo tal
indagación su propiedad irrefutable. Por lo mismo, a la manera de ver de
Norberto Bobbio, la filosofía política es en sus propiedades normativa, pues
versa acerca de la justicia, o sea, de lo que debe ser procurado y evitado en el
1
2
Aristóteles, en “Tópicos”, Tratados de Lógica, Gredos, Madrid, 2000, 102 a-103 a, pp. 95-99.
Ibidem.
17
Estado. Es decir, negando la posibilidad de existencia de la <justicia> en las
sociedades políticas se niega conjuntamente la posibilidad de existencia de la
filosofía política, de la misma manera que negando la dogmática jurídica se
niega el Derecho. Aquella analogía es comparable a la siguiente: negando la
posibilidad de existencia de la <verdad> se niega la posibilidad de la filosofía
entera sobre bases estables. Por lo mismo, la búsqueda de la justicia en
términos absolutos ha sido el motivo de inspiración de los filósofos políticos.
Llevada a cabo tal distinción, no tenemos que decir más por el momento
para afirmar que la justicia es para la filosofía política una propiedad
incontrovertible, pues negando la existencia de está última se niega
simultáneamente y de forma indirecta la posibilidad de la existencia de la
primera. La posibilidad de intercambiar los conceptos <filosofía política> por
<justicia> y viceversa surge del mismo tipo de relación que se presenta entre
<dialogo> y <consenso>, siendo los frutos de éste último los esfuerzos del
primero. De la misma manera, los esfuerzos por reflexionar las posibilidades de
existencia de la ciudad ideal, siempre pre-comprenden o al menos asumen una
visión más o menos clara de lo que es la justicia en términos absolutos.
1.1 El dilema de la justicia en la psiqué y en la pólis para Platón.
El primer pensador que observó clarividentemente de qué manera <justicia> y
<filosofía política> tienen una relación incontrovertible e indestructible fue sin
lugar a dudas Platón. En el libro I de su Politeia, traducida al castellano como
Diálogo acerca de la Justicia trata el problema a fondo. Por el mismo motivo, en
el epígrafe 331 c se plantea como temática de aquel extenso diálogo la
búsqueda de dicha propiedad de la ciudad perfecta, dando por sentado que
aquella es tema de debate exclusivo de la filosofía política. En las siguientes
líneas observaremos la forma en la que el diálogo fue desenvuelto por el de
anchas espaldas tomando para ello en consideración dos enfoques distintos: la
participación de la justicia en el alma del hombre y la participación de la justicia
en las sociedades humanas. Asimismo, miraremos ligeramente en uno de los
18
debates que nos ocuparán en los siguientes apartados la cuestión de la
esclavitud en su vertiente moral y social a la luz de la distinción anterior.
La primera definición paradigmática que es ofrecida del término justicia o
diké en el diálogo mencionado es la de Simónides, en 331 e, según la cual:
“…es justo dar a cada uno lo que se debe”. 3
En este primer concepto un rasgo que es merecedor de nuestra
consideración es el hecho de que la justicia se relaciona directamente con la
pertenencia. Es decir, la justicia trata acerca de la propiedad, en tanto que dar
a alguien lo que no le corresponde o bien privarlo de algo que le corresponde
es propio de su contradictoria, la injusticia. De qué manera se lleva a cabo tal
vínculo es algo que debemos mirar con detenimiento y no tomarlo a la ligera.
El concepto tradicional de la justicia ofrece cuatro elementos
indispensables que son necesarios para su realización. El primero, una acción,
el hecho de otorgar o privar. Segundo, un agente, alguien que otorga o priva.
Tercero, un paciente, alguien a quien le es otorgado o privado de algo. Cuarto,
el elemento en cuestión “la propiedad”, el bien, la cosa, aquello que es dado o
privado. En aquel lugar en el que no se presenten estos elementos
simultáneamente no se puede hablar de un problema que sea competencia de
justicia o injusticia en su sentido más estricto.
Otra definición más es la ofrecida por Polemarco, según la cual “los
amigos deben hacer bien a los amigos pero nunca el mal… (y por el contrario)
débese al enemigo lo que es apropiado: algún mal”. 4
En tal sentido, podemos ver fácilmente que esta definición es en algún
sentido compatible en su aspecto formal con la ofrecida anteriormente. El
agente es un individuo cualquiera, el paciente puede ser o un amigo o un
enemigo, la acción es el hecho de dar, y la propiedad o la cosa es un bien o un
3
Platón, La República, traducción de José Manuel Pabón y Manuel Fernández, Centro de
Estudios Políticos y Constitucionales, 2006, Madrid, 331 e p. 9.
4
Ibid, 332 a-b, p. 10. (Los paréntesis son míos).
19
mal, dependiendo de quien sea el paciente. A su vez, el dilema fundamental
que presenta tal definición es el siguiente: ¿es justo hacer en toda
circunstancia el bien al amigo y el mal al enemigo o, por el contrario, es justo
dar
a
cada
quien
independientemente
única
de
y
exclusivamente
filiaciones
políticas,
lo
que
le
económicas,
corresponde
sociales
o
sentimentales?
En caso de afirmar con Polemarco su concepto de <justicia>,
testificaríamos a la par la necesidad de que la justicia pertenezca al reino de las
conveniencias e inconveniencias, dando por sentado a la vez que aquel que no
sea de nuestro agrado o afecto merece siempre un mal. Como podemos
darnos cuenta, este concepto de justicia parece ser un concepto voluntarista y
subjetivo que pertenece al juicio de cada quien. Evidentemente, ésta es una
postura relativista que no nos permite afirmar sobre bases estables y
universales un orden objetivo de asignación. Por decirlo de alguna manera
corriente, este concepto de justicia carece de un centro neutral que derive la
procedencia del acto justo de principios racionales. Contrariamente, las
emociones, pulsiones, sensaciones y las impresiones no racionales pueden ser
consideradas como la fuente de los actos de justicia. De hecho, para esta
definición la cuestión de las fidelidades personales es más importante que la
cuestión del deber objetivo.
Una definición adicional es la ofrecida en 332 c-d, según la cual la
<justicia> es análoga a una medicina y es sistemáticamente comparada en el
arte culinario con ofrecer un manjar al que es amigo. Igualmente, en 333 a se
dice que la <justicia> es útil fundamentalmente en la paz. Asimismo, en 333 b
se habla de que aquella es útil más que en ningún otro lugar cuando hay
asociación en el dinero. Tales posturas representan en sus distintos niveles un
concepto de justicia correctiva y de justicia nominal.
Por su parte, y dando un giro de trescientos sesenta grados, en 335 d la
<justicia> es comparada con la bondad. Con ello se da apertura a una visión
que procura ser universal en todas sus líneas. De tal manera, en la voz de
20
Sócrates se afirma que “…No es obra propia del justo el hacer daño ni a su
amigo ni a algún otro, sino de su contrario el injusto”. 5
De esta forma, se afirma igualmente en 336 a que la injusticia es obra
por excelencia de los tiranos, a lo cual vienen los nombres de Periandro,
Perdicas, Jerjes e Ismenias el Tebano para ilustrar aquella sentencia. Con
aquello, lo que Platón quiere decir a través de Sócrates es que la forma de
actuar de los gobernantes que trabajan en su propio beneficio es
sustancialmente diferente de los que trabajan en la procuración del bien
común. Asimismo, la justicia deja de ser considerada marginalmente como un
bien que es necesario sólo en la paz y en la asociación del dinero, viniendo a
constituirse en un bien en sí mismo que resulta sumamente provechoso para la
vida social en todas sus dimensiones. Por otra parte, su concepto antagónico,
la injusticia, es considerado bajo los mismos criterios, pues se piensa que
aquella es malvada en sí misma y odiosa para el trato en sociedad. La justicia
empieza a aparecer aquí con ciertas aspiraciones universalistas que buscan la
existencia de un centro neutral y objetivo de asignación.
Algo que es importante señalar, pues parece que es el eje sobre el cuál
gira el primer libro, es que en 338 b aparece por vez primera la opinión de uno
de los sofistas con respecto a este tema, Trasimaco. Para él, la justicia es sin
más <la ley del más fuerte sobre el más débil>, viniendo a constituirse este
concepto en un término que resulta paradigmático para los militantes de cierta
preferencia jurídica.
Esta opinión de Trasimaco es la que da apertura al que puede ser
considerado el debate más significativo en la historia de la filosofía política,
pues precisamente en tal lugar se contraponen las ideas de que la <justicia>
pertenece o a la Physis (naturaleza) o al Nomos (convención). La introducción
de dicho debate constituye un punto central en la construcción del pensamiento
político de occidente, debido, entre otras cosas, a que de las tomas de postura
se va a desprender una distinción fundamental de visiones jurídicas
5
Ibid, 335 d, p. 18.
21
antagónicas e irreconciliables. Por un lado, los sustancialistas, que propugnan
por la imposible separación de la ciencia política con respecto a la filosofía
política y moral; y los nominalistas, mismos que van a restar trascendencia a lo
moral y ético para hacer ciencia y actividad política.
La posición de los que creen que ‘la justicia es la ley del más fuerte
sobre el más débil’ consiste en negar de la existencia de un centro neutral y
natural por medio del cual se pueda determinar y juzgar lo que debe ser
procurado en las relaciones humanas. Sin embargo, a la par, dicha posición
traerá también consigo una toma de postura en lo competente a las fuentes del
derecho. Así pues, si todo lo que se llama justo es la voluntad del más fuerte
sobre el más débil, y si la diferencia entre fuerte y débil es la fuerza, será
correcto entonces decir que la fuerza es la única fuente legítima de derecho. La
mayor parte de los nominalistas pensaran precisamente en esta lógica.
De tal manera, Trasimaco expone: “…sostengo que lo justo no es otra
cosa que lo conviene al más fuerte”. 6 En la misma lógica, en 338 e, expone la
relatividad que a su parecer es esencia de la <justicia>, afirmando que
dependiendo del régimen de gobierno se establecen patrones de justicias
diferentes. La fuerza dominante será en todo caso la que determine que se
debe de entender por justicia. En tal cauce, expondrá “cada gobierno establece
las leyes según su conveniencia (τό αύτή συμφέρον): la democracia, leyes
democráticas; la tiranía, tiránicas; y del mismo modo las demás”. 7 De tal modo,
la justicia es entendida por el sofista como la expresión de la conveniencia
(συμφέρον), de lo que es más útil a aquel o aquellos que detentan el poder
público. Justicia, fuerza y monopolio de la violencia serán tres conceptos que
estarán relacionados sistemáticamente en la visión nominalista.
A partir de 343 b Trasimaco exterioriza su posición en torno al tema
discutido –la justicia- agregando otros argumentos, mismos que son
presentados contundentemente de la siguiente forma:
6
7
Ibid, 338 c, p. 23.
Ibid, 338 e, p. 24.
22
“…piensas (Sócrates) que los pastores y los vaqueros atienden al bien
de las ovejas y de las vacas y las ceban y cuidan mirando a otra cosa
que al bien de sus dueños o de sí mismos, e igualmente crees que los
gobernantes en las ciudades, los que gobiernan de verdad, tienen otro
modo de pensar en relación con sus gobernados que el que tiene
cualquiera en regir sus ovejas, y que examinan de día y de noche otra
cosa que aquello de donde puedan sacar provecho. Y tanto has
adelantado acerca de lo justo y la justicia y lo injusto y la injusticia que
ignoras que la justicia es en realidad <bien ajeno>, conveniencia para el
poderoso y gobernante y daño propio del obediente y sometido…Hay
que observar, candidísimo Sócrates, que al hombre justo le va peor en
todas partes que al injusto”. 8
Para apoyar su posición con argumentos que parecen a primera vista
irrefutables,
Trasimaco
indica
que
los
hombres
que
son
llamados
sustancialmente justos sufren cuatro tipos de inconvenientes, mismos que son
a su parecer: pobreza, contribuciones desiguales, ayudas desiguales y
nepotismos. Lo anterior se expone a partir de 343 d. De tal forma, entiende de
manera implícita que la <justicia> surge de la asociación humana y que
únicamente dentro de dicha asociación tiene cabida su existencia. Y entiende
igualmente que la única justicia verdadera es aquella que beneficia a los
poderosos.
Una cosa que es importante señalar, pues constituye el punto nodal de
la exposición de Trasimaco, es la idea que predica que la justicia es en todo
caso y en cualquier circunstancia un bien enajenable, mismo que pertenece
indudablemente a aquel o a aquellos que son poderosos. Con dicha tesis, el
sofista defiende una idea relativista de la <justicia>. Sin embargo, algo que
igualmente es importante señalar, es que con tal relativización lo que realmente
se hace es negar la existencia tanto de un Derecho Divino universal e
inmutable, como la existencia de un Derecho Natural con las mismas
cualidades. Para el sofista, el mejor prototipo de hombre político que podemos
8
Ibid, 343 b-d, p. 33.
23
encontrar es el tirano, ya que nadie mejor que éste es capaz de volcar todo el
esfuerzo político en un beneficio egoísta. El tirano es, por lo mismo, el que
logra llevar a cabo su beneficio de forma perfecta. La justicia y la ley, en otros
términos, vienen a constituir conceptos que dependen exclusivamente de las
convenciones social y políticamente establecidas entre gobernantes y
gobernados, siendo aquellas garantes nocturnos de los intereses de los
primeros sobre los segundos. Cabe resaltar en tal cauce que para Trasimaco,
todas las formas de gobierno tienden a la tiranía y al despotismo, pues
precisamente en la erección de leyes y patrones de justicia que contravienen
los intereses de los gobernados vienen a concentrarse potencial y activamente
los deseos de dominio de los gobernantes. Sólo nos resta decir en términos
axiológicos que aquella postura constituye una visión negativa no ya de la
naturaleza humana, sino de las inclinaciones o deseos comunes del género
humano.
De tal manera, lo que se expone en la primera parte del libro I del
dialogo de la Politeia de Platón es la cuestión de la justicia según posiciones
antinómicas e irreconciliables. La visión nominalista es ofrecida por Trasimaco,
mientras que la posición sustancialista es defendida por el propio Sócrates.
Para el primero, el más fuerte (χρειττωον) es siempre el que se impone al más
débil (ήττονος), y la disposición del primero sobre el segundo es lo que
llamamos común y vulgarmente con el concepto de <justicia>. Por lo mismo y
según la posición del sofista, tendríamos que decir, en términos modernos, que
el Derecho Positivo viene a constituir el único Derecho posible, real, verdadero
y auténtico. Eliminándose con tal relativismo la posibilidad de existencia del
Derecho Natural, mismo que tiene como cualidades subsistentes el hecho de
ser fijo, verdadero en todo momento y espacio, inmutable y por ende, en cierto
sentido, trascendental, ya que no depende de la voluntad de ningún ser
humano.
Por su parte, Platón realiza la apología de la <justicia> según términos
sustancialistas en voz de Sócrates a partir de 352 a, lugar en donde se expone
que:
24
“…la injusticia se nos muestra como un poder de especial índole que
aquello en que se introduce, sea en una ciudad o un linaje o un ejército u
otro ser cualquiera, lo deja impotente para conseguir nada en concordia
consigo mismo a causa de la reyerta y disensión y, además, lo hace tan
enemigo de sí mismo como de su contrario el justo”. 9
Con aquella afirmación socrático-platónica se da apertura a una visión
sustancialista de la justicia, según la cual aquella constituye la propiedad
indispensable para la conservación de las entidades animadas. Para Platón, sin
la participación de la <justicia> en el gobierno o administración del alma lo
único que puede esperarse es la desaparición, degeneración o autodestrucción
de la entidad original. Por la misma razón, no es una insensatez pensar que
para el de anchas espaldas el origen de la corrupción se encuentre en la
injusticia, es decir, en darle a cada quien lo que no le corresponde, o bien en
privar a alguien de lo que le corresponde, según la propia definición brindada
por Simónides.
Mientras que para Trasimaco la <justicia> es considerada “una generosa
inocencia” (γενναίαν εύήθειαν) y su contradictoria, la injusticia, simplemente
como “el actuar con discreción” (εύβουλίαν) 10 , para Sócrates no puede ser
considerada de tal forma a riesgo de afirmar que la última es una especie de
virtud. Evidentemente, para Sócrates la definición ofrecida por el sofista
adolece de la lógica más elemental y constituye algo contradictorio en sí
mismo. Desde su punto de vista, la injusticia, por ser contradictoria con la
<justicia>, solamente puede ser considerada como una disposición viciosa,
pero nunca como una virtud. De hecho, para tal filósofo tanto la cuestión de la
<justicia> como la de su forma de operar en la persona y en la sociedad es un
tema que tiene que ver inexorablemente con la consideración acerca de los
vicios y las virtudes del alma, razón por la cuál su explicación es algo que tiene
que ver fundamentalmente con la filosofía moral. Moralidad, eticidad y mundo
jurídico son esferas que se entrelazan en Platón de forma indisoluble, pues a
9
Ibid, 351 e-352 a, p. 50.
Ibid, 348 c-d, p 42.
10
25
su parecer la finalidad del mundo jurídico consiste en hacer a las sociedades
virtuosas.
Según lo visto hasta el momento, es importante señalar que amén de la
ruptura entre sustancialistas y nominalistas en lo que compete a la posición del
concepto <justicia>, es de suma trascendencia entender otra ruptura de igual
peso específico. Mientras que los primeros defienden una posición positiva en
lo competente a la participación de la filosofía moral y ética en la búsqueda de
un concepto adecuado de <justicia>; los segundos desprecian de tal
participación, ya que en donde la conveniencia y la fuerza es el origen del
derecho no hay cabida para interpretaciones morales o éticas de la misma. A lo
largo del trabajo observaremos a través de oposiciones que hemos preparado
concienzudamente para la exposición de nuestra tesis central que dicha
diferencia fue y ha sido conservada por las distintas tradiciones. Los
nominalistas estarán tan lejos de utilizar elementos de la filosofía moral y ética
en el mismo sentido que los sustancialistas se encontraran cercanos a tales
instrumentos. Habrá algunas ocasiones muy específicas en las que se
observará de hecho cómo los nominalistas intentan zanjar esa carencia, pero
sus esfuerzos terminan siendo vanos, pues precisamente sus argumentaciones
son de carácter relativista.
Aunado a ello, tenemos que indicar que el concepto de <justicia> que se
encuentra en tela de juicio es un término que está relacionado directa y
estrechamente con las cuestiones de los <bienes> (άγαθών, en griego; en latín
bona y bonarum o res y rerum cuando se refiere a cosas) y la <propiedad o
posesión> (τό έχειν λέγεται, en griego; en latín dominio o possessio), tanto en
su sentido político y ético como metafísico. Efectivamente, ello sucede de tal
forma si tenemos en consideración que la <justicia> tiene como objetivo
primordial, en su sentido clásico positivo, <asignar a cada quien lo que le
corresponde o lo que es suyo>. Tal adecuación de correspondencia
únicamente puede ser entendida a partir de los conceptos jurídicos de lo “tuyo
y lo mío”, mismos que serán considerados como naturales e inamovibles por
los sustancialistas. Opuestamente, para los nominalistas serán considerados
como convencionales y relativos, constituyendo tal posición el centro de sus
26
argumentos más consistentes para negar de la filosofía moral. Asimismo, la
condensación de tales fórmulas tendrá implicaciones metafísicas, especulativas
y éticas de suma trascendencia como lo observaremos también con
detenimiento a lo largo del presente capítulo.
1.1.1 La persona como garante de la justicia en la vida moral para Platón.
Antes de entrar por entero en el desarrollo del presente apartado, resulta
necesario realizar una serie de precisiones conceptuales para no errar en el
camino. La palabra persona es originariamente de acuñación latina y su
traducción literal al español es “máscara”.
En
sentido estricto, en Grecia
Clásica no existió debate alguno acerca de tal concepto en su acepción más
precisa, pues no existía palabra alguna para definir dicha realidad en su sentido
actual. Por lo mismo, aunque el filósofo Abbagnano en su Diccionario de
Filosofía indica atinadamente que la derivación de tal concepto resulta en los
términos “person” en inglés, “personne” en francés, “Person” en alemán, y
“persona” en italiano, se equivoca parcialmente al compararlo con los vocablos
griegos “πρόσωπον” e “ύπόστασις”. En lo que si acierta completamente es en
precisar que el pensamiento <personalista> es de reciente creación.
Igualmente, indica que dicho pensamiento dista mucho de significar lo que su
etimología originaria nos devela. En tal cauce, es menester diferenciar tres
doctrinas del pensamiento personalista grosso modo para no perdernos.
Una es la doctrina teológica que afirma la “personalidad de Dios como
causa creadora del mundo”, tesis defendida por vez primera por Shleiermacher
en Reden (Discursos) en 1799. La interpretación de tal filósofo se encuentra
mediada evidentemente por la discusión medieval en torno a la trinidad divina,
misma de la cuál resulta la excelsa teoría tomista de las tres personas divinas
católicas. Basada su derivación en las muy conocidas ύπόστασις, presentadas
por vez primera por San Agustín.
Otra vertiente del personalismo se encuentra expresada en lo que
podríamos denominar como doctrina metafísica, “según la cual el mundo está
27
constituido por una totalidad de espíritus finitos que en su conjunto constituyen
un orden ideal en el cual cada uno de ellos conserva su autonomía”, tesis
defendida por vez primera por Howison en The Conception of God, en 1897.
Esta segunda derivación tiene como origen también las ύπόστασις en tanto que
defiende la multiplicidad de las personalidades divinas.
Por último, podemos encontrar la doctrina ético-política “que insiste acerca
del valor absoluto de la persona y de sus relaciones de solidaridad con las
otras personas”, expuesta por Eugen Dühring en su Geschichte der NationalÖkonomie (Historia de la economía nacional) en 1899, y Emmanuel Mounier en
Le personnalisme de 1950. 11
Esta última tesis se acerca de manera más fidedigna al pensamiento que
mostraremos en el presente apartado, pues el concepto de persona es
comparado inmediatamente con el de ανθρωπος griego. Dicho salto, aunque
no es inocente en ningún sentido, estamos seguros, es el que mejor recoge los
elementos que buscamos para escudriñar en la relación persona-justicia. El
ανθρωπος recoge tales elementos en su concepto en tanto que aquella era la
única entidad que era sujeto de derechos en el mundo clásico.
Así entonces, el presente apartado pretende analizar la concepción griega
de “la persona como hombre” apoyándonos fundamentalmente en la doctrina
ético-política de Platón y Aristóteles, mismas que no se encuentran al margen
de sus posiciones metafísicas.
Por lo mismo, una de las tesis centrales de este apartado es mostrar de qué
manera el pensamiento griego en Platón y Aristóteles constituye un sistema
cerrado que es imposible concebir de otra manera. Con nuestro análisis
veremos que si bien es cierto que el mundo clásico puede ser considerado
como la época de nacimiento o desarrollo de los fundamentos de las doctrinas
personalistas, también puede ser considerado como germen de sus más
grandes vicios. Problemas tales como los relacionados con los “bienes” y la
11
Abbagnano, Nicola, Diccionario de Filosofía, Fondo de Cultura Económica, México, 2000, pp.
909-912.
28
“propiedad”, el dominio de las pasiones del alma, la virtud, la esclavitud, y otros
más de índole metafísica se interrelacionan estrechamente. En otros términos,
el mundo clásico se nos presenta como el momento histórico en el que se
cimentaron los principios humanistas que sostienen a la filosofía <personalista>
en muchos de sus rubros, pero también se nos presenta como el momento en
el que se erigieron los obstáculos más afrentosos para la consolidación de una
visión entera y orgánicamente universal. La justificación de la esclavitud desde
algún punto de vista es sólo uno de los más grandes anatemas que se erigen
sobre la tumba de la filosofía clásica.
Después de lo dicho, la primera cuestión que surge en el camino es
clarificar que para nosotros el <personalismo clásico> se identifica totalmente
con el humanismo. Dicho humanismo, sin embargo, no hay que entenderlo en
su visión estoica, según la cual hay una naturaleza humana común que dicta la
ley de todo el orbe. Por el contrario, lo que hemos de entender por este
humanismo, es un humanismo de índole completamente diferente. Humanismo
en donde apenas se comienzan a observar a lo lejos pequeños destellos de
universalidad por mor de los cuales se erigen filosofías morales y éticas
sustentadas en principios metafísicos. La diferenciación entre el mundo
humano, natural y divino, aún con sus distintos niveles de interrelación, resulta
un proceso difícil de entender sino miramos al mundo clásico de los
pensadores griegos.
Aclarado el asunto anterior, hablaremos acerca de la forma en la que el
mundo griego entendía aquellos valores de “libertad y respeto” que son
indispensables para concebir a detalle lo que la filosofía personalista y
sustancialista pregona a través de sus distintos exponentes. Analizaremos el
pensamiento de Platón y Aristóteles fundamentalmente para tratar el tema,
insertando la reflexión de una serie de sentencias clave de la épica Homérica.
Basta aclarar que la temática se orientara en dos cauces: el primero de ellos, el
realizado por Platón en la Politeía, mismo que tiene que ver con la idea de
<justicia>; la segunda de ellas, la aristotélica que tiene que ver con la relación
“hombre libre-esclavo”, “varón-mujer” y “padre-hijo” referidas como tales en el
libro I de La Política.
29
Para Platón la persona o el ανθρωπος es posesión de sí, es decir, la
persona se define en un primer momento a partir de su propia autorrelación
moral. Una de las máximas más conocidas e interpretadas de tal filosofía es
precisamente la que se recoge del templo de Delfos: “Conócete a ti mismo”. En
el pensamiento de Platón el elemento más importante para entender la
cuestión de la <persona> se encuentra en el término <justicia>, ya que
precisamente de ese concepto se va a desprender el análisis más minucioso
que realiza nuestro filósofo acerca del hombre o ανθροπος.
Para el de anchas espaldas, la justicia consiste fundamentalmente en un
ejercicio, en una práctica. Tal práctica o ejercicio se refiere a “asignar a cada
quien lo que le corresponde”. Ese <asignar a cada quien lo que le
corresponde> consiste en un ejercicio del cual se hace uso (χρεία) tanto en la
ciudad como en el hombre. Tal ejercicio, a su vez, reside en la correcta relación
entre los elementos que componen a cada uno de ellos, a saber, a la ciudad y
al hombre. 12 Veámoslo con un poco de detenimiento.
En el libro II de la Politeía, Sócrates propone a sus interlocutores
investigar qué es la justicia a partir de un método específico: propone mirar
metafóricamente en “letras grandes” lo que no se puede leer en “letras chicas”.
Las letras grandes vienen a significar el macrocosmos que es la ciudad o pólis,
mientras que las letras chicas vienen a significar el microcosmos que es la
persona; 13 dos esferas que se vinculan y se encuentran emparentadas
analógicamente en lo que al tema de la justicia se refiere.
El alma de la persona (la ψυχή), para Platón, se compone de tres
elementos. Dichos elementos pueden ser encontrados a su vez en la ciudad y
son equivalentes a los del alma del hombre. De tal forma, la justicia puede ser
encontrada y realizada en esas dos dimensiones: una que es moral, ya que
vincula a la persona consigo mismo, con sus facultades, pasiones y actos de
conciencia; otra es la social, ya que vincula a la persona con otras personas.
12
13
Platón, República, 372 a, p. 81.
Ibid, 368 d-369 a, pp. 74-75.
30
En el libro III del texto mencionado, Platón indica que los elementos que
componen
a
la
ciudad
son
fundamentalmente
tres:
los
gobernados
(άρχομένοις), los guardianes o guerreros (στρατιώτης) y los gobernantes
(άρχουσιν). Asimismo, indica que la virtud correspondiente a los gobernados y
a los gobernantes es la templanza (σωφρσύνη). La virtud correspondiente a los
guardianes y a los gobernantes es la valentía (άνδρεία). Por su parte, dice que
la virtud exclusiva de los gobernantes es la prudencia (φρόνεσις). De tal
manera, afirma que de la presencia o ausencia de tales virtudes y de su mutua
combinación se van a crear distintos tipos de ciudades. Habrá una ciudad que
es timocrática, otra que será oligárquica, otra democrática, y una tiránica que
será la peor de todas. La más bella de las formas de gobierno será el gobierno
regio o Basileia, lugar en el que reside la justicia en su sentido más puro.
Para ilustrar la forma en la que también existen tres elementos ínter
actuantes en el hombre, Platón hace uso de la fórmula anterior y dice que en el
hombre existen tres maneras de apetitos fundamentales. Los apetitos son
concupiscencia (επιθυμητικόν), irascibilidad (θυμοΰται) y comprensibilidad
(μανθάνει). Tales apetitos, constituyen facultades esenciales del alma, mismas
que posteriormente Aristóteles separara de una determinada manera para
explicar la perfección de los entes naturales. De tal manera, en el texto De
Anima indicara que existe una función vegetativa que comparten todos los
seres vivos, una función sensitiva que comparte el hombre con el resto de los
animales, y una función intelectual que es privativa del género humano. Por la
misma situación, Platón considerara que de la combinación de dichos apetitos
en el alma del hombre, de su <posesión o privación> y de su específica
armonía, surge la tipología de los hombres.
Ahora bien, en cuanto a la diferencia que realiza Platón con respecto a
los tipos de hombre, existen dos que son esencialmente diferentes entre sí. La
primera de ellas es la diferenciación política. Existe un hombre timocrático en el
que el afán de honores y riquezas predominan. De la degeneración de aquel va
a surgir, al igual que la que tiene cabida en la ciudad, el hombre oligárquico:
hijo del timocrático que sólo es dominado por el hambre de la riqueza.
Posteriormente, de una segunda degeneración va a surgir el hombre
31
democrático, hombre que posee las seguridades de los hombres anteriores y
que va a amar la libertad excesiva: el libertinaje. En el último lugar de la
degeneración humana y política se encuentra el tirano, aquel hombre que
domina entre esclavos y que termina por ser esclavo de sus propias pasiones
concupiscentes. En este sentido, nos vamos a encontrar con un tipo de
injusticia peculiar que pocas veces es mencionada, ya que no tiene una
connotación social específica. Este tipo de injusticia que la persona se provoca
a sí misma va a dar como resultado el primer tipo de esclavitud, al que nosotros
llamamos “esclavitud moral”.
Obviamente, la tipología de los hombres se
encuentra íntimamente ligada a los tipos de felicidad, siendo el hombre regio, el
βασιλικόν, el único verdaderamente feliz, ya que se <posee a sí mismo>.
Como podemos darnos cuenta en la anterior tipología de los hombres
realizada por Platón, existen distintos elementos sustanciales que son dignos
de ser mencionados, ya que constituyen criterios específicos que participan
tanto de la ontología como de la filosofía moral. En tal cauce, no es extraño
observar que en la tipología que es ofrecida en la Politeía se encuentra
condensada una clara idea acerca de los criterios de justicia y de la armonía.
Por decirlo de alguna manera, en la teoría platónica de la persona –y en
general en su teoría metafísica- el plexo de los entes que existen en el mundo
ocupan un lugar específico que les es otorgado por naturaleza. Dicho lugar es
primeramente ontológico, sin embargo, cuando se ocupa de descifrar los
elementos que componen al hombre, estos mismos se convierten en lugares
morales. De la violación o el respeto de dichos lugares se va a desprender la
justicia y la injusticia de la persona sobre sí misma. El agente del acto será la
persona misma, los pacientes serán los elementos que componen el alma de la
persona, la cosa o la propiedad será el lugar y el acto será la sana elección o la
viciosa disposición.
La segunda diferenciación que realiza Platón en torno a la tipología de
las personas es la que podríamos denominar como filosófica, aunque también
se encuentra enraizada en la <posesión o privación> de las cualidades
señaladas. En tal sentido, el de anchas espaldas lleva a cabo nuevamente una
distinción tripartita. Por una parte se encuentra el filósofo (φιλόσοφον) que es
32
amante del saber, por otra el ambicioso o amante de honores (φιλονικόν), y por
último el amante de riquezas o ambicioso (φιλοκερδές). Como podemos darnos
cuenta, la división que aquí se efectúa es similar a la anteriormente señalada
ya que el βασιλικόν y el άριστος van a representar a la naturaleza filosófica,
mientras que el amante de honores corresponde al timocrático, y el amante de
riquezas al oligarca. Es imposible no mirar en estas dos distinciones que
hemos presentado una analogía indisoluble. Por un lado, la diferencia
ontológica entre aquellos tipos de seres que poseen cualidades específicas.
Por otro lado, la diferencia moral en la que las personas humanas tienen la
capacidad de deliberar respecto a la satisfacción de sus placeres.
De lo dicho anteriormente podemos comenzar a plantearnos distintas
hipótesis. Primero: Para Platón el <ser de la persona> está constituido por tres
elementos. Segundo: Dichos elementos no guardan entre sí una relación
simétrica, ya que de guardar una relación simétrica todos los elementos
tendrían la misma importancia o el mismo lugar ontológico y moral. Tercero: Al
no guardar una relación simétrica, los elementos que componen al hombre
tendrán que guardar entre sí una relación de estratificación. Cuarto: La relación
de estratificación estará dispuesta de tal manera que un <agente o causa
primera> será quien disponga el orden natural de los tres elementos
esenciales.
Así pues, la pregunta que se impone en nuestro camino es la siguiente
¿Cuál es el agente que dispone el orden en los elementos que componen el
alma según la doctrina platónica? Para descubrir la necesidad de la existencia
de ese <agente> es necesario conocer primero el orden de importancia que
asigna Platón a cada uno de los elementos del alma. A su parecer, los apetitos
se distinguen primeramente en necesarios e innecesarios, y secundariamente
en legales e ilegales. 14 De tal manera, los que se acercan más a los placeres
necesarios ocupan el rango más ínfimo, mientras que los que se encuentran
14
La legalidad y la ilegalidad de la que habla Platón no tiene nada que ver con la ley jurídica en
la manera en la que normalmente la entendemos. Es decir, Platón no hace referencia a la “ley”
como esa serie de normas que rigen la vida cotidiana a manera de derecho positivo. Por el
contrario, cuando Platón hace referencia a la “Ley” está hablando de aquello que es siempre
igual, inmortal y verdadero (ομοίου έχόμενον και αθανατου και αληθείας) y que a su vez es
asequible para el hombre. República, 585 c.
33
orientados a la contemplación del “bien en sí” son los más sublimes. El apetito
concupiscente (έπιθυμητικόν) ocupa entonces el lugar más bajo, seguido de la
irascibilidad (θυμοΰται) y continuado últimamente por la comprensibilidad
(μανθάνει). Siendo esta última el elemento más importante para entender la
estratificación que nuestro pensador lleva a cabo en el orden de los hombres.
Platón asignará a la comprensibilidad el título de placer legítimo, mientras que
denominara como bastardos a los dos restantes.
Ahora bien, si en la persona y en la ciudad existen tres elementos, y si
de la ordenación de esos elementos hacia “el bien en sí” se sigue la
estratificación en la escala de hombres, habría que decir entonces que gracias
a la supremacía de un elemento sobre otros es posible la estratificación en la
escala de la “persona”, dado que si todos los elementos tuvieran la misma valía
habría que colocarlos en sus relaciones en una escala horizontal. En otros
términos, dado que de la ordenación de los elementos hacia el “bien en sí”
existen distintos tipos de relaciones, habría que decir que tales tipos de
relaciones son las virtudes a las cuáles se refiere Platón en una primera
instancia.
La valentía es el valor político e individual que dispone al alma a no
temer lo que no se debe de temer. Asimismo, la prudencia es el valor político e
individual del saber elegir en circunstancias particulares. Mientras que la
templanza es el valor mediante el cual el alma, considerada como el elemento
de más valía, somete al cuerpo, considerado como el elemento de menor valía.
De tal manera, la persona o el hombre, aquel que puede ser denominado justa
y precisamente con ese título, es el individuo que consigue, a través de la virtud
de la “justicia”, asignar a cada elemento del alma su papel correspondiente. El
esclavo moral, considerado como tal por Platón, es un cuasi-hombre que
carece de ordenación en el alma y que, por lo tanto, no se puede pertenecer a
sí mismo, pues los placeres le pueden más que la comprensibilidad.
Con lo dicho anteriormente, se puede vislumbrar de forma clara como
para Platón el concepto de persona u hombre es un concepto que se encuentra
íntimamente ligado a la “posesión o privación” de las virtudes cardinales. En
34
principio
todos
los
hombres
tienen
concupiscencia,
irascibilidad
y
comprensibilidad, sin embargo, en unos domina la primera, en los
intemperantes;
en otros la segunda, en los imprudentes; y en los que se
acercan más al “deber ser” del hombre la comprensibilidad, es decir, los
filósofos.
Con esto venimos a darnos cuenta que la filosofía platónica en la
cuestión de la “persona” condiciona a la concepción de Descartes, en el sentido
de que también para esta filosofía algo así como el cogitans es el agente
diferencial entre la persona que se posee a sí misma y la que no. Sin embargo,
dista mucho de aquella en cuanto al principio del cual parte su investigación,
pues si Descartes comienza con la “tabula rasa”, con la duda progresiva que
parece desdoblarse hasta el infinito, Platón reconoce de antemano la existencia
de una serie de trascendentales frente a los cuáles no cabe ningún tipo de
duda, a saber, la idea del bien en sí, de la justicia, de la belleza, de la esencia,
de la verdad y de la inteligibilidad de cada una de aquellas. En otros giros, para
Platón la persona y el hombre existen en cuanto tal, porque existe a su vez una
<idea> de ellas, misma de la cual, si es permitido decirlo así, le adviene su
realidad. En tal sentido, el lugar ontológico de la persona, la humanidad, habrá
que ganársela primeramente por medio de la posesión de las virtudes que le
son propias al que es dueño de sí. En caso contrario, estaremos hablando de
una esclavitud moral que ejerce la persona sobre sí misma.
Cuando habla Platón de la ciudad (πόλις) y del hombre (ανθροπος), así
como del género humano (άνθρωπινώ γενεί) en general, entiende que la
persona (tanto el Estado como persona como el individuo como persona) se
compone
de
una
multitud
de
elementos
cuya
tarea
es
ordenarlos
correctamente para alcanzar su realización. Por eso mismo, no es de
sorprendernos esa idea humanista que predica Platón al afirmar que el factor
decisivo en la ciudad es el gobierno, y que su tarea es conseguir la felicidad
particular de todos los elementos que le componen. 15 Asimismo, no es de
sorprender tampoco que Platón defina a la persona o al hombre de acuerdo a
15
Ibid., Républica, 421 c, pp. 62-63.
35
su gobierno interior (αΰτώ πολιτείαν) (República, 592 a). Para nuestro filósofo,
la persona es lo que es en tanto que <posee> una parte divina (θέιόν τι έν ήμιν)
gracias a la cual puede orientarse en su paso por el mundo.
Otro de los rasgos importantes de la filosofía platónica acerca de la
persona como hombre es el que tiene que ver con la denominada anamnesis.
Hay que recordar que con dicho término lo que Platón quiere explicitar es la
forma en la que el hombre conoce a través del alma. Conocer es recordar lo
que se nos ha olvidado, lo que está afuera del tiempo, lo que permanece en el
mundo de las ideas y al amparo y la luz del reino del <bien en sí>. Para nuestro
filósofo ignorar no es algo propio de la persona, es decir, no es algo que
pertenezca a la idea del hombre en cuanto tal. Si en alguna ocasión manifestó
que el vicio es hijo de la ignorancia, y que nadie puede ser vicioso a conciencia,
habría que decir entonces que la anamnesis consiste en recordar la vía
verdadera que tiene que recorrer el alma del hombre para llegar a su objetivo
final: la virtud, y por ende, la felicidad. 16
De la misma forma que en Platón existe una esclavitud moral cuando la
persona no se pertenece a sí misma a causa de la desordenada obediencia de
las inclinaciones y los apetitos, existe también una esclavitud social que es
importante conocer y distinguir con precisión. Como lo dijimos anteriormente,
los elementos que componen a la ciudad al parecer de Platón son
primordialmente tres. De tal forma, hay que entender que la teoría de las castas
o las razas es la explicación sustancial en torno a este tema. La raza o casta de
oro la conformaran los gobernantes; la de plata los guardianes o guerreros; y la
de bronce los gobernados. Como bien podemos darnos cuenta, en esta
estructuración de los estamentos sociales no aparecen los esclavos, ya que
aquella pretende ser una pólis en la que la felicidad sea un bien común.
Igualmente, dado que la esclavitud moral es un estado del alma en el que no se
puede albergar la verdadera felicidad, en una ciudad en la que se pretenda la
16
Filósofos como Wolff reconocerán en la anamnesis y en la <unidad de conciencia> como dos
de los criterios fundamentales para identificar a la persona. En tal sentido dice: “La persona es
el ente que conserva la memoria de sí, esto es, que recuerda ser lo mismo que fue
precedentemente en este o aquel estado”. Consultar Wolff, Philosophia rationalis sive logica,
parágrafo 741).
36
felicidad común es imposible que existan esclavos. En este sentido, hay que
considerar que la filosofía política platónica es fundamentalmente humanista,
pues tiene como una de sus propiedades esenciales la erradicación de la
esclavitud en sus connotaciones moral y social. Por lo mismo, dice: “Formamos
la ciudad feliz, en nuestra opinión, no ya estableciendo diferencias y otorgando
la dicha en ella sólo a unos cuantos, sino dándola a la ciudad entera”. 17 En
vista de lo anterior, podemos determinar que el objetivo platónico de la filosofía
política es la estructuración de una sociedad perfecta en la que <el bien
común> rija como ley.
Así como es necesario que en la sociedad perfecta la felicidad
predomine sobre la desdicha, es igualmente necesario que la virtud predomine
sobre el vicio, y la libertad verdadera sobre la esclavitud. ¿De qué otra fuente
podemos obtener aquellas conclusiones sino es a través de la filosofía moral?
La filosofía moral es tan importante para el de anchas espaldas que una de las
luchas que lleva a cabo en aquel diálogo con más ahínco es la de la educación
moral, misma que tenía como base los mitos de Homero y Hesíodo. Platón
establece que no es moralmente sano que se les enseñé a los infantes que los
dioses son capaces de odios y mezquindades entre sí. Reclama para los
dioses y para la educación moral la erradicación de la idea que era
predominante entre los griegos acerca de que los dioses tenían los mismos
vicios y las mismas pasiones que los hombres. De hecho, una de sus
sentencias más importantes en este tenor la lleva a cabo precisamente en
torno a la esclavitud. En 387 b se pronuncia por la necesidad de que en la
educación moral se forjen hombres libres que teman más a la esclavitud que a
la muerte. 18 De tal forma, bien es sabido que para Platón la esclavitud moral
consiste fundamentalmente y contrariamente a la valentía en el miedo
infundado que se puede tener a la muerte. Por lo mismo, uno de sus
planteamientos es precisamente evitar que a través de la educación las
personas puedan llegar a formar un alma esclava. En este punto, podemos
percatarnos que nuestro filósofo plantea ya la posibilidad de que sea la
educación y no la naturaleza la que haga operable la esclavitud. En otros giros,
17
18
Ibid, 421 c, p. 61.
Ibid, 387 b, p. 3.
37
sugiere que la esclavitud es un hecho moral en el que participan el uso
negativo de la libertad y la voluntad más que la necesidad. Deducción de lo
anterior será la idea de gobierno tiránico, misma que parece ser el gobierno de
un esclavo de sus pasiones sobre otros esclavos que prefieren vivir bajo el
mando despótico que arriesgarse a liberarse sacrificando su seguridad.
En el parágrafo 577 c se lleva a cabo una comparación entre una ciudad
libre y otra esclavizada. La primera será en donde predomine la justicia, el bien
común y el ejercicio de las virtudes cardinales. La segunda será el régimen
oligárquico. Por lo mismo, indica que el alma esclava (ψυχην δούλην) y el alma
tiránica (ψυχην τυραννικήν) serán igualmente pobres e indigentes. De la misma
forma, en 579 d-e declara que “el auténtico tirano resulta ser auténtico esclavo,
sujeto a las más bajas adulaciones y servidumbres, lisonjeador de los hombres
más perversos, totalmente insatisfecho en sus deseos, falto de multitud de
cosas y verdaderamente indigente si aprendemos a mirar en la totalidad de su
alma; henchido de miedo durante toda su vida y lleno de sobresaltos y dolores,
si de veras se parece su disposición a la de la ciudad que gobierna”. 19
Con respecto a la esclavitud social, en sentido estricto, Platón no toma
postura clara como lo hará su alumno Aristóteles. Sin embargo, en 578 d y
subsecuentes, el de anchas espaldas deja ver una faceta que le es poco
conocida. En aquel fragmento Platón dice que los ciudadanos particulares que
son ricos y poseen muchas personas son parecidos a los tiranos. Igualmente,
tratando de ejemplificar en qué consiste la esclavitud indica:
“Si una divinidad cogiese a uno de esos hombres que tuviera cincuenta
esclavos o más y, sacándolo de la ciudad a él, a su mujer y a sus hijos,
los pusiera en un desierto juntamente con su hacienda y sus domésticos,
allí donde ninguno de los hombres libres hubiera de darle ayuda, ¿en
qué clase y qué grado de miedo crees que habría de entrar respecto de
sí mismo, de su mujer y sus hijos, pensando que iban a perecer en
manos de sus esclavos?”. 20
19
20
Ibid, 579 d-e, p. 115.
Ibid, 578 e, pp. 113-114.
38
Aunque no lo expresa de forma manifiesta, Platón sugiere en aquel
fragmento la posibilidad de que la esclavitud se derive fundamentalmente de
convenciones sociales. Si ponemos atención en el escenario en el que coloca
al amo y a su familia junto a los esclavos, el desierto, podemos percatarnos
inmediatamente que aquel lugar lo sugiere porque parece ser un sitio en el que
la ley convencional y el respeto a ella no existen. Contrariamente a la ley
natural que es tal en todo tiempo y en todos lugares, Platón confronta la
posibilidad de que la esclavitud sea el resultado del sometimiento social.
De esta manera, nos encontramos que junto a la posición sustancialista
de la justicia se encuentra participando, en un papel de primer plano, la idea de
que existe un lugar ontológico y moral natural para el hombre. Dicha idea va a
ser prácticamente inseparable en todos los filósofos que militan en la teoría
sustancialista como a lo largo del trabajo lo observaremos.
1.2 El dilema de la justicia en la psiqué y en la pólis para Aristóteles.
Hemos hablado ya acerca de lo que a grandes rasgos nos dice Platón sobre la
persona como hombre y su relación con la justicia moral y social. Ahora es
menester analizar lo que el pensamiento aristotélico tiene que decirnos al
respecto. Para tratar el tema recurriremos al mismo método que utilizamos en
el apartado anterior. Primero analizaremos la justicia como virtud del alma y
posteriormente la trataremos desde el punto de vista de su connotación social,
a la cual denominaremos aquí como <connotación doméstica> para ser
respetuosos y fieles con el pensamiento aristotélico.
Para entender primero el concepto de persona u hombre en Aristóteles
resulta preciso y necesario recurrir a sus textos acerca de problemas biológicos
y éticos o morales. La necesidad de ese ejercicio surge de que prácticamente
en todos los casos, sobre todo cuando se tratan temas políticos o sociales, se
recurre únicamente a una de sus obras más conocidas, a saber, La Política.
Aunque no pensamos prescindir de aquel texto para llevar a cabo nuestra
disertación, nos parece que las fuentes alternativas nos ofrecen observaciones
39
interesantes para complementar y perfeccionar nuestro punto de vista. En el
transcurso del trabajo nos daremos cuenta de la gran valía que constituyen las
fuentes alternativas para llevar a cabo una interpretación más fiel acerca de la
cuestión de la esclavitud desde el pensamiento aristotélico.
En el libro II, capítulo III, del texto De anima, Aristóteles expone las
facultades o funciones que a su parecer son características de los seres
animados o con vida, ya que para él el alma es el único principio y causa del
cuerpo viviente. En tal sentido, indica: “En las plantas se da solamente la
facultad nutritiva, mientras que en el resto de los vivientes se da no sólo está,
sino también la sensitiva. Por otra parte, al darse la sensitiva se da también la
desiderativa. En efecto, el apetito (epithymia), los impulsos (thymos) y la
voluntad (boulésis) son tres clases de deseo (oréxis)”. 21
De forma semejante, en el libro III, capítulo IX, expone las potestades
que se relacionan con las entidades que tienen alma en sus distintos grados de
operación. Indica que “la parte nutritiva se da por igual en las plantas y en
todos los animales y la parte sensitiva que no resultaría fácil caracterizar ni
como racional ni como irracional. Está además la parte imaginativa que si bien
se distingue en su esencia de todas las demás, sería muy difícil precisar con
cuál de ellas se identifica o no. Añadase a éstas la parte desiderativa…la
volición se origina en la parte racional así como el apetito y los impulsos se
originan en la parte irracional”. 22
Al parecer de Aristóteles el tipo de alma de los entes animados nos
habla acerca de tales entes en cuanto a su género y a sus diferencias
específicas. De tal forma, nos encontramos con que la parte nutritiva, aquella
que se relaciona con la alimentación, es la primera forma de vida que se
manifiesta sustancialmente en los vegetales, mismos que se encuentran
privados del resto de las partes y cualidades del alma. La parte sensitiva es
para Aristóteles la capacidad de sentir dolor y placer, fundamentalmente por
21
Aristóteles, Acerca del alma, 414 b, Gredos, Madrid, 2003, p.175-176. Los paréntesis
corresponden al uso de términos que el propio traductor sugiere en sus notas al pie.
22
Ibid, 432 a-432 b, p. 244.
40
medio del tacto. Por el mismo motivo, está segunda parte se relaciona con los
impulsos y los apetitos, y se encuentra en todos los seres vivos que pueden
moverse. 23 En un tercer grado de participación, encontramos a los animales
que además de todas las anteriores tienen la función intelectual. A estos
últimos es precisamente a los que en sentido correcto debemos llamarlos como
seres racionales siguiendo a la tradición. Aunado a lo anterior, hemos de decir
que la función imaginativa la tienen todos los animales que tienen el principio
de movimiento en sí, pero la del cálculo racional o creativa (que depende de la
anterior) es una de las funciones de las cuales participa el ser racional y de las
cual se encuentra privado el irracional. En tal caso, hemos de decir que para
los animales irracionales la imaginación es sensitiva, mientras que para los
racionales lo es sensitiva y también deliberativa. Para aclarar de una manera
más precisa el asunto, recurriremos a un texto más.
En el libro III, capítulo II, de la Ética a Nicómaco, Aristóteles expone
nuevamente su idea acerca de los tres distintos tipos de voluntad (εκούσιον).
En tal sentido, expone que los vegetales participan del impulso (θυμον), mismo
que es a su vez el primer vestigio de vida. A la par del impulso, los animales
irracionales tienen la facultad apetitiva o desiderativa (επιθυμίαν), por medio de
la cual son afectados por lo agradable y doloroso. En el último peldaño de
participación se encuentran los animales racionales, mismos que tienen las
facultades mencionadas además de la “libre elección” (προαίρεσις).
Para entender en su justa medida lo señalado es menester también
tener en consideración que la participación de cada una de las facultades
mencionadas
constituye
un
salto
ontológico
de
suma
trascendencia.
Evidentemente para Aristóteles la aparición de la función nutritiva y el impulso
es un rasgo de calidad ontológica y no solamente accidental para diferenciar a
las cosas inanimadas de los seres vivos. Dicho salto además de trascendente
es necesario, pues sus consecuencias llevan a sostener la diferencia radical
entre alma y cuerpo, así como la subsistencia y la desemejanza que existe
23
Ibid, 433 b, p. 248. Aquí Aristóteles indica que: “El animal es capaz de moverse a sí mismo
en la medida en que es capaz de desear. Por su parte, la facultad de desear no se a no ser que
haya imaginación. Y toda imaginación, a su vez, es racional o sensitiva”.
41
entre aquellos elementos. De tal manera, es preciso decir que de la misma
manera que hay un salto ontológico de cualidad inconmensurable entre las
cosas inanimadas y los seres vivos, de la misma manera la hay entre vegetales
y animales irracionales, así como entre animales irracionales y animales
racionales. La posibilidad de la deliberación y la inteligencia, la diferencia
ontológica sustancial entre él que tiene la capacidad de la libre elección y él
que no lo tiene va a constituir un punto nodal en su definición de hombre. Por el
mismo motivo, en alguna parte de su obra menciona que “la inteligencia es o
inteligencia deseosa o deseo inteligente, y esa clase de principio es el
hombre”. 24
La importancia trascendental de retomar esta concepción alternativa
que aparece en el libro I, capítulo I de la Metafísica cuando Aristóteles habla
acerca de la disposición natural del hombre al conocimiento y a la creación
artística; así como en el libro I de Parvalia Naturalia cuando habla acerca de la
sensación sensible; y de la misma manera que habla en el libro II, capítulos 1214, en la Retórica acerca de los caracteres y su relación con la edad; es que
precisamente en dichos textos se muestra una concepción pocas veces tratada
acerca del origen natural del concepto de hombre. Contrariamente al texto de la
Política en donde la facultad de la humanidad puede ser comprendida
exclusivamente a través de la politicidad y de la trascendencia del habla en
aquella, en estos fragmentos que hemos presentado se muestra una
concepción del hombre mucho más cercana al pensamiento aristotélico de lo
que frecuentemente se cree.
Según lo visto hasta el momento, podemos decir que lo que diferencia al
hombre o la persona del resto de los seres vivientes es la función intelectual del
alma. Ahora bien, si tomamos en consideración que una de las posiciones
metafísicas del de Estagira consiste en pensar que todo ente tiende a su propia
perfección, es correcto entonces decir que la perfección de la persona se
encuentra en su diferencia específica. Es decir, en tanto que el hombre es un
ente animado que comparte la función vegetativa y sensitiva con los demás
24
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1139 b, p. 90.
42
seres vivientes, pero sólo la función intelectual constituye una propiedad en él,
entonces en la adecuación de las demás facultades a la función intelectual se
puede encontrar su perfección. Y es precisamente en este punto en donde
tiene nacimiento la participación de la filosofía moral y ética en las ciencias
humanas, pues se va a reconocer que precisamente por su forma de ser
específica la persona vive en una dimensión que escapa a la de los sentidos, a
saber, la vida moral. Dicha vida moral tendrá su sustento en la función
intelectual, razón por la cual ningún ente inanimado y ningún animal irracional
participan de ella. Por lo mismo, al negar la intelectualidad o racionalidad en el
alma del hombre se niega a la par la existencia de una dimensión moral, o bien,
negando dicha dimensión moral se niega la intelectualidad del alma humana,
pues aquellas son ideas que se precomprenden la una a otra, que se necesitan
de la misma manera que la mitad necesita a la parte y a la inversa, pues tienen
una existencia simultánea.
De la misma forma que Platón interpretó la justicia en el alma del
hombre como la aparición de las virtudes cardinales en su propio espacio,
igualmente lo va a ver Aristóteles cuando hable acerca del tipo de gobierno que
existe en el alma del hombre. Aquello nos recordara la metáfora de su maestro
según la cual es preciso mirar en letras grandes, en la ciudad, lo que no puede
ser visto en letras chicas, en el hombre. Solamente que el método que utilizara
el Estagirita para determinar la aparición de la justicia en el hombre será
inverso, es decir, él se adentrara directamente en lo que compete a los
elementos que componen al hombre.
En este sentido, utilizaremos el libro I de La Política, fundamentalmente,
para tratar el tema, ya que precisamente en dicho texto se condensa el aporte
más importante que dicho autor puede hacer en tal tema. El análisis se llevará
a cabo, fundamentalmente desde las dicotomías hombre libre-esclavo
(ελευθερόν-δούλον), hombre-mujer (γαμική), y padre-hijo (πατρική).
Antes de continuar, hay que aclarar que en el pensamiento de
Aristóteles existen al menos dos caminos fundamentales que habría que
recorrer y desarrollar para entender su postura con respecto a la persona. El
43
primero de ellos, por decirlo de alguna manera, es el positivo y es el que tiene
que ver con la forma en la que <predicamos>, es decir, con los llamados en el
medioevo como predicamenta. En las Categorías, Aristóteles nos habla acerca
de la entidad y de lo que le <echamos en cara>. Nos dice que hay dos tipos de
entidades o sustancias por medio de las cuales nos es dado pensar. La primera
de ellas son las entidades primarias o las de más alto rango, ya que “de no
existir las entidades primarias sería imposible que existiera nada de lo
demás”. 25 Tales entidades son las entidades concretas, el hombre individual, la
persona.
Las segundas entidades son aquellas a las que llamamos con el título de
género y especie. Siendo “la intención y la extensión” de lo que prediquen el
factor clave para determinar cuál de ellas es más entidad que la otra. Cuando
la predicación sea más intensiva se dirá que es más entidad, pues, como indica
Aristóteles, para referirse a un individuo particular se estará diciendo más si se
le llama <racional> que si se le denomina como <animal>. Es decir, la especie
es más específica que el género.
Basta decir que la tradición tomista recogió esta concepción lógica de la
persona para desarrollar su sistema de pensamiento. La persona para tal
filosofía tendrá características tales como no tener ningún contrario (el individuo
particular no tiene un contrario), ser afectada por la categoría del cuánto en
tanto que unidad determinada (puede ser un individuo particular o dos
individuos particulares), no ser afectada por el más o menos (pues no se puede
ser más o menos entidad), ser idéntica a sí misma e invariable, y estar
predispuesta a padecer estados contrarios como los que tienen que ver con la
pasión o lugar. Así mismo, a la entidad primaria se le adjudica la posibilidad de
poder predicar a partir de ella todos los predicamenta que son cantidad,
relación, cualidad, lugar, tiempo, encontrarse, tener, accionar y padecer. La
entidad primaria es considerada por ello como la más importante, ya que de
ella se predican las demás categorías y sin su existencia simplemente sería
25
Aristóteles, Categorías, 2b, 5.
44
imposible cualquier premisa, juicio o argumento. De hecho sin su existencia
sería imposible el enunciado.
Habría que decir, en cierto sentido, que la filosofía de lo predicable del
estagirita es aquella que sustenta al <personalismo> en un sentido lógico, pues
le considera como el elemento más importante en el sistema. Sin embargo,
existe una dificultad difícil de no mirar en dicha afirmación aventurera. Para
Aristóteles la persona como individuo particular es una entidad primaria, pero
no toda entidad primaria es una persona como individuo particular. Es decir,
entidad primaria es todo aquel objeto particular que sea susceptible de ser
concebida como sustancia única e indivisible en el pensamiento lógico. Una
entidad primaria puede ser desde la persona humana hasta un objeto
inanimado concreto como una piedra. Sin embargo, nos podemos dar cuenta
fácilmente que el lenguaje en general está construido bajo unos códigos
específicos que marcan una diferencia radical entre la entidad humana y el
resto de las entidades. Así pues, nos encontramos con que los verbos que
implican un cierto tipo de acción como el movimiento que tiene su origen en la
propia entidad solamente tienen cabida entre los seres vivos. De tal manera,
podemos decir propiamente que la planta nace, crece, se reproduce y muere, y
las mismas acciones podemos predicarlas de cualquier ser vivo, pero no de los
entes inanimados, como por ejemplo de una montaña o un lago. Efectivamente,
cuando decimos que una montaña crece o un lago muere lo decimos
exclusivamente de forma metafórica, pues propiamente hablando aquellos
entes son incapaces de tales acciones o pasiones. Lo mismo sucede cuando
hablamos de la sensación, misma que podemos predicarla de cualquier ser
vivo que tenga dichas facultades, por ejemplo, una lechuza que al volar siente
deslizar el aire en sus plumas, o bien, cuando un animal siente dolor por la
carencia de alimento. De la misma manera, cuando decimos que la montaña
siente la brisa o que el fuego siente dolor porque se extingue, aquello lo
decimos metafóricamente. De tal suerte, existen en nuestros códigos de
lenguaje funciones que solamente pueden ser comprensibles en los seres
humanos, por ejemplo, los verbos que tienen que ver con la función intelectual
como el conocer, el actuar con prudencia o con justicia, ya que para todas las
demás entidades aquella función es simplemente desconocida. Por ello no es
45
vano sustentar que la vida ética y moral, en tanto que encuentra su origen en la
función intelectual, es una dimensión exclusivamente humana.
Aclarado el sentido positivo desde el cual puede ser visto el pensamiento
aristotélico en lo que respecta a la persona, definiremos lo que significa para
nosotros su sentido negativo. Si el sentido positivo tiene que ver con la
preeminencia de las sustancias primarias en la predicación o lógica, el sentido
negativo tiene que ver con la idea metafísica o proto-filosófica que presupone la
premisa <el todo es anterior a las partes> mediante el cual se analiza al
hombre de carne y hueso en el libro I de la Política. 26
La primera sentencia que arroja Aristóteles con respecto al hombre en el
texto mencionado es la que tiene que ver con la cuestión de la barbarie y la
esclavitud. En este sentido, habría que decir que para el griego no todas las
gentes del mundo son hombres o personas. Quedan excluidos de su concepto
de hombre los esclavos, los bárbaros, los infantes y las mujeres. Está de más
decir que dicha defensa del concepto del hombre que es excluyente en sí
misma ha sido concebida en diversas circunstancias como una manifestación
de etnocentrismo. Nosotros no analizaremos principalmente la cuestión desde
ese frente, pero si tomaremos en cuenta tal prescripción pues puede aclararnos
cierto camino en un futuro.
Aristóteles dice que la unidad originaria en la que existe el hombre es en
un primer momento el hogar (οίκος), posteriormente el clan o la aldea (κώμα), y
finalmente la ciudad (πόλις). La prioridad ontológica se encuentra puesta
evidentemente en el todo, es decir, en la ciudad que es considerada como la
unidad primigenia dentro de la cual tienen cabida las demás formas de
organización humana en su significación natural. En este sentido, el de
Estagira cita a Homero diciendo que aquel que viva “sin clan, sin ley y sin
hogar” o es un dios o una bestia. Asimismo, indica que el hombre forma parte
26
En el libro I de la Política (1253 a), Aristóteles afirma un presupuesto metafísico fundamental
que sostiene, a mi parecer, gran parte de su tratado al decir: “La ciudad es por naturaleza
anterior a la casa y a cada uno de nosotros, porque el todo es necesariamente anterior a la
parte; en efecto, destruido el todo, no habrá pie ni mano, a no ser equivocadamente, como se
puede llamar mano a una de piedra: una mano muerta será algo semejante”.
46
de uniones necesarias con otros seres sin los cuales simplemente sería
imposible su existencia.
La primera unión necesaria es la que tiene que ver con la procreación y
es la que liga al varón con el sexo opuesto, es decir, con la hembra. Tal
relación es denominada como conyugal o γαμική según el vocablo griego. La
segunda de dichas uniones es la que tiene que ver con la seguridad y es la se
erige entre hombre libre y esclavo. Llamada en castellano heril y en griego
δεσποτική. En tal cauce, hay que decir que la segunda forma de denominar tal
relación es más precisa que la que se hace en castellano, pues precisamente
pone el acento en el hecho de que el esclavo vive fundamentalmente en una
relación despótica con relación al amo. El despotismo que se presume en tal
caso es la forma de gobierno que consiste en que el amo dicte los principios de
justicia a su siervo, teniendo para ello en consideración su propio bienestar,
pero también algo sumamente importante pues es la clave que sostiene la
naturaleza de la esclavitud, la seguridad del sirviente. Sin está última
consideración la relación despótica simplemente se disuelve, pues la prebenda
por la cual se sujeta el esclavo al amo desaparece.
Una cuestión que es importante señalar aunque sólo sea de paso y muy
brevemente es la que tiene que ver con la participación del gobierno despótico
tanto en los esclavos como en los bárbaros. Hay que recordar que el término
bárbaro es de origen griego y fue heredado posteriormente a culturas y
civilizaciones como la romana. El bárbaro era para ellos alguien que no podía
hablar correcta o articuladamente, que balbuceaba. Por lo mismo, al no poseer
correctamente la facultad del lógos, los bárbaros tenían que someterse
completamente al régimen establecido por las civilizaciones cultas, en este
caso la griega. De esta idea se va a derivar una idea que posteriormente
veremos en Sepúlveda cuando indique que como causal legítima de la
dominación española sobre los indígenas americanos está la superioridad
cultural.
Aristóteles dice que la primera circunstancia que diferencia al hombre
libre del bárbaro es que el primero sabe diferenciar en la administración del
47
hogar el papel de la mujer y el del esclavo. En tal sentido, dice que, entre los
bárbaros, la mujer y el esclavo ocupan el mismo lugar y asumen las mismas
funciones. Aquella confusión de funciones le parece una aberración, pues a su
parecer existe una diferencia natural que resulta evidente y que por tal debe ser
respetada. A razón de tal causa, afirma dos cosas:
1. “La razón (de que entre los bárbaros la mujer y el esclavo sean iguales)
es que no tienen el elemento que mande por naturaleza, y su comunidad
resulta de esclava y esclavo”. 27
2. “<Es justo que los griegos manden sobre los bárbaros>, entendiendo
que bárbaro y esclavo son lo mismo por naturaleza”. 28
De tal forma, dicha filosofía predica que solamente ahí en donde el uso de
la razón a manera de diéresis o crítica existe se puede estar frente a un
hombre. Aquella <gente> que no sabe diferenciar el télos que la naturaleza ha
impreso en el ser de la mujer y el esclavo no es en sentido estricto un hombre,
una persona. No se es persona de manera aislada, se es persona a través de
las hetero-relaciones, es decir, sabiendo diferenciar los papeles que los
personajes han de asumir en el teatro del mundo.
El segundo elemento diferencial entre el hombre en sentido estricto y el
bárbaro es el que tiene que ver con el gobierno que cada uno implanta en su
ciudad. El bárbaro, dice Aristóteles, sigue gobernándose por monarquías
(tiranías o despotismos en sentido estricto, pues se parte del hecho de que los
bárbaros son esclavos), mientras que entre los hombres libres ese gobierno ya
no existe. Los bárbaros erigen sus gobiernos con la finalidad de salvar las
necesidades propias de la vida, mientras que los hombres libres erigen sus
gobiernos para ser autosuficientes y para <vivir bien>. En este sentido cabe
señalar que el <vivir bien>, el querer tener una buena vida se entiende como
una voluntad que se manifiesta exclusivamente en aquellos que son hombres
libres. La famosa dicotomía entre <acto y potencia> de la filosofía aristotélica
viene a mostrarse en este punto como un factor decisivo, pues mientras el
27
28
Aristóteles, Política, 1252 b, p.2.
Ibidem.
48
bárbaro es exclusivamente potencia al “vivir” o “subsistir”, el hombre libre es
acto al “vivir bien”.
El tercer elemento diferencial entre hombre y bárbaro quizá sea el más
importante, pues es el que tiene que ver con la <posesión o privación> de la
facultad de la politicidad, muchas veces interpretada erróneamente como
sociabilidad. La confusión entre “sociabilidad y politicidad” surgió a partir de la
traducción e interpretación tomista del texto aristotélico. El término societas que
proviene del latín no tiene stricto sensu un sinónimo en griego clásico. Se
podría entender a la societas latina como la koinonia griega, pero jamás se
podrían igualar enteramente, pues la sociedad puede ser entendida
simplemente como una agregación de gentes, como un rebaño, mas no como
una koinonia que persiga un fin ético común como el “vivir bien” o la felicidad
aristotélica que se desprende de tal forma de existencia. En ese sentido, es
menester recordar que para separar la politicidad de la sociabilidad, Aristóteles
dice que las abejas son animales gregarios o sociales (él utiliza el concepto
agelaiou, que proviene de agele=muchedumbre o rebaño), pero no participan
de la politicidad. Podríamos decir, en tal sentido, que los bárbaros son
considerados por Aristóteles como seres que pueden reunirse socialmente,
pueden formar rebaños, pero jamás podrán ser políticos porque carecen de la
idea del <bien vivir> y porque no conocen el uso articulado de la palabra,
misma que en última instancia es decisiva para deliberar acerca de la justicia. 29
El balbuceo característico de los bárbaros es considerado similar a la
voz con la que los animales manifiestan “emociones” tales como el dolor y el
placer. Sin embargo, dice Aristóteles, los hombres en sentido estricto son
aquellos que tienen uso de la palabra (y por ende de la razón), y que a través
de ella manifiestan algo más que “emociones”, es decir, “ideas”. Tales “ideas”
son las que tienen que ver con lo que es justo e injusto, con lo que es bueno y
malo, con lo que es provechoso y nocivo. Los hombres, a diferencia de los
esclavos o bárbaros, pueden acceder al terreno de los principios éticos que son
inmutables, y por ende, superiores. Por la misma razón, el de Estagira
29
Hay que recordar que el término bárbaro proviene del griego y se extiende su uso al latín y
significa “balbuceo”.
49
sentencia que “Así como el hombre, cuando llega a su perfección es el mejor
de los animales, así también es el peor de todos cuando esta divorciado de la
ley y la justicia”. 30 Una vez más, aquí vuelve a aparecer la famosa división
tricotómica expresada en De Anima según la cual existen funciones vegetativa,
sensitiva e intelectual, mismas que otorgan un lugar ontológico diferente a cada
uno de los entes animados. El lugar ontológico de la persona, animal político o
ser humano será el de la intelectualidad ya que solamente desde ese sitio se
puede construir algo así como un espacio de verdad común en el cuál sean
patentes los términos de justicia e injusticia.
En este primer análisis habría que decir que el hombre es considerado
como tal y a diferencia del bárbaro, debido a que se encuentra en <posesión>
de cualidades noéticas y éticas. Persona y hombre es solamente aquel que
puede dar razón de sus acciones a través de la virtud y del habla. En este
sentido, Aristóteles sigue en cierto sentido la línea de reflexión construida por
Platón, al afirmar que ser virtuoso no consiste exclusivamente en actuar con
virtud, sino que consiste también en hacerlo a conciencia. La unidad de la
persona se explica a través de la conciencia y razón con la que actúa un ente
como el hombre, ente dotado de la facultad de ubicuidad entre los demás
entes. Por la misma razón, nos encontramos con que la tradición filosófica
afirma que “La persona es la sustancia individual de naturaleza racional”
(Boecio, De duabus naturas et una persona Christi, 3, P.L., 64, col. 1345).
En el mismo horizonte de pensamiento, pero llegando a través de
distinto camino, Kant llego a afirmar que “El hecho de que el hombre pueda
representar su propio <yo> lo eleva infinitamente sobre todos los seres
vivientes de la tierra. Por esto es una Persona, y conforme a la unidad de
conciencia persistente a través de todas las alteraciones que puedan tocarlo,
es una sola y misma Persona”. 31
30
Aristóteles, Política, 1253 a, 35-40.
Kant, Immanuel, Antropología en sentido pragmático, Traducción de José Gaos, Madrid,
Alianza, 1991, parágrafo 1.
31
50
La persona como hombre es en la filosofía aristotélica aquel ente, animal
político en estricto sentido, que tiene la capacidad de reconocer su unidad de
conciencia a través del lenguaje. Asimismo, la persona es considerada como
tal en tanto que tiene la facultad de responsabilizarse por sus posiciones con
respecto a los criterios de justicia e injusticia, de provecho o nocividad que han
de implantarse en ese gran corpus común que es la ciudad. En tal sentido,
coincidimos enteramente con Hannah Arendt cuando afirma que “La
antigüedad griega clásica considero que la forma más elevada de vida humana
era la que se vivía en la polis, y que la capacidad humana suprema era el
lenguaje, ζώον πολιτικόν y ζώον λόγον έχον, según la famosa doble definición
de Aristóteles”. 32
Hablando en términos claros tenemos que afirmar que en cierto sentido
para Aristóteles el concepto de ciudadano es análogo al concepto de persona.
La ciudad es una pluralidad que admite en su seno la existencia de seres
diversos, desde los esclavos hasta los hombres libres. De aquella pluralidad
que tiene como objeto salvaguardar la autosuficiencia y la unidad de la ciudad
surge la diferenciación entre los libres y los no libres. Todos habitan al interior
de una ciudad, son parte de ella, empero, unos se dedican a los trabajos
“serviles” o manuales, y poseen la condición de esclavos. Por ende, Aristóteles
llama a los esclavos como “instrumentos animados”, instrumentos que se
nutren, se mueven y sienten (que tienen anima), pero que son <pertenencia>
de la ciudad, ya sea como instrumentos públicos o de algún ciudadano. Dichos
miembros de la ciudad, los esclavos, se encuentran marginados de la actividad
política y por lo tanto no se les reconoce como personas. Los esclavos están
privados de la facultad de <posesión>, pues ellos mismos son considerados
como <poseídos> por el mando de alguien que es superior, a saber, la persona
o el ciudadano. Con ello se puede deducir una premisa clave en el
pensamiento aristotélico: una de las características inalienables de la persona
es su capacidad de poder poseer, pues quien puede poseer tiene titulo,
dominio y libertad sobre lo poseído y sobre su propio ser; mientras que quien
32
Arendt, Hannah, Entre el pasado y el futuro, Península, Barcelona, 1998, pp.72.
51
no puede poseer no es persona, pues para ser tal se requiere primero tener
libertad sobre sí mismo, facultad de la cual el esclavo está privado.
La relación entre hombre libre y esclavo es considerada por nuestro
filósofo como una relación de posesión. En términos ontológicos tendríamos
que hablar de una estratificación de los niveles de existencia, estratificación de
la cual participa tanto el esclavo como el hombre libre. El hombre libre es aquel
que se encuentra por encima del esclavo, poseyendo con ello enteramente su
ser, mismo que es considerado como inferior, como un mero útil. En tal cauce,
lo que se lleva a cabo es una cosificación o deshumanización del esclavo, pues
se le considera ya no como una persona libre y autónoma, sino como una
<cosa> propensa de ser <utilizada> a libertad del dueño. En tal sentido,
Aristóteles señala lo siguiente “La vida es acción, no producción, y por ello el
esclavo es un subordinado para la acción (ύπηρέτης πρός τήν πράξιν). De la
<posesión> (κτήμα) se habla en el mismo sentido que de la parte: la parte no
sólo es parte de la cosa, sino que pertenece totalmente a ésta, y lo mismo la
posesión (κτήμα). Por eso el amo no es del esclavo otra cosa que <amo>,
mientras que el esclavo no sólo es esclavo del amo, sino que le pertenece por
completo”. 33
Posteriormente, Aristóteles es aún más tajante y su pensamiento no deja
lugar a dudas, pues afirma que por naturaleza la facultad del esclavo consiste
en <no pertenecerse a sí mismo sino a otro>. Dicha posesión se convierte
entonces en una relación persona-instrumento en la que al hombre libre le es
asignada la idea de persona y al esclavo la de instrumento. No es por ello una
casualidad que para Aristóteles la definición del esclavo por excelencia sea la
de <instrumento animado>. Sin embargo, hay que tener en consideración un
punto clave para entender tal concepto. El no ser dueño de sí mismo puede
decirse de distintas maneras, una a través de la esclavitud social o doméstica
mediante la cual la existencia de un individuo pertenece por entero a otro
individuo; y la otra una esclavitud moral, mediante la cual el individuo no se
33
Aristóteles, Política, 1254 a.
52
pertenece a sí mismo porque el elemento de más baja valía, la sensación, le
puede más que el intelecto en las decisiones morales.
Me parece preciso indicar que en la cuestión hombre libre-esclavo,
Aristóteles lleva más lejos aún la concepción de la persona a partir de la
<posesión> que Platón. Mientras que para el de anchas espaldas dicha
<posesión o no del sí mismo> tiene que ver con la forma en la que los apetitos
se organizan en el alma, para su alumno tiene que ver con eso también, pero
además con la vida y el rol que se asume en la administración del hogar, rol
que además de todo se presume como asignado por naturaleza. Veamos a
detalle la argumentación de Aristóteles en torno a la relación alma-cuerpo y sus
implicaciones:
1. El ser vivo consta en primer lugar de alma (ψυχή)
y cuerpo
(συνέστηκεν), de los cuales el ama es por naturaleza el elemento
rector y el cuerpo el regido.
2. El alma (ψυχή) ejerce sobre el cuerpo un imperio despótico
(δεσποτικήν), mientras que la inteligencia ejerce un imperio político
o regio sobre los apetitos (πολιτικήν καί βασιλικήν).
3. El alma debe de dominar al cuerpo, y la parte afectiva debe ser
dominada por la inteligencia (νούς), ya que la igualdad entre estas
partes o la relación inversa son perjudiciales para todas.
4. De lo que se sigue que: los animales domésticos son mejores por
naturaleza que los salvajes, y para todos ellos es mejor vivir
sometidos a los hombres porque así consiguen su seguridad.
Igualmente, se sigue que por mor de la cuestión de la seguridad,
el varón debe regir a la hembra.
5. Todas las relaciones de los hombres tienen que estructurarse de
la misma manera: para los esclavos por naturaleza es mejor estar
sometidos a esa clase imperio. Es naturalmente esclavo el que es
capaz de ser de otro y participa de la razón (κοινωνών λόγου) en
medida suficiente para <reconocerla> pero sin <poseerla>,
53
mientras que los demás animales no se dan cuenta de la razón,
sino que obedecen a sus instintos. 34
La argumentación de Aristóteles nos arroja varios rasgos que son
importantes para nuestra indagación. La primera característica tiene que ver
con la manera en la que lleva a cabo el análisis, muy similar a la que Platón
había hecho ya en la Politeía. Los criterios de los cuales hace uso el de
Estagira son evidentemente políticos, recordándonos aquella metáfora de su
maestro en la cuál nos decía que la persona era una pequeña ciudad con una
forma de gobierno determinada. Para Aristóteles la diferencia entre esclavo y
hombre libre, así como la diferencia entre varón y mujer, tiene que ver con una
ordenación determinada del alma y el cuerpo. Sin embargo, transforma el papel
de un elemento que no había sido considerado por Platón de la misma forma,
la inteligencia o el νούς. Para Aristóteles la inteligencia no es un apetito como
lo era para su maestro, para él es el elemento rector que debe de estar por
encima de las funciones del alma que son irracionales. La inteligencia es, pues,
lo que hace distintos a unos seres de otros. En este mismo sentido,
observaremos en un filósofo como Hegel, en apartados posteriores, de qué
manera las cuestiones de la <posesión>, el <reconocimiento> y la <persona>
asumen un rol fundamental en su interrelación para la configuración del Estado
de Derecho basado en la racionalidad absoluta.
Puesto en evidencia el papel de los criterios políticos de lo cuales hace
uso Aristóteles para explicar la naturaleza de la esclavitud, habría que aclarar
algunos más. Cuando dice que el alma ejerce un imperio despótico sobre el
cuerpo, habría que ver qué quiere decir con ello. Recordemos en tal sentido
que la tipología de las formas de gobierno en el Estagirita es en un sentido
bipartita y en otro tripartita.
Por un lado se encuentra la diferencia básica entre las formas de
gobierno justas e injustas, mismas que tienen que ver con sí el gobierno está
constituido en pro del gobernante o del bien común. Por otro, se encuentra el
34
Esta exposición se encontrara condensada en La política, 1259 a-1260 b, pp. 24-25.
54
criterio del número de gobernantes. Dentro de las formas justas hay tres
fundamentalmente: monarquía, aristocracia y politeia, según gobierne uno,
pocos o muchos. Dentro de las injustas: tiranía, oligarquía (o plutocracia) y
democracia, según gobierne uno, pocos o muchos. ¿En que lugar podemos
situar la forma despótica? El reino despótico es considerado por Aristóteles
como una forma de gobierno a la que podríamos denominar como impersonal,
pues lo importante de aquella es que el órgano rector gobierna sin tomar en
consideración las leyes, o en todo caso, la voluntad del paciente regido.
Déspota puede ser el gobierno de la muchedumbre, convirtiéndose el gobierno
en oclocracia; igualmente lo puede ser uno al convertirse en tirano, o bien lo
pueden
ser
pocos
al
convertirse
en
plutocracia.
La
cuestión
del
<reconocimiento> que será perfeccionada posteriormente por el Prusiano
Hegel, es algo que Aristóteles o no vio con detenimiento, o bien, no lo estudio
en su sentido moderno, pues las constituciones escritas en cuanto tal surgieron
en Roma a partir de la ley de las XII Tablas.
En suma, el elemento diferencial para reconocer al hombre del esclavo es
mirando en la forma de gobierno conforme a la cual se rige su ser. Ahí en
donde en un animal político domina lo noético por encima de los apetitos (sean
estos irascibles o concupiscibles) se estará frente a una persona, en otra
situación, de ninguna manera. Por la misma razón, Aristóteles asienta en la
Metafísica lo siguiente:
“Todos los hombres tienen naturalmente el deseo de saber. El placer
que nos causan las percepciones de nuestros sentidos son una prueba
de esta verdad. Nos agradan por sí mismas, independientemente de su
utilidad, sobre todo las de la vista. En efecto, no sólo cuando tenemos
intención de obrar, sino hasta cuando ningún objeto práctico nos
proponemos, preferimos, por decirlo así, el conocimiento visible a todos
los demás conocimientos que nos dan los demás sentidos. Y la razón es
que la vista, mejor que los otros sentidos, nos da conocer los objetos, y
nos descubre entre ellos gran número de diferencias…el hombre de
experiencia parece ser más sabio que el que sólo tiene conocimientos
sensibles, cualesquiera que ellos sean: el hombre de arte lo es más que
55
el hombre de experiencia; el operario es sobrepujado por el director del
trabajo, y la especulación es superior a la práctica”. 35
La persona como hombre, bajo estos términos, tiene la necesidad y la
facultad de conocer. Por ende, en el desarrollo de esta facultad se encuentra,
en un primer momento, la perfección del ente al que llama ζώον πολιτικόν o
persona. Bajo esta lógica, el hombre es considerado más perfecto conforme
más sabio es. Por tal causa, Aristóteles delimita también los distintos niveles de
conocimiento en los cuales se van a enmarcar los distintos tipos de hombre, en
cierto sentido igualando la división platónica.
Aquel que conoce exclusivamente vía la sensibilidad, se encuentra en el
rango inferior. Mientras tanto, el artista, el que conoce y consigue crear a través
de la imaginación, es superior al que sólo adquiere conocimiento por medio de
los sentidos. El artista, conoce y es conocido a través de su obra, en el
desdoblamiento de su imaginario. El artista, en contraposición al que conoce
por la sensibilidad únicamente y sin crear nada, imprime su visión de la cosa
(είδος) a lo que es producido, modifica la realidad a través de la praxis.
En una tercera dimensión, la superior, encontramos al hombre teórico que
descifra el eídos de cada cosa. En otros giros, aquel que se encuentra en el
rango más alto de los niveles del conocimiento es el hombre que inquiere y
descifra los primeros principios, los que competen al ser en tanto que ser.
Recordemos, en ese sentido, que teoría significa etimológicamente “ver a
través de” o “ver desde lo alto”. El hombre teórico es aquel que a partir de
reflexiones propias, desoculta al mundo, trazando códigos de desciframiento
para cada entidad, mismos que tienen que ver rigurosamente con la perfección
hacia la cual tiende cada ente.
El filósofo es considerado como aquel individuo que se dedica a descubrir
las primeras causas y los primeros principios, a saber, los que se refieren al
“ser”, desde una postura que trasciende la materialidad o la sensibilidad. El
35
Aristóteles, Metafisica, p. 23.
56
conocimiento absoluto es considerado un tipo de conocimiento al que se
accede produciendo, y esa es la tarea primordial que pertenece de forma
exclusiva al hombre teórico. Conocer la verdad es por ello mismo acceder al
terreno de la αλήθεία, a través del proceso de des-ocultamiento al que
solamente puede acceder, en su sentido radical, el filósofo. La virtud noética
<pertenece> enteramente sólo a este último. 36
Como hemos visto a lo largo del presente apartado, uno de los aportes
más importantes de Aristóteles en torno al concepto de persona como hombre
es primeramente la concepción naturalista que ofrece de aquel. Dicho aporte
que tiene que ver más con el alma y con sus funciones, colisiona en cierto
sentido con la otra que aparece en la Política, pues esta última hace uso de
condiciones políticas y sociales. Hay que decir por lo mismo que en lo que
compete a la posición aristotélica acerca de la esclavitud doméstica existe una
paradoja que es difícil no ver. A diferencia de la visión de la esclavitud moral,
lugar en donde el de Estagira se apega a la visión de su maestro, en el otro tipo
de esclavitud las contradicciones aparecen una y otra vez en su pensamiento.
Por lo mismo, resulta necesario aclarar que tales contradicciones las observó el
propio filósofo. Por eso transcribiremos el siguiente fragmento casi en su
totalidad:
“Los términos esclavitud y esclavo se usan en doble sentido. En virtud de
una convención legal hay también esclavos y esclavitud, puesto que dicha
convención (νόμος) es una especie de acuerdo por el cual el botín de
guerra se estima ser del vencedor. Muchos juristas, sin embargo,
impugnan la legalidad de este derecho convencional, como impugnarían a
un orador que quisiera apartarse de la ley; y sostienen ser cosa
monstruosa que quien pueda usar la fuerza y es superior en poder, pueda
tener a su víctima por esclavo y súbdito. No faltan entre los sabios
36
En una afirmación que refuerza tal idea, el estagirita se expresa de la siguiente manera: “El
filósofo será él más sabio de los hombres”. Aristóteles, Ética Nicomaquea, p. 143. En este
sentido, al estar fundamentada la virtud en el conocimiento, no es suficiente actuar
correctamente para ser feliz, sino que se es feliz en gran medida por que se conocen las
causas y los motivos de dicha compilación de virtudes que llevan a la felicidad. Dicha
afirmación se justifica con la interpretación erística que realiza Aristóteles del legislador
ateniense Solón, mismo que indica “Nadie es malvado voluntariamente, ni involuntariamente
dichoso”. Ibid, pp. 34.
57
quienes tengan esta opinión, por más que otros sustenten la contraria. La
causa de esta disputa y lo que produce la confusión de conceptos es el
hecho de que, cuando de cualquier modo dispone de recursos, la virtud
tiene máximo poder para usar la fuerza, y lo que domina es siempre
superior en alguna especie de bien, de suerte que podría admitirse que no
hay fuerza sin virtud. La discusión sería entonces únicamente sobre la
noción de lo justo o del derecho ( pues a unos les parece que la justicia
debe identificarse con la buena voluntad, mientras que para otros lo justo
es simplemente que mande el más fuerte). Hay quienes apegándose por
entero a lo que estiman ser un derecho (pues la ley es un cierto derecho),
establecen como justa la esclavitud por causa de guerra. Pero al mismo
tiempo se contradicen, pues cabe la posibilidad de que las guerras sean
injustas en su origen y nadie admitiría que sea esclavo quien no merece
la esclavitud…Es preciso pues decir que hay algunos que son esclavos
en todas partes, y otros que no lo son en ninguna…Es claro que hay
cierta razón para esta distinción, y que en ciertos casos los que son
esclavos o libres no lo son por naturaleza, como lo es también que en
otros casos si existe esta distinción, que es cuando a unos conviene servir
y a otros señorear, y que para unos es justo y debido ser mandados y
para otros mandar con la especie de mando que nacieron para mandar, y
conforme a ella deben ejercer el señorío, pues mandar malamente solo
puede ser nocivo para ambas partes…De aquí que haya un interés
(συμφερον) y una amistad (φιλία) común entre el esclavo y el señor, como
la hay recíprocamente entre quienes por naturaleza han sido señalados
para una u otra función, por más que lo contrario ocurra cuando dichas
funciones no le son asignadas de modo natural, sino por la ley (νόμον) y
la violencia (βιασθείσι)” 37
Varias son las ideas que la elocuencia de Aristóteles nos permite
desmenuzar. La primera de ellas, la diferencia entre el derecho entendido como
convención y entre el derecho entendido como naturaleza o buena voluntad.
Esta distinción aparece nuevamente en el de Estagira como aparece en Platón
37
Aristóteles, Política, 1255 a-1255b, p. 9-11.
58
y no es más que la diferencia entre Physis y Nomos, entre la ley natural y la ley
convencional, entre el derecho natural y el derecho positivo. Precisamente de
este punto se va a desprender el hecho de que la esclavitud sea considerada
contraria a naturaleza en cierto sentido. Sin embargo, un elemento sumamente
importante para entender de mejor manera las distintas posiciones será el de la
<guerra justa>. Aristóteles supone que es radicalmente injusto esclavizar a
cualquier ente con anima racional si dicha guerra está sustentada en falsos o
injustos principios. Igualmente, supone que no en todos los casos puede
hablarse de esclavitud natural y que en ciertos casos es de hecho contrario a la
racionalidad el esclavizar. Por lo mismo, es importante señalar la importancia
de la filosofía moral en la explicitación de estos términos, ya que por una parte
indica que “es esclavo por naturaleza el que puede pertenecer a otro y que
participa de la razón en cuanto puede percibirla, pero sin tenerla en
propiedad”. 38 Dos preguntas que resultan fundamentales para entender en qué
casos la esclavitud se encuentra justificada serían ¿Cuál es el tipo de dominio
que tiene la persona sobre los entes inanimados, sobre entes animados
irracionales y sobre entes animados racionales? ¿En caso de que sean
distintos entre sí los dominios, acaso para apropiarse de los entes irracionales
se hace una guerra, o sólo con los entes animados y racionales? En tal sentido
hay que precisar que dos interpretaciones son posibles: los tipos de dominios
son distintos pero hay algunos entes animados y racionales que sólo participan
de la razón sin poseerla, lo cual justificaría la guerra y la esclavitud en un
sentido convencional, en tanto que esclavo y amo se favorecen de la situación
teniendo un mismo interés y una amistad en común; y los tipos de dominio son
distintos, pero siempre que se haga la guerra por la mera violencia dicha
esclavitud es injustificada. Una sola vía más queda para resolver nuestras
cuestiones y aquella indica que para poder esclavizar de forma justa es
necesario deshumanizar conceptualmente al ente que sea paciente de la
esclavización, quitándole de tal manera su función intelectual y su participación
en la vida moral, ética y jurídica. Esta última salida nos llevaría a pensar que el
esclavo es incapaz de tener una amistad con el amo, en el mismo sentido que
al estar el paciente deshumanizado se hace incapaz de ser sujeto de la justicia.
38
Ibid, 1254 b, p. 9.
59
En el siguiente apartado retomaremos este problema cuando hablemos de la
génesis de la diferencia entre derecho común y particular.
Asimismo, la
aclaración entera de este tema será desdoblada en capítulos posteriores, sobre
todo cuando se hable acerca de la trascendencia del pensamiento político de
Aristóteles en el medioevo tardío español. Francisco de Vitoria y Ginés de
Sepúlveda nos mostraran dos caminos distintos e innegociables que pueden
surgir de diferentes interpretaciones del pensamiento aristotélico en torno a la
cuestión de la persona y la esclavitud.
Otra de las heterorrelaciones importantes para entender el concepto de
persona en Aristóteles en su sentido negativo es el que tiene que ver con la
relación entre el varón y la mujer. En este sentido, Aristóteles hace uso
nuevamente de Homero y la tradición cultural griega para afirmar que “el
silencio es el ornato de la mujer”. Con ello, lo que Aristóteles indica es que la
mujer no tiene la facultad de la palabra en la manera en la que lo tiene el
hombre libre o ciudadano. Igualmente, con tal presupuesto, pretende darle
mayor consistencia a una de las afirmaciones que hemos señalado arriba en lo
concerniente a que la mujer está al mando del hombre por cuestiones de
seguridad.
Aunado a lo anterior, y haciendo uso de las opiniones socialmente
reconocidas, Aristóteles emplea a Homero para afirmar junto con aquel que
“cada uno es legislador de sus hijos y de sus mujeres”. En el mismo sentido,
indica “El padre y el marido gobierna a su mujer y a sus hijos como a libres en
ambos casos, pero no con la misma clase de autoridad: sino a las mujeres
como a un ciudadano y a los hijos como vasallos”. Resulta interesente resaltar
que Aristóteles, contrariamente al sistema jurídico imperante en toda Grecia,
considera a las mujeres iguales a los hombres en cuanto a su condición de
ciudadanos. Sin embargo, insiste en que la diferencia primordial entre mujer y
varón, salvo en casos antinaturales, consiste en que el segundo es más apto
para el mando que la primera. Lo mismo sucede en casos de guerra, pues
Aristóteles crítica en diversas ocasiones, contrariamente a Platón, que en
Lacedemonia las mujeres tuvieran participación en aquella.
60
En lo que compete a la relación padre-hijo, Aristóteles dice que el
primero es el elemento rector sobre el segundo, en tanto que existen
diferencias de edad y experiencia. En este sentido, se entiende dicha relación
como un vasallaje, o en términos más propios, como una propedéutica para la
participación política. Dicha propedéutica tiene que ver con la premisa ética
aristotélica que indica que para saber mandar es necesario primero saber
obedecer. Es decir, el hombre libre ejerce gobierno sobre sus pupilos que son
en potencia ciudadanos con la finalidad de encaminarlos al ejercicio de la
virtud. El gobierno del padre sobre el hijo es considerado, en todo caso, como
un régimen de carácter regio en su vertiente dinástica. De manera similar lo
considerara Hegel cuando habla del <segundo nacimiento o nacimiento ético
de los hijos>, aunque de ello hablaremos más adelante.
En suma, las virtudes de los hombres libres, de las mujeres, de los hijos
y de los esclavos serán de distinta naturaleza. Solamente el primero puede ser
considerado como persona en sentido estricto, aunque el papel de la mujer no
parece estar completamente definido en Aristóteles, pues aunque indica que
aquella está siempre al mando de un varón, también afirma que debe de ser
considerada como un ente libre y ciudadano, cosas que en el fondo significan
una y la misma cosa.
Después del breve recorrido que hemos hecho de los pensadores
clásicos tenemos que concluir primeramente que las categorías metafísicas de
la <privación y posesión> se encuentran estrechamente ligadas con la
concepción de la “persona como hombre” en Platón y Aristóteles. Asimismo, es
necesario decir que el análisis de los dos filósofos se encuentra vinculado en
gran medida con la teoría política, ya que para explicar lo que la persona como
hombre es hacen uso de conceptos y metáforas que tienen que ver con las
formas de gobierno. En todo caso, temas como la justicia, los bienes y la
persona se enmarcan tanto en el campo de dilucidación de la ontología, como
de la metafísica y de la filosofía moral.
Para Platón, persona es aquel ser humano que se pertenece a sí mismo
en lo que respecta a la relación entre alma y cuerpo. Mientras tanto, para
61
Aristóteles la persona es aquel que se pertenece a sí mismo en la relación
alma-cuerpo-inteligencia, pero también en las hetero-relaciones establecidas
en la ciudad y en la administración del hogar. En este sentido, es necesario
señalar que existen dos caminos fundamentales para entender a la persona
como hombre en el pensamiento aristotélico. La primera de ellas tiene que ver
con lo que denominamos como la vertiente positiva y lógica, mientras que la
segunda tiene que ver con lo que denominamos como la vertiente negativa.
A la segunda vertiente la denominamos como negativa simplemente por
su carácter excluyente. Dicha exclusión, cabe decir, se encuentra poco
fundada, o mejor dicho aún, fundada con la gracia de argumentos etnocéntricos
pertenecientes a la cultura griega. Si para Platón el elemento central de la
persona consistía en un virtuoso autodominio de las pasiones, es decir,
dependía de la forma en la que el propio individuo ordenara sus apetitos, para
Aristóteles la cuestión política y oikonomica 39 eran en cierto sentido, pero sólo
en cierto sentido, las fundamentales. En otras palabras, si Platón pensaba que
el alma era una manifestación en micro de la ciudad, y afirmaba que la tarea
primordial consistía en que la ciudad estuviera ordenada en pro de sus
miembros, para Aristóteles la relación es inversamente proporcional, pues los
miembros son los que tienen que estar ordenados en pro de la ciudad.
Hemos de enumerar lo que consideramos los aportes positivos del
pensamiento clásico en la consolidación del personalismo como humanismo:
1. El descubrimiento de los elementos inalienables que componen el
ser y el alma del hombre como persona.
2. La clarificación de que en la persona pueden existir vicios y
virtudes, dicotomía que será retomada en cierto sentido por el
cristianismo al hablar de pecado y redención.
3. Participación de la filosofía moral en la política. La analogía entre
ciudad y hombre, así como sus respectivos gobiernos, que
39
Hago uso de este concepto, tal vez recurriendo a un barbarismo, para diferenciar la
administración del hogar en los términos aristotélicos de lo que hoy entendemos vulgarmente
como economía.
62
clarifica la manera en la que los apetitos deben de estar
ordenados para que la persona se <posea> a sí misma.
4. La introducción conceptual platónica según la cual en el hombre
existe un componente divino que debe de ser respetado,
dignificado y perfeccionado.
5. La aclaración aristotélica en lo que respecta a la posesión del
lenguaje como componente indispensable en la persona, ya que
sólo a través de aquel puede tener uso de razón para inquirir en lo
justo e injusto, en lo provechoso y nocivo, en lo bueno y lo malo.
6. La persona es imposible de comprender sin la sociabilidad y sin
los semejantes, ya que reducir a la persona a la posesión traería
consigo el vicio de la tiranía, como lo indica Aristóteles. Vicio que
en el fondo lo único que hace es confundir lo poseído con lo que
posee. Por eso el tirano es dueño sólo de forma degenerada,
pues verdaderamente aquel es esclavo de sus apetitos más bajos
7. La afirmación aristotélica que indica que a diferencia de los
demás entes el animal político que es la persona puede
responder por su “yo noético”, así como por su sustancia ética
como la búsqueda del “vivir bien” y de la <justicia>.
8. La premisa aristotélica acerca del tipo de <posesión> que es
característica de la persona, ya que para él la facultad de la
<posesión> está predeterminada por la existencia de una
sustancia racional, supremo ontológico, que pueda <poseer> y no
en donde lo <poseído> se confunde con el <yo>.
Con base en el escueto recuento realizado hasta este momento, podemos
decir que los pensadores clásicos visualizaron desde un principio la existencia
de una entidad autónoma, animada, independiente y libre que es la persona.
De la misma manera, observaron y describieron a la perfección sus
características fundamentales, erigiendo en cierto sentido el centro de su
reflexión en aquella. Sin embargo, a la par, fueron los precursores de una serie
de predeterminaciones que impidieron visualizar a la persona desde un
horizonte
más
amplio.
Enumeremos
a
grandes
rasgos
dichas
predeterminaciones:
63
1. Para Platón existía una estratificación clara entre distintos tipos de
hombres. Dicha diferenciación se fundamentaba sustancialmente en el
mito hesiódico acerca de las tres razas. Para él existían guardianes,
gobernados y gobernantes, siendo estos últimos los únicos a los que se
les podía denominar con el nombre de personas en sentido estricto.
2. La confusión platónica que iguala el “yo” con el alma y la
comprensibilidad, pues a su parecer aquel era aisladamente el elemento
diferencial para identificar a la persona. En este sentido, habría que
recordar que la academia platónica fue precursora de escuelas
antagónicas como el epicureismo (evidentemente sensualista) y el
estoicismo (pregoneros de la existencia de la naturaleza humana
común).
3. La afirmación aristotélica acerca de la existencia de los esclavos por
naturaleza en términos ontológicos, pero con argumentos sociodomésticos.
4. La introducción de presupuestos culturales en el pensamiento filosófico
en los que se presume que el género es significativo para diferenciar lo
que rige (el varón) de lo que es regido (la mujer).
Así entonces, los pensadores clásicos fueron precursores del personalismo,
como hemos afirmado al inicio del apartado, pero también fueron precursores
de los más grandes prejuicios que se han erigido en lo que respecta a una
visión estrecha de lo que ello significa.
Uno de los aportes del presente apartado tiene que ver con la forma en
la que hemos logrado observar la sustancialidad, libertad y dignidad que
componen a la persona humana, ya que precisamente eso que llamamos
persona humana es lo que hace posible tales propiedades y no a la inversa. La
persona humana es la unidad funcional de la actividad y ciencia política cuando
aquellas se conectan con la filosofía moral. En otros giros, la persona como
posesión no consiste en la correspondencia del “yo” con lo poseído, ni tampoco
tiene que ver con la posesión de lo poseído sobre el “yo”, sino que tiene que
ver con la posibilidad de que el “yo” pueda poseer y que en tal posesión se
demuestre indirectamente su “yoidad” o personalidad. La persona no es una
64
máscara tras la cual se oculte un rostro desconocido, tal vez monstruoso, como
lo mostraron los griegos y los romanos en sus cultos dionisiacos. La persona
no puede ser una cosa fantasmagórica como una máscara. La persona es, por
el contrario, un rostro luminoso y claro a través del cual somos capaces de
reflejarnos e identificarnos. La persona es la combinación de aquellos ojos, de
aquella boca, de aquella gesticulación y de aquel lenguaje articulado y
universal mediante el cual podemos visualizar la humanización en la alteridad y
en la yoidad. Sólo se puede ser persona en la dimensión de la mutua
dignificación. Ser personalista consiste en reconocer la existencia de
particularidades que nos singularizan. Pero, ser personalista significa también
reconocer la “comunidad de rasgos” que nos unen a los unos con los otros y a
lo cuál podríamos denominar como universal antropológico, siendo en este
sentido fieles a la etimología griega.
1.3 Derecho común y particular o el nacimiento de la idea de Derecho
Natural.
El debate platónico acerca de la Justicia vista como Physis y Nomos fue
llevada hasta su máxima consecuencia por Aristóteles en la Ética a Nicómaco y
en la Retórica. En el libro I, capítulo XII, de la Retórica, señala que:
“Llamo ley, por una parte, a la que es particular, y por otra parte, a la que
es común; particular, a la que viene determinada por cada pueblo para sí
mismo, de las cuales unas son escritas; otras en cambio no escritas; y la
ley común es la que es según naturaleza. Porque hay algo que todos
adivinan que, comúnmente, por naturaleza, es justo o injusto, aunque no
haya mutuo consentimiento ni acuerdo entre unos y otros”. 40
El fragmento anterior es uno de los textos más esclarecedores en lo que
se refiere al nacimiento de la concepción del Derecho Natural. Frente a la ley
40
Aristóteles, Arte Retórica, Porrúa, México, 2002, p. 125.
65
particular que en el sentido moderno la entendemos como ley positiva, por ser
una regla imperativa que es creada por la autoridad soberana de una sociedad,
Aristóteles opone una ley que es común a todos según naturaleza y más allá
de las convenciones sociales. Aquella propuesta nos recuerda el antiguo
dilema de la Antígona de Sófocles. Después de que Creón prohíbe que Polinice
sea enterrado con los honores rituales correspondientes, Antígona decide
oponer una inflexible resistencia a dicho mandato. Por lo mismo, desobedece la
ley humana y decide darle sepultura a su hermano siguiendo lo que denomina
como ley divina. Cuando Creón la reprende por desobedecer las ordenes de su
tío y gobernante a la vez, aquella mujer contesta lo siguiente en torno a su
desacato:
“Esas leyes no las promulgó Zeus. Tampoco la Justicia que tiene su
trono entre los dioses del Averno. No, ellos no han impuesto tales leyes
a los hombres (la inhumación). No podía yo pensar que tus normas
fueran de tal calidad que yo por ellas dejara de cumplir las leyes, aunque
no escritas, fijas siempre, inmutables, divinas. No son ley de hoy, no son
leyes de ayer…son leyes eternas y nadie sabe cuando comenzaron a
regir. ¿Iba yo a pisotear esas leyes venerables, impuestas por los
dioses, ante la antojadiza voluntad de un hombre, fuera el que
fuera?...Morir, morir ahora no me será tormento. Tormento hubiera sido
dejar ahí el cuerpo de mi hermano, un hijo de mi misma madre, allí
tendido al aire sin sepulcro. Eso si fuera mi tortura: nada de lo demás me
importa…Entre los dotes de lo tiranos está la de hacer y decir
impunemente lo que les place…Derechos iguales pide el reino de los
muertos”. 41
Así pues, podemos darnos cuenta que en el fondo lo que está en juego
son dos concepciones de la justicia hartamente diferentes entre sí. Por un lado
los defensores de la ley positiva, por ejemplo, Creón en la Antígona y
Trasimaco en el Dialogo de la Justicia. Para ellos tiene fuerza de ley
exclusivamente lo que proviene de las convenciones sociales, ya sea a través
41
Sófocles, “Antígona”, en Las siete tragedias, Porrúa, México, 2005, pp. 260-261.
66
de mandato soberano o bien a través de las costumbres. Por otro lado,
Antígona, Platón y Aristóteles, mismos que defienden la existencia de un
derecho divino o natural que es inmutable y universal, y que por lo mismo se
encuentra más allá del fuero humano. Para los primeros el derecho positivo es
el único, para los segundos lo es el derecho positivo también pero en un nivel
más digno lo es la ley divina o natural.
Para poner en evidencia con mayores fuentes lo anteriormente
expuesto, recurriremos a la Ética a Nicómaco. En el libro V de dicho tratado
Aristóteles expone detalladamente sus opiniones respecto al valor ético de la
justicia. Indica que uno de los problemas más frecuentes para tratar al tema
tiene que ver con las homonimias que se generan en torno al concepto. Por lo
mismo, ofrece estudiar la justicia a través de su contrario, la injusticia.
El primer concepto que ofrece del hombre injusto indica que aquel es “el
trasgresor de la ley, y el codicioso, y el que no es equitativo…el injusto no
siempre quiere lo que es más, sino también lo menos cuando se trata de males
absolutos; pero como parece que el mal menor es también en cierto modo, un
bien, y la codicia tiene por objeto lo bueno, por esta razón es codicioso. Y no es
equitativo, defecto que abarca las dos cosas y es común”. 42 De tal manera, la
primera definición de injusticia tiene que ver con la codiciosa, con la ilegalidad y
con la inequidad. Por su parte, la definición de justicia será compatible con la
legalidad y la equidad.
A la par de lo mencionado, Aristóteles indica que lo legal es en cierto
sentido justo, pero no absolutamente, ya que dicho tipo de leyes pueden
convenir a todos, a los mejores, a los que están en el poder o alguien
semejante. Indica también que existe la posibilidad de que la ley sea bien
establecida según la recta razón o bien arbitrariamente. De tal manera, si la ley
está establecida según la recta razón y para beneficio de todos aquella justicia
será la más perfecta, pero no absolutamente hablando, sino con relación a la
otredad o alteridad. Por el contrario, la que esté establecida arbitrariamente
42
Aristóteles, Ética a Nicómaco, 1129 a-1129b, p. 71.
67
será la menos perfecta y la que menos procure su objetivo natural, el bien
común. La ley bien establecida será la justicia en su sentido natural y tendrá
como objetivo el bien ajeno. Por lo mismo señala que “la ley manda vivir de
acuerdo con todas las virtudes y prohíbe que se viva con todos los vicios”. 43
Para detallar las características de la justicia parcial, particular o política
aquel filósofo hace uso de una distinción muy conocida por la tradición. Por un
lado se encuentra la justicia distributiva que mide como iguales a los iguales y
como desiguales a los desiguales. A ella se refiere la distribución de los
honores, dinero, o cualquier otra cosa que se reparta entre los que tienen parte
en el régimen. De tal manera, establece que este tipo de justicia tiene como
principio lo proporcional y por lo mismo es llamada geométrica.
A la par de la justicia distributiva existe otra justicia que la tradición
denomina como conmutativa o aritmética y tiene que ver sustancialmente con
aquella que se establece para corregir los delitos. De aquí se desprende lo que
a las penas y a los juicios compete y se parte del principio de que para la ley
todos tienen la misma condición. “La ley sólo mira a la especie del daño y trata
como iguales al que comete la injusticia y al que la sufre, al que perjudica y al
perjudicado”. 44 Indica que el término medio en lo que compete a la justicia es el
juez, pues precisamente en aquel se busca la neutralidad entre la pérdida y la
ganancia.
En el capítulo VII del libro V, sin embargo, aparece la distinción que
buscamos. Ahí se precisa que la justicia política (πολιτικού δίκαιον) se divide en
dos ramas. Por una parte la justicia natural (φυσικόν) que tiene la misma fuerza
en todas partes, independientemente de lo que parezca o no. Por otra, la legal
o convencional (νομικόν) que es aquella contingente que da lo mismo que sea
así o de otra manera. Dice que los únicos que están fuera de la fuerza de la ley
natural son los dioses, pues para ellos dicha ley no es obligatoria. La ley
convencional por su parte es como las medidas para los productos, pues a
43
44
Ibid, 1130 a, p. 73.
Ibid, 1132 a, p. 75.
68
veces se pueden medir de una forma a veces de otra, por ejemplo, a veces se
pueden pesar en kilos o en libras.
Para aclarar de manera más concisa su idea respecto a los dos tipos de
justicia señala que “Cada una de las cosas justas y legales es como lo
universal respecto a lo particular, si bien sólo uno es por naturaleza el mejor en
todas partes” 45 . De tal forma, Aristóteles toma en consideración la existencia de
una ley y justicia universal que tiene validez y verdad independientemente de
cualquier circunstancia. Aquel derecho va a ser lo que la tradición posterior,
sobre todo con los estoicos, se va a denominar como Derecho Natural.
Aquella concepción del derecho es tan importante que la podemos
encontrar manifiesta en el pensamiento de Cicerón. En su texto acerca de las
Leyes indica:
“Los autores más doctos empiezan siempre a partir de la ley, y al
parecer no se equivocan, si de acuerdo con su definición la ley es la
razón suprema impresa en la naturaleza, que ordena las cosas que se
deben hacer y prohíbe las contrarias. Esta misma razón, una vez
confirmada y desarrollada por la mente del hombre, es lo que llamamos
ley. Por eso se afirma que la razón práctica es una ley que consiste en
ordenar las buenas acciones y prohibir las malas. Piensas que esta ley
deriva su nombre del griego, de la idea de <dar a cada uno lo suyo>, y
yo pienso que su nombre latino está unido a la idea de elegir, pues bajo
la palabra <ley> ellos colocan un concepto de equidad y nosotros un
concepto de elección, cosas que son atributos de la ley. Si todo esto es
cierto, tendremos que empezar por la ley para hablar del Derecho; la ley
es la fuerza de la naturaleza, es la mente y la razón del hombre dotado
de sabiduría práctica, es el criterio de lo justo y lo injusto. Pero como
esta discusión trata de temas que interesan al vulgo, a veces tendremos
que expresarnos popularmente e imitar al pueblo que llama ley a la
disposición escrita que ordena o prohíbe todo lo que se le antoja. Sin
45
Ibid, 1135 a, p. 81.
69
embargo, para definir el Derecho partiremos de aquella ley suprema que
se mantiene a través de los siglos y que ya estaba en boga antes de que
existiese ley alguna o se hubiese formado un solo Estado”. 46
El aporte de Aristóteles es sumamente valioso para entender la
diferencia entre la justicia como physis y como nomos, ya que a partir de la
distinción que realiza puede sernos asequible uno de los fundamentos más
recurridos en las teorías de la persona que trataremos a lo largo del trabajo.
Algunos apelaran al derecho positivo o convencional para hablar de la justicia y
de la persona. Mientras que otros apelaran al derecho natural o divino. La idea
de que la justicia es la ley del más fuerte o lo que establecen los gobiernos fue
muy criticada desde la antigüedad, pues aquella parece ser insostenible por sí
misma. La idea de la justicia y la ley como expresión de los decretos de la
naturaleza o la divinidad (es), será muy recurrente para justificar o despreciar la
participación de la filosofía ética y moral en las ciencias humanas con una
soberanía propia. Si hay una ley que trascienda los decretos humanos a ella es
a la que se debe la completa obediencia. En caso contrario, la justicia es
relativa o fantasmagórica. Igualmente, si existe algo llamado justicia en su
sentido natural, entonces la defensa de la persona en el plano ontológico,
metafísico, jurídico y político es algo posible, si no es así, entonces la persona
constituye un fenómeno aparentemente indefendible. La existencia de la
justicia y la ley en su sentido natural hacen posible la diferenciación entre
personas y cosas, así como entre entes animados e inanimados. Mientras
tanto, la negación de aquellas es el primer escalafón para poder sostener la
inexistencia de diferencias sustanciales entre tal tipo de entes.
46
Cicerón, Las leyes, Edaf, Madrid, 1973, pp. 1501-1502.
70
II. LA PERSONA EN EL DEBATE DE LAS GENTES
AMERICANAS.
A finales del siglo XV, con el descubrimiento de América, comenzó uno de los
debates más importantes que se han dado en la historia de la humanidad en
torno al concepto persona. La discusión acerca del estado y la naturaleza de
los indígenas americanos se convirtió prontamente en un caluroso conflicto
político, teológico, jurídico y filosófico del cual tomo parte la propia corona
española. El llamado debate de los naturales en Valladolid, entre Gines de
Sepúlveda y Bartolomé de las Casas, fue simplemente la manifestación más
expresa, así como la conclusión de lo que el territorio y las gentes descubiertas
significaron para el viejo mundo. Lo mismo podemos decir respecto a su
significación respecto a la composición de una concepción del mundo más
amplia. Los antiguos sistemas de pensamiento que se caracterizaban por su
etnocentrismo fueron puestos en tela de juicio por un nuevo humanismo más
vigoroso y más incluyente. De tal manera, uno de los problemas fundamentales
era saber “qué clase de seres eran los aborígenes americanos y qué aptitudes
tenían para convertirse a la religión cristiana y adquirir la civilización
europea”. 47
Por un lado, un fragmento de pensadores veía en ellos unos
<homúnculos>, o cuasi-hombres, pues pensaban que aquellos seres estaban
privados de las facultades más indispensables para conducir su propia vida
social y privada. Entre estos hombres se encontraban Gonzalo Fernández de
Oviedo, Juan Gines de Sepúlveda y Domingo de Betanzos, aunque este último
se retracto de su posición pocos años antes de su muerte.
Por otro lado, existía una cuantiosa fracción de pensadores que veían en
ellos a <personas> en todo el sentido de la palabra. Entre estos últimos había
quien los consideraba como <nobles salvajes>, por ejemplo, Cristóbal Colón.
También había una sección de sacerdotes que los consideraban simplemente
47
Hanke, Lewis, La humanidad es una, Fondo de Cultura Económica, México, 1985, p.12.
71
como gentiles, por ejemplo, Francisco de Vitoria, Antonio de Montesinos y Fray
Bartolomé de las Casas. En suma, lo que estaba en juego para el mundo
europeo era una laboriosa y difícil tarea que consistía en determinar qué tipo de
naturaleza tenían aquellos aborígenes.
Las Ordenanzas dadas para el buen regimiento y tratamiento de los
indios, vulgarmente denominadas Leyes de Burgos, fueron las primeras
instrucciones, mas no el primer aparato normativo o jurídico en cuanto tal,
existentes para regular la ocupación española en territorios americanos.
Firmadas el 27 de enero de 1512, aquellas ordenanzas constituyeron el
referente más importante para justificar y estructurar la forma en la que los
españoles llegaban a ocupar las tierras americanas. De ahí precisamente su
singular importancia. Sus precedentes jurídicos más inmediatos en el terreno
religioso son las bulas papales de Alejandro VI (Inter caetera, Eximie devotionis
y Dudum siquidem) y de Paulo III (Sublimis Dei). Asimismo, el sermón de Antón
de Montesinos es considerado también como uno de sus precedentes más
significativos por la doctrina que ahí se defiende y que precisamente en espíritu
es similar al de las llamadas Leyes de Burgos.
Al ser descubiertas las hasta entonces tierras incógnitas de América por
Cristóbal Colón y su tripulación el 12 de octubre de 1492, la forma en la que el
hombre europeo de la época concebía y pensaba el mundo cambio
drásticamente. El primer cambio, tal vez el más importante, tiene que ver con la
serie de nuevos problemas filosóficos, éticos, morales y religiosos a los que se
tuvo que enfrentar el viejo mundo. Las antiguas creencias que predicaban que
la tierra era plana se vinieron prontamente abajo. Igualmente, la creencia que
predicaba que viajando hacia el oriente era imposible hallar tierra firme quedó
rebatida. Con todos estos cambios se dio paso a una transformación absoluta
en la cosmovisión europea, pues las viejas creencias configuraban todo un
sistema de valores que se sostenía en ciertos dogmas fundamentales, mismos
que se desvelaban en ese momento como infundados. El primer problema para
el mundo europeo en ese momento fue saber cuál era verdaderamente su
papel en un mundo que se les presentaba completamente diferente a como
ellos lo venían pensando tradicionalmente desde siglos atrás. El primer
72
acontecimiento que detonó el nacimiento de la mundialización en su sentido
político, jurídico, económico, filosófico y ético fue precisamente la proeza de la
tribulación de Colón.
En segundo lugar, otro de los cambios fundamentales a los que se dio
paso con el descubrimiento de América tiene que ver con el eurocentrismo
imperante en el mundo medieval. La vieja visión que separaba al mundo entre
occidentales y orientales, o católicos e islamistas, quedo en el pasado, pues
desde ese momento un tercer elemento, “los indios de las nuevas tierras”,
venían a representar una realidad nunca antes vista. Las estructuras de
pensamiento tradicionales se colapsaron debido a la entropía producida por
unas tierras y gentes nuevas, mismas que jugaron el papel de la manzana de la
discordia no sólo entre europeos a nivel político, sino también entre los
españoles civiles y los eclesiásticos.
Así pues, es necesario entender que el descubrimiento de las nuevas
tierras fue un hallazgo que condujo a Europa a una serie de debates de tan
vital importancia, que se puede considerar el hecho de que se donaran las
tierras americanas al “Reino Católico de España” por un “Papa Español” como
uno de los múltiples motivos, o bien uno de los precedentes políticos, por los
que la Iglesia Católica Apostólica y Romana se escindió posteriormente. La
pregunta en torno a sí el representante de Dios en la tierra tenía o no la
potestad sobre el mundo entero, condujo a un debate lleno de pensamientos
encontrados e irreconciliables.
Mientras la doctrina oficial de la Iglesia defendía la omnipotencia del
Santo Pontífice, al interior de España podemos encontrar hombres como
Francisco de Vitoria que negaron dicha omnipotencia. En otros términos, el
problema de la secularización encuentra sus raíces en este contexto, pues o se
llegaba a la consideración de que el Papa tenía potestad sobre todo el mundo
debido al Derecho Divino, o bien, se pensaba que no lo tenía por derecho
divino sino por convenciones sociales, soluciones que traían consigo múltiples
encrucijadas. De hecho, existieron quienes pensaron que la Iglesia y el Papa
no tenían potestad sobre todo el mundo ni por Derecho Divino ni por
73
convenciones sociales y, por el contrario, pensaban que la potestad sobre las
tierras nuevas y sobre gran parte del mundo europeo pertenecía por derecho al
fuero civil o secular.
Si en el terreno de la política internacional el debate se centró en torno a
la legitimidad o ilegitimidad de la potestad Papal, es necesario reconocer que
uno de los debates más acalorados y más influyentes en este ámbito es el que
tuvo que ver con sí los indígenas eran o no seres humanos o personas en el
estricto sentido de la palabra. En caso de no ser considerados como seres
humanos o personas, debido a sus tendencias naturales, o bien, debido a sus
costumbres, la conquista se encontraba justificada y no podía ponérsele en
frente ningún obstáculo en lo que a su legitimidad se refiere. Sin embargo, si
aquellos indígenas eran considerados personas en todo el sentido de la
palabra, con los mismos derechos y las mismas dignidades que cualquiera, la
ocupación española tenía que tomar en consideración sus formas de actuación
para no errar. En el primer caso, los indígenas pudieron ser considerados
simplemente como animales o cosas (homúnculos como algunos los
denominaron), no siéndoles reconocido en tal caso su ser espiritual. En el
segundo caso, los indígenas serían considerados como sujetos espirituales con
la capacidad de ser conducidos al sendero de la fe católica vía el
reconocimiento de su racionalidad y la predicación. El resultado de tales
debates es hartamente conocido, la conquista española de las tierras
americanas se llevó a cabo con las banderas de la fe. Sobre todo en el terreno
de los misioneros católicos se pueden encontrar casos como el de Fray
Bartolomé de las Casas en el que la dignidad de los indígenas fue defendida y
sustentada en la idea de que su persona era innegable. Por otro lado, sobre
todo en la tarea que llevaron a cabo los encomenderos, se pueden encontrar
casos en los que los indígenas eran tratados realmente como esclavos o
animales.
En
las
siguientes
líneas
presentaremos
dos
pensamientos
fundamentales en lo que al debate de la naturaleza de los indígenas se refiere.
En este sentido, pensamos que aunque el Debate de Valladolid constituye el
parangón más importante para analizar el problema desde el punto de vista
74
político, aquel no es idóneo para llevar a cabo un análisis desde el punto de
vista filosófico. Efectivamente, aquello es cierto en tanto que los argumentos
que se esgrimieron en dicho debate se llevaron a cabo desde el punto de vista
sociológico, ya que uno de los participantes, De las Casas, basa la mayor parte
de sus argumentos en su experiencia en América, lugar en donde se expone la
forma de vida que tenían los aborígenes. Por otra parte, la doctrina de Vitoria y
Sepúlveda es un poco más consistente en cuanto a los argumentos filosóficos
que esbozan para justificar que aquellos seres eran o no personas. Además de
lo dicho, los pensamientos de aquellos dos hombres constituyen dos sistemas
más o menos perfeccionados acerca de la doctrina aristotélica de la esclavitud
y la humanidad.
Su antagonismo encuentra varios puntos de tensión que nos servirán
para entender de qué forma la negación de la personalidad de los indígenas
tenía como sostenes necesarios la doctrina negativa de la esclavitud y el
reconocimiento del poder omnímodo eclesiástico. Contrariamente, sostener la
visión positiva respecto a la persona de los indígenas tenía como sostenes
necesarios la visión positiva de la humanidad y el desconocimiento del poder
omnímodo eclesiástico. A su vez, el uso de las fuentes que tanto Vitoria como
Sepúlveda presentan para sostener sus conclusiones son sumamente
importantes, pues aquellas nos llevaran a observar por una parte la importancia
de la diferencia entre sustancialismo y nominalismo, así como la incidencia de
las interpretaciones cristianas del evangelio para defender la humanidad de
aquellas gentes.
2.1 Antecedentes y contexto de la postura de Sepúlveda.
Los primeros elementos que justifican la postura negativa con respecto a
la naturaleza y costumbres de los indígenas americanos los encontramos
indudablemente en los relatos escritos por los propios conquistadores. En este
tenor uno de los textos paradigmáticos más sobresalientes por el esforzado
trabajo del autor y por el empeño en relatar hasta los más pequeños detalles de
75
forma objetiva lo encontramos en Bernal Díaz del Castillo. De tal manera, en el
capítulo 208 de su Verdadera Historia de la Conquista de Nueva España
explica:
“Pues he dado cuenta de cosas que se contienen, decir bien es los
bienes que se han hecho ansí para el servicio de Dios y de su Majestad
con nuestras illustres conquistas, y aunque fueron tan costosas de las
vidas de todos los más de mis companeros, porque muy pocos
quedamos vivos, y los que murieron fueron sacrificados, y con sus
corazones y sangre ofrecidos a los ídolos mexicanos que se decían
Tezcatepuca y Hicilobos….en tana manera que andaban vestidos en
hábito de mujeres muchachos a ganar en aquel diabólico y abominable
oficio; pues comer carne humana, ansí como nosotros traemos vaca de
las carnicerías , y tenían en todos los pueblos cárceles de madera
gruesa hechas a manera de casas, como jaulas, y en ellas metían a
engordar muchos indias e indios y muchachos, y estando gordos los
sacrificaban y comín, y demás desto las guerras que se daban unas
provincias y pueblos a otras, y los que capturaban y prendían los
sacrificaban y comían; pues tener ecesos carnales hijos con madres y
hermanos con hermanas y tíos con sobrinas…tenían mujeres cuanto
querían”. 48
En la narración de Díaz del Castillo encontramos al menos cinco causales de
delitos y pecados que imputaban los cristianos a los indígenas, mismos que
constituían al parecer de algunos la evidencia más innegable de su falta de
humanidad. La primera de ellas era llevar a cabo sacrificios humanos en honor
a sus dioses, cosa que les resultaba horrorosa y abominable por ser inhumana.
Los sacrificios humanos, que estuvieron presentes indudablemente en algunas
de las prácticas religiosas indígenas, fueron considerados actos que solamente
podían ser entendidos como efecto de la barbarie o la animalidad. El hecho de
que los indígenas sacrificaran a sus iguales como si se tratase de animales
irracionales e innobles, fue vista como una reafirmación objetiva que aquella
48
Díaz del Castillo, Bernal, Historia verdadera de la conquista de la Nueva España, Espasa,
Madrid, 2001, pp. 692-693.
76
cultura hacia de su propia condición. De tal modo, la ausencia del sentimiento
de compasión y del acto intelectual del reconocimiento del otro como un igual,
les parecían los elementos más sobresalientes para entender que aquellos
seres no eran humanos, sino bestias.
La segunda causa de imputación de culpa era el pecado de idolatría,
pues supuestamente sus demonios los engañaban acerca de la verdadera
religión monoteísta. Mientras la primera imputación hace referencia a reglas
universales de comportamiento del género humano, la segunda causa de culpa
tiene que ver más bien con el fuero interno de la conciencia. Adorar a los falsos
dioses, en detrimento del único dios verdadero y real, constituía para algunos
un acto suficiente para justificar la conquista y la evangelización.
El tercer delito, quizá el que mayor asombro causaba entre los
españoles, eran las prácticas antropófagas, ya que aquellas representan la
negación de la dignidad humana en un sentido radical. De tal forma, el hecho
de que los hombres se alimentarán de otros hombres ya sea por causas
religiosas o simplemente por las costumbres, significaba que aquellos seres no
reconocían la diferencia elemental entre entes racionales e irracionales, o bien,
en caso de reconocerla no les parecía fundamental para detener o cambiar sus
prácticas. Si comer carne humana era igual a comer carne de algún otro animal
o bien similar a comer algún vegetal, entonces entre ellos no existían las reglas
más fundamentales para el trato entre seres civilizados. El peligro de poder ser
devorado por un semejante fue siempre considerado, y con justa razón, como
averrante e inhumano.
El cuarto delito imputable era la endogamia y el libertinaje sexual, pues
no parecían tener las más mínimas reglas civilizadas para satisfacer sus
deseos e ímpetus naturales. De tal modo, en las culturas civilizadas las reglas
de procreación estaban completamente delineadas para no llevar a cabo actos
contra naturaleza. Y dado que precisamente dichas reglas generales y
elementales parecían no seguirse al pie de la letra, algunos españoles
pensaban que en cuestiones sexuales los indígenas satisfacían sus
necesidades como animales, considerándolos por ende como de tal índole.
77
El quinto delito, la poligamia, era considerado como un delito y pecado
parecido al anterior, pues los hombres tenían muchas mujeres. En tal sentido,
la cultura occidental católica siempre se ha posicionado en favor de la
monogamia, considerando cualquier otro tipo de relación marital como nociva y
perniciosa para el individuo y la sociedad en general.
Así pues, aquellas fueron las cinco causales sustanciales que aparecen
a veces en parte, a veces completas, para justificar la irracionalidad de los
indios, así como su propensión a llevar una vida conducida exclusivamente a la
satisfacción de los deseos animales. De la práctica continua e indiscriminada
de aquellos actos por los pobladores de algunos lugares muy específicos de las
tierras americanas se llegó a considerar a todos como amentes o animales. De
tal forma, la esclavitud doméstica o social planteada por Aristóteles en sus
textos políticos era asimilada y confundida con la esclavitud moral.
Una de las opiniones más radicales respecto a la negación de las
facultades
racionales
y
espirituales
de
los
indígenas
americanos
la
encontramos en Francisco Ruíz, obispo de Ávila. Aquel hombre sostenía que:
“Aunque es gente maliciosa para concebir ruindades en daño de los cristianos,
no es gente capaz ni de juicio natural para recibir la fe, ni otras virtudes de
crianza necesarias para su conversión y salvación…y han menester, así como
un caballo o bestia, ser regidos y gobernados por cristianos, tratándolos bien y
no cruelmente”. 49
Para Francisco Ruíz los indígenas eran capaces de planear y ejecutar
las ruindades más nefastas en daño de la creencia de los cristianos. Sin
embargo, pensaba igualmente que aquellos seres no eran capaces de recibir la
fe católica debido a que estaban corrompidos por naturaleza. Con ello, lo que
Ruíz suponía era que los indígenas tenían que ser algo menos que seres
humanos y algo más que los animales. Eran algo menos que seres humanos
para él en tanto que eran gente maliciosa por naturaleza. En cambio, eran más
que animales, unas bestias, porque eran capaces de rendir culto a ídolos. La
49
Hanke, Op. Cit., p 34.
78
adoración a la religión verdadera y a la religión falsa era el parangón más
importante para diferenciar a las personas y a los homúnculos para este
hombre.
Otra opinión basada en principios similares la encontramos en Tomás
Ortiz, hombre que opinaba que “Son incapaces de aprender… No ejecutan
ninguna de las artes o industrias humanas… A medida que se vuelven más
viejos su comportamiento se vuelve más inconveniente. Alrededor de los diez o
doce años de edad parecen tener un poco de civilización, pero más tarde se
vuelven como bestias salvajes…Dios nunca ha creado una raza más llena de
vicios…Los indios son más estúpidos que los asnos y rechazan cualquier tipo
de progreso”. 50 Este hombre pensaba que existían varias edades en los indios,
y que el desarrollo de lapsos temporales traía consigo el desarrollo de la parte
animal de los indígenas en deterioro de su parte racional o civilizada. Por
decirlo en términos filosóficos, se creía que los indígenas americanos
únicamente eran capaces de expresar y manifestar la parte concupiscente de
su alma sin desenvolver simultáneamente la parte racional e intelectual. Con
ello, lo que supone es que los aborígenes americanos eran como niños
perpetuos que nunca conseguían alcanzar la edad madura. Sin embargo, su
posición va más allá de esa sentencia ya que su dura crítica llega a
deshumanizar a los indígenas a costa de animalizarlos. La comparación de los
indígenas con animales como los asnos fue sólo una de las muchas
manifestaciones en las cuales se puede observar el desdén hacia las gentes
recién descubiertas.
Uno de los hombres más representativos en lo que a la visión negativa
de los indígenas se refiere fue sin lugar a dudas el historiador Gonzalo
Fernández de Oviedo y Valdés. Tan vital es su importancia en lo que al debate
de los naturales se refiere que se le puede considerar como el antecesor y
precursor directo de las ideas de Sepúlveda. Por el mismo motivo, De las
Casas vio en aquellos dos individuos el origen de la versión negativa de las
gentes americanas y los condenó en distintas ocasiones como negadores de la
50
Ibid. p 35.
79
verdadera fe cristiana. Asimismo, nunca se cansó de poner en debate sus
ideas, de negarlas rotundamente y de erigir posicionamientos basados en
experiencias antropológicas que confirmaban precisamente todo lo contrario de
sus afirmaciones. Mientras Oviedo y Sepúlveda negaban no sólo la facultad en
acto, sino también en potencia, de la racionalidad en aquellos seres, De las
Casas fue un afirmador de su potencia y de sus actos racionales. Para De las
Casas los indígenas eran personas en el estricto sentido de la palabra,
mientras que para sus adversarios ideológicos consideraban lo contrario.
Como bien lo señala Hanke en su texto intitulado La humanidad es una,
de la mano del problema de los naturales había uno más que representaba un
punto clave para virar a un lado o a otro, a un posicionamiento negativo o a otro
afirmativo. Dicho problema tenía que ver con sí era posible y adecuado o no
dar educación a los indígenas. Es decir las preguntas fundamentales eran ¿Se
pueden educar a los indígenas? ¿Tendrá ello un objetivo viable? Uno de los
hombres que describen estas posiciones negativas y que defendía lo contrario
estaba representada por Bernardino de Sahagún. En tal sentido, aquel hombre
manifestó en algún momento que:
“Los españoles y los monjes de otras órdenes que atestiguaron la
fundación de esta institución rieron estrepitosamente y se burlaron de
nosotros creyendo para sí mismos que, fuera de toda duda, nadie era lo
suficientemente inteligente para enseñar gramáticamente a gentes con
tan pocas aptitudes. Pero, después de que hubimos trabajado con ellos
a lo largo de dos o tres años, habían logrado un conocimiento tan
profundo de la gramática que eran capaces de entender, hablar y
escribir en latín y hasta componer versos heroicos (en el mismo idioma).
Los españoles, tanto laicos como sacerdotes, no cabían su asombro. Fui
yo quien trabajó con estos discípulos durante los primeros cuatro años y
quien los inició en todas las materias concernientes a la lengua latina.
Cuando los laicos y los clérigos quedaron convencidos de que los indios
estaban haciendo grandes progresos, y eran capaces todavía de llegar
80
más lejos, comenzaron a poner objeciones diversas y a oponerse a
nuestra empresa”. 51
De tal manera podemos encontrar en Sahagún una idea contraria a la de
aquellos que predicaban la carencia de facultades naturales en los indígenas
para llevar a cabo el aprendizaje más elemental, la gramática. Si bien es cierto
que al principio reconoce que fue muy difícil introducir en aquellos seres el
conocimiento de la lengua latina, posteriormente reconoce sus grandes
avances y se muestra sorprendido de ello. Sin embargo, algo que es digno de
tener en consideración es que el propio Sahagún indica que tanto entre los
sacerdotes como entre los laicos había una idea generalizada acerca de la
carencia de facultades cognitivas de los indígenas. Aquel es un punto crucial
para entender la posición de algunos pensadores como Sepúlveda, mismo que
sostuvo hasta el final de su vida que la superioridad cultural de los españoles
era una causal legítima para llevar a cabo la conquista sobre bases justas. A la
par de ello, es preciso resaltar que después que Sahagún demostró en la
práctica que los indígenas no eran seres deshumanizados y privados de la
facultad del aprendizaje, muchos españoles comenzaron a poner objeciones
para que se les siguiera instruyendo. Las llamadas Leyes de Burgos, en tal
sentido, reconocían la libertad de los indígenas y ordenaban de hecho que se
les instruyera en la práctica de la exogamia y la monogamia, así como en los
asuntos de la religión católica. Traer a los hijos nobles de los índigenas a
aprender y posteriormente a predicar la fe cristiana fue uno de los mejores
métodos para llevar a los aborígenes a su creencia.
Para Castro el hecho de que los españoles no quisieran brindar
educación moral y eclesiástica a los indígenas tenía que ver con tres
objeciones fundamentales.
1. Los indios son inconstantes en la fe cristiana.
2. Viven obscenamente; porque los indios son como cerdos, los cristianos
no deben arrojarles perlas.
51
En Ibid., pp. 50-51.
81
3. Los sagrados textos de la Biblia no deben ser revelados al pueblo. 52
Otro de los ejemplos más clarividentes acerca de los que se oponían
rotundamente a la educación de los indígenas la encontramos en Domingo de
Betanzos y Carlos Diego de la Cruz, quienes enviaron al Consejo de Indias una
carta que versa de la siguiente manera:
“Los indios no deben estudiar, porque ningún fruto se espera de su
estudio, lo primero porque no son para predicar en largos tiempos
porque predicar tenga autoridad en el pueblo y ésta no la hay en estos
naturales porque verdaderamente son viciosos, más que los populares,
éstos que estudian, e son personas de ninguna gravedad ni se
diferencian de la gente común en el hábito, ni de la conversación porque
de la misma manera se tratan en esto que los hombres bajos del pueblo.
Lo segundo, porque no es gente segura de quien se debe confiar la
predicación del Evangelio; lo tercero, porque no tienen habilidad para
entender cierta y rectamente las cosas de la fe ni las razones de ellas, ni
su lenguaje es tal ni tan copioso, que se pueda con él explicar sin
grandes impropiedades que fácilmente pueden llevar a grandes
errores”. 53
Después de lo leído en el anterior fragmento no resulta difícil entender que
Domingo de Betanzos tuviera, en una parte de su vida, una visión negativa de
los indígenas. De hecho se puede decir que no sólo negaba de las facultades
de los aborígenes, sino que a la par les negaba el propio derecho de existir. En
tal sentido, Hanke indica que para Betanzos los indígenas estaban condenados
a la extinción. Efectivamente, en una de las pocas ideas genocidas y xenofobas
que se pueden encontrar en aquellos tiempos, Betanzos llegó a expresar la
necesidad de que los indígenas desaparecieran en poco tiempo. 54 Sin
embargo, en un período posterior de su vida, exactamente el 13 de septiembre
de 1549, Betanzos se retracta de sus anteriores opiniones, exponiendo que
52
En Ibid., pp.52-53.
En Ibid.p. 55.
54
Ibid. p. 57
53
82
herró por ignorancia, es decir, por no conocer a ciencia cierta la lengua de los
indígenas. 55 Es evidente, en tal cauce, que muchos de los prejuicios que
cobraron vigor en contra de la humanidad de los indígenas tiene que ver con la
ignorancia que se tenía acerca de su modus vivendi y de su lengua.
Con lo visto hasta el momento, podemos darnos cuenta que uno de los
elementos más importantes para entender la postura de Sepúlveda en torno a
la naturaleza de los indígenas era el hecho de la inferioridad cultural que se
imputaba a las sociedades de las gentes recientemente descubiertas. A la par,
los cincos delitos y pecados que mostramos a lo largo de este breve apartado
nos muestran de manera sintética los argumentos más fuertes en pro de la
conquista y en contra de la aceptación de las facultades de los indígenas. En el
siguiente apartado mostraremos, pues, la incidencia de lo dicho hasta aquí y
haremos un breve recuento acerca de la posición que mantenía Sepúlveda en
torno a la cuestión de la naturaleza de los indígenas.
2.2 Postura de Sepúlveda respecto a la naturaleza de los indígenas
y sus argumentos en pro de la colonización.
Antes de comenzar por entero con el desarrollo del presente apartado resulta
preciso realizar una serie de precisiones conceptuales.
En la introducción y en el primer capítulo de nuestro trabajo planteamos
como una de las tesis fundamentales que: los pensadores que se suman a la
idea de la justicia como physis son sustancialistas, pues defienden el concepto
del derecho natural. A la par, mencionamos que los pensadores que se suman
a la idea de la justicia como nomos son nominalistas, pues niegan del derecho
natural para afirmar que las posibilidades de existencia del derecho sólo son
factibles si son entendidas como producto de las convenciones sociales y
políticas.
Además
de
eso,
indicamos
que
como
producto
de
tales
posicionamientos los sustancialistas creen en una idea universal acerca de la
55
La retractación completa puede encontrarse en el apéndice 3 del texto de Hanke, pp. 205206.
83
persona. Los nominalistas tienen como una característica fundamental el hecho
de negar esa universalidad para la persona. En otros giros, mientras unos
afirman el valor ontológico de la persona según términos absolutos, los otros la
afirman exclusivamente en términos relativos.
El caso de Ginés de Sepúlveda en lo que respecta a la catalogación que
hemos hecho de su pensamiento presenta distintos matices que tienen que ser
tomados en consideración, ya que de lo contrario podemos perdernos
fácilmente. Aquel hombre, como todo hombre culto del mundo medieval tardío
no negaba del todo la existencia del derecho natural. Por el contrario, lo
afirmaba en muchas ocasiones. De hecho, Ginés de Sepúlveda es uno de los
primeros traductores del pensamiento aristotélico, razón por la cual era un
filósofo versado en las diferencias entre derecho natural y civil. Nosotros
pensamos que aquel hombre debe de ser catalogado entre los nominalistas y
no entre los sustancialistas por el hecho de que su idea acerca de la persona y
la humanidad presenta características relativistas. Contrariamente al fiel
pensamiento platónico y aristotélico, Ginés de Sepúlveda no es capaz de
diferenciar la esclavitud moral de la esclavitud social o doméstica. De hecho en
muchas ocasiones las confunde y las iguala.
Además de lo mencionado, resulta bastante curioso observar de qué
manera el concepto de derecho natural que trabaja Sepúlveda se desvía en
algunos puntos fundamentales de los planteamientos aristotélicos. Un ejemplo
de ello lo podemos ver en la escasa comprensión orgánica del pensamiento
aristotélico que tiene, pues en lugar de presentar las dos posibles terminologías
del concepto de hombre o persona, sólo hace uso de una de ellas. Con ello, la
interpretación que lleva a cabo tal pensador con respecto a los puntos
fundamentales del pensamiento clásico resulta reducida y corta de visión.
Presentar el concepto de esclavitud y humanidad (o personalidad) que aparece
en el texto de la Política e ignorar los fundamentos biológicos del concepto
alternativo de humanidad (o personalidad) nos parece una grave omisión que
acarrea erróneas, fátales y terribles consecuencias. En tal sentido, pensamos
que si bien es cierto que una de las tesis fundamentales del pensamiento
aristotélico consiste en predicar que la persona es en esencia un animal político
84
y social, dotado de palabra y de razón, y por lo tanto dotado de la facultad de
determinar lo que es justo e injusto; también es cierto que la actividad política
en cuanto tal no es considera por el Estagirita como un fin en sí mismo, sino
más bien, como un medio orientado a cierto fin que le supera, que le es anterior
ontológica y metafísicamente, y que por lo tanto es prioritario. Precisamente de
ahí se desprende la importancia de entender la labor original de la filosofía
política y su entrelazamiento con la filosofía moral, pues la distinción original
entre formas de gobierno parte de la idea de que hay constituciones rectas y
desviadas, es decir, que hay constituciones que se acercan y otras que se
alejan del bien común. Solamente en la lógica de un derecho natural que
predique la universalidad de los naturales puede tener cabida la distinción entre
constituciones rectas y desviadas, ya que precisamente la regla para
determinar la pertenencia a una u otra especie será el derecho natural. La
búsqueda de la felicidad, en tanto que aquella consiste en la participación
humana de virtudes cardinales como la justicia, es el objetivo por mor del cual
la politicidad se supera a sí misma. Por el mismo motivo, explicar a la persona
sin tener en consideración los argumentos morales y metafísicos que se
esgrimen para justificarla es un grave error. Explicar la politicidad sin la idea de
la desviación y la rectitud sería tanto como ignorar la diferencia entre episteme
y dóxa, o bien, en otros términos entre ciencia objetiva y opinión impuesta.
Al tirano se le hecha en cara el hecho de que gobierne en su propio
beneficio y no en el de sus súbditos. Asimismo, se dice que el tirano lo que
hace verdaderamente es esclavizar a sus gobernados. Por lo mismo, su
gobierno es injusto, pues hace caso omiso del gobierno que proviene y
obedece los preceptos del derecho natural. Solamente un gobierno que busque
la felicidad y el bienestar de todos los integrantes de su sociedad puede ser
considerado como justo y humano. De la misma manera, sólo un gobierno que
sea justo y humano puede ser considerado como un gobierno basado en el
conocimiento científico que ha sido creado para el bienestar de la persona y la
sociedad. Ciencia y humanismo, en este sentido no se separan nunca en el
pensamiento clásico del todo, pues la ciencia es una actividad que se hace por
y para el hombre, pero nunca a la inversa. Si el progreso técnico no se
corresponde con un progreso en la formación ética del hombre, con el
85
crecimiento del hombre interior no es un progreso sino una amenaza para el
hombre y para el mundo.
A lo largo del presente trabajo mostraremos la manera en la que a pesar
de defender posturas que parecen pertenecer al derecho natural y al
sustancialismo, la doctrina de Sepúlveda es esencialmente de carácter
nominalista.
Una de las ideas más importantes que están presentes en el
pensamiento de Sepúlveda es la asimilación del derecho natural como derecho
divino. Según esta postura, no hay diferencia alguna entre derecho natural y
derecho divino y, por el contrario, aquellos dos tipos de derecho forman un todo
unitario que puede ser entendido como derecho eterno y universal. De tal
manera, podemos encontrar que tal pensador indica: “Todo lo que se hace por
derecho o ley natural, se puede hacer también por derecho divino y ley
evangélica”. 56
De tal forma, se podría pensar que sí el derecho natural es igual al
derecho divino, y dado que todos los entes animados comparten las leyes
naturales, entonces no hay diferencia alguna entre la dimensión en la que
existen los entes animados irracionales y los entes animados racionales. Ello
plantea un dilema que es difícil no observar. Tal dilema pone en duda la
libertad y el reino de la moralidad del cual participan las personas, pues dado
que la misma ley y el mismo derecho rigen en los entes animados, entonces los
entes racionales tendrían que conducirse por los mismos principios que los
entes animados e irracionales.
Evidentemente nada hay tan distante del
auténtico pensamiento aristotélico como lo hemos visto en el capítulo anterior,
pues precisamente una de las diferencias entre unos entes animados y otros es
precisamente que la persona está dotada de la función intelectual. De ella
proviene la posibilidad de existencia de las personas en el mundo moral y
religioso. Por lo mismo, negar la función intelectual de la persona es negar su
dignidad ontológica, dado que dicha función es la llave de acceso a la razón, a
56
Gines de Sepúlveda, Juan, Tratado sobre las justas causas de la guerra contra los indios
(versión bilingüe), Fondo de Cultura Económica, México, 1996, p. 58.
86
la libertad y a la moralidad. Un animal irracional no puede ser esclavo moral
más que metafóricamente hablando, dado que en su constitución natural no
existe un elemento rector y otro regido. En el hombre, por el contrario, dichos
elementos si aparecen, tanto en Platón como en Aristóteles según la dicotomía
alma-cuerpo o siendo más precisos según la díada sensación-intelección.
Otro de los problemas que presenta la afirmación de Sepúlveda acerca
de igualar el derecho divino al derecho natural, tiene que ver con la confusión
que se erige entre derecho eclesiástico positivo y derecho divino. ¿Cómo
diferenciar las leyes que fueron dispuestas por la deidad de aquellas que
fueron creadas por los hombres en su nombre? Según la tradición, el primer
aparato normativo para seguir el derecho divino se encuentra expresado en el
Decálogo, pues precisamente siempre se ha pensado que las diez tablas
fueron escritas por la propia mano de Dios. De tal forma, Sepúlveda piensa
que: “La vida común y civil se basa sólo en los preceptos del Decálogo y en las
demás leyes naturales, y Cristo nos enseñó que en ellas había bastante auxilio
para lograr la vida eterna”. 57 Con esto podemos entender en un primer
momento que todos los textos considerados como sagrados son fuente de
derecho, algo que es muy común en la mayoría de los pensadores medievales.
Una afirmación similar a la anterior la podemos hallar en las siguientes
líneas: “La ley divina escrita no difiere en cosa alguna de la ley natural, porque
la reprobación del mal y la elección del bien están divinamente impresas en el
alma racional, de tal modo, que a nadie le falta ciencia para discernir lo bueno
de lo malo, ni potencia para ejecutar el bien y huir del mal”. 58
Cabe
preguntarnos en este punto ¿La ley divina escrita es aquella que se encuentra
mostrada en los textos sagrados y también la que es resultado de las Bulas
Papales y de los Concilios o sólo la primera? Veremos un poco más adelante
como la visión de la ley divina es muy amplia en Sepúlveda, pues tanto se
encuentran los textos sagrados de la Biblia como las que tienen por origen a
las autoridades eclesiásticas.
57
58
Ibidem
Ibid, pp. 64-65.
87
Para llevar a cabo la diferenciación entre derecho eclesiástico positivo, al
cual pertenece también el derecho humano como una de sus ramificaciones,
del derecho natural, Sepúlveda lleva cabo una distinción aristotélica con
respecto a la diferencia entre el buen hombre o la buena persona y el buen
ciudadano. Mientras la buena persona es aquella que alcanza la más grande
perfección a través de la sabiduría plena y universalmente verdadera, el buen
ciudadano es exclusivamente aquel que aprende a vivir según las leyes
peculiares de su sociedad particular. La diferencia que dista entre buena
persona y buen ciudadano es la misma que dista entre virtud universal y virtud
particular. De tal manera, podemos ver aquí un choque irreconciliable que tiene
que ver en el fondo con conducir la vida siguiendo la physis o lo nomos. Para
Sepúlveda: “Hay una felicidad perfecta y última, y fin de todos los bienes, la
cual resulta de la clara visión y contemplación de Dios, y á la cual llamamos
vida eterna. Hay otra imperfecta y deficiente, y es la única que pueden disfrutar
los hombres en esta vida….Todas las leyes deben encaminarse a la práctica
de la virtud”. 59
Cuando Sepúlveda habla acerca de que todas las leyes deben
encaminarse a la práctica de la virtud, no deja claro a qué tipo de virtud se está
refiriendo. En tal sentido, no hay una clara distinción: si está hablando de la
virtud que es propia de la felicidad perfecta y última o si más bien se refiere a la
imperfecta y deficiente. Todos los elementos apuntan a que se refiere a la
segunda opción, pues como de sus propias palabras se desprende <es la única
que pueden disfrutar todos los hombres en esta vida>. Ello nos lleva a mirar
una vez más la aparición de la confusión con respecto a la diferencia entre
derecho eclesiástico positivo y derecho divino. Tal carencia de distinción entre
cada una de las jurisdicciones fue algo recurrente en la Edad Media y aquella
es la clave para entender la diferencia entre secularización y confesionalismo.
Por lo mismo, pensamos que en este pensador del medioevo tardío español
expresa de forma fehaciente no tanto la diferencia entre derecho humano y
divino como la diferencia entre un estado confesional y otro secular.
59
Ibid, p. 65.
88
Mientras el confesionalismo se caracteriza, entre otras cosas, por ser un
mecanismo jurídico que no entiende las distinciones entre el fuero eclesiástico
y el fuero civil, el secularismo marca esas diferencias tajantemente, pues se
lleva a cabo una distinción entre la jurisdicción del Estado y la Iglesia (o
religión). Por lo mismo, la secularización, en un sentido amplio, es vista como la
emancipación social e individual de toda idea divina o religiosa. Un ejemplo
contemporáneo para entender esta aguda distinción lo podemos encontrar en
el parlamentarismo sui generis del estado libanés, pues precisamente ahí se
carece de dicha diferenciación. Los escaños, la presidencia y la primera
magistratura se reparten proporcionalmente según criterios religiosos. Los
musulmanes viven su vida privada y pública según sus leyes. Lo mismo sucede
con los cristianos. No existen registros civiles separados de las distintas
instituciones religiosas para llevar a cabo actos jurídicos como los
reconocimientos de un nacimiento, matrimonio o defunción. Contrariamente a
ese estado bi-confesional, en estados presidencialistas y secularizados como
México, el fuero civil está completamente separado del fuero religioso. Una de
las características primordiales de estos estados secularizados consiste
precisamente en la clara distinción que está presente entre derecho civil y
religioso, o mundo jurídico y moral. Dicha distinción tiene que ver, entre otras
cosas, con la diferencia entre fueros. El fuero civil es externo. Mientras que el
fuero religioso se considera interno. Sin embargo, otra importancia fundamental
tiene que ver con el intercambio de valoraciones que se llevan a cabo en torno
a la trascendencia de los dogmas religiosos. Mientras que para las sociedades
confesionales el dogma religioso tiene el rango epistemológico de “verdad”,
entonces tiene que ser obedecido a cabalidad so riesgo de desobedecer y
quedar fuera de la ley. Contrariamente, en las sociedades seculares los
dogmas religiosos tienen el rango epistemológico de “opinión”, y por lo tanto no
tienen que ser obedecidos a cabalidad. Secularización y confesionalismo son
diferentes en tanto que cada uno considera a las creencias religiosas como un
asunto que compete a distintas dimensiones epistemológicas. El estado
aconfesional, por el contrario, se encontrara en un punto intermedio, en el que
por una parte no existe obligación de rendir un culto específico, pero por otro se
acepta y se promueve la religión mayoritaria o histórica.
89
Para Sepúlveda el fuero civil no se distingue sustancialmente del fuero
religioso y, por el contrario, forman un todo común y orgánico. Por lo mismo, le
parece que las fuentes del derecho tienen que ver o con las leyes naturales o
con las leyes divinas. Sin embargo, aquí es preciso hacer una distinción. No es
lo mismo una ley divina como el Decálogo, misma que se presume fue escrita
por mano de Dios y entregada a Moisés en el monte Sinahí, que una bula papal
o un decreto conciliar. Efectivamente, mientras que el Decálogo puede ser
considerado con justa causa como expresión del derecho natural, pues casi
todas las sociedades civilizadas contemporáneas así lo expresan en sus
constituciones, las bulas y los decretos son el resultado de convenciones
sociales que tienen como origen el poder sacro que rige en nombre de Dios en
la tierra. De tal manera, lo que tenemos en el pensamiento de Sepúlveda son
un cierto tipo de equivalentes conceptuales que lo llevan no sólo al grado de
asimilar el derecho eclesiástico positivo (creado por hombres) al derecho
divino, sino que también iguala lo nominal al derecho natural. Uno de los
argumentos de los cuales hace uso para argumentar tal idea es el siguiente:
“Los filósofos llaman ley natural la que tiene en todas partes la misma
fuerza y no depende de que agrade o no. Los teólogos, con otras
palabras, vienen á decir lo mismo: La ley natural es una participación de
la ley eterna en la criatura racional. Y la ley eterna, como San Agustín la
define, es la voluntad de Dios, que quiere que se conserve el orden
natural y prohíbe que se perturbe. De esta ley eterna es partícipe el
hombre, por la recta razón y la probidad que le inclinan al deber y á la
virtud, pues aunque el hombre, por el apetito, sea inclinado al mal, por la
razón es propenso al bien”. 60
En suma, tanto la dimensión moral, como la dimensión ética, jurídica, y
eclesiástica, son iguales e intercambiables para Sepúlveda. Ley natural es
mezclada con el derecho divino, y este último está compuesto para él por las
escrituras sagradas, pero también por las convenciones de la autoridad
eclesiástica en la cual descansaba gran parte del derecho medieval-feudal y
60
Ibid, p. 67.
90
que tenía como protagonista el poder sacro. Es difícil no ver en esta afirmación
de Sepúlveda una postura de espíritu medieval y contradictoria con los
principios modernos, en parte porque physis y nomos son confundidos.
Efectivamente es así porque no es lo mismo aceptar como ley natural el
concepto que dice que aquella es la regla impresa en la criatura racional que
aceptar que es la que sólo puede ser entendida por unos cuantos. Por lo
mismo, siglos más adelante filósofos como Kant considerarán que la ley para
ser tal tiene que tener el rango de universalidad, y que de no ser así, no puede
ser considerada stricto sensu como ley. El concepto de ley natural parte del
supuesto de que puede ser entendida y compartida racionalmente por todos
aquellos que participen de ella. Indudablemente, la definición de Sepúlveda no
nos ofrece ni por mucho tal cualidad. Sin embargo, su posicionamiento no es
del todo descabellado ni del todo incoherente con su propio sistema, pues
precisamente lo que negaba Sepúlveda en el fondo era la posibilidad de que
los indígenas americanos pudieran ser considerados como personas, en todas
las connotaciones posibles que aquello implica.
Para observar de qué manera piensa Sepúlveda que el derecho divino y
el derecho natural se encuentran expresados ambos en las convenciones del
poder sacro, podemos traer a colación un sin número de referencias. En este
sentido, hemos elegido traer exclusivamente una a colación, misma que tiene
que ver con la idea de la guerra justa. Observaremos de qué forma en el
pensamiento de tal filósofo aparecen las consideraciones aristotélicas, una de
las cuáles señala que la esclavitud se encuentra injustificada si la guerra se
inicia por causas injustas, de tal manera que el botín obtenido en la disputa sea
también contra naturaleza. La primera causa de la guerra justa es la que
presentaremos a continuación. En tal cauce, nuestro pensador en cuestión
dictamina:
“La guerra justa no sólo exige justas causas para emprenderse, sino
legítima autoridad y recto ánimo en quien la haga, y recta manera de
hacerla. Porque no es lícito a cualquiera emprender la guerra, fuera del
caso en que se trate de rechazar una injuria dentro de los límites de la
moderada defensa, lo cual es lícito a todos por derecho natural, ó más
91
bien como atestigua el papa Inocencio en el Concilio Lugdunense, todas
las leyes y todos los derecho permiten á cualquiera defenderse y repeler
la fuerza con la fuerza. Pero el declarar la guerra, propiamente dicha, ya
la haga por sí, ya por medio de sus capitanes, no es lícito sino al
príncipe ó á quien tenga la suprema autoridad de la República…Y San
Isidoro niega que sea justa guerra la que no se hace previa
declaración”. 61
De tal manera, aunque es cierto que las guerras justas tienen como uno
de sus orígenes la legítima defensa, en tanto que una de sus reglas consiste en
defender la propia vida, podemos darnos cuenta que Sepúlveda mezcla
elementos morales con jurídicos, intercambiándolos en cierto sentido en la
predicación. Efectivamente, no es lo mismo tener una causa justa para iniciar
una guerra y como consecuencia de ello exigir que se lleve a cabo con rectitud
de ánimo y con las declaraciones formales precisas, que decir que aquellas
guerras que se llevan a cabo con rectitud de ánimo y con las declaraciones
legítimas sean en todo caso justas. Por lo mismo, podemos ver que la
justificación del posicionamiento de Sepúlveda se basa en algunas ocasiones
en el uso de falacias, falacias en las cuales se confunde la causa con el efecto.
Pues como causas de las guerras podemos encontrar varias y diversas, unas
de ellas el afán de dominio y riquezas. Y en aquellos casos no es justo iniciar
una guerra. Pero un punto importante en este aspecto sería preguntarnos ¿Si
una nación se defiende de otra porque ha sido agredida, tiene la nación
defendida el derecho de esclavizar a los vencedores? Si ese es el caso,
podríamos decir que la despersonalización y la deshumanización de los
individuos que pierden las guerras se llevan a cabo en el terreno del derecho
de gentes, pero nunca conforme a derecho natural. Efectivamente, ello es
cierto en tanto que lo que es justo por naturaleza para una sociedad en general
tiene que ser justo para un individuo concreto, independientemente de los
accidentes de éste último. Entonces, sí está prohibido que esclavicen los
particulares, igualmente será injusto por naturaleza que las sociedades lo
hagan.
61
Ibid, p. 69.
92
De hecho una alternativa más al pensamiento anterior sería la siguiente
¿Si una nación se defiende de otra porque ha sido agredida de alguna manera,
tiene la nación ofensora el derecho de esclavizar a los perdedores en caso de
que ella resulte ganadora? Efectivamente, Sepúlveda plantea el escenario
mediante el cual una guerra puede ser justa en términos aristotélicos, y
también sigue a aquel cuando en sus textos políticos afirma que las guerras
justas son el origen de justa esclavitud. Sin embargo, algo que es importante
considerar es que con tal pensamiento se parte del presupuesto de que el
ganador será siempre precisamente quien encarne la justicia, cuando no
necesariamente es de tal modo. Pongamos por caso la segunda guerra
mundial. Aunque el ganador de la guerra hubiera sido el régimen alemán, no
por ello los genocidios para con los judíos o la esclavización para personas de
otras razas se hubiera encontrado justificado. De tal manera, la guerra en sí
misma no puede ser considerada como justa o injusta, pues en ciertos casos
aquella tiene como finalidad imponer nominalmente patrones de justicia. Por la
misma causa, y siguiendo en cierto sentido la lógica del pensamiento
aristotélico, Sepúlveda señala que: “…el hacer la guerra no es delito, pero que
el hacer la guerra por causa del botín es pecado; ni el gobernar la república es
cosa criminal, pero el gobernar la república para aumentar sus propias
riquezas, parece cosa digna de condenarse”. 62
Una de las ideas fundamentales para entender la posición de los
hombres ilustrados con respecto al origen y objetivo de las guerras, tiene que
ver indudablemente con las motivaciones a partir de las cuales nacen. En tal
sentido, nuestro pensador indica: “El fin de la guerra justa es el llegar á vivir en
paz y tranquilidad, en justicia y práctica de la virtud, quitando á los hombres
malos la facultad de dañar y ofender. En suma, la guerra no ha de hacerse más
que por el bien público, que es el fin de todas las leyes constituidas, recta y
naturalmente, en una república”. 63 La guerra se hace para obtener la paz y no
la paz para llegar a la guerra, esa es una de las premisas básicas que el
derecho natural señala como necesaria con respecto a cierta comprensión
metafísica y esencial de la sociedad como entidad. Dicha comprensión o
62
63
Ibid, p. 71.
Ibid, p. 73.
93
sistema metafísico toma en consideración que la perfección de las entidades
consiste en el reposo, y que aquellas única y exclusivamente pueden estar en
movimiento mientras buscan su realización absoluta. De tal forma, dado que la
perfección de una sociedad es encontrar un buen gobierno autosuficiente que
viva en paz, la guerra constituirá para una sociedad forjada en tales principios
un mal necesario que se lleva a cabo en busca del fin más perfecto. Es difícil
no ver en dicho sistema de pensamiento los rastros y las huellas de la filosofía
aristotélica de la sociedad perfecta.
La segunda causa de las guerras justas tiene que ver con la justicia en la
posesión. De tal manera, aquella presupone que las sociedades están dotadas
con la facultad de pelear no sólo por la posesión de su existencia concreta (de
su vida), sino que también están facultadas para pelear por las posesiones
externas que hacen posible su dicha existencia. A razón de tal causa, se
presume que “La segunda causa de justa guerra es el recobrar las cosas
injustamente arrebatadas”. 64
La tercera causa de las guerras justas tiene que ver con la idea de que
las sociedades están facultadas para la administración e impartición de justicia,
aunque aquella es en Sepúlveda influida por el contexto. En tal sentido, hay
que recordar que la idea de <soberanía nacional> es en cuanto tal un concepto
relativamente moderno. En la época de la España Medieval dicho concepto
jurídico no estaba desarrollado enteramente, sino sólo en cuanto cada uno de
los reinos se encontraban circunscritos al omnímodo y omnipotente reino
religioso por antonomasia, la Iglesia. Es decir, los corpus jurídicos estaban
elaborados de tal manera que por encima de los mandatos nacionales se
encontraban una serie de mandatos de los cuales se presumía cierta
universalidad. Por la misma razón, hombres como Tomas de Aquino
consideraban que un rey de cualquier país podía intervenir de forma justa en
un territorio fuera de su jurisdicción con la finalidad de terminar con la tiranía.
De tal manera, la tercera causa de las guerras justas establece que las
sociedades están facultades para intervenir por causas que consideran justas
64
Ibid. p. 77.
94
tanto internamente como externamente. Así lo observaba Sepúlveda como lo
podemos mirar en el siguiente fragmento:
“La tercera causa de justa guerra es el imponer la merecida pena á los
malhechores que no han sido castigados en su ciudad, ó lo han sido con
negligencia, para que de este modo, castigados a ellos y los que con su
consentimiento se han hecho solidarios de sus crímenes, escarmienten
para no volver á cometerlos, y á los demás les aterre su ejemplo”. 65
Un claro ejemplo de la manera en la que tales premisas siguen
encontrando defensores en el mundo contemporáneo la encontramos en
países como los Estados Unidos de Norteamérica. La guerra iniciada contra
países de medio oriente después del atentado del 11 de septiembre de 2001 en
New York, ha sido justificada por el gobierno republicano en dos frentes
sustanciales. Es vista como guerra de legítima defensa en tanto que se
presume que los gobiernos de Afganistán y de Irak fueron promotores y
defensores de las fuerzas terroristas. Segundo, la guerra es vista como una
misión humanitaria que tiene como finalidad el regresar apropiadas condiciones
de vida a los ciudadanos de tales países, pues se presume que en Afganistán
existía una tiranía de tintes oligárquicos, mientras en Irak se presumía el
despotismo de Hussein.
De tal forma, nos encontramos en Sepúlveda que la confusión entre
derecho natural, divino y eclesiástico es de tal grado que hasta la propia idea
de derecho humano resulta afectada. Efectivamente, de aquella manera
sucede si tenemos en consideración que la condición de posibilidad del
derecho humano es la existencia de la autodeterminación y la autonomía, es
decir, su posibilidad de existencia radica en el hecho de que un grupo de
personas que organizan su vida en común puedan crearse un marco jurídico
para regular sus acciones. No es casualidad en tal sentido, que filósofos como
Cicerón consideren el aparecimiento de este elemento jurídico como el indicio
más importante para tenga nacimiento una civitas.
65
Para Sepúlveda aquel
Ibidem.
95
elemento de derecho natural, que no es más que la ley que permite la aparición
del derecho civil para normar en circunstancias de vida particulares, es
simplemente indiferente. Por la misma razón señala que: “Dios no siempre
ejerce la venganza por sí mismo, sino muchas veces por sus ministros; esto es,
por los príncipes y los magistrados. Porque el príncipe es ministro de Dios,
como dice San Pablo y vengador, en nombre de la ira de Dios”.
66
Por una
parte, los ministros de Dios, clérigos y nobles tienen la tarea de vengar la ira
del Dios del viejo testamento. Por otra, el derecho positivo eclesiástico
medieval estaba configurado para justificar y legitimar cualquier tipo de guerra
que proviniera de aquellas causas. Por lo mismo, Sepúlveda anuncia: “Estas
son, pues, las tres causas de justa guerra que San Isidoro enumera en las
pocas palabras suyas que recordé antes, y estas son las que reconocer el
derecho eclesiástico”. 67
La cuarta causa que presume Sepúlveda como legítima y justa para
iniciar una guerra es quizá la más controvertida y la que más nos importa
señalar en este apartado. Asimismo, es quizá la que muestre más
fidedignamente de qué manera sus consideraciones acerca de la ley natural
parten de premisas contradictorias con dicha ley. En tal cauce, desde un punto
de vista historicista, Sepúlveda considera que una causal de guerra justa es la
superioridad cultural. De tal forma, naciones que están más desarrolladas que
otras tienen el derecho de someter a las menos desplegadas, negando con ello
la posibilidad de su propio desarrollo natural o bien considerando que
dominándolas dicho proceso puede ser acelerado de forma artificial, con la
participación e injerencia de otras sociedades. Al respecto indica:
“Hay otras causas de justa guerra menos claras y menos frecuentes,
pero no por eso menos justas ni menos fundadas en el derecho natural y
divino; y una de ellas es el someter con las armas, si por otro camino no
es posible, á aquellos que por condición natural deben obedecer a otros
66
67
Ibid. p. 79.
Ibidem.
96
y rehúsan su imperio. Los filósofos más grandes declaran que esta
guerra es justa por ley de naturaleza”. 68
Justamente en este punto encontramos expresada la posición de Sepúlveda
con respecto a las gentes americanas y al concepto persona. Desde su punto
de vista el desarrollo técnico, moral y militar son indicios que el derecho natural
ha predispuesto para mostrar que los fuertes deben mandar sobre los débiles.
De igual manera a como lo hacia el sofista en el diálogo de la Politeía,
Sepúlveda presenta en este punto la idea de que la superioridad y la fuerza es
la fuente de la justicia. Nada más alejado a la idea de la justicia y el derecho
como physis podemos encontrar. Efectivamente, aquello es cierto en tanto que
el desarrollo técnico no va acompañado necesariamente de desarrollo
humanitario. Para que el desarrollo técnico vaya acompañado de desarrollo
humanitario, la ciencia tiene que encontrarse al servicio de la humanidad y no
la humanidad al servicio del desarrollo técnico. De hecho, una de las
conclusiones que surgen de justificar la guerra y la esclavitud a partir de la
superioridad cultural es precisamente la necesidad de deshumanizar o
despersonalizar a los pacientes de la esclavización, de negarles el derecho a
vivir su momento histórico. De tal forma, la deshumanización consiste
precisamente en declarar que los seres que son sujetos de esclavización son
algo más que animales irracionales y algo menos que personas. Algo que es
importante señalar después de todo lo visto hasta el momento, es el hecho de
que Ginés de Sepúlveda decía que: “Tales igitur ingenio ac moribus
homunculos ut esse, ac, certe ante Hispanorum adventum fuiste scimus, tam
barbaros, tam incultos, tam inhumanos (Tales son en suma la índole y
costumbres de estos hombrecillo tan bárbaros, incultos e inhumanos, y
sabemos que así eran antes de la venida de los españoles)”. 69
Veamos con detenimiento la exposición de Sepúlveda en torno a este
punto en el Democrates Alter. En dicho diálogo las posiciones de Sepúlveda
aparecen encarnadas en el personaje de Democrates, mientras que las
68
69
Ibid. p 81.
Ibid. pp. 110-111.
97
posiciones de sus antagonistas cristianos aparecen representadas en el
personaje de Leopoldo:
“Leopoldo: ¿Qué diferencia encuentras entre estar sometido por la
naturaleza al imperio de otro y ser siervo por naturaleza? ¿Crees tú que
hablan de burlas los jurisconsultos (que también atienden en muchas
cosas á la ley natural), cuando enseñan que todos los hombres desde el
principio nacieron libres, y que la servidumbre fue introducida contra
naturaleza y por mero derecho de gentes?
Democrates: Yo creo que los jurisconsultos hablan con seriedad y con
mucha prudencia. Sólo que ese nombre de servidumbre significa para
los jurisperitos muy distinta cosa que para los filósofos: para los
primeros, la servidumbre es cosa adventicia y nacida de fuerza mayor y
del derecho de gentes, y á veces del derecho civil, al paso que los
filósofos llaman servidumbre á la torpeza de entendimiento y a las
costumbres inhumanas y bárbaras. Por otra parte, debes recordar que el
dominio y potestad no es de un solo género sino de muchos, porque de
un modo, y con una especie de derecho, manda el padre á sus hijos, de
otro el marido á su mujer, de otro el señor a sus siervos, de otro el
magistrado á los ciudadanos, de otro el rey a los pueblos y á los
mortales que están sujetos a su imperio…”. 70
Uno de los argumentos más fuertes de Sepúlveda en torno a la
despersonalización y deshumanización de las gentes americanas tiene como
origen la confusión entre derecho natural, divino y eclesiástico. Evidentemente
él contrapone la idea de los jurisconsultos a la de los filósofos y antepone la de
los segundos, nombrándolas como de mayor autoridad. En este sentido, no es
difícil observar que la aparición del etnocentrismo es vital para comprender a la
perfección su posición. Podemos mirar también que las costumbres bárbaras
son catalogadas como inhumanas en un sentido fuerte, ya que aquellos
conceptos son intercambiables. Con ello, nos damos cuenta que su concepción
está justificada por una probable interpretación de los textos políticos de
70
Ibid, pp. 82-83
98
Aristóteles. La persona es entendida en ese contexto como el ente racional
dotado de la facultad de la politicidad y de la palabra. Sus características
propias son el hecho de tener tres tipos de relaciones específicas: conyugal,
heril y paterna.
Evidentemente una de las más grandes omisiones de
Sepúlveda en este respecto es confundir las causas con las consecuencias. El
concepto de persona en Aristóteles en cuanto tal se encuentra expresado en
sus textos biológicos, éticos y metafísicos de los cuales no hace uso
Sepúlveda. Con ello, ignora que la aparición de la función intelectual es el
rasgo más importante que diferencia al hombre del resto de las entidades.
Como resultado de la inexistencia de esa función intelectual es legítima la
esclavitud, pero no a la inversa. Alguien que es esclavizado no es despojado,
por ejemplo, ni de su voluntad ni de su libertad. El esclavo que es considerado
como tal por naturaleza, tiene la posibilidad de negar su existencia y su
enajenación por medio de la rebelión o el suicidio. En sentido estricto, entre el
que es considerado esclavo falsamente y el animal irracional existe una
diferencia cualitativa difícil de no distinguir: la calidad ontológica de la libertad
como voluntad. Dicha libertad y dicha voluntad serán, entre otros elementos,
los dos parangones más inmediatos para los sustancialistas, ya que
precisamente aquellos constituyen el núcleo sólido sobre el cual se fundamenta
la idea de la dignidad ontológica.
Para Sepúlveda las gentes americanas no podían ser consideradas
como personas en el estricto sentido de la palabra. Sus mayores argumentos
son el poco desarrollo técnico y moral de los indígenas, así como las
costumbres de las cuales se han hablado anteriormente. De tal forma, indica
que: “Habiendo unos que por naturaleza son señores, otros que por naturaleza
son siervos…Tales son las gentes bárbaras e inhumanas, ajenas á la vida civil
y á las costumbres pacíficas. Y será siempre justo y conforme al derecho
natural que tales gentes se sometan al imperio de príncipes y naciones más
cultas y humanas, para qué merced á sus virtudes y á la prudencia de sus
leyes, depongan la barbarie y se reduzcan a vida más humana y al culto de la
virtud”. 71
71
Ibid.,p. 85.
99
La idea de que las gentes americanas no fueran personas tiene que ver
también con el hecho de que las consideraba como gentes incapaces de tener
inteligencia y uso de razón. Es decir, a la par de negar su humanidad, también
se negaba su posibilidad de vivir en la dimensión moral. Otro factor
imprescindible era el hecho de que a la par de la negación de su dimensión
moral también les era negada la facultad de la autodeterminación, no tanto
como consecuencia de su inhumanidad sino más bien como causa. El hecho
de que no tuvieran leyes civilizadas les hacía ser poco menos que personas,
pero no a la inversa. “Es justo, conveniente y conforme á la ley natural que los
varones probos, inteligentes, virtuosos y humanos dominen sobre todos los que
no tienen esas cualidades”. 72 Y un poco más adelante reafirma: “La soberanía
debía estar siempre en poder de los más sabios y prudentes, porque sólo es
verdadero reino aquel que es gobernado siempre por hombres prudentísimos y
amantes del bien público…la república de los optimates es la más justa y
natural de todas, porque allí los mejores y los más prudentes tienen el imperio,
según lo manifiesta su propio nombre”. 73
Deshumanizar a las gentes americanas fue indudablemente el primer
paso que Sepúlveda llevó a cabo para justificar la dominación de los europeos
en tierras americanas. Tal deshumanización trae como consecuencia la
negación de la persona tanto en su sentido intelectual, como también en el
moral y jurídico. De tal manera, indica:
“…con perfecto derecho los españoles imperan sobre estos bárbaros del
Nuevo Mundo é islas adyacentes, los cuales en prudencia, ingenio,
virtud y humanidad son tan inferiores a los españoles como los niños á
los adultos y las mujeres a los varones, habiendo entre ellos tanta
diferencia como la que va de gentes fieras y crueles á gentes
clementísimas, de los prodigiosamente intemperantes á los continentes y
templados, y estoy por decir que de monos a hombres”. 74
72
Ibid. p. 86.
Ibid. pp. 86-87.
74
Ibid, p. 101.
73
100
A pesar de qué el derecho natural aparece como un elemento expresado
en el pensamiento de Sepúlveda, por lo visto hasta ahora podemos darnos
cuenta que su idea acerca de aquel era erróneo en muchos puntos. Además de
presentar aquellos argumentos que denomina dictados por la sana razón, para
justificar la conquista, Sepúlveda hace uso una vez más de recursos del
derecho eclesiástico positivo. El más importante tiene que ver con la
condonación de las tierras americanas por la Bula Papal. Por lo mismo, señala:
“Pero hoy ya por el derecho de gentes, que da el derecho de las tierras
desiertas á los que las ocupen, y por privilegio del Pontífice máximo se
ha
conseguido
que
el
imperio
de
estos
bárbaros
pertenezca
legítimamente a los españoles”. 75
La postura de Sepúlveda respecto a este punto resulta interesante. Lo es
porque Sepúlveda era un hombre que pertenecía formalmente al ámbito
secular. En este sentido, no deja de ser un dato curioso el hecho de que
considerara como legal y legítima la famosa Bula Papal de Alejandro Sexto,
misma que ha sido piedra angular de diversas polémicas aún entre aquellos
hombres que pertenecían al fuero eclesiástico. En los siguientes apartados del
presente capítulo observaremos cómo un teólogo dominico llamado Francisco
de Vitoria negaba de la facultad jurídica con respecto a que el Papa tuviera
potestad sobre el mundo entero. Por lo mismo, nosotros no dejamos de ver en
este punto una clave para observar de qué manera la propia secularización de
principios religiosos es el principio fundamental en el cual descansa el concepto
de persona. Igualmente, no dejamos de sorprendernos de que los principios
conservadores más relativistas puedan ser encontrados en hombres con una
cultura grecorromana tan impresionante como la que tenía el propio Sepúlveda.
“Para los españoles de aquella época no existía una diferencia muy clara entre
los motivos de índole política y de índole religiosa: tendían a creer que las
conquistas políticas servían a la religión al ampliar sus fronteras y que la
expansión religiosa consolidaba las posiciones políticas”. 76
75
76
Ibid, p. 151.
Hanke, Op. Cit., p. 25.
101
Para finalizar, hemos de decir que el nominalismo de Sepúlveda se
expresa en dos dimensiones esenciales. La primera de ellas proviene de la
confusión que erige entre derecho divino, eclesiástico positivo y natural,
convirtiéndolos en iguales y no dándose cuenta de que el eclesiástico positivo
es de carácter nominal. La segunda tiene que ver con la ignorancia que
Sepúlveda demuestra acerca de los textos biológicos, éticos y metafísicos de
Aristóteles, lugar en donde se expresa un concepto universal de la entidad
humana, y no uno relativo como el que él mismo defiende a partir de los textos
políticos. En suma, las dos dimensiones juntas nos hacen ver fácilmente que
Sepúlveda fue un hombre que creyó que la holganza en las costumbres y que
la falta de leyes civilizadas eran la causa de que las gentes americanas no
fueran personas. Por el contrario, no se percató que la función intelectual,
dentro de la cual tiene cabida la existencia en la dimensión moral, es la más
importante para distinguir ontológicamente a una persona humana de cualquier
otra entidad. Su postura es el producto del escaso entendimiento de la ley
natural, así como del escaso entendimiento de la importancia de la
participación de la filosofía moral en la filosofía política. Por otro lado, su
nominalismo se muestra no sólo en la idea de que los más fuertes están
destinados a mandar sobre los más débiles, el concepto relativista por
excelencia, sino que también tiene que ver con la idea de que las leyes que
crean las gentes los hacen esclavos tanto en un sentido moral como político.
En tal sentido, es necesario indicar que un rasgo importante de los nominalistas
es no sólo su posicionamiento relativista respecto al derecho natural, sino que
más bien su relativismo los lleva a considerar que lo que hace personas y
esclavos a los entes son sus relaciones con los demás entes. De tal manera, la
dignidad ontológica de la persona humana no es en ningún sentido autoreferente o absoluta, y por el contrario, es hetero-referente y por lo tanto
relativa.
El hecho de que Sepúlveda no considerara a las gentes americanas
como personas tiene que ver con su rechazo a reconocerles una dimensión
moral en la cual pudieran ejercer la sana libertad. Al confundir la dimensión
moral con la política lo que hizo fue hacerlas intercambiables y, en suma, no
fue capaz de darse cuenta que su posición peca de introducir elementos
102
nominalistas en una postura que apuntaba a ser sustancialista. Aunque su
propuesta es interesante y rica en matices, y puede llevarnos a creer que aquel
hombre es un defensor del derecho natural, sabemos darnos cuenta que ello
no es cierto dado que los motivos que justificaban para él la guerra en tierras
americanas se desdoblaban en los siguientes cuatro argumentos:
1. Siendo por naturaleza siervos los hombres bárbaros, incultos é
inhumanos, se niegan á admitir la dominación de los que son
más prudentes, poderosos y perfectos que ellos;
2. El desterrar las torpezas nefandas y el portentoso crimen de
devorar carne humana, crímenes que ofenden á la naturaleza,
para que sigan dando culto á los demonios en vez de dárselo á
Dios, provocando con ello en altísimo grado la ira divina con
estos monstruosos ritos y con la inmolación de víctimas
humanas;
3. La ley divina y el derecho natural obligan á todos los hombres a
castigar y repeler, si pueden, las injurias hechas á otros
hombres; y
4. La religión cristiana debe ser propagada por medio de la
predicación evangélica siempre que se presente ocasión para
ello. 77
Respecto a estos cuatro últimos puntos hemos de decir que todos nos
muestran de qué forma el nominalismo de Sepúlveda se manifestó en sus
conclusiones. Nadie hoy en día estaría dispuesto a aceptar que las gentes
americanas fueran inhumanas o esclavos por naturaleza. Aunque muchos
hombres prudentes seguirían creyendo que el castigo de muerte es propio para
delitos como la antropofagia, nadie estaría dispuesto a admitir que los seres
que llevan a cabo esas prácticas están del todo despersonalizados o privados
del uso de la razón. De hecho, creer que aquellos antropófagos eran seres
humanos en cuanto tales nos da la posibilidad de condenar sus prácticas
religiosas, pues decir que son personas es también decir que son responsables
77
Ibid, pp. 153-155.
103
de sus actos. Igualmente, nadie admitiría el hecho de predicar una religión con
los fusiles en mano, y mucho menos una religión cuyos principios son el amor y
la caridad. En suma, el pensamiento de Sepúlveda tenemos que entenderlo en
el contexto que le corresponde para juzgarlo en su justa medida. De tal
manera, nos es más fácil asimilar que un hombre culto y versado en la filosofía
griega logrará montar una postura en la que los principios del derecho
eclesiástico positivo tuvieran múltiples expresiones. Aunque Sepúlveda no fue
ajeno a la idea de derecho natural, le pudo más su posición política particular
para justificar la despersonalización y la esclavitud de las gentes americanas,
que la idea objetiva del pensamiento clásico-humanista.
2.3 Antecedentes y contexto del pensamiento de Vitoria.
De la misma forma que encontramos en hombres como Oviedo y Betanzos
algunos de los antecedentes más importantes del pensamiento de Sepúlveda,
es preciso ahora buscar algunos antecedentes del pensamiento de Vitoria para
entenderlo en su justa medida. Para llevar aquello a cabo de forma efectiva el
capítulo también hablaremos de la postura de ciertos personajes claves que en
algún punto de sus reflexiones tienen coincidencias con el dominico y que de
hecho compartieron correspondencia epistolar con en él algún momento.
Según el “Informe emitido por la Junta de teólogos y juristas”,
documentado por Bartolomé de las Casas en su Historia de las Indias (Libro 3,
Capítulo 8), se establecía en las Leyes de Burgos que:
1. Los Indios son libres y Los reyes Católicos los mandaron tratar
como tales.
2. Que los Indios sean instruidos en la fé, como el propio Papa lo
manda en su Bula.
3. Que los Indios trabajen, sin que el trabajo sea impedimento para
la instrucción de la fe, y procurando que el trabajo sea provechoso
a ellos y a la República, debido al señorío y servicio que les es
debido por mantenerlos en las cosas de la Santa Fe y la Justicia.
104
4. Que el trabajo no signifique sufrimiento para los Indios, dando
tiempo al recreo durante los días y todo el año.
5. Que tengan casas y hacienda propia, que se les de tiempo para
que procuren sus propiedades en libertad.
6. Que tengan comunicación con los pobladores españoles para
poder desarrollar la Santa Fe Católica.
7. Que se les de un salario conveniente a su trabajo no en dinero
sino en vestidos y cosas convenientes para sus casas.
El primer punto establece la libertad de los indígenas de forma explícita,
mientras que el resto de los puntos explican en qué consiste dicha “libertad” en
lo concreto. En este sentido, cabe señalar que al reconocer la “libertad” de los
indígenas se está reconociendo simultáneamente la humanidad de los mismos,
pues se les acepta la posibilidad de vivir en la dimensión moral, intelectual y
religiosa. Sólo el hombre puede ser libre, dado que <uno es dueño de sus
actos cuando puede elegir entre esto o aquello> 78 , y la libertad consiste
precisamente en hacer uso de la razón. Si no se hubiera reconocido en los
indígenas la humanidad o el uso de la razón, con mucho menor causa se
hubiera podido reconocer su libertad. Razón y libertad, moralidad e
intelectualidad son dicotomías que se precomprenden siempre.
En el segundo punto se hacen mención al objetivo evangelizador que el
Reino de España tenía para con los indígenas, todo esto, según la bula Inter
Caetera del 3 de mayo de 1493. Al reconocer la libertad y la humanidad propia
de los indígenas se estaba reconociendo en ellos también la capacidad y la
facultad de poder adoptar la doctrina católica a su forma de vida.
El tercer punto señala, por decirlo de alguna manera, el <intercambio> que
debían dar los indígenas americanos a la corona española. En tal sentido, se
indica que a cambio de recibir la fe católica los indígenas tenían que servir con
su trabajo a aquellos que se constituían en sus adoctrinadores.
78
Aquino, Tomas de, Suma Teológica, (I, II, 82, I ad 3).
105
El cuarto punto indica que dicho trabajo no tenía que ser inhumano. Por el
contrario, se exige que los trabajos a los cuales se consagrarán los indígenas
de las nuevas tierras tuvieran que ser carentes de cualquier sufrimiento. Con
esto se estaba reconociendo que no se podía tratar como esclavos o seres
inferiores a los indígenas.
El quinto punto quizá sea el más importante, pues se reconoce en los
indígenas la personalidad moral que brinda derechos jurídicos. En tal cauce, es
menester resaltar que los indígenas tenían la facultad de dominio que los hacía
ser libres de sus propias personas y de sus bienes materiales. La esclavitud
moral y la esclavitud social estaban de tal forma prohibidas, aunque
únicamente se tratase de un proyecto a futuro, pues precisamente la
evangelización pretendía liberarlos de sus costumbres bárbaras.
El sexto punto trata principalmente acerca de la forma en la que la religión
tenía que ser introducida en los indígenas. En tal cauce, se dice que
estrechando los lazos de comunicación entre españoles e indígenas se podía
llevar a cabo la misión primordial de la ocupación, misma que era precisamente
la evangelización. Al menos de forma ideal, se pensaba que a través de la
predicación del cristianismo era posible llevar a cabo una transformación
profunda en las creencias religiosas de los indígenas.
El séptimo punto es simplemente una extensión de los anteriores pero no
por eso menos importante. Después de ser reconocida su humanidad, su
libertad y su facultad de dominio, el siguiente trámite era reconocer su
individualidad como trabajo, la posesión de su propio ser libre. Por la misma
razón, se establecía que los indígenas tenían que ser retribuidos por su trabajo.
Empero, algo importante de mencionar es que dicho trabajo no era retribuido
con dinero, como si se hacía por ejemplo entre españoles. Parece ser en tal
sentido una contradicción el hecho de reconocer en aquellos seres todas las
facultades humanas e individuales primordiales, sin serles concedida a la par la
facultad de poder formar parte del mercado del dinero. Aquella fue una de las
principales ataduras que padecieron los indígenas, misma que deja ver en una
106
primera instancia el objetivo de la ocupación no como evangelización, sino
como conquista y sometimiento.
Según las Ordenanzas reales, La Reina Juana y el Rey, establecían al
gobernador de las Indias Diego Colón los lineamientos siguientes:
JUSTIFICACIÓN
Son inclinados a ociosidad y malos
vicios.
El principal estorbo para no enmendar
su vicios es que viven lejos de las
casas de los españoles.
La lejanía les hace olvidar lo aprendido
en materia de fe.
Todo su deseo es hacer de sí lo que
les viene a la memoria, sin haber
respeto a ninguna cosa de la virtud.
El papa es considerado como el
ORDENANZA
Mudar las estancias de los caciques e
indios cerca de los hogares de los
españoles.
Con las conversaciones y asistiendo a
misa aprenderán las cosas sin
olvidarse de ellas.
Si algún indio adoleciere sería
brevemente socorrido y cuidado, no
muriendo en los caminos, y podrían
recibir los sacramentos como el
bautizo.
Darles a sembrar media anega de
maíz, y se les dote con una docena de
gallinas y un gallo, que pertenecerán
como hacienda invendible.
Quemar las antiguas casas de los
índios para que no vuelvan a ser
ocupadas.
Crear iglesias.
Enseñar al indio más hábil para leer y
escribir los principios de la fe para que
este enseñe al resto.
Que ninguna persona que tenga en
encomienda eche cargas a los indios,
so pena de multa económica.
Que los trabajadores de las minas
tengan también adoctrinamiento en la
fe.
Dotar de alimento a los indios cada
domingo.
Instruirles en la práctica de la
monogamia y la exogamia.
Que los hijos de los caciques, a la
edad de trece años, se les den a la
orden de los franciscanos, para que
cuatro años después regresen a
predicar.
Que toda mujer después de cuatro
107
encargado del mundo por reino,
señorío y jurisdicción de Dios.
Desde Roma el Papa puede juzgar y
gobernar a todas las gentes
(cristianos, moros, judíos, gentiles y de
cualquier otra secta o religión).
Papa significa admirable, mayor, padre
y guardador, porque es padre y
gobernador de todos los hombres.
El Papa ha donado las islas y la tierra
firme, así como lo que en ellas hay.
Los reyes españoles son reyes de
tales islas y tierra firme y deben ser
obedecidos, al igual que los varones
religiosos que envían para predicar y
enseñar la Santa Fe.
Deben reconocer a la Iglesia por
señora y superiora del universo
mundo, y al Sumo Pontífice, llamado
Papa, en su nombre y al Rey y a la
Reyna.
En caso de hacerlo así, dejarán a las
mujeres, a los hijos y a sus haciendas
en libres y sin servidumbre. Pero en
caso contrario, les hará la guerra y los
sujetará al yugo de la Iglesia y de sus
Altezas, y tomará sus personas
(incluyendo mujeres e hijos) y las
venderá como esclavos.
meses de embarazo se dedique
exclusivamente al hogar y permanezca
así hasta que su hijo cumpla tres años.
Otorgar un peso de oro al año para
que los indios vistan mejor.
No maltratar a los indios físicamente ni
verbalmente.
Los visitadores son los que se
encargan de castigar.
Multar a aquellos que tengan
trabajando en su propia hacienda a los
indios sin mandarlos a las minas.
Que nadie tenga a su cargo menos de
cuarenta indios ni más de ciento
cincuenta.
A través del cuadro que hemos bosquejado anteriormente, podemos entender
de mejor manera la forma en la que las Leyes de Burgos se autojustificaban.
En tal sentido, resulta importante señalar que el hecho de no permitir la
introducción de los indígenas al mercado del dinero se debía a dos causas
fundamentales.
La primera de ellas, por decirlo en ciertos términos, es la más subjetiva,
pues se argumentaba que los indígenas eran inclinados al ocio y a los malos
vicios por naturaleza. A la par de lo mencionado, se argumentaba que los
indígenas eran reacios a aprender la fe católica, motivo por el cual necesitaban
de la continua observancia de los españoles. Así pues, por medio de tales
ordenanzas se decretaba que los indígenas tenían que ser conducidos a las
108
sendas de la fe católica con la administración y el paternalismo de los
españoles. Este tipo de prácticas para llevar a cabo la evangelización en las
tierras nuevas se convirtieron desde entonces en un método idóneo para
justificar la colonización con las banderas de la fe. Basta decir, en tal sentido,
que desde que las Leyes de Burgos fueron decretadas hasta hoy en día, el
problema de la evangelización sigue presentando las mismas características.
Las estructuras sociales que fueron creadas para llevar a cabo la conversión de
los indígenas a la fe católica sembraron de tal forma sus raíces en la Nueva
España que muchas de aquellas estructuras siguen siendo vigentes. En tal
sentido, el filósofo Samuel Ramos señala con respecto al llamado <egipticismo
indígena> que “Esta rigidez no es quizá ajena de la sangre indígena. No
creemos que la pasividad del indio sea exclusivamente un resultado de la
esclavitud en que cayó al ser conquistado. Se dejó conquistar tal vez porque ya
su espíritu estaba dispuesto a la pasividad. Desde antes de la conquista los
indígenas eran reacios a todo cambio, a toda renovación. Vivían apegados a
sus tradiciones, eran rutinarios y conservadores. En el estilo de su cultura
quedó estampada la voluntad de lo inmutable... Para la edad que tiene México,
ha cambiado muy poco. Nuestros cambios son más aparentes que reales; son
nada más disfraces diversos que ocultan el mismo fondo espiritual”. 79
La segunda causa que influyó impresionantemente en el hecho de que
los indígenas no fueran incluidos en el mercado del dinero tiene que ver tal vez
con la forma en la que la religión católica veía el uso de la moneda desde aquel
tiempo hasta actualmente. En tal sentido, hay que recordar que una de las más
serias oposiciones al uso del dinero en su sentido moderno proviene de las filas
de la fe. Desde Santo Tomás de Aquino y su interpretación hecha del libro I de
la Política de Aristóteles, se erigió una fuerte defensa contra aquellos que veían
al dinero como productor de dinero. La usura era vista como uno de los peores
pecados, pues conseguía generar <interés>, dinero ficticio que no es otra cosa
que el costo por el uso del propio dinero que en sí mismo es estéril. Concientes
pues, de lo que el uso del dinero en tales circunstancias significaba para el
hombre, me parece que aquel puede ser una causa más para no permitir que
79
Ramos, Samuel, El hombre y la cultura en México, Austral, México, 2005, 36-37 pp.
109
los indígenas fueran introducidos dentro del mercado del dinero. Las tierras y
las gentes americanas fueron vistas por algunos hombres como la posibilidad
de reconstruir un cristianismo primitivo. La mundialización de la fe y de las
creencias religiosas cristianas, así como el nacimiento de un nuevo cristianismo
más pulcro y menos viciado comenzaron a ser vistos como un objetivo posible.
La razón de que las Leyes de Burgos sostuvieran una postura humanista
pero conservadora y medieval a la vez tiene que ver precisamente con la
ruptura de sistemas de valores y pensamientos que mencionamos al comienzo
del capítulo. Las estructuras mediante las cuales se llevó a cabo la ocupación
en territorios americanos tuvieron un carácter medieval y un poder sacro que le
sostiene evidentemente. Sin embargo, el descubrimiento de América y los
resultados del debate acerca de los justos títulos y los naturales fueron una
empresa Renacentista, en la que el nuevo humanismo se veía ya pujando
fuertemente. El período en el que se debatía la naturaleza de los indígenas
americanos es muy representativo precisamente por los claroscuros a través
de los cuales se les puede mirar. Por un lado, la oscuridad que representa la
ausencia de sistemas de pensamiento para aceptar la humanidad y
personalidad de los indígenas. Por el otro, la nueva filosofía proveniente del
cristianismo en la cual se empezaba a creer en un concepto de humanidad que
fuera íntegramente orgánico.
Ejemplos de lo anterior los podemos encontrar, por ejemplo, en las
instrucciones reales al conquistador Ovando en 1501, mismas que decían lo
siguiente:
“Debido a nuestro deseo de que los indios sean convertidos a nuestra
sagrada fe católica y sus almas sean salvadas, ya que este es el mayor
bien que podemos desear para ellos, y como para que esto se logre
deben ser informados de las particularidades de nuestra fe, debe usted
tener gran cuidado en asegurar que los clérigos así lo informen a ellos y
110
los instruyan con mucho amor, sin el uso de la fuerza, de tal modo que
puedan ser convertidos tan rápidamente como sea posible”. 80
De tal forma, en estas primeras instrucciones informales encontramos
una de las más claras muestras de la intención humanista de la corona
española, pues en ningún momento niegan la personalidad de los indígenas.
En este sentido, uno de los pensadores fundamentales para entender la
versión positiva de la naturaleza de las gentes americanas fue Vasco de
Quiroga. Este hombre afirmaba tajantemente y sin dejar lugar a dudas: “Yo
creo cierto que aquesta gente de toda esta tierra y Nuevo Mundo que cuasi es
de una calidad, muy mansa y humilde, tímida y obediente”. 81 Por el mismo
motivo, este hombre fue uno de los muchos que se opuso férreamente a que
los indígenas fueran considerados como esclavos por naturaleza.
Otro de los hombres que defendió completamente la humanidad de los
indígenas fue el obispo Zumarraga. De hecho en una de las discusiones que
llego a tener con otros españoles, en el que lo exhortaban a dejar de tener trato
con los indígenas debido a su edad, él contesto: “Sois vosotros los que
apestáis a demonios, según mi manera de pensar, y vosotros los que me
resultáis repulsivos y antipáticos, porque sólo veis las vanas trivialidades por
vuestra inclinación a la vida cotidiana como si no fuéseis eclesiásticos. Estos
pobres indios tienen un olor celestial para mí; ellos me sirven de consuelo y me
dan salud, porque ellos son ejemplo para mí de la rudeza de una vida de
penitencia con la cuál yo debería aliarme si quisiera llegar a la salvación
eterna”. 82
En las líneas anteriores podemos darnos cuenta que el obispo
Zumarraga consideraba a los indígenas como personas. Sin embargo, también
podemos darnos cuenta de que su consideración hacia ellos va más lejos aún.
Zumarraga vio en los indígenas un cierto ejemplo de vida en penitencia, misma
que a su consideración es necesaria para la salvación eterna. Seguramente
80
Hanke, Op. Cit., p. 30.
Ibid. p. 42.
82
Ibid. p. 39.
81
111
gran parte de su posición tiene que ver con el hecho de que veía en los
indígenas una tierna disposición a recibir la fe católica, cuestión que se hacia
aún más evidente con los malos tratos de los que eran víctimas aquellas
gentes por parte de los encomenderos.
Una de las posiciones más radicales con respecto a la afirmación de la
humanidad de los indígenas fue indudablemente la de Julián Garcés, en una
carta escrita a Paulo III. Su posición es ciertamente un ejemplo en lo que a la
situación de los indígenas se refiere. En tal sentido, afirma:
“Ya es tiempo de hablar contra los que han sentido mal de aquestos
pobrecitos, y es bien, y es bien confundir la vanísima opinión de los que
fingen incapaces, y afirman que su incapacidad es ocasión bastante
para excluírlos del gremio de la Iglesia. <Predicad a toda criatura (dijo el
Señor en el Evangelio) el que creyere y fuera bautizado, será salvo>.
Llanamente hablaba de hombres y no de los brutos.
…A nadie, pues, por amor de Dios aparte desta obra la falsa doctrina de
los que instigados por sugestiones del demonio afirman, que estos indios
son incapaces de nuestra religión. Esta voz realmente que es de
Satanás, afligido de que su culto y honra se destruye: y es voz que sale
de las avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta, que
por poder hartar su sed, quieren porfiar de las criaturas racionales,
hechas a imagen de Dios, son bestias y jumentos”. 83
Difícil es encontrar en la literatura del momento una crítica tan fuerte y
pertinente como la de Garcés. En gran parte del fragmento que hemos citado
de su carta, aparecen fuertes reclamos a la intención con la que algunos
españoles cristianos actuaron en tierras americanas. En este sentido, quizá el
aporte más importante de su carta tiene que ver con el hecho de aclarar que
los evangelios declaran que la persona es tal porque <está hecha a imagen y
semejanza de Dios>, y que precisamente decir que son jumentos o bestias es
deshumanizarlos en un acto anticristiano. Efectivamente, ello es cierto en tanto
83
Ibid. p. 47.
112
que negar la humanidad de los indígenas era, como hemos visto, igual a negar
su participación en la dimensión moral y espiritual. De tal modo, la
deshumanización siempre presenta la faz de la negación de las facultades
intelectuales, así como la negación de las facultades religiosas.
Una posición esencialmente igual a la anterior la podemos encontrar
precisamente en la Bula Papal Sublimis Deus, escrita por Paulo III. En aquel
lugar se dice que “El Dios sublime amó tanto la raza humana, que creó al
hombre de tal manera, que pudiera participar no solamente del bien que gozan
las otras criaturas, sino que lo dotó de la capacidad de alcanzar al Dios
Supremo, invisible e inaccesible y mirarlo cara a cara: y por cuanto el hombre,
de acuerdo con el testimonio de las Sagradas Escrituras, fue creado para gozar
de la felicidad de la vida eterna, que nadie puede conseguir sino por medio de
la fe en nuestro Señor Jesu-Cristo; es necesario que posea la naturaleza y las
capacidades para recibir esta fe…”. 84 Esta Bula fue sin lugar a dudas de vital
importancia en el debate acerca de la persona. Ella sentó las bases, o mejor
aún, desarrollo las bases bíblicas en torno a la consideración de que todos los
seres humanos están dotados de la facultad de recibir la fe debido a su propia
naturaleza. De tal forma, e la aceptación total de las facultades intelectuales,
morales y espirituales del ser humano tienen gran parte de sus raíces en el
pensamiento cristiano. La libertad, como lo diría Hegel, solamente es
comprensible históricamente a través del crisol del cristianismo.
2.4 La posición de Vitoria respecto a las gentes americanas: el
nacimiento del personalismo desde fuentes aristótelicas.
Como lo hemos visto anteriormente, el primer argumento de los hombres que
defendían la no humanidad y no personalidad de los indígenas tiene que ver
con la negación de la facultad de la posesión que es adjudicada conforme a
derecho única y exclusivamente a aquellos que son sujetos de imputación ante
las leyes. Negar la humanidad y personalidad de los indígenas era igual a
84
Ibid. p. 49.
113
negar sus facultades intelectuales. Con ello, se negaba a la par del hecho de
que pudieran participar de la dimensión moral y espiritual.
La pregunta fundamental en torno a la cuál giraba el conflicto que se
generó en torno a la conquista de América era, en palabras de Vitoria,
determinar una solución a la siguiente cuestión: ¿Esos bárbaros (los indígenas)
antes de la llegada de los españoles eran verdaderos dueños? Así entonces, la
primera discusión en torno a la humanidad o inhumanidad de los indígenas fue
la de la facultad del dominio. Es decir, si los indígenas eran considerados entes
dotados de la facultad de dominio, se tenía que reconocer en ese sentido su
humanidad. Mientras que, en caso contrario, dicha humanidad podía ser puesta
en tela de juicio. Poder poseer bienes externos (en el campo jurídico), y poder
poseerse a sí mismo (en el campo moral) significaban los dos pilares mediante
los cuales se podía aceptar o negar la humanidad de los indígenas.
La humanidad o la personalidad moral que estaban en entredicho eran
entendidas entonces como la facultad de poder imputar dominio sobre sus
bienes externos y por ende potestad sobre su propia persona a tales sujetos.
La edad media, en ese sentido, no conocía aún la existencia de un aparato
jurídico que regulara las relaciones obrero-patronales como el que surgiría en
las sociedades modernas democráticas con el derecho a la propiedad sobre el
propio trabajo por parte de las grandes masas de asalariados. Por la misma
razón, aquel debate se puede considerar como uno de los primeros
antecedentes, sino es que el único, en el que se sustentarían los principios
jurídicos de la edad moderna en su ámbito político y económico. A la par de
ello, el debate consistía en determinar si los españoles tenían o no derecho a
ocupar las nuevas tierras, y si así era el caso, determinar en qué condiciones y
con qué prerrogativas se tenía que llevar a cabo tal ocupación.
Los filósofos, teólogos y juristas que defendían la postura que predicaba
que los indígenas no eran verdaderos dueños ni de sus tierras ni de su ser
sostenían su tesis en tres presuposiciones fundamentales: el pecado mortal, la
infidelidad y la herejía en la que vivían los indígenas americanos. Según tales
pensadores, aquellas tres presuposiciones constituían causales por la cuales
114
se podía atribuir a los indígenas la falta de facultad de dominio. Anteriormente
hemos hablado de los cinco delitos por medio de los cuales se justificaba su
deshumanización. Aquellos vinieron a parar de forma definitiva en tales
consideraciones. En este sentido, tanto unas causales como otras se conectan
y se comprenden mutuamente.
La primera presuposición se derivaba principalmente de dos fuentes:
una de ellas religiosa y la otra aristotélica. La primera de ellas predicaba que
“los siervos no tienen dominio sobre sus cosas” (Instituciones II, 9 3, Corpus
Iuris Civilis). Asimismo se decía que “Todo lo que adquiere (el siervo) lo
adquiere para su amo” (Digesta 29, 2, 79). El tercer argumento eclesiástico
predicaba que “No importa que no hayan sido siervos antes de algún señor”
(Digesta 40, 12, 23 y Digesta 45, 3, 36).
85
Efectivamente, los hombres que defendían la no facultad de dominio de
los indígenas americanos se sustentaban en que los siervos no tienen facultad
sobre sus cosas y sobre su ser. Sin embargo, el verdadero problema era definir
primeramente sí aquellos indígenas encontrados en las nuevas tierras podían o
no ser considerados como siervos. En caso de decir que eran siervos y no
tenían facultad de dominio y que por el mismo motivo eran esclavos, lo que se
estaría llevando a cabo es un error de petitio principi, pues en la definición que
se ofrece se encuentra contenido el propio concepto que se busca. Lo que se
tenía que aclarar era, pues, si aquellos seres eran verdaderos dueños de sus
bienes, de su propio cuerpo y en general de su ser integro. En caso de ser así,
de reconocerles, la deshumanización resultaba algo contradictorio, pues al
aceptar que eran personas se aceptaba igualmente que no se les podía
esclavizar sin cometer con ello una grave injusticia. Contrariamente, negando
su persona se podía decir que no eran capaces ni siquiera potencialmente de
realizarse como humanos.
Aunque Francisco de Vitoria no lo formula explícitamente, me parece
que observa con mucho cuidado tal error en el razonamiento, pues en lugar de
85
Vitoria, Francisco de, “Reelección primera”, en Obras Completas, Madrid, 1960, 650-656 pp.
115
discutir sí tienen autoridad o no las presuposiciones eclesiásticas y religiosas lo
que hace es interpretar primeramente el pensamiento aristotélico para defender
la humanidad y el derecho a la propiedad de los indígenas americanos. Por la
misma razón, indica al principio de sus reelecciones, en una clase de
justificación de las mismas, que: “Para la tranquilidad de la vida (securitatem
vitae) y de la conciencia no es suficiente que uno piense que obra bien, sino
que es preciso en las cosas dudosas apoyarse en la autoridad de aquellos a
quienes corresponde declararlo… La discusión no pertenece a los juristas
(iurisconsultos) de forma exclusiva. Los bárbaros no están sometidos al
derecho positivo (leyes humanas), sino al derecho divino. Y puesto que entra
en el fuero de la conciencia, toca fallar al sacerdote y la Iglesia (Deuteronomio
17, 18)”. Posteriormente, defendería con argumentos eclesiásticos su posición
con respecto a los indígenas desde el terreno de la teología.
Según lo dicho con anterioridad, los hombres que no creían en la
facultad de dominio de los indígenas americanos se auxiliaban en Aristóteles
para afirmar que las nuevas gentes descubiertas pertenecían a esta clase de
seres que son los siervos o los esclavos. Con la afirmación que dice que “Hay
quienes por naturaleza son esclavos, para quienes mejor es servir que mandar”
(Pol I, 5, 1254 b 16-21) (Pol, I, 5, 1255 a, 39-40) sustentaban primordialmente
sus razonamiento. Tales argumentos predicaban que los indígenas americanos
eran siervos o esclavos por naturaleza y por tanto no tenían facultad de
dominio sobre las tierras. También decían que debido a la esclavitud propia de
su alma, lo que hemos llamado esclavitud moral, eran incapaces de regir su
vida. Obviamente, existía una entera confusión entre la dimensión moral y la
social o doméstica en lo que al concepto de esclavitud se refiere. Eso lo vio
muy bien Vitoria y lo puntualizó en distintas ocasiones.
Para entender bajo una perspectiva neutral y objetiva el pensamiento
aristotélico con respecto al tema de la esclavitud resulta preciso, antes que
nada, situar su pensamiento a la luz de la Grecia Clásica. En tal sentido es
necesario indicar junto con Hannah Arendt que “La antigüedad griega clásica
considero que la forma más elevada de vida humana era la que se vivía en la
polis, y que la capacidad humana suprema era el lenguaje, ζώον πολιτικόν y
116
ζώον λόγον έχον, según la famosa doble definición de Aristóteles”. 86 Por la
misma razón hay que entender que la vida política en Grecia Clásica se
encontraba restringida a ciertos campos de libertad en donde los hombres
libres podían manifestarse a través de la palabra. De tal manera, el análisis que
lleva a cabo Aristóteles acerca de la esclavitud y la ciudadanía se encuentra
orientado en el cauce de una serie de instituciones fundamentales como son el
hogar o la familia, la ekklesia o la asamblea, el consejo o la bule, el arcontado,
el tribunal popular y el ejército. Sin la existencia de tales referentes concretos y
sin su compresión previa resultaría rapsódico llevar a cabo un análisis acerca
del pensamiento de Aristóteles y de la posterior interpretación vitoriana.
El libro I de la Política nos ofrece primeramente un concepto de ciudad
muy propio del mundo clásico. La ciudad es definida del siguiente modo: “Toda
ciudad se ofrece a nuestros ojos como una comunidad; y toda comunidad se
constituye a su vez en vista de algún bien. Si todas las comunidades humanas
apuntan a algún bien, es manifiesto que al bien mayor entre todos habrá de
estar enderazada la comunidad suprema entre todas y que comprende a todas
las demás; ahora bien, ésta es la comunidad política a la que nosotros
llamamos ciudad”. 87
Para Vitoria es muy claro, en tal sentido, que los indígenas americanos no
se encontraban fuera de la vida política tal como la entendían los griegos
originalmente. Por la misma razón, aquel filósofo español nos dice en algunas
de sus líneas más reflexivas e interesantes que los indígenas americanos
“Tienen uso de razón a su modo (Sed habent pro suo modo usum rationis).
Tienen orden en sus cosas: ciudades debidamente regidas, matrimonios bien
definidos, magistrados, señores, leyes, profesores, industrias, comercio; todo lo
cual requiere uso de razón. Tienen su propia religión”. 88 Al estar sujetos a un
cierto tipo de orden y a un cierto tipo de civilización y cultura, para Vitoria los
indígenas no podían ser considerados como esclavos o siervos por naturaleza.
Por el contrario, debido a que el asunto tenía que ser tratado desde el
86
Arendt, Hannah, Entre el pasado y el futuro…, pp.72.
Aristóteles, Política, Universidad Nacional Autónoma de México, p. 1.
88
Vitoria, Op. Cit., pp. 664-666.
87
117
<derecho divino y natural> y no desde el <derecho positivo>, los indígenas
americanos exigían ser reconocidos en su facultad de dominio sobre sus
personas y posesiones. Sólo a través de tal reconocimiento le parecía posible
el hecho de que fueran vistos como personas jurídicas y morales, a las cuales
se les podía imputar algún delito.
Otro de los frentes desde los cuales puede ser entendido con precisión el
trabajo de interpretación de Francisco de Vitoria con respecto al problema de la
esclavitud en Aristóteles es el que tiene que ver con la separación que lleva a
cabo el de Estagira en su texto de la Política acerca del régimen familiar
(οίκονομια). Aristóteles lleva a cabo una división tripartita fundamental para
tratar la esclavitud concerniente a los tres tipos de relación en los cuales vive y
participa el ciudadano o polites. Las dos primeras relaciones son consideradas
como relaciones dispuestas por necesidad para la existencia de la unidad
fisiológica fundamental de la ciudad, a saber, la familia.
La primera relación es la conyugal (γαμική) entre esposo y esposa (ποσις
και άλοχος), misma que está dispuesta naturalmente en la especie humana con
miras a la generación y conservación. Una segunda relación es la heril o
despótica (δεσπότική) que se erige entre amo y esclavo (δεσπότης και δούλος),
misma que está dispuesta con miras a la seguridad del segundo (Política 1252
a, 25 ss.). Por la misma razón Aristóteles indica que “Quien por su inteligencia
es capaz de previsión, es por naturaleza gobernante y por naturaleza señor, al
paso que quien es capaz con su cuerpo de ejecutar aquellas providencias, es
súbdito y esclavo por naturaleza, por lo cual el amo y el esclavo tienen el
mismo interés” 89 .
La tercera relación la podemos denominar como la tecnopoietica (τριτον
τεκνοποιητική) y es la que tiene que ver con el padres y los hijos (πατήρ και
τέκνα).
89
Ibid. p. 2.
118
Solamente dentro de las relaciones que tienen cabida en el régimen
familiar tiene sentido hablar de esclavitud en el más estricto sentido de la
palabra para la filosofía aristotélica. Por la misma razón, la antigua definición de
la esclavitud en el de Estagira es la de “instrumento animado” (όργάνων τά μεν
έμψυχα) (Política 1253 b, 29). El esclavo es considerado, pues, como parte de
la propiedad familiar. Por ello mismo, nuestro filósofo indica que “<Propiedad>
es un término que usamos en el mismo sentido que <parte>: lo que es parte no
solamente es parte de otra cosa, sino que lo es absolutamente, y del mismo
modo también lo que es objeto de propiedad. De aquí se deduce que en tanto
que el señor es simplemente señor del esclavo, pero sin ser algo de este
último, el esclavo por su parte no es sólo esclavo del señor sino que es por
entero de él”. 90
A razón de las causas señaladas con anterioridad, en el apartado II del
libro I de la Política, Aristóteles distingue entre dos sentidos mediante los
cuales puede hablarse de esclavitud (1255 a, 3 ss). La primera forma es la que
hace consistir la esclavitud en un hecho natural. La segunda tiene que ver con
la existencia de una convención legal mediante la cual se establece un botín de
guerra para el vencedor. La diferencia entre tales tipos de esclavitud proviene
exclusivamente de lo que puede ser considerado como derecho natural (tal vez
divino en su interpretación medieval) y derecho positivo o humano.
Desde el punto de vista de Aristóteles, lo primero que tiene que
analizarse para saber si la esclavitud como convención tiene bases sólidas es
analizar las causas que iniciaron la guerra. En caso de que esas causas sean
justas, la esclavitud se encuentra completamente justificada. En caso contrario,
la esclavitud es considerada como despreciable por estar justificada en
principios contra naturaleza. No es por ello de extrañar que Aristóteles diga que
“hay algunos que son esclavos en todas partes, y otros que no lo son en
ninguna”. 91
90
91
Ibid. p. 7. (1254 a, 9 ss).
Ibid. p. 10. (1255 a, 28 ss)
119
Un razonamiento similar al de Aristóteles lo encontramos ya en Grecia
Clásica en Platón, lo cual nos hace pensar que aquella controversia para saber
si la esclavitud era un hecho natural o producto de una convención social fue
algo muy difundido en la época. En el apartado V del libro IX del diálogo de la
Justicia o República, el de anchas espaldas plantea la necesidad de que la
esclavitud consista en una convención social. (578 e y ss).
Así pues, lo que encontramos en el pensamiento aristotélico y socrático
es una clara distinción entre la esclavitud natural y la artificial o social. Por el
mismo motivo, Vitoria utiliza aquella dicotomía para decir que lo que es preciso
indagar en un primer momento es en saber si aquella ocupación y la posible
guerra en las Indias se basaban en principios justos o injustos. Una guerra
justa traería consigo la posibilidad de la esclavitud en los indígenas
americanos. En caso contrario, aquella esclavitud sería falsa e intolerable.
Para justificar que los indígenas americanos no podían ser considerados
como esclavos por naturaleza, amén del argumento acerca del orden que
tenían en sus propias ciudades y relaciones sociales, Vitoria acude a fuentes
religiosas para sustentar la personalidad y la facultad de dominio en los
indígenas americanos.
Por las mismas razones, podemos decir que la segunda y la tercera
presuposiciones, acerca de la infidelidad y la herejía, se derivaban
fundamentalmente de las mismas fuentes que la primera. Se podría decir, en
cierto sentido, que tales impedimentos de la facultad de posesión son
derivados de una prolongación de los argumentos primeros, mediante los
cuales se indica que los indígenas por ser infieles a la verdadera creencia, la
cristiana, eran amentes o idiotas.
Con respecto al segundo argumento mediante el cual se defendía la no
humanidad de los indígenas, aquel se encuentra ligado a la cuestión de los
Títulos legítimos. El primer argumento en el que se basa esta defensa es el que
decía que el emperador es el dueño del mundo entero y por lo tanto, tenía
dominio sobre los indígenas. El segundo, igual al anterior, es el que defendía
120
que el dueño del mundo es el Papa. 92 Dentro de estas cuestiones se discutía si
se puede obligar a los infieles a convertirse, si es lícito mantener relación con
los infieles y si pueden tener los infieles jurisdicción y dominio sobre los
cristianos.
En tal sentido, podemos decir que tanto una interpretación determinada
de los textos religiosos, así como una interpretación determinada de los textos
aristotélicos, sirvieron para justificar la postura que defendía la humanidad de
los miembros de cierta cultura y la no humanidad de los miembros de otra
cultura.
El pensamiento de Francisco de Vitoria se caracteriza por su férrea
defensa de la humanidad de los indígenas americanos desde el terreno de la
filosofía, la teología y el derecho. Gracias a la interpretación de los textos
religiosos y aristotélicos desde el concepto más amplio de persona y desde las
trincheras de la facultad de posesión, Vitoria logro replicar con argumentos
sólidos la posición de los que no admitían en los indígenas la propiedad de
humanidad. Para Vitoria la grandeza de la humanidad se encuentra establecida
por su relación con el sufrimiento y con el que sufre. De tal modo, para él, una
sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir
mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado
también interiormente, es una sociedad que puede ser calificada como cruel e
inhumana.
En lo que respecta a la facultad de dominio, nuestro pensador recurre
principalmente a dos fuentes religiosas y a una filosófica. La primera de ellas
proveniente del libro del Génesis predica que “Todo dominio proviene de la
autoridad divina, pues Dios es el creador de todas las cosas y nadie puede
tener dominio, sino aquel a quien El se lo diere”. La segunda fuente es nominal,
de derecho positivo, y proviene del Concilio de Constanza, en donde se afirma
que “El dominio natural es de origen divino, lo mismo que el civil; y aún más,
pues el civil parece de derecho humano (iure humano)” (Fidem Catholicam,
92
Ibid. pp. 667-676.
121
VIII, 15). En lo concerniente a la fuente filosófica, quizá la más contundente,
San Agustín indica que “El Dominio se funda en la imagen de Dios, pero el
hombre es imagen de Dios por su naturaleza, esto es, por las potencias
racionales; luego no lo pierde por el pecado mortal” (De Trinitate, lib 9).
Otro de los argumentos fundamentales que utilizó nuestro filósofo para
indicar que por ninguna de las causales presumidas se puede perder la
facultad de dominio es de Santo Tomás de Aquino. En tal cauce, indica de
forma contundente “La infidelidad no es impedimento para ser verdadero
propietario”. (Sto Tomás II II, 10,10.) Dado que la facultad de dominio se
sustenta en la naturaleza racional (en las potencias racionales) del hombre, y
en tal sentido, se sustenta también en que está hecho a imagen y semejanza
de Dios, y dado que la fe no quita ni el derecho natural y el divino, el hombre no
pueden perder la facultad de dominio por infidelidad. Los indígenas
americanos, pues, no podían ser despojados de sus tierras sin más, pues al
igual que las escrituras prohibían despojar de lo suyo a los sarracenos y a los
judíos a pesar de no compartir las mismas creencias, lo mismo prohibían a los
católicos a hacerlo con las nuevas gentes descubiertas.
La interpretación de la facultad de dominio se encuentra orientada en
Francisco de Vitoria por los niveles de existencia de los cuales habla Santo
Tomás de Aquino en la Suma Teológica. En tal sentido, las famosas cinco
pruebas de la existencia de Dios son un argumento más que sirve para
justificar la facultad de dominio de la cuál está dotado el hombre en tanto que
ente creado. Por la misma razón la quinta prueba, en palabras de Francisco de
Vitoria indica que “El dominio es un derecho. Las criaturas irracionales no
pueden tener derechos, luego tampoco dominio. Ellas no pueden recibir
injusticia, luego carecen de derecho. No se injuria al lobo o al león, ni siquiera
privándoles del alimento. Las fieras no tienen dominio sobre sí mismas, luego
menos sobre las otras cosas” 93 . El hombre, contrariamente a los animales, en
tanto que tiene capacidad de tener dominio sobre sí mismo gracias a que está
hecho a imagen y semejanza de Dios, tiene dominio también sobre las otras
93
Ibid., pp. 653-658.
122
cosas que hay en el mundo. En tal sentido, la criatura que se encuentra en la
cúspide de los niveles de existencia, por encima de los demás animales, es el
hombre. Los indígenas, de tal manera, en tanto que tenían su propio orden y
estaban en posesión pacífica de sus cosas, no podían dejar de ser
considerados como seres humanos.
Si la irracionalidad o idiotez que se imputaba a los indígenas americanos
podía constituir un argumento en pro de su no facultad de dominio, Francisco
de Vitoria afirma que ni siquiera por tales causales se les puede privar a los
seres humanos de estar hechos a imagen y semejanza de Dios. Para
Francisco de Vitoria los indígenas americanos eran hombres en todo el sentido
de la palabra, debían ser considerados como personas con personalidad
propia, y por ende eran dueños de sus bienes tanto privada como
públicamente.
Con lo que hemos visto brevemente en las líneas anteriores, podemos
decir que el pensamiento de Francisco de Vitoria se caracteriza por su
indiscutible militancia en el personalismo. El personalismo al cual se suma
nuestro pensador tiene dos frentes que es indispensable observar y diferenciar.
El primer frente desde el cual puede ser visto su personalismo tiene que
ver con la defensa de los derechos naturales que pertenecen al hombre por ser
considerado un ente creado a imagen y semejanza de Dios. Contra las
posturas que predicaban la no humanidad de los indígenas americanos,
Francisco de Vitoria señala que aquellos son entes creados por Dios a su
imagen y semejanza, y por lo tanto son personas humanas en el estricto
sentido de la palabra. En tal sentido, su defensa del personalismo se basa en el
concepto que nuestro filósofo tiene del concepto de justicia. En tal sentido,
indica que “La justicia consiste en una relación a otro y no en una relación a sí
mismo; por el contrario, las demás virtudes consisten en una relación a sí
mismo y no a otro”. 94 En tanto que la justicia es una virtud que liga a un sujeto
en relación a otro, aquella es sólo posible si existe reconocimiento del otro. En
94
Vitoria, Francisco De, La justicia, Tecnos, 2002, p. 4.
123
caso de no reconocer la persona humana, la imagen divina en el otro, es
imposible reconocer esa serie de derechos inalienables y naturales de los
cuales está dotado todo hombre.
El reconocimiento de la persona en el otro (en la alteridad) es para
Francisco de Vitoria un asunto de primera importancia, y por ende, de
humanidad. A través del reconocimiento nos humanizamos a nosotros mismos,
pues gracias al reconocimiento somos capaces de participar de la justicia.
Dicha justicia consiste, en primera instancia, en reconocer el dominio del otro
sobre su propia persona, cuerpo e intelecto, pero también sobre sus bienes,
mismos que hacen posible en última instancia todo lo demás. En tal cauce,
Vitoria es contundente al afirmar que: “Por la justicia nada adquirimos para
nosotros, sino que por ella damos a otro lo que es suyo. De tal manera que
está en relación a otro, porque justo es lo mismo que igual, y lo igual es
respecto a otro, es decir, está en relación a otro”.95
El segundo frente desde el cual puede ser visto el pensamiento
personalista en Francisco de Vitoria es el que tiene que ver con la afirmación
de la persona como sustancia primera. En este sentido, sustancia primera
quiere decir en un plano lógico la posibilidad de poder predicar todas las
categorías a partir de la persona humana. En otro sentido, ontológico, la
afirmación de la persona humana como sustancia primera tiene que ver con la
interpretación de los grados de existencia tomistas. Tanto en el plano lógico
como en el ontológico, ya sea en el plano de la predicación o de la entidad, se
otorga supremacía a la persona humana ya que gracias a ella se puede
conocer todo lo demás.
Una pregunta que sin lugar a dudas sería interesante resolver es la que
tiene que ver con la posibilidad de que las facultades y los derechos que son
propios de la persona humana puedan ser predicables sino existe el sustento
de la divinidad. Para Francisco de Vitoria aquella pregunta se resuelve de
forma inmediata a través de la dicotomía derecho natural o divino y derecho
95
Ibid. p. 5
124
humano o positivo. Para nuestro pensador la persona humana se sustenta en
cuanto tal por la condición que la propia divinidad ha puesto en ella. El derecho
natural viene a ser necesario, mientras que el derecho humano es contingente.
La facultad de dominio viene a ser una facultad de suma importancia para
entender la trascendencia de tal pregunta, pues precisamente aquella facultad
representa en el hombre la posibilidad de ser sujeto de imputabilidad de
derechos y obligaciones basadas en la justicia. El padre del derecho de gentes
coloca tal esfera jurídica entre el derecho natural y positivo, sustentando de tal
manera una serie de principios que pueden ser considerados como una de las
distintas fundamentaciones filósoficas de los derechos humanos vigentes en la
actualidad.
125
III. EL DEBATE DE LA PERSONA EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII.
De la misma manera que los acontecimientos acaecidos en los siglos XV
y XVI, fueron el detonante que llevaron a la civilización europea a plantearse la
reflexión en torno a las características y propiedades de la persona humana,
los siglos XVII y XVIII también lo fueron con sus múltiples acontecimientos. Uno
de los más significativos en tal tenor corresponde a lo que llamamos la
creación, justificación y fortalecimiento de los Estados-Nación. Después de un
proceso espiritual y político difícil como lo fue la Reforma, la desagregación de
los distintos reinos a la Iglesia Católica Romana trajo consigo la necesidad de
cimentar los pilares de la nueva época.
La revolución inglesa consumada en 1688 trajo consigo no sólo el
nacimiento de las sociedades burguesas tal como hoy las conocemos, sino
también el nacimiento de una nueva sociedad basada en principios religiosos
alternativos. La erección de la iglesia Anglicana en el Reino Unido fue una
ruptura a la cuál se siguieron otras, la más significativa en Prusia. Asimismo, en
algunos momentos históricos determinados se presentó también la negación de
los principios religiosos del mundo medieval, como sucedió en la revolución
francesa.
Los dos autores que mencionaremos en el presente apartado son de
suma importancia para entender la ruptura que se llevó a cabo entre el mundo
medieval tardío y el mundo burgués precoz. Nos daremos cuenta de qué
manera la idea de la persona humana resulta no solo discordante, sino
antagónica en Hobbes y Hegel. Gran parte de ello tiene que ver con el hecho
de que los dos pensadores fueron herederos de tradiciones filosóficas
hartamente distintas. Sus puntos de vista respecto a la persona, al contrato
social, a la naturaleza humana son tan discordantes que hasta cierto punto los
podemos llamar antitéticos.
Algo que es interesante señalar respecto a la preferencia por tratar estos
dos autores y no otros muchos más como Locke, Rosseau y Kant, tiene que
ver fundamentalmente con que estos dos pensadores representan dos polos
126
opuestos. Contrariamente a los demás pensadores en los que podemos
encontrar ciertos puntos de confluencia y ciertos puntos de discordancia, en
Hobbes y en Hegel no podremos encontrar centros de encuentro. De hecho,
aquellos dos filósofos pueden ser considerados como creadores de filosofías
diferentes, pues sus escritos tienen la cualidad de estar manufacturados con el
objetivo de formar sistemas cerrados. En el aspecto de las disciplinas
filosóficas
que
deben
de
ser
consideradas
como
tales,
disentían
completamente.
Mientras Hobbes despreciaba en cierto sentido de la metafísica, Hegel
fue un hombre que baso sus reflexiones en aquella. De la misma manera,
mientras Hobbes es un pensador conocido por su nominalismo, Hegel puede
ser considerado como uno de los pensadores más románticos de la filosofía,
pues precisamente su idea acerca de la verdad es idealista.
3.1
Hobbes y el nominalismo.
Hartamente celebrado por los conocedores en temas filosóficos, Thomas
Hobbes es considerado como el precursor más importante del nominalismo en
el mundo moderno. Por lo mismo, es necesario conocer detalladamente su
pensamiento respecto a ciertas posiciones fundamentales antes de hablar de
sus conceptos de persona y de contrato social. En el presente apartado lo que
llevaremos a cabo es una breve y escueta revisión para conocer en qué
consiste el llamado nominalismo que se le imputa. De tal forma, llevando a
cabo adecuadamente nuestra tarea, tendremos la oportunidad de juzgar con
mayor solidez de criterio en apartados posteriores de qué manera sus
posiciones respecto a teoría del conocimiento se relacionan con su filosofía
política.
Uno de los elementos más importantes que han llevado a pensar a la
tradición que Hobbes pertenece a la escuela de los nominalistas es sin lugar a
dudas su posición respecto al conocimiento y a la verdad. De tal manera,
tenemos que todo conocimiento que se presume verdadero una de dos, o se
127
presume respecto a una adecuación del pensamiento con la cosa pensada o
respecto a una correcta utilización del lenguaje. Así entonces, todo
conocimiento es o una conciliación ontológica o un lógico y común uso del
lenguaje. Para los que piensan que el conocimiento y la verdad dependen de la
adecuación, existen dos posiciones importantes, los que creen que se
encuentran en las ideas y los que creen que se encuentran en las especies o
entidades primeras. Los que creen que la adecuación está regulada por las
ideas o géneros son los que pertenecen a la escuela platónica. Mientras tanto,
los que consideran que la adecuación está regulada por las entidades primeras
son los que pertenecen a la escuela aristotélica.
La postura que predica que la verdad se encuentra en la correcta
utilización del lenguaje y en la correcta utilización de las reglas lógicas, tiene en
cierto sentido su origen en el pensamiento aristotélico. Efectivamente aquello
es cierto en tanto que la concepción de la verdad en Aristóteles presenta dos
matices de suma importancia. Uno de ellos tiene que ver con la utilización de la
lógica en la construcción del lenguaje científico. La regla más importante para
este tipo de posicionamiento es la regla de no contradicción. Asimismo, en
tanto que en el Organón aparece como fundamental la utilización del lenguaje
respecto a homonimias, sinonimias y paronimias, podemos decir que una
escuela de pensamiento, de la cual proviene Hobbes, pone el énfasis en este
punto. La otra escuela de pensamiento cree que el principio de no
contradicción es sumamente trascendente para la verdad, pero no es
determinante, pues lo realmente determinante es que el pensamiento sea
adecuado a la cosa.
El capítulo IV del Leviatán de Hobbes es indudablemente uno de los
fragmentos más importantes que sirven para sostener que tal pensador es un
nominalista. Para tal filósofo la aparición del lenguaje, la escritura y la imprenta
son los sucesos más importantes en el desarrollo del género humano. El
lenguaje lo es en tanto que “Por medio de esos elementos los hombres
registran sus pensamientos, los recuerdan cuando han pasado, y los enuncian
uno a otro para mutua utilidad y conversación. Sin él no hubiera existido entre
los hombres ni gobierno ni sociedad, ni contacto ni paz, ni más que lo que
128
existe entre osos y lobos”. 96 De igual forma a como Aristóteles lo asienta en
sus textos políticos, el uso del lenguaje, es el pequeño abismo que separa al
hombre del resto de los animales. La palabra, el lógos entre los griegos, es tan
mágica que puede significar el puente que se tiende entre lo desconocido y lo
conocido, entre lo que se impone y lo que es aceptado, entre la apropiación y el
despojo. Es por medio de la palabra como mostramos a otros y a nosotros
mismos nuestra concepción del mundo, pues precisamente ella es la que nos
indica la manera en la que conocemos e ignoramos, en la que imponemos y
somos impuestos. El hombre es el único “ser” que se mueve en el espacio de
la comunicación “a-partir-de” y “en-el” lenguaje articulado. Contrariamente al
resto de los animales que sólo pueden emitir voz para comunicar lo doloroso y
lo placentero, el género humano se encuentra en posesión del lenguaje
articulado, mismo que le habré las sendas de la justicia y la injusticia, del
conocimiento y la ignorancia.
Tan importante es el uso del lenguaje en el género humano para Hobbes
que lo estudia cautelosa y cuidadosamente. Su esmero al respecto lo lleva a
establecer cuatro usos rectos y cuatro usos desviados del mismo. De tal
manera, expone que los cuatro usos rectos son:
1. Registrar lo que por meditación hallamos ser la causa de todas
las cosas, presentes o pasadas, y lo que a juicio nuestro las
cosas presentes o pasadas pueden producir, lo cual es el
origen de las artes.
2. Mostrar a otros el conocimiento que hemos adquirido, lo cual
significa aconsejar y enseñar uno a otro.
3. Dar a conocer a otros nuestras voluntades y propósitos, para
que podamos prestarnos ayuda mutua.
4. Complacernos y deleitarnos nosotros y los demás, jugando
con nuestras palabras para deleite nuestro. 97
96
97
Hobbes, Thomas, Leviatán, Tomo I, Sarpe, Madrid, 1983, p. 45.
Ibid. pp. 46-47.
129
Así pues, lo que tenemos en Hobbes es que el lenguaje significa para él
conocimiento, transmisión, acuerdo y deleite. Los cuatro usos rectos son las
maneras en las que el lenguaje encuentra su realización respecto a su
verdadera naturaleza. Contrariamente a esos cuatro usos rectos tenemos
cuatro usos desviados, mismos que son a su parecer los siguientes:
1. Cuando
los
hombres
registran
sus
pensamientos
equivocadamente, por la inconstancia de significación de sus
palabras; con ellas registran concepciones que nunca han
concebido, y se engañan a sí mismos.
2. Cuando usan las palabras metafóricamente, es decir, en otro
sentido distinto de aquel para el que fueron establecidas, con
lo cual engañan a otros.
3. Cuando por medio de la palabra declaran cuál es su voluntad,
y no es cierto.
4. Cuando usan el lenguaje para agraviarse unos a otros, porque
viendo como la Naturaleza ha armado a las criaturas vivas,
algunas con dientes, otras con cuernos, y algunas con manos
para atacar al enemigo, constituye un abuso del lenguaje
agraviarse con la lengua, a menos que nuestro interlocutor sea
uno a quien nosotros estamos obligados a dirigir; en tal caso
ello no implica agravio, sino correctivo y enmienda. 98
La posición de Hobbes respecto al lenguaje es sustancialista y por lo mismo es
necesario detenernos un momento a reflexionar lo que dice. Si todo el género
humano está en posesión del lenguaje y aquello es lo que distingue a los
animales irracionales de los animales racionales, es preciso entonces decir que
en el desarrollo de su cualidad específica se encuentra la plenitud del género
humano. Por lo mismo, conocimiento, transmisión, acuerdo y deleite son para
Hobbes los cuatro parangones más importantes para distinguir el pleno
desarrollo de las facultades humanas de su involución.
El primer uso del
lenguaje estará vinculado con la verdad, el segundo con la enseñanza, el
98
Ibid. p. 47.
130
tercero con la sinceridad y el cuarto con el buen hablar y el placer. Por el
contrario, los usos desviados se relacionaran con la falsedad, el segundo con el
engaño, el tercero con la mentira y el cuarto con la vulgaridad en el lenguaje.
Los usos del lenguaje representan de tal modo cuatro dimensiones
epistemológicas distintas. La primera tiene que ver con el hecho del
conocimiento o épisteme en griego. El segundo tiene que ver con la correcta
transmisión del conocimiento o paideía. El tercero tiene que ver con la recta
intentio o bona voluntas. El cuarto tiene que ver con el arte. De tal modo, el
conocimiento inquiere en las causas naturales de las cosas, la correcta
transmisión del conocimiento consiste en el registro infalible que se tiene de lo
primero, la recta intentio tiene que ver con la aparición y manifestación de la
voluntad en la naturaleza del ser humano, y la cuarta tiene que ver con la
buena opinión basada en la cualidad encomiadora del lenguaje.
Uno de los elementos para entender a detalle la importancia del lenguaje
en la filosofía hobbesiana es indudablemente su comprensión respecto a los
nombres propios y comunes. En tal sentido, distingue por medio del lenguaje
dos tipos de modalidades radicalmente distintas para entender a las entidades
racionalmente. En tal sentido considera que “Nada hay más universal en el
mundo más que los nombres, porque cada una de las cosas denominadas es
individual y singular”. 99 Aquello quiere decir que gracias al uso del lenguaje el
hombre es capaz de acceder al terreno de la universalidad, dado que la
realidad empírica está compuesta por elementos singulares, por entidades
extremamente independientes entre sí. Con ello, lo que dice Hobbes es que
gracias a la participación de los géneros en la mente del hombre somos
capaces de llevar
a cabo abstracciones que universalizan nuestras
observaciones u opiniones particulares. Tal postura lo va a llevar a dictaminar
que “verdad y falsedad son atributos del lenguaje no de las cosas. Y donde no
hay lenguaje no existe ni verdad ni falsedad. Puede haber error, como cuando
esperamos algo que no puede ser, o cuando sospechamos algo que no ha
99
Ibid. p.48.
131
sido: pero en ninguno de los dos casos puede ser imputada a un hombre falta
de verdad”. 100
De tal manera, el nominalismo que se le imputa a Hobbes es
esencialmente de carácter epistemológico, pues se considera que para él la
residencia de la verdad se encuentra en el discurso. Su nominalismo radica en
hacer consistir la verdad en el lenguaje, en el acuerdo por medio del cual los
hombres conceden tener un significado y sólo un significado para cada
concepto y cosa. Igualmente, la falsedad o absurdo como él lo define tiene que
ver con la significación ambigua e imprecisa de algo que se quiere transmitir
por medio de la palabra. Aquello nos recuerda a “la escuela sofista,
encabezada por Protágoras, misma que predicaba que “El hombre es la
medida de todas las cosas”. 101 Con ello, lo que aseveraba Protágoras era que
cualquier discurso, aún el más falaz de todos, podía ser manipulado, a través
de ciertas técnicas, para sobreponerse y salir victorioso ante otro discurso
lógico y aparentemente verdadero. Sin embargo, a diferencia de Protágoras,
Hobbes consideraba que la verdad no era relativa a la opinión de los hombres
sin más, sino más bien relativa a los acuerdos por medio de los cuales los
hombres de ciencia construyen discurso. Es decir, para Hobbes sólo en la
lógica de las palabras y del lenguaje se puede hablar de conocimiento y de
verdad, ya que a través de las palabras y del lenguaje somos capaces de
desentrañar las leyes de la causalidad. Por lo mismo, su postura acerca de la
verdad es en cierto sentido un logicismo, ya que según él “todos los hombres
razonan del mismo modo, y lo hacen bien, cuando tienen buenos principios”. 102
De tal forma, nos encontramos con que uno de los universales antropológicos
considerado como tal por nuestro filósofo son las leyes lógicas. Todos aquellos
seres que puedan participar de su comprensión son por definición seres
humanos. De igual manera, los que no participar de las leyes universales de la
lógica no pueden ser participes del género humano.
100
Ibid. p. 50.
“Πάντων χρηυάτων μέτρονά: el hombre es la medida de todas las cosas. Este principio del
homo mensura, está formulado en el sentido de un subjetivismo individual. Hessen, Teoría del
conocimiento, p. 40.
102
Hobbes, Op. Cit., p.62.
101
132
Después de haber mencionado brevemente en qué consiste el
nominalismo epistemológico de la filosofía hobbesiana es necesario demostrar
de qué forma aquella posición determina su punto de vista respecto a la
filosofía moral y política. Comenzaremos, en este sentido por hacer una
revisión de sus posicionamientos respecto a la filosofía moral y a sus
implicaciones en el concepto de persona.
Como lo hemos visto en anteriores capítulos, una de las tesis principales
de este trabajo predica que los nominalistas sustentan sus posturas respecto a
la dimensión moral en la que habita la persona desde un punto de vista
relativista. Observamos de qué manera en el mundo griego aquel debate surgió
en los diálogos platónicos respecto a la consideración de sí la justicia y la
bondad pertenecían al más fuerte o bien era algo más que eso al estar
dictaminado por naturaleza. Pues bien, de igual manera a como sucede con
Sepúlveda respecto a su concepción incompleta y errónea del derecho natural,
con Hobbes sucede algo similar.
Los sustancialistas defienden que términos tales como el derecho, la
justicia y la bondad en su sentido verdadero están exentos del juicio o la
voluntad humana. Por el contrario, aquellos hombres militantes en el
sustancialismo piensan que tales conceptos están dispuestos según una razón
universal que puede ser hallada en la naturaleza humana. Cosa contraria
piensa Hobbes y por el mismo motivo puede ser considerado un nominalista
también en el plano moral. En tal sentido, aclara: “Lo que de algún modo es
objeto de cualquier apetito o deseo humano es lo que con respecto a él se
llama bueno. Y el objeto de su odio y aversión malo; y de su desprecio, vil e
inconsiderable o indigno. Pero estas palabras de bueno, malo y despreciable
siempre se usan en relación con la persona que las utiliza. No son siempre y
absolutamente tales, ni ninguna regla de bien y de mal puede tomarse de la
naturaleza de los objetos mismos, sino del individuo (donde no existe Estado) o
(en un Estado) de la persona que los representa; o de un árbitro o juez a quien
133
los hombres permiten establecer e imponer como sentencia su regla del bien y
del mal”. 103
De acuerdo con lo citado, no resulta difícil mirar en la postura de Hobbes
un relativismo en cuestiones morales. Según su forma de ver las cosas, ese
télos y perfección del cual habla la filosofía aristotélica de tintes teleológicos es
inexistente, y por lo mismo no representa ninguna medida objetiva para hablar
de bondad o maldad en términos absolutos. Por el contrario, para Hobbes la
posibilidad de predicación de la idea de lo bueno y lo malo tiene como origen y
principio el lenguaje. En donde no hay lenguaje, según su forma de ver el
asunto, no pueden existir aquellos conceptos en sentido absoluto. La regla del
bien y del mal, de lo justo y lo injusto se encuentran para él en el consenso o
bien en la imposición de ciertos patrones morales que son mutuamente
concedidos. Aquello nos hace recordar una de las posiciones de los sofistas en
el diálogo de la Politeía de Platón. Según él la justicia y la bondad tenían que
ver con lo que el más fuerte imponía al más débil. Igualmente, indicaba que la
bondad y la justicia eran tales sólo en relación al régimen de gobierno del cual
se estuviera hablando. Con ello, lo que hacen tales pensadores es presumir
que el único tipo de derecho que existe es el positivo o nominal. Asimismo,
según esta lógica, todo sistema jurídico vendría a ser una gran farsa que
consiste en representar y proteger los intereses de los poderosos por encima
de los intereses de los débiles o desprotegidos. Mientras que para los
platónicos la imagen de la bondad tiene que ver con la forma en la que los
distintos entes se acercan a una idea suprema, y mientras que para los
aristotélicos dicha imagen de la bondad se encuentra en la perfección a la que
tiende cada ente, para los nominalistas como Hobbes dicha imagen de la
bondad tiene que ver exclusivamente con acuerdos y consensos que se
establecen en la vida social, mismos que son a su vez relativos.
Desde el punto de vista de Hobbes, la moralidad surge de la forma
propia de ser del hombre, pero no de la intelectualidad o del conocimiento
como para Platón o Aristóteles, sino más bien de la moción animal. En este
103
Ibid. p. 69.
134
cauce, distingue dos tipos de mociones fundamentales: la vegetativa que
comparten todos los seres vivos, y la animal que comparten solamente
aquellos que tienen el principio del movimiento en sí mismos. A las primeras las
llama incontrolables y dice que pertenecen a la naturaleza propia de los seres
vivos. Las animales las llama controlables y dice que pertenecen a la
naturaleza propia de los seres vivos que pueden sentir pasión. Por lo mismo,
indica que “Las pasiones que más que nada causan las diferencias de talento
son, principalmente, un mayor o menor deseo de poder, de riquezas, de
conocimientos y de honores, todo lo cual puede ser reducido a lo primero, es
decir: el afán de poder”. 104 De hecho, su postura lo lleva tan lejos que asegura
que “el honor consiste solamente en la opinión del poder”. 105
Un punto en el que el nominalismo hobessiano se muestra en su
máximo esplendor es indudablemente el que compete a la <estimación> como
valor moral. Contrariamente a los pensadores sustancialistas que consideran
que la estimación está en función de virtudes universales que se encuentran
guiadas por la propia naturaleza y el derecho que se desprende de aquella,
Hobbes considera que la estimación tiene que ver fundamentalmente con
opiniones sociales. De tal modo, expresa tácitamente: “el valor o estimación del
hombre es, como el de todas las demás cosas, su precio; es decir, tanto como
sería dado por el uso de su poder. Por consiguiente, no es absoluto sino una
consecuencia de la necesidad y del juicio de otro”. 106 Si para los sustancialistas
la posesión de las virtudes cardinales o universales es necesaria para hablar
del valor o estimación de una persona, para Hobbes el centro de importancia
se traslada al poder y a la utilidad de la persona. La subversión de los
conceptos en Hobbes obviamente no es casual y por el contrario tiene
demasiado que ver con su propia concepción acerca del conocimiento y la
verdad. Al ser estas dos relativas, la estimación lo tiene que ser igualmente
pues no existe un supremo moral que determine o se erija como regla del
actuar virtuoso y justo.
104
Ibid. p. 88.
Ibid. p. 105.
106
Ibid. p. 101.
105
135
De la misma manera que la estimación es en Hobbes un concepto
relativo y sujeto a convenciones sociales, la dignidad es asimilada como un
acto de estimación pública que se sustenta en los principios relativos de cierta
sociedad. En tal tenor, para nuestro pensador los valores que se encomian en
una democracia no son los mismos que se elogian en una oligarquía o
aristocracia. Con ello, volvemos a la idea que predica que no existen virtudes
universales en cuanto tales, sino solamente virtudes relativas a cada régimen
de gobierno. Por lo mismo, aquel hombre dice “La estimación pública de un
hombre, que es el valor conferido a él por el Estado, es lo que los hombres
comúnmente Dignidad. Esta estimación de él por el Estado se comprende y
expresa en cargos de mando, judicatura, empleos públicos, o en los nombres y
títulos introducidos para distinguir semejantes valores’. 107
De tal forma, lo que tenemos en Hobbes es una postura relativista en lo
que compete a la dignidad de la persona humana. Para él, dicha dignidad
radica fundamentalmente, en su sentido moral, en la apreciación pública que
deriva del Estado. Sin embargo, lo que si reconoce universalmente como una
propiedad característica del género humano, misma que no era reconocida por
su antecesor Sepúlveda, es el uso del lenguaje. Sin embargo, aquello no es
suficiente para considerarlo un sustancialista que defiende en cuanto tal el
derecho natural y la diferencia ontológica entre cosas y seres humanos. No lo
es porque aunque en el plano gnoseológico marca una gran diferencia, en lo
que compete al ámbito moral y político su postura es contradictoria. Por un
lado, habla de <cualidades del género humano que permiten vivir en común
una vida pacífica y armoniosa>, a las cuales las denomina con el término de
<maneras>. 108 Por otro lado, afirma que “la felicidad en esta vida consiste en la
serenidad de una mente satisfecha; porque no existe en finis ultimus
(propósitos finales) ni el summum bonum (bien supremo) de que hablan los
libros de los viejos moralistas”. 109
107
Ibidem.
Ibid. p. 109.
109
Ibidem.
108
136
La felicidad no consiste para Hobbes en un continúo estado de reposo
en el que la contemplación de las entidades primeras sea una prioridad.
Tampoco consiste la felicidad en el deleite y satisfacción de los bienes del
alma. No es la felicidad el bien morir socrático antes que ser causante de una
injusticia. De ninguna forma la felicidad consiste para él tampoco en la
posesión de las virtudes éticas y noéticas. Mucho menos consiste en aprender
a vivir conforme a la naturaleza. Igualmente, la felicidad no tiene que ver con la
anulación del deseo animal. Por el contrario, para Hobbes “la felicidad es un
continuo progreso de los deseos, de un objeto a otro, ya que la consecución del
primero no es otra cosa sino un camino para realizar otro ulterior. La causa de
ello es que el objeto de los deseos humanos no es gozar una vez solamente, y
por un instante, sino asegurar para siempre la vía del deseo futuro”. 110 En
suma, para nuestro pensador la felicidad consiste simple y llanamente en la
plena satisfacción de la facultad desiderativa. De tal modo, la felicidad se
convierte también en un término relativo en el que cada individuo es regla para
sí mismo. El hombre es la medida de toda felicidad, de la que fue y de la que
será, diría este pensador. El animal irracional y el racional podrán ser felices.
Contrariamente a los pensadores sustancialistas que consideran que
existe una regla objetiva, universal y absoluta para determinar la felicidad del
hombre, Hobbes considera que aquella deriva exclusivamente de la voluntad
individual. Por la misma razón, su concepción de la felicidad puede ser
catalogada en cierta medida de hedonismo. Mientras los sustancialistas hablan
acerca de la necesidad de colocar en una escala vertical de prioridades los
deseos humanos, Hobbes los pone en una escala horizontal en la que todos
tienen el mismo valor. Producir el efecto deseado, el placer, es lo que nuestro
pensador nominalista considera como felicidad en su sentido moral. Al respecto
solamente hemos de decir que pensadores como Aristóteles observaron con
sumo cuidado el hecho de que la felicidad se relacionara con el placer. De
hecho, indica en algún momento que precisamente aprender a ser feliz y
virtuoso consiste fundamentalmente en aprender a sentir placer y dolor de
manera adecuada, ya que esas dos facultades son precisamente las que nos
110
Ibid. p. 108.
137
orillan a actuar de forma injusta. Por ejemplo, Aristóteles considera en el
capítulo 6 del libro I de la Ética a Nicómaco que existen dos tipos de bienes.
Unos que se desean por sí mismos, y otros que se desean en vista de otros.
Estos últimos en tanto que medios son útiles para los bienes que lo son por sí.
El bien por sí por excelencia es para él la felicidad. Aunado a eso, indica que
existen bienes que son del alma, del cuerpo y exteriores. Pues bien, para él el
deseo de riquezas es un medio que se busca en vista de otras cosas. Si
seguimos la teoría de Hobbes y consideramos que es válido y verdadero el
hecho de que alguien que busca obtener dinero por el dinero mismo es feliz por
conseguir satisfacer consecutivamente sus deseos, tendríamos que decir que
en el caso de Aristóteles aquello no puede ser considerado como felicidad. Por
el contrario, para el de Estagira aquel acto de conseguir el deseo pecuniario
consecutivamente por el simple hecho de tenerlo se llama avaricia y es un
vicio, dado que solamente produce una alegría o placer relativa a las pasiones
animales, pero que de nada sirve a la satisfacción intelectual o universal.
Dado que los conceptos de bondad y maldad no son considerados como
absolutos por Hobbes, y por el contrario son considerados como relativos y
nominales, abría que decir además que dicho relativismo y dicho nominalismo
se encuentran presentes en cada una de las dimensiones morales posibles.
Varios ejemplos de ello los podemos encontrar presentes en el capítulo I de su
texto De Cive. En tal lugar sostiene distintas tesis relativistas como lo es
aquella de la sociable-insociabilidad del ser humano, según la cual, <el hombre
no ha nacido apto para la sociedad, aunque por naturaleza le moleste la
soledad prolongada>. Asimismo, podemos encontrar otra según la cual <el
hombre se hace apto para la sociedad no por naturaleza sino por educación>,
postura que nos recuerda al Protágoras del diálogo platónico titulado con el
mismo nombre. Igualmente, otras dos tesis que son de llamar la atención son
aquellas que predican que <los hombres se deleitan más con su vanagloria que
con la compañía de los otros>, y aquella en que se dice que <los hombres se
agrupan y disfrutan de la mutua compañía “accidentalmente”>. Finalmente una
tesis que es de llamar la atención, misma que tiene que ver con la insociablesociabilidad es aquella en la que se predica que <aunque el hombre hubiera
nacido con tal condición que desease la sociedad, no se sigue de ahí que
138
habría nacido apto para formar parte de ella>. De tal modo, para Hobbes, el ser
humano ni desea la sociabilidad ni es completa e íntegramente apto para ella.
Contrariamente, considera que existe una tendencia negativa y destructiva en
el género humano, misma que hace desear a todos la paz a costa de delegar
su poder físico. El mundo moral resulta ser entonces sólo una construcción
artificial inexistente en la dimensión natural. Por lo mismo, moralidad, libertad e
intelectualidad no pueden ser considerados como los parangones más
importantes para diferenciar al ente humano de los demás entes, cosa que si
sucede de esa manera entre los llamados sustancialistas.
3.2 Persona humana, creación del Estado y el concepto de Justicia
en Hobbes.
Habiendo explicado ya de forma suficiente en qué consiste el
nominalismo de Hobbes en su sentido epistemológico y moral, es momento de
observar de qué forma aquella postura tiene gran incidencia en su
posicionamiento respecto a la filosofía política. En tal sentido, tocaremos tres
momentos de suma trascendencia: la persona humana, su papel en la creación
del Estado, y el producto de dicha creación, es decir, la Justicia. Lo que
haremos aquí no es otra cosa que mostrar las distintas facetas que atraviesa el
pensamiento hobbesiano respecto a puntos que hemos venido trabajando a lo
largo de la tesis. Observaremos, en otros términos, el nominalismo de Hobbes
en su máxima expresión.
Una de las sentencias más conocidas y más citadas del pensamiento
hobbesiano es sin lugar a dudas aquella que dice (Homo hominis lupus) “el
hombre es el lobo del hombre”. Aquella sentencia ha sido utilizada en diversas
ocasiones para mostrar el sentido negativo que el creador del Leviatán tiene
acerca de la naturaleza humana. Al principio de este apartado hemos querido
mostrar esta faz del pensamiento del filósofo en cuestión, ya que aquella es de
vital importancia para comprender a la perfección la teoría de la naturaleza
humana que predica. De la misma manera que Sepúlveda, Hobbes no carece
de una comprensión exhaustiva del derecho natural. Sin embargo, aquella no
139
es suficiente a nuestro parecer para considerarlo un sustancialista. Por el
contrario, para nosotros la presencia del derecho natural y la naturaleza
humana en la teoría hobbesiana viene a demostrar una vez más que el
nominalismo necesita menesterosamente de aquellas tesis naturalistas, pues
solamente teniendo en consideración una regla más o menos estable acerca
de lo que es la naturaleza humana se puede llegar a plantear la participación
de cierto tipo de entes en ella. Lo que nosotros criticamos con respecto a este
asunto es precisamente que las teorías nominalistas no vayan lo más lejos
posible en lo que a la sustentación de la naturaleza humana se refiere. En
Hobbes tendremos particularmente una visión sui generis y contradictoria en la
que por una parte se asegura que la posesión del lenguaje es el pequeño
abismo que separa a la persona humana del resto de las entidades, pero por
otra tenemos que aquella no es suficiente para sustentar una cierta
universalidad en lo que a los principios del reconocimiento de la persona se
refiere. Por el contrario, encontraremos en Hobbes que el lenguaje en lugar de
representar un elemento de diferenciación positivo representa uno negativo. El
hombre, para Hobbes, se salvaguarda en el lenguaje para no tener que
exterminarse. Todo lo que la persona humana es en cuanto sociedad parece
ser relativo y no fijado a elemento absoluto alguno. Los acuerdos, las
convenciones, los contratos y los pactos parecen ser los elementos que dan
vida y sustento a la convivencia humana, pero solamente desde un punto de
vista relativo.
La visión negativa de la naturaleza humana puede ser vista a través de
la perspectiva que hemos señalado. Empero, también puede ser vista a través
de lo que denomina Hobbes como las inclinaciones naturales del género
humano. De tal manera, indica: “De este modo señalo, en primer lugar, como
inclinación natural general de la humanidad entera, un perpetuo e incesante
afán de poder, que cesa solamente en la muerte”. 111 Así pues, la inclinación
natural del hombre es para Hobbes el incesante afán de poder, contrariamente
a pensadores como Platón o Aristóteles que piensan que es la vida en la virtud
y en el conocimiento. Es decir, para los sustancialistas el fin-final es la felicidad
111
Ibid. pp. 108-109.
140
humana, misma que se expresa en distintas dimensiones como lo son la moral
y la social. Para el pensador británico, por el contrario, son la pugna por las
riquezas, por los placeres, por los honores y por otras formas de poder lo que
constituye el fin-final de la persona humana. De hecho, precisamente de tal
inclinación natural al poder se origina el estado originario del hombre, mismo
que es a su consideración una perpetua guerra de todos contra todos.
Debido a la angustia que ocasiona el contexto bélico en el que todos son
enemigos o lobos de todos, la persona humana tiene incesante deseo de
conocer lo que el tiempo venidero le depara, dice Hobbes, y precisamente de
tal deseo surge la religión natural. De tal modo, otro universal antropológico
para el filósofo británico consiste en la propensión humana a la religiosidad,
misma que en sus orígenes presenta una faceta negativa, pues es producto de
la ignorancia y el miedo. En tal sentido, Hobbes indica que existen dos tipos de
religión: “Una de esas clases está constituida por quienes han nutrido y
ordenado la materia religiosa de acuerdo con su propia invención. La otra
hecha bajo el mando y dirección de Dios”. 112
La importancia de señalar las consideraciones hobbesianas respecto al
origen de la religión es la separación que se lleva a cabo entre las sociedades
fundadas por derecho divino y las fundadas por medio de la invención. Para
Hobbes la única sociedad que puede ser considerada como fundada por
derecho natural y divino es el pueblo elegido de Dios, el pueblo hebreo. El resto
de las sociedades, en tanto que no obtuvieron ni su religión ni su derecho de
Dios, tienen que inventárselo a sí mismos. De tal forma, nuestro pensador llega
a considerar que la verdadera religión y las leyes del reino de Dios son lo
mismo, razón por la cual existe una causa natural del cambio de religión para
que toda la humanidad siga las verdaderas leyes. A razón de tal causa, habla
también de la necesidad de los milagros para sembrar la fe en los creyentes.
Cuando se habla acerca de las características que componen a la
naturaleza humana en Hobbes, no cabe duda que independientemente de que
112
Ibid. p. 123.
141
su posición sea negativa es una posición universal en la que piensa que todos
son iguales. De hecho, precisamente de la cualitativa y cuantitativa igualdad de
la cual esta compuesto el género humano, piensa, proviene el miedo al otro, la
desconfianza que origina la lucha de todos contra todos. De tal forma indica:
“La Naturaleza ha hecho a los hombres tan iguales en las facultades del
cuerpo y del espíritu que, si bien un hombre es, a veces, evidentemente,
más fuerte de cuerpo o más sagaz de entendimiento que otro, cuando se
considera en conjunto; la diferencia entre hombre y hombre no es tan
importante que uno pueda reclamar, a base de ella, para sí mismo, un
beneficio cualquiera al que otro no pueda aspirar como él. En efecto, por
lo que respecta a la fuerza corporal, el más débil tiene bastante fuerza
para matar al más fuerte, ya sea mediante secretas maquinaciones o
confederándose con otro que se halle en el mismo peligro que él se
encuentra…De esta igualdad en cuanto a la capacidad se deriva la
igualdad de esperanza respecto a la consecución de nuestros
fines…Dada
esta
situación
de
desconfianza
mutua,
ningún
procedimiento tan razonable existe para que un hombre se proteja a sí
mismo, como la anticipación, es decir, el dominar por medio de la fuerza
o por la astucia o todos los hombres que pueda, durante el tiempo
preciso, hasta que ningún otro poder sea capaz de amenazarle. Esto no
es otra cosa sino lo que requiere su propia conservación, y es
generalmente permitido”. 113
Así entonces, es bastante claro que Hobbes hace consistir la naturaleza
humana en un cierto tipo de universal antropológico. Todos los seres humanos
nacen y permanecen iguales, y las pocas diferencias que hay entre ellos no
son tan significativas como para que sean sustanciales. Empero, esa igualdad
y esa universalidad no da por sí misma un estado de derecho natural en el que
nadie tenga derecho a usar del otro por ser su semejante. Por el contrario,
dado que en el estado de naturaleza todos son iguales y no hay derecho en
cuanto tal, a todos les está permitido hacer todo. De hecho, dado que no existe
113
Ibid. pp. 133-134.
142
supremo moral connatural a la especie humana, tampoco existe un método de
actuar virtuoso que sea tal en sí mismo. Para Hobbes, la naturaleza dio a todos
derecho a todo, por eso la medida del derecho es la “utilidad”. De tal modo, la
vida moral se restringe a un cierto hedonismo en el que cada cual persigue la
satisfacción de sus propios placeres que provienen de sus mociones animales.
El uso del lenguaje, de hecho, está dispuesto para que precisamente el hombre
pueda conocer, comunicar y encontrar ayuda en sus iguales para satisfacer sus
deseos. Por lo mismo, existe una sociable insociabilidad en el hombre. “Los
hombres no experimentan placer ninguno (sino, por el contrario, un gran
desagrado) reuniéndose, cuando no existe un poder capaz de imponerse a
todos ellos”. 114
Dado que la naturaleza humana está configurada de forma negativa para
Hobbes es preciso decir que los tres elementos que causan la discordia entre
los iguales son la competencia, la desconfianza y la gloria. Para el pensador
británico la primera causa de discordia provoca que los hombres se ataquen
entre sí para obtener algún beneficio. La segunda causa de la discordia
provoca que se ataquen para obtener seguridad, pues eliminar o someter al
igual que es enemigo por naturaleza brinda dicho estado. La tercera,
igualmente, consiste en atacar a los iguales para obtener prestigio o
reputación. Mientras la primera hace uso de la fuerza para obtener como
propiedad a las personas y ganados de otros hombres, la segunda hace uso de
la fuerza para defenderlos, y la tercera simplemente por motivos irascibles e
insignificantes. Empero, como no hay derecho alguno en el estado natural,
entonces todo aquello se encuentra justificado por las propias mociones
animales de las cuales está dotado el hombre. Por lo mismo, nuestro pensador
sentencia: “Los deseos y otras pasiones del hombre no son pecados, en sí
mismos; tampoco lo son los actos que de las pasiones proceden hasta que
consta una ley que las prohíbe: que los hombres no pueden conocer las leyes
antes que sean hechas, ni puede hacerse una ley hasta que los hombres se
pongan de acuerdo con respecto a la persona que debe promulgarla”. 115
114
115
Ibid. p 135.
Ibid. p. 137.
143
De tal modo, lo que tenemos en Hobbes es un nominalismo que consiste
en predicar en el terreno jurídico que el derecho natural es inexistente o bien
impracticable y que, por el contrario, el único derecho que tiene verdadera
realidad es el positivo. Por lo mismo, como fundamentos de la ley natural,
reconoce los siguientes puntos en el libro I de su texto De Cive:
a) Que el hombre proteja, en cuanto pueda, su vida y sus miembros.
b) Todos tienen el derecho a conservarse y a usar de todos los
medios y a realizar cualquier acción sin la que no podrían
conservarse.
c) La naturaleza dio a todos derecho a todo. Por eso la medida del
derecho es la “utilidad”.
d) El deseo de la misma cosa es la fuente de los conflictos.
e) Todo hombre, por naturaleza, tiende a lo que es bueno para él, y
no hay nadie que la guerra de todos contra todos es buena.
f) Los aliados se consiguen por dos vías: por la fuerza o por
acuerdos.
g) En el <estado de naturaleza> de los hombres, el derecho
concede un poder cierto e irreversible para regir y gobernar a
aquellos que no pueden resistir.
h) Buscar la paz allí donde apareciera alguna esperanza de
conseguirla y, donde no existiera esa esperanza, el buscar
ayudas para la guerra, es un dictamen de la recta razón.
En tal sentido, Hobbes no considera como Sepúlveda que la ley de la
naturaleza sea ley divina y racional a la vez stricto sensu. Por el contrario,
piensa que precisamente la existencia de los deseos y las pasiones en los
hombres, así como la aparición de las causas de discordia entre las personas,
son lo que dan origen a las leyes. Lo único que está prohibido para el ser
humano es en otros términos lo que le imponen exteriormente como tal o bien
lo que el mismo se impone como ley para poder satisfacer sus deseos de
manera continuada.
144
La negación del derecho natural, y por ende de todo lo que compete, es
uno de los más significativos elementos que podemos encontrar para
determinar su negación a admitir una cierta dignidad ontológica subsistente a la
persona humana. En este tenor, Hobbes señala: “En esta guerra de todos
contra todos, se da una consecuencia: que nada puede ser injusto. Las
nociones de derecho e ilegalidad, justicia e injusticia están fuera de lugar.
Donde no hay poder común, la ley no existe: donde no hay ley, no hay justicia.
En la guerra, la fuerza y el fraude son las dos virtudes cardinales. Justicia e
injusticia no son facultades ni del cuerpo ni del espíritu”. 116 De tal modo,
tenemos que la ley natural para Hobbes es inexistente en cuanto tal. Lo único
que le parece cierto es que en el momento en el que todos desconfían de todos
existe una cierta universalidad de permisión. Todos los seres humanos en
estado natural están facultados legítimamente a usar la fuerza y a oprimir a sus
iguales, pues no existe poder alguno (externo o interno) que se los prohíba. De
tal modo, contrariamente a la concepción del derecho y la ley natural en la que
se habla de que aquellos se originan de una cierta naturaleza y cualidad
ontológica que es propia de los seres humanos, en Hobbes la aparición del
derecho no es esa dignidad ontológica de la persona humana sino más bien el
hecho de que prevalezca la fuerza de unos sobre otros. La justicia y la injusticia
dejan de ser conceptos universales y absolutos que pertenezcan a la
naturaleza humana y contrariamente pasan a ser el producto de los acuerdos
entre seres humanos. No cabe duda, en este tenor, que la idea de Hobbes
respecto a la justicia y a la injusticia nos recuerda la postura del sofista que del
diálogo de Platón. Aquel defendía que la justicia consistía en la imposición del
más fuerte sobre el más débil, eliminando la posibilidad de cualquier tipo de
apelación a una causa de mayor prioridad ontológica. De hecho, para Hobbes,
el nacimiento de la paz y el derecho, conceptos que se precomprenden y son
simultáneos, se debe a tres tipos de causas: el miedo a la muerte, el deseo de
las cosas que son necesarias para una vida confortable y la esperanza de
obtenerlas por medio del trabajo.
116
Ibid. p. 138.
145
La versión negativa del derecho natural en Hobbes se encuentra
sustentada en los elementos que he mencionado. A continuación analizaremos
brevemente en qué consiste su postura respecto a cada uno de los derechos.
El primero de ellos tiene que ver con la libertad que tiene cada quien sobre su
propia vida. Para él aquel derecho consiste fundamentalmente en “la libertad
que cada hombre tiene de usar su propia vida; y por consiguiente, para hacer
todo aquello que su propio juicio y razón considere como los medios más aptos
para lograr ese fin”. 117 Por la misma causa, considera también que “Por la
libertad, se entiende, de acuerdo con el significado propio de la palabra, la
ausencia de impedimentos externos, impedimentos que con frecuencia reducen
parte del poder que un hombre tiene de hacer lo que quiera”. 118 El concepto de
libertad en Hobbes es un concepto negativo, en tanto que aquella tiene que ver
con la ausencia de impedimentos para satisfacer los deseos. De tal modo,
mientras que para los sustancialistas actuar con libertad no es equivalente a no
tener impedimento alguno para realizar los deseos, sino más bien ordenar los
deseos para acomodarlos a la lógica propia de la naturaleza humana; para los
nominalistas la libertad va a consistir fundamentalmente en la mera realización
de los deseos, en una indeterminación en la cual no se tiene obstáculos para
dicha satisfacción. En tanto que los sustancialistas predican “Quiere lo que
puedes según tu naturaleza”, los nominalistas como Hobbes predicaran “Puede
lo que quieres según tu deseo”.
Si los deseos solamente existen en donde hay vida, entonces el primer
derecho natural consistirá para Hobbes en prohibir al ser humano hacer aquello
que pueda destruir su vida. Asimismo, dirá “La ley y el derecho difieren tanto
como la obligación y la libertad, que son incompatibles cuando se refieren a
una misma materia”. 119 Con ello, lo que podemos observar en Hobbes es la
erección de un cierto tipo de derecho subjetivo en el que el reconocimiento de
la dignidad se sustenta en el <yo> y no en el reconocimiento a la <alteridad>.
Dicha característica es en cierto sentido común de todos los nominalistas, sin
embargo, en el caso del británico aquella postura llega a su punto más
117
Ibid. p. 139.
Ibidem.
119
Ibidem
118
146
esencial. Hobbes no se detiene en ningún sentido al indicar que el respeto a la
propia vida, a la mía y no a la de los demás, es la primera ley natural.
Sepúlveda lo hacia también, pero su postura era enmascarada por un cierto
etnocentrismo, mismo que predicaba que existían culturas que tenían que
dominar a otras. Mientras Sepúlveda pudo tener la justificación de que
confunde el desarrollo técnico con el moral, Hobbes no lo tiene. Para él, por el
contrario, “No hay nada a que un hombre no tenga derecho por naturaleza”. 120
Un punto que en el pensamiento de Hobbes merece nuestra atención, es
el que tiene que ver con la creación del pacto social. Para el pensador británico
es un hecho que “es imposible hacer pactos con las bestias, porque como no
comprenden nuestro lenguaje, no entienden ni aceptan ninguna traslación de
derecho, ni pueden transferir un derecho: por ello no hay pacto, sin excepción
alguna”. 121 Dado que el nominalismo de Hobbes es radical, es preciso decir
que en su caso no existe el reconocimiento de diferencia ontológica alguna
entre personas y animales irracionales. Por el contrario, lo único que separa a
unos de otros es la posesión del lenguaje, pero no en su sentido sustancialista.
Mientras que para los sustancialistas la posesión del lenguaje marca una
diferencia importante en lo que a la participación de la vida moral, intelectual y
espiritual se refiere, para los nominalistas dicha diferencia viene a parar en el
hecho de que los seres humanos, a diferencia de los animales irracionales,
pueden llevar a cabo contractos o pactos. Lo que diferencia al hombre del resto
de los entes para Hobbes es la capacidad con la que cuenta el primero para
llevar a cabo cumplimientos de obligaciones hechas por medio de la palabra.
Por lo mismo, su definición respecto a conceptos tales con la <injusticia> y la
<justicia> tienen que ver particularmente con dichos pactos. De tal modo,
indica:
“Que los hombres cumplan los pactos que han celebrado. Sin ello, los
pactos son vanos, y no contienen sino palabras vacías, y subsistiendo el
derecho de todos los hombres a todas las cosas, seguimos hallándonos
en situación de guerra.
120
121
Ibid. p. 141.
Ibid. p. 147.
147
En esta ley de naturaleza consiste la fuente y origen de la Justicia. En
efecto, donde no ha existido un pacto, no se ha transferido ningún
derecho, y todos los hombres tienen derecho a todas las cosas: por
tanto, ninguna acción puede ser injusta. Pero cuando se ha hecho un
pacto, romperlo es injusto. La definición de Injusticia no es otra sino ésta:
El incumplimiento de un pacto. En consecuencia, lo que no es injusto es
justo”. 122
La aparición de un contrato social surgido de la necesidad de preservar la
seguridad es el punto clave para entender la postura nominalista de Hobbes.
En el próximo apartado observaremos de qué manera la idea del derecho como
mero derecho positivo es criticada por las posturas de carácter sustancialista.
Miraremos de qué manera los sustancialistas defienden la existencia de
derechos naturales, contrariamente a los nominalistas que consideran que toda
fuente de derecho es lo pactado.
Por último, un elemento que es digno de ser señalado, pues constituye
el eje que hemos querido trazar en el presente apartado, tiene que ver con el
concepto de persona. Para Hobbes, existen tres ángulos desde los cuáles
puede ser visto el ser humano. El primero es el de ser humano en tanto que ser
humano. El segundo, el ser humano en tanto que persona civil. El tercero, el
ser humano en tanto que cristiano. De tal manera, es preciso entender que
Hobbes cree en una versión nominalista de la persona, pues considera que el
ser humano sólo es persona cuando está incluido en un contrato social. Es
decir, para Hobbes no existirá algo así como persona humana, sino que por el
contrario, sólo existirá la persona civil, aquella que tiene derechos y
obligaciones como súbdito. Por la misma razón, únicamente en la lógica del
contrato hipotético tiene cabida dicha concepto, pues el ciudadano y el Estado
serán considerados ambos como personas: el primero como persona privada,
el segundo como persona pública. De ahí se desprende precisamente la
importancia de entender a detalle su nominalismo, de entender el por qué del
concepto de justicia relativo, según el cual lo pactado entre súbdito y señor
122
Ibid. p. 153.
148
será siempre un contrato justo pues expresa la comunión de dos voluntades.
No es una casualidad por eso, que Hobbes no tenga en consideración nunca la
dignidad ontológica de la persona humana, misma que si tienen siempre
presente los sustancialistas, pues para este pensador <el Estado ha nada se
somete porque es libre>, y también <los ciudadanos, en el número que fuesen,
no pueden quitar al soberano>. La única dignidad o prioridad ontológica posible
la hallará Hobbes en el Estado, pero no en la persona humana concreta.
3.2
El concepto de persona en Hegel.
Para entender las fuentes el status y las propiedades del concepto de
<persona> en Hegel es necesario recurrir, en un primer momento, al análisis
que el prusiano lleva a cabo en el apartado referente al “Espíritu Teórico”, pues
es precisamente en aquel lugar en donde se desdoblan las diferencias entre
intuición, representación y memoria, así como las concernientes al espíritu
práctico y sentimiento práctico.
La primera distinción sustancial para el tema que nos compete es la que
tiene que ver con la diferencia entre la inteligencia y el querer. En el parágrafo
445, Hegel condena el sentido inexacto y radical que se suele llevar a cabo con
tal distinción, pues tal sentido desvincula a la inteligencia del querer. Cuando el
querer y la inteligencia se desligan el resultado son las existencias malas y no
verdaderas en sí. A la actividad de la inteligencia en cuanto espíritu teórico,
Hegel la denomina como conocer y sus momentos son: el intuir, el representar
y el recordar. La plena satisfacción del espíritu solamente puede ser posible,
desde este punto de vista, cuando aquellos momentos actúan juntos y no
aisladamente. Una existencia mala es identificada como una forma de existir
falsa, en tanto que los momentos del conocer se desvinculan y dejan de
referirse al objeto de su actuar. La falsedad guarda en tal sentido la forma de la
<apariencia>, concepto que solamente nos es asequible en el espacio de los
momentos del conocer.
149
Por mor de lo dicho anteriormente, Hegel dice que “El espíritu, como
querer, se sabe como aquello que delibera de sí en sí y se llena de sí” 123 . Así
entonces, cuando los momentos del espíritu actúan unidos como querer e
inteligencia, el propio espíritu se torna actual, universal en cuanto a su
concepto y, por lo tanto, se torna también verdadero. Si las existencias malas y
no verdaderas en sí se caracterizan precisamente por la desvinculación de los
momentos del espíritu, las existencias buenas operaran de manera contraria al
poseer la libertad que se sabe en sí y para sí. Por la misma razón, la <libertad
verdadera> la entiende nuestro pensador como aquella en la que el querer no
tiene para sus fines un contenido subjetivo, sino que por el contrario aquella
tiene para sus fines el contenido objetivo y verdadero que viene dado por la
acción cooperativa del intuir, representar y recordar. La libertad, en tal sentido,
depende de manera manifiesta de la forma en la que los momentos del conocer
y la inteligencia se vinculan. No hay verdadera libertad donde no hay
conocimiento. De tal forma, la verdadera libertad será aquella que se realice a
manera de eticidad, el tercer momento del Espíritu Objetivo.
De la separación entre espíritu práctico en cuanto tal y sentimiento
práctico se va a derivar uno de los status del deber, mismo que es a su vez uno
de los parangones más importantes para entender el concepto de <persona>
tanto en Hegel como en otros filósofos. En ese sentido, es necesario entender
que el sentimiento práctico se encuentra contenido en el espíritu práctico y no a
la inversa, es decir, el sentimiento práctico es expresión de uno de los
momentos del espíritu práctico, y por ende es por mor de aquel. El sentimiento
práctico es un deber ser que “En el contraste de la determinación, puesta por el
querer, contra la determinación inmediata que se presenta aquí de nuevo
contra su existencia y su estado; el cual en la conciencia se desarrolla a la vez
como relación con los objetos exteriores”. 124 En tal cauce, Hegel entiende que
el origen del mal es el producto de la inadecuación del ser con el deber ser.
Inadecuación que, por su parte, se lleva a cabo en el momento de la
representación, pues puede ser meramente entendida como resultante de la
123
124
Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 328, parágrafo 469.
Ibidem. 470.
150
imaginación que no se refiere acertadamente al espacio de su acción. Aquí
aparece el origen del mal entendido como falsedad e inadecuación.
Antes de continuar con nuestra disertación hemos de aclarar cuál es el
lugar en el que ubica Hegel el concepto de persona. En la Segunda Sección de
la Filosofía del Espiritu”, también denominada acerca del “Espíritu Objetivo”,
contenida en la Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Hegel indica que en la
unidad del querer racional con el querer singular la libertad encuentra su
verdadera realidad. La forma en la que se manifiesta el querer libre es
fundamentalmente a través de tres momentos que le contienen. El primero de
ellos es el del derecho formal y abstracto. El segundo es el derecho del querer
subjetivo, entendido como moralidad. Mientras que el tercero será el del querer
sustancial, es decir, la eticidad en la familia, la sociedad civil y el Estado.
En tanto que el primer momento pertenece a la inmediatez, a la
singularidad y a la exterioridad se habla de posesión jurídica, espacio en el que
la <persona> va a encontrar su primer y fundamental campo de realización. Por
otra parte, en la moralidad ese ser que es la persona en el derecho abstracto
se va a expresar a manera de <sujeto libre>. Mientras tanto, en el tercer
momento (en la eticidad), la persona y el sujeto libre se van a expresar a
manera de <miembro> en la familia, de <particular> en la sociedad civil, y de
<ciudadano> en el Estado.
Si el concepto <persona> tiene cabida, en un primer momento, a través
del derecho formal y abstracto, es necesario observar cómo es que se vuelca
positivo aquel derecho para entender su contingencia. Hegel nos habla en el
parágrafo segundo de Los Principios de Filosofía del Derecho de aquellos dos
momentos por mor de los cuáles se realiza la acción mencionada. El primer
momento es formal y se refiere a la validez concreta del derecho en un Estado:
en tal sentido, se puede hablar de <ciencia positiva del derecho>, en tanto que
su conocimiento contiene los resultados de una autoridad legal específica.
El segundo momento se refiere al contenido positivo del susodicho
derecho, mismo que comprende a su vez tres submomentos. El primer
151
submomento versa acerca del carácter nacional de un pueblo, mismo que está
condicionado por el <estadio de desarrollo histórico> y por el <conjunto de las
condiciones que forman parte de la necesidad natural>. El segundo
submomento se refiere a la aplicación del concepto universal que se canaliza
en la exteriorización del derecho. Y el tercer submomento se encuentra referido
a las decisiones últimas que son necesarias para llegar a la decisión.
Para Hegel, los momentos del derecho positivo resultan contingentes al
espíritu propio del derecho abstracto. En tal cauce, se desmarca de llevar a
cabo un análisis que conlleve a justificar las accidentalidades por medio de las
cuales se ha expresado un sistema jurídico particular. De tal manera, lo que él
busca realmente es desmembrar los elementos que componen al derecho
formal y abstracto en cuanto tal, en cuanto esencialidad. Por la misma razón,
deja a un lado toda esa serie de contingencias y accidentalidades que bajo
ciertas circunstancias pudieran adherirse al concepto de derecho formal y
abstracto para desvirtuarle. Es decir, los elementos que hemos mencionado
anteriormente no condicionan en ningún momento el análisis del prusiano, y
por el contrario, sólo le servirán para mostrar a través de ejemplos específicos
la manera en la que cierto tipo de aparatos jurídicos han mostrado
contradicciones internas, contraviniendo en tal acto el espíritu del derecho. Una
de las más trascendentes contradicciones que derivan en injusticia será el no
reconocimiento de los sujetos morales como personas, suceso que se lleva
cabo de manera conjunta con la justificación de la esclavitud en el derecho
romano. La aparición de tales contradicciones va a ser, a su parecer, la señal
más evidente de la aparición de la injusticia, de la apariencia que le es propia a
la injusticia. Sin embargo, amén de lo dicho, la relación entre derecho positivo y
derecho formal-abstracto no será entendida como una relación de negación
absoluta, sino más bien, como ejemplificación de la relación que se presenta
entre Pandectas e Instituciones, entre lo contingente-particular que puede ser
datado en memorias y lo necesario-universal que da vida a lo sustancial del
propio Derecho. Por lo mismo indica, “Que la fuerza y la tiranía puedan ser un
elemento del derecho positivo, es para él contingente y no pertenece a su
152
naturaleza”. 125 La intervención de circunstancias históricas tienen una
naturaleza transitoria, mientras tanto, lo sustancial del derecho es el elemento
necesario para que aquel se realice. Esta parte sustancial será el aspecto que
al filósofo de Prusia le interesa desarrollar en su tratado.
Después de haber señalado con precisión cual es el camino por el cual
no piensa transitar el análisis hegeliano, nuestro filósofo advierte que el punto
de partida del derecho que si piensa estudiar, en tanto que aquel es de
naturaleza espiritual, es la <voluntad>. En tal sentido, el concepto voluntad
representa, por decirlo en ciertos términos, la unidad funcional de todo sistema
jurídico que se precie de ser racional y coherente. En tanto que el concepto de
persona en Hegel se encuentra estrechamente vinculado al de voluntad libre, y
dicha voluntad es exclusivamente posible en la dimensión del querer y el hacer,
veremos a continuación de qué manera la cuestión de los impulsos y el arbitrio
participan del concepto referido en cuanto parte de su contenido.
La primera forma en la que el querer se manifiesta es en forma de
<pasión>. Dicho querer es entendido como “natural, idéntico inmediatamente
con su determinación, impulso e inclinación; en cuanto la totalidad del espíritu
práctico se pone en una singular de las muchas determinaciones limitadas que
están entre sí en contraste” 126 .
Por una parte, dicho momento del querer
participa de la naturaleza racional del espíritu. Sin embargo, por otra parte, la
pasión es manifestación de un querer subjetivo y singular que es por sí mismo
accidental, llevándose a cabo la actuación de una necesidad no libre. Por el
hecho de participar de la naturaleza racional del espíritu en un sentido y en otro
no, Hegel indica que la pasión no es ni buena ni mala, acusando de “moralidad
muerta e hipócrita” a aquellos que la condenan en cuanto tal. “Nada grande ha
sido realizado ni puede ser realizado sin pasión”, aclarara con detenimiento.
En lo referente al tratamiento de las pasiones y las inclinaciones, Hegel
sugerirá que su racionalidad formal consiste en su impulso universal mediante
el cual el sujeto supera la subjetividad en su actuar. A la doctrina que trata ese
125
126
Hegel, Principios de la filosofía del derecho, página 69, parágrafo 3.
Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 331, parágrafo 473.
153
actuar del sujeto que supera la subjetividad la llama la “doctrina de los deberes
jurídicos morales y éticos”. La exposición de tal doctrina tendrá como concepto
funcional el de sujeto libre y fundamental y esencialmente pertenecerá al
ámbito de la moralidad.
La premisa por medio de la cual acciona Hegel el análisis del derecho
abstracto a partir de la voluntad libre y la persona aparece contenida en el
parágrafo 4 de los Principios de la Filosofía del Derecho. Aquella indica que “El
espíritu es ante todo inteligencia y las determinaciones por las que pasa a su
desarrollo constituyen el camino para producirse como voluntad, la cual en
cuanto espíritu práctico, es la verdad próxima de la inteligencia” 127 . De tal
manera, tenemos que para Hegel el derecho formal y abstracto y la moralidad
se relacionan en este punto de una manera indisoluble, ya que hablar de
voluntad sin concebir en ella la actuación de la libertad es una afirmación vacía
y sin sentido. Tal relación indisoluble, empero, es fundamental para entender la
diferenciación que el prusiano tiende entre entidades. Para él, el ente animal se
distingue fundamentalmente del ente humano en que éste último tiene espíritu,
es decir, pensamiento. Lo cual nos lleva a decir que aunque en el plano del
análisis la diferencia entre <sujeto libre y persona> puede ser llevado a cabo a
partir de la diferencia entre interioridad y exterioridad, moralidad y derecho
abstracto, en el plano de la vida operativa tal separación es inexistente. Toda
persona será sujeto moral, pero lo que diferencia a una de otra son los
momentos de la voluntad libre, uno es el de la exterioridad y otro el de la
interioridad. El hecho de que se pueda imputar la voluntad libre al sujeto y a la
persona será la causa de que se le puedan imputar también la facultad de
apropiación y la facultad de responsabilidad jurídica. En tal cauce, indica: “La
diferencia entre pensamiento y voluntad es la que existe entre el
comportamiento teórico y práctico, pero no son dos facultades, sino que la
voluntad es un modo particular del pensamiento: el pensamiento en cuanto tal
se traduce en la existencia, en cuanto impulso de darse a la existencia”. 128
127
128
Hegel, Principios de filosofía del derecho, p. 78, parágrafo 4.
Ibid., p. 79.
154
La causa por medio de la cual se justifica la realización de la persona en
la exteriorización, en la propiedad, tiene su fundamento en la voluntad. En tanto
que Hegel no concibe a la voluntad como una facultad sino como un modo de
la inteligencia, y en tanto que hace consistir la diferencia entre animal y
humano por la susodicha inteligencia, se dirá que el fundamento de la facultad
de propiedad en el hombre y la carencia de tal facultad en el animal será la
voluntad como modalidad de tal inteligencia. El animal, creerá Hegel, sólo tiene
existencia en sí, no tiene inteligencia y no es volitivo, por lo cual, no se puede
hablar de que le sea propia la facultad de la apropiación. Mientras tanto, en
tanto que el humano posee inteligencia, y en tanto que uno de los modos de
esa inteligencia es la voluntad, de tal voluntad se desprende la facultad de la
apropiación. El humano, en contraposición al animal, será no sólo en sí, sino
también, por sí. Mientras que el en sí lo ata a la necesidad, el ser por sí es
expresión de su libertad.
En otros términos, la diferencia entre humano y
animal no es únicamente una diferencia entre modalidades de intelegir, sino
que es una diferencia también entre modalidades de ser que tiene que ver con
la participación de la inteligencia. Dicha diferencia encontrará sus fundamentos
en la “Filosofía del Espíritu”, especialmente en lo que compete al tratamiento de
la conciencia. La fenomenología del espíritu dará evidencia de ello en donde se
habla de la diferencia entre conciencia y autoconciencia. En la relación
sustancial animal-hombre, el animal nunca abandonara el status ontológico de
cosa, posición que el hombre por mor de la inteligencia y la realización de la
voluntad trascenderá siempre.
Si bien es cierto que para Hegel la diferencia entre animal y hombre es
una diferencia que concierne fundamentalmente a la inteligencia y a la
voluntad, y aquello desemboca en la facultad de apropiación, es preciso decir
que tal diferencia tiene que ver también con la forma en la que los instintos
participan de dicha voluntad. En tal cauce, el prusiano aclara “El animal actúa
por instinto, es impulsado por algo interior y en ese sentido es también práctico,
pero no tiene sin embargo voluntad porque no se representa lo que
apetece”. 129 A diferencia del animal, el hombre tiene la facultad de la
129
Ibid, p. 80.
155
intelección o de pensamiento. Dicha facultad de intelección o de pensamiento
consiste en quitar lo sensible al objeto pensado. Al parecer de Hegel, tal
eliminación del aspecto sensible del objeto implica la primera forma de
apropiación de la cual participa el humano y de la cual adolece el animal. Los
humanos compartimos con los animales los instintos, las afecciones y las
pasiones, sin embargo, gracias a la reflexión que es sustancial en lo humano
tales elementos compartidos se vuelcan en pensamientos. Con esto, volvemos
parcialmente a la primera parte del apartado en donde se aclaraba que para
Hegel la desvinculación entre el querer y la inteligencia en el momento de la
representación constituía el origen de las existencias malas.
Debido a que el humano posee la facultad de la inteligencia, que es
afectada a su vez por la reflexión, y de ésta se deriva el momento de la
voluntad, aquel momento contiene a su vez tres submomentos que son
imprescindibles conocer para no desvirtuarle. En el primero, se lleva a cabo la
libertad negativa, también llamada del entendimiento o del vacío. Es decir, en
donde sólo existe la indeterminación, el submomento de la pura reflexión
consigo mismo. Una de las facultades en las que se muestra de qué manera
opera tal submomento es en la posibilidad del suicidio que pertenece al
humano y de la cual carece el animal. Sólo el humano es capaz de negarse a
sí mismo por mor de esta libertad negativa. Este primer submomento es
también conocido como el de la universalidad o generalidad.
El segundo submomento de la voluntad es el del tránsito de la indeterminación
indiferenciada a la diferenciación. A este submomento le es característico el
hecho de poner una determinación en la forma de un contenido y un objeto.
Asimismo, en tanto que momento de determinación y diferenciación, aparece
el “lado fenoménico de la voluntad”, mismo que se manifiesta como existencia
exterior inmediata; y los contenidos de la voluntad en donde la libertad es sólo
una posibilidad. Aquí participan los deseos, instintos e inclinaciones mediante
los cuales está determinada la voluntad por la naturaleza. Mientras el primer
submomento es de indeterminación, este segundo submomento de la voluntad
constituye su negación, pero sólo en tanto que dicha indeterminación es
disuelta por la libertad. Empero, tal libertad no es en ningún sentido absoluta, y
156
por el contrario constituye únicamente una parte de ella. Este segundo
submomento es conocido también como el de la particularidad.
El tercer submomento de la voluntad es la conjugación y la superación
de los dos anteriores. En tal sentido, la particularidad se refleja sobre sí y se
conduce autoconcientemente a la universalidad, constituyendo con ello la
realización de la individualidad. Este tercer submomento es el clímax de la
voluntad, pues precisamente es donde aquella se une consigo a través de la
autoconciencia. Asimismo, se puede considerar como el submomento más
elevado ya que aquí también se realiza la libertad de la voluntad en cuanto tal.
Por otro lado, habría que decir que la determinación de la voluntad
pertenece al entendimiento, según los propios términos en los que Hegel se
expresa. Igualmente, el elemento que pone en operación a la voluntad que
quiere algo proviene de la idea de “carencia o falta”, misma que poseen los
humanos y que no tienen los animales. Para los humanos el fin de la voluntad y
la libertad está presente en tanto que se trata de solventar o cubrir tal carencia,
y en tanto que precisamente ahí aparece la unidad de lo objetivo y lo subjetivo.
Un aspecto en el que se liga parcialmente este tercer momento con la
moralidad y la eticidad, por mor del tránsito, es el que tiene que ver con la
existencia de un sujeto libre. Para Hegel “El sujeto es la actividad de la
satisfacción de los impulsos, de la racionalidad formal; es decir, es la actividad
que traduce la subjetividad del contenido, que bajo este respecto es fin, en la
objetividad, en que el sujeto se une con sí mismo”. 130 Desde este punto de
vista, es claro que el sujeto se constituye como tal en el momento en el que se
puede distinguir entre los impulsos, las pasiones y el arbitrio. La voluntad que
es en sí representa precisamente aquellos momentos. No es por ello casual
que en torno al concepto de sujeto se cree un lenguaje adecuado para explicar
precisamente dichas relaciones. Con ello, el momento en el que el sujeto se
une con sí mismo es el momento en el que se distingue la felicidad natural de
130
Enciclopedia de las ciencias filosóficas, Ibid, p. 332, páragrafo 475.
157
lo que es la moralidad. En tal sentido, ambas están mediadas por un tipo de
acción y actividad específica que las hace ser diferentes.
La concepción de la felicidad natural es aquella en donde las
necesidades tienen su satisfacción de manera inmediata. Es decir, dicha
felicidad natural será un cierto hedonismo. Mientras tanto, el momento de la
moralidad es donde tal satisfacción se encuentra regulada por el deber. En tal
sentido, aquellas ideas resultan contrapuestas entre sí, pues mientras la
primera tiene que ver con los impulsos y las pasiones, la segunda tiene que ver
con la libertad que se lleva a cabo mediante la elección racional de la
satisfacción y el control de tales inclinaciones. La distancia que media entre la
felicidad natural y la moralidad es la misma que media entre <querer impulsivo>
y <querer reflexivo>, siendo este último el momento en el que el arbitrio se
realiza. La verdadera libertad, entonces, se manifiesta única y exclusivamente
en el querer reflexivo. Si los humanos comparten con los animales los instintos,
las inclinaciones, las pasiones, etc., lo que los hace diferentes es la forma en la
que se ordenan y satisfacen dichas determinaciones naturales. En tal sentido,
aparece la voluntad como decisión. Mientras que en la idea de felicidad natural
la voluntad no decide, no ordena sus determinaciones naturales; en la idea de
la felicidad moral, del sujeto libre, la voluntad libre es quien toma decisiones en
torno a las condiciones naturales.
Si en el primer momento del querer en cuanto arbitrio aquel es libre por sí, en
cuanto contenido no lo será en tanto que estará determinado por los impulsos y
las pasiones, siendo universal dicho querer en el momento en el que hace su
fin como felicidad. El arbitrio será entonces el querer que se establezca en la
libertad, en la determinación infinita. Exclusivamente en la emergencia de la
libertad y del arbitrio es posible que surja la inteligencia libre, y con ello el
espíritu libre que es a su vez Espíritu Objetivo. Sin embargo, para que aquello
acontezca efectivamente es necesario que el querer atraviese tres momentos
fundamentales: el querer inmediato, el querer singular y el querer racional.
Para Hegel la única voluntad verdadera es la voluntad reflexiva. En tal
sentido, la voluntad se encuentra frente a sí como arbitrio, ya que precisamente
158
en aquel el querer es capaz de elegir entre las inclinaciones. En tal sentido,
Hegel señala que “La voluntad verdadera consiste en que aquello que se
quiere, su contenido, sea idéntico a ella, es decir, que la libertad quiera la
libertad”. 131 En tal momento el querer pensante pone como su fin la felicidad,
pero no a manera de felicidad natural, sino según su satisfacción universal. No
es por ello una casualidad que con respecto a la felicidad diga Hegel que
aquella “es la universalidad del contenido sólo representada y abstracta, la cual
solamente debe ser”. 132
Como atributos de la voluntad existente en y por sí Hegel establece su
infinitud, independencia y universalidad, en los parágrafos 22, 23 y 24 de los
Principios de Filosofía del Derecho, correspondientemente. Por otra parte, con
respecto a la faz subjetiva de la conciencia que radica en la autoconciencia, en
la individualidad, el prusiano establece tres submomentos que son: la forma
pura del yo=yo, la particularidad de la voluntad como arbitrio y la forma
unilateral. En tal sentido, establece en el parágrafo 26 que la voluntad es:
1. Simplemente voluntad objetiva, en cuanto se tiene a sí misma como su
determinación y es así verdadera y acorde con el concepto
2. La voluntad hundida en su objeto o en su situación, como voluntad
objetiva sin la forma infinita de la autoconciencia. Igualada con la
voluntad infantil o rutinaria, la voluntad del esclavo o la superstición
3. La voluntad objetiva como existencia exterior, la propiedad.
Según lo dicho anteriormente, es necesario aclarar que Hegel indica en el
parágrafo 488 de la Enciclopedia de las ciencias filósoficas que: “El espíritu en
la inmediatividad de su libertad por sí, es individual; pero sabe su individualidad
como querer absolutamente libre. Es persona, el saberse de esta libertad; el
cual como en sí abstracto y vacío, no tiene su particularidad, ni su cumplimiento
en sí mismo, sino en una cosa exterior. Está frente a la subjetividad de la
inteligencia y del arbitrio, está como algo privado de voluntad, sin derecho; y
viene hecho por ella su accidente, esfera externa de su libertad131
132
Hegel, Principios de la filosofía del derecho, p. 101.
Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 334. parágrafo 480.
159
posesión”. 133 En
la
conciencia
del
saberse
persona
el
sujeto
está
fundamentalmente puesto como libertad que se muestra externamente. Es
decir, contrariamente al momento de la moralidad, en donde el sujeto está
contrapuesto a sí mismo, en el momento de la persona dicha contraposición no
está presente. La persona es solamente la voluntad en sí misma individual de
un sujeto que se realiza en la exterioridad, o sea, en la posesión. En tal sentido,
hay que recordar que el prusiano indica en otra parte que “La voluntad
existente por sí o abstracta es la persona. Lo más elevado del hombre es ser
persona, a pesar de lo cual la mera abstracción de la persona es algo
despreciable…La persona es, por lo tanto, al mismo tiempo lo más elevado y lo
más bajo; en ella radica la unidad de lo infinito y lo sencillamente finito del límite
determinado y lo absolutamente ilimitado. La grandeza de la persona consiste
en poder resistir esta contradicción que no tiene ni podría soportar nada
natural”. 134 Una exposición más detallada de la naturaleza de tal contradicción,
así como de su posterior desenvolvimiento, la podemos encontrar en el
apartado acerca de “El espíritu” en la Fenomenología del espíritu, exactamente
en donde se trata el problema del “Estado de Derecho”, y con ello de la validez
y contingencia de la persona, así como del denominado “señor del mundo”.
Lo que nos interesa resaltar con respecto a lo mencionado es lo que
tiene que ver con la conceptuación de persona que ofrece Hegel en relación al
concepto de sujeto. En tal sentido, a pesar de que la exposición del prusiano
antepone la abstracción fría de la persona en cuanto exterioridad a la
exposición de la concepción de sujeto libre en la moralidad, esta última
adquiere un lugar determinante en todo momento. El hecho de que una
persona pueda ser tal depende en un primer momento de la subjetividad o
interioridad que le es propia. En el desarrollo de tal interioridad o subjetividad
en una relación-oposición se realiza en cuanto particularidad lo que en la
persona es mera abstracción y universalidad. No es casual el hecho de que
Hegel indique que a través de la concepción de lo humano como persona sea
posible marginar las condiciones particulares como edad, altura, lugar, etc.,
para permitir que en la abstracción aparezca lo universal como determinante y
133
134
Ibid., p. 340. parágrafo 488.
Hegel, Principios de filosofía del Derecho, p. 119.
160
necesario. Del hecho de que en la persona tenga su espacio de actuación la
contradicción mencionada que no puede soportar nada natural, surgen los
momentos de aquella.
El primer momento de la persona es la personalidad, lugar en donde se
encuentra el fundamento y el concepto de derecho abstracto en la connotación
de capacidad jurídica. En este lugar tiene origen el precepto de derecho
muchas veces citado: “Sé una persona y respeta a los demás como
persona”. 135 Con este precepto, lo que Hegel intenta cimentar es la idea de que
el derecho abstracto solamente tiene posibilidad de existir ahí en donde el
reconocimiento de la capacidad jurídica se admita en la alteridad.
Efectivamente, la imputabilidad de responsabilidades jurídicas solamente
puede ser posible en donde la voluntad del otro es reconocida como libre, pues
con ello lo que se admite de suyo es el hecho de que en tanto que inteligencia
y querer reflexivo, la persona tiene la necesidad de responder por sus actos u
omisiones. Todo Estado de Derecho que se precie de serlo tiene como muro de
contención la existencia de tal reconocimiento, ya que en caso de dejar fuera
de tal muro a las personas, no podrá existir la interrelación que exige la práctica
de la imputabilidad de responsabilidades y con ello la práctica de
administración de justicia que le sigue.
El segundo momento de la persona es el de la particularidad de la
voluntad. En este momento el derecho es visto a través del interés y del
provecho particular en donde el derecho abstracto aparece meramente como
una posibilidad. Este momento puede ser considerado de negación en tanto
que el concepto de persona, en tanto que abstracto, no admite la injerencia de
circunstancias particulares como la adscripción. Con ello queda claro que si
pertenezco a un grupo racial minoritario, si soy menor de edad, delgado y/o
alto, entre otras cosas, ello es indiferente para el derecho abstracto.
El tercer momento de la persona es el de la individualidad inmediata en
donde el individuo pone la existencia como suya. Este momento constituye la
superación de los dos momentos anteriores. Por lo mismo, es de donde se
135
Ibid. p. 120.
161
desprende la concepción de persona no en tanto que universal y no en tanto
que particular, sino en tanto que individualidad que se relaciona con lo natural y
que se opone a la personalidad de la voluntad como algo meramente subjetivo.
En el parágrafo 40 de los Principios de Filosofía del Derecho, Hegel
expone los momentos del Derecho en tanto que existencia inmediata y en tanto
que reconocimiento de esa libertad inmediata. A dichos momentos se les
puede denominar, de igual manera, como los elementos que componen su
forma, concepto y realización.
El primero es la propiedad o posesión. Aquí se admite que la libertad es
voluntad abstracta, o bien, “la libertad de una persona individual que se
relaciona sólo consigo misma”. 136 El segundo es el contrato, lugar en donde la
persona se diferencia de sí y se relaciona con otra persona. En este momento
la relación entre personas es una relación fundamentalmente entre propietarios
que se reconocen como tales. El tercero es el momento de la injusticia y el
delito, lugar en el que la voluntad, a través de un proceso de indiferenciación,
lesiona otra voluntad en su propiedad.
De lo dicho anteriormente se desprende la comprensión de ciertos status
ontológicos que hemos señalado anteriormente con respecto a la diferencia
entre el animal y el humano, pero que es preciso conducir hasta la diferencia
entre cosa y persona. La cosa es para Hegel un ente que es carente de
libertad, de personalidad y de derecho. En tanto que carente de tales
elementos o modalidades de la relación entre inteligencia y querer, la cosa
tiene un status ontológico que le convierte en útil, en ser para, en propiedad o
posesión. Por otra parte, en tanto que se reconoce de antemano que la
persona contiene en su forma, concepto y realización la libertad, la
personalidad y el derecho, su status ontológico es el de propietario. En tal
cauce, el derecho abstracto se preocupara de asegurar tal status ontológico a
cada uno de los distintos tipos de ente. La negación de tal status por un
sistema jurídico particular ya sea vía esclavitud, ya sea vía abolición de la
136
Ibid. p. 121.
162
propiedad privada, constituye para el prusiano el primer elemento que muestra
la aparición de la injusticia. Precisamente en este punto último, en la abolición
de la propiedad privada que conlleva la abolición de la voluntad de la persona,
radica la crítica que Hegel hace al Estado Platónico. Sin embargo, este tema lo
trataremos en la segunda parte del apartado con mayor detenimiento.
El status ontológico de la persona con respecto a la cosa o la propiedad,
le otorga a la primera “el derecho de poner su voluntad en toda cosa, que de
esta manera es mía y recibe a mi voluntad como su fin sustancial (que ella en
sí misma no tiene), como determinación y su alma”. 137 En tal sentido, la
exposición de Hegel es interesante, pues precisamente en este punto es en
donde se reconoce que la persona tiene el derecho inexorable de poder
apropiarse de toda cosa. La diferencia que comenzó siendo ontológica termina
por ser una diferencia de axiológica en la que la esencia del ser de la persona y
el sujeto libre se convertierten en el argumento fundacional por medio del cual
se justifica la apropiación humana, la realización de la persona en la propiedad.
El hecho de que el humano tenga el derecho de apropiarse de las cosas
según los términos referidos guarda tres momentos igualmente que son de
imprescindible importancia para nuestra exposición. Estos son expuestos en el
parágrafo 45 de los Principios de Filosofía del Derecho. Ahí se establece que el
primer momento que la posesión es el hecho de tener bajo poder algo exterior.
Igualmente, el segundo momento es el hecho de que la posesión este
determinada por las necesidades naturales, o bien, como lo vimos
anteriormente las determinaciones que se presentan como contenido <en las
formas de la voluntad>. Para este segundo momento, los instintos y el arbitrio
resultan fundamentales según los términos expuestos con anterioridad. El
tercer momento, y sólo este tercer momento pasará de ser considerado
posesión para constituirse en propiedad privada. Aquí la voluntad es libre y
objetiva, erigiéndose en justa y verdadera automáticamente.
137
Ibid. p. 128.
163
Uno de los elementos fundamentales que aparecen en la exposición de
Hegel con respecto a la defensa del derecho de la persona a la apropiación es
el que se genera a partir de un debate muy antiguo acerca de la posesión del sí
mismo. En estos términos, el filósofo prusiano expresa que “los animales
también se poseen: su alma está en posesión de su cuerpo; pero no tienen
ningún derecho sobre su vida porque no la quieren”. 138 En tal sentido, hay que
aclarar que los argumentos que sostienen la tesis de Hegel se encuentran
contenido en la “Filosofía del Espíritu” contenida tanto en la Enciclopedia de las
Ciencias Filosóficas, como en el desarrollo del tratado que lleva el mismo
nombre. Por ello, es preciso reconocer que en Hegel alma y espíritu no son la
misma cosa. El alma se refiere fundamentalmente a las cualidades y
variaciones naturales, así como a la sensación, al sentimiento de sí y al hábito.
El espíritu, por su parte, pertenece al ámbito de la conciencia y la
autonconciencia. Mientras en el alma la sensación es lo que predomina, en el
espíritu aparecen elementos diferenciales entre el animal-cosa y el humano.
Entre estos elementos podemos mencionar a la inteligencia, al espíritu teórico
con sus respectivos momentos (intuición y representación) y submomentos, así
como la libertad entre los más fundamentales. En tanto que el fundamento del
derecho abstracto es la voluntad libre, y en tanto que de ella carecen los
animales, la deducción indica que los animales también carecen de derecho
abstracto y por lo tanto del elemento primordial que le compone, la propiedad.
Por lo mismo, dado que los animales no son sujetos de derecho, cuando se
lesiona su cuerpo no se le lesiona a ellos mismos, cosa que sí sucede cuando
se habla de personas.
Con respecto al qué y al cuánto debe poseer la persona, aquello es
indiferente para el derecho abstracto. En tal cauce, Hegel trata de desmarcarse
totalmente de determinar la cantidad o cualidad de la posesión de la persona,
en tanto que aquello le parece contingente. Como habíamos señalado al
principio del ensayo, la preocupación fundamental de Hegel es llevar a cabo un
análisis sustancial en el que lo accidental no determine ninguna derivación
racional. Por lo mismo, el prusiano piensa que lo que el derecho abstracto debe
138
Ibid. p. 132.
164
de procurar es que cada quien conserve fundamentalmente la condición de
persona, como propietario, dejando a la naturaleza que se encargue de lo
demás. Para decirlo en otros términos, la preocupación del derecho abstracto
es que se conserve la existencia de la propiedad y de la persona, resultándole
contingente la modalidad de tal existencia. Lo que al derecho abstracto le
preocupa es la fuente no su expresión particular, misma que depende en última
instancia de la diligencia individual y de condiciones particulares. Con ello la
igualdad que es sustancial al derecho, constituye en que todas las personas se
conserven como propietarios. “Todo hombre debe tener propiedad”, exclamara
Hegel. Razón de ello será el momento del contrato, lugar que se considerara
como intercambio de propiedades.
La conditio sine qua non de la propiedad es la existencia de la voluntad
libre que aparece concretizada en la persona en un primer momento. En un
segundo momento, que le es también consustancial aparece el reconocimiento
de tal voluntad libre en lo que es considerado como “toma de posesión”. En tal
cauce, Hegel indica que la representación y la voluntad interiores no son
suficientes para que la apropiación se lleve a cabo. Para que tal toma de
posesión se efectúe o se realice es precisamente necesario el reconocimiento
exterior por parte de la alteridad a mi posesión. Quién se encarga de normar
esa toma de posesión será el derecho. Asimismo, sus condiciones son “la
fuerza física, la astucia, la habilidad y en general las mediaciones por las que
se apropia algo corporalmente”. 139 De esto se deriva, como consecuencia, el
hecho de que la dominación o apropiación material-exterior sea indeterminada
e imperfecta, dado que “el género y lo elemental como tal no son objetos de la
individualidad personal”. 140 En tal cauce, Hegel planteara que el espíritu es lo
que me puedo apropiar de un modo perfecto, sin embargo, señala igualmente,
dicha apropiación no pertenece a la voluntad libre como exterioridad. Cuando
se habla de apropiación del conocimiento y de la protección de los derechos de
autor actualmente se está discutiendo precisamente esta diferencia que Hegel
observo muy bien. La apropiación por medio del pensamiento, la abstracción y
la reflexión constituyen modalidades de propiedad que nunca podrán ser
139
140
Ibid. p. 137.
Ibidem.
165
negadas a la persona a menos que se quiera lesionar la idea de derecho en
cuanto tal. Por ello, este tipo de apropiación interior que pertenece al ámbito
específico de la moralidad nunca podrá ser juzgado como algo perteneciente al
aspecto exterior o de derecho abstracto, sin con ello entrar en contradicción.
Con respecto a la forma en la que la persona “toma posesión” de la cosa
que compete al derecho abstracto, Hegel considera tres momentos, o cabría
decir mejor, tres modalidades fundamentales. El primero es el de la apropiación
corporal inmediata, considerado como el más perfecto en tanto que la posesión
es igual a la propiedad fáctica y exterior. El segundo momento es el de la
elaboración, mismo que es más adecuado a la idea y menos adecuado a la
exterioridad. Aquí tienen participación los fines subjetivos y los medios
objetivos de tal manera que en el estadio de desarrollo histórico las
posibilidades de elaboración y apropiación se encuentran determinadas por
circunstancias contingentes pero a la vez insuperables. Por ejemplo, pensar en
la elaboración de una bomba de átomos en el siglo XVII es una completa
incoherencia pues, los medios objetivos, las circunstancias contingentes de
aquel momento histórico no daban para ello. En este modo de apropiación la
persona es más próxima a la idea, pero a la vez se encuentra condicionada por
circunstancias que le son ajenas. El tercer momento de la toma de posesión, o
más bien, su tercera posibilidad es el de la designación. En esta modalidad de
apropiación la cuestión del <signo> resulta trascendental, pues precisamente la
cosa no vale por su materialidad sino por el significado que se le atribuye.
Como ejemplo de esta modalidad de apropiación podemos pensar en la
moneda corriente o circulante que en el mundo moderno se utiliza. El papel
sobre el cuál están impresos los billetes, en cuanto valor, no se deducen del
material del que están hechos, como anteriormente sucedía con las monedas
de oro y plata, sino que el valor radica en lo que aquellos significan
socialmente. Similar situación acontece con las obras de arte. Sin embargo, lo
que si es preciso señalar pues constituye el punto más allá del cual no pueden
ir nuestras consideraciones es que la propiedad solamente es tal en cuanto es
libre y plena, en los términos en los que el mismo Hegel se expresa.
166
Otro de los aspectos que son importantes señalar en este punto, pero
que no ahondaremos demasiado en ello es la consideración que Hegel tiene
entre el valor de la cosa en tanto que uso y en tanto que valor en sí. En tal
sentido, ya el propio Aristóteles en el libro I de la Política vertió similares
consideraciones en lo que compete a la dimensión de la esfera de la
crematística y de la economía. Sin embargo, una diferencia que es esencial
señalar es que mientras para el de Estagira los valores están determinados
materialmente, de tal manera que el signo o valor en sí de la cosa en la
significación puede degenerar en la usura material, en Hegel dicho valor está
determinado fundamentalmente por el derecho a la propiedad privada.
Una de las situaciones que acompañan a la persona y con ello a la
apropiación es el de la enajenación. Por decirlo en términos bruscos, aquella
representa la otra cara de la moneda que asegura a la persona su abstracción
universal. En tanto que la persona, en cuanto voluntad libre tiene la facultad de
poner tal voluntad en la cosa, de la misma manera contiene la facultad de
retirarla en pro de su enajenación. De tal manera, toma de posesión, uso y
enajenación se relacionan en tanto que momentos posibles del derecho de
propiedad que es subsistente a la persona. Con ello Hegel asume, por ejemplo,
que la esclavitud es un hecho contingente más que un hecho necesario. En
tanto que el hombre libre, la personalidad, tiene la posibilidad en la libertad
negativa tanto de negar su voluntad vía el suicidio o vía la aceptación de la
esclavitud, de la misma manera tiene la posibilidad de liberarse en cualquier
momento. Recordemos, en tal cauce, que por ejemplo, para Platón, la
esclavitud tiene origen en una debilidad del espíritu en tanto que aquel se
encuentra dominado por el miedo (República 577 c y ss.). Similar idea tiene
Aristóteles al señalar que por una parte la esclavitud es justa y por otra injusta,
en tanto que aquella sólo es una anulación de la voluntad particular por causa
del miedo y la inseguridad (Política 1254 a).
A un lado de tal consideración, Hegel expone que de las habilidades
particulares, ya sean corporales o espirituales, se desprende la posibilidad de
enajenar las producciones individuales. La separación entre feudalismo y
modernidad (en términos marxianos sería hablar de capitalismo en tanto que
167
modos de producción), la entiende Hegel como una diferencia que tiene que
ver fundamentalmente con el modo de apropiación de la producción individual.
Con ello, el feudatario poseía el uso de la cosa pero no su valor intrínseco, dos
aspectos de los cuales evidentemente estaba privado el siervo. El siervo, en
sentido estricto, no era por ello considerado como persona o propietario. Por su
parte, al trabajador asalariado se le reconoce modernamente como propietario
de su fuerza de trabajo, de ahí que precisamente tenga la posibilidad de vender
o enajenar tal fuerza, más no su condición de persona como aparece
expresado prácticamente en todas las constituciones occidentales en su
apartado de garantías individuales. Con ello, la esclavitud es algo que es
despreciable y contradictorio con el derecho abstracto en la forma en la que lo
entendía Hegel, y también en la forma que actualmente lo entendemos.
Del derecho a la enajenación de la propiedad por parte de la persona se
desprende el tránsito de la propiedad al contrato. Los momentos de aquel
contrato son tres. En el primero se reconoce que el contrato se origina por mor
del arbitrio. En el segundo la voluntad entre dos personas que se reconocen
como propietarias se manifiesta como voluntad común. En el tercero se
establece que la voluntad común tiene como objeto una cosa exterior, la
propiedad. De tal manera, Hegel entiende que en el contrato están presentes
de manera inexorable la participación de al menos dos voluntades idénticas
que pretenden seguir como propietarias. Con ello, el contrato es entendido de
mejor manera como un intercambio de propiedades. Intercambio que puede ser
entendido de diversas formas. Una de ellas es simplemente el intercambio
entre cosas de igual valor en cuanto a su uso. Otra de ellas sería un
intercambio entre cosas de igual valor en cuanto a su significación: momento
en el que se implica al dinero corriente como una de las cosas que se
intercambian las personas para recibir una cosa exterior o un servicio. Quien se
encarga de regular dichos intercambios entre propiedades privadas es el
Estado, y precisamente de ahí se desprende la necesidad de una universal
participación en aquel. Un tema que no tocaremos a fondo, pero que es preciso
señalar es el referente a los tipos de contrato. En tal sentido se establecen tres
modos de aquel: la donación, la permuta y la fianza. En un lugar intermedio
entre la permuta y la fianza habría que poner el usufructo.
168
La tercera exposición del derecho abstracto es el de la aparición de la
injusticia, aparición que a su vez sólo tiene razón de ser con la existencia de la
persona. Los tres submomentos de dicha exposición son la injusticia civil o de
buena fe, el fraude y el delito. En la injusticia civil o de buena fe, el acto que
lesiona es parcial en tanto que la falsedad y la maldad consisten únicamente en
tomar lo injusto por justo, aceptando con ello la existencia de un derecho
abstracto universal. En el caso del fraude, la aparición de la injusticia presenta
un matiz distinto en el que la falsedad no consiste en ser una apariencia para el
derecho en sí, sino en presentar a otros una apariencia distinta a la abstracta y
universal. En el caso del delito, la modalidad de injusticia más exacerbada, se
desea la injusticia en sí y no se utiliza la apariencia del derecho para ocultar la
negación al derecho abstracto y universal.
3.4 Concepto de Persona: Relación Hegel-Vitoria.
Habiendo expuesto ya con suficiente detenimiento los momentos, los
submomentos, así como los elementos que componen al concepto de persona
en Hegel, en este segundo apartado nos proponemos mostrar la manera en la
que, pensamos, dicho concepto se encuentra ya contenido en lo sustancial en
el padre de la escuela de Salamanca, Francisco de Vitoria. Sin embargo, antes
de entrar por entero al tema hemos de mencionar brevemente la disputa que
Hegel expone en Fe y Saber, en el año de 1802, para desmarcarse en cierto
sentido de la interpretación cristiana del concepto persona. En tal sentido,
pensamos, el filósofo prusiano considera que algunas filosofías no han logrado
atrapar por medio del concepto a la caracterización de la persona que se lleva
a cabo en el cristianismo. Así pues, esta parte del ensayo tratara en un primer
momento de las diferencias que el propio Hegel señala con respecto a cierto
tipo de interpretaciones acerca de la reflexión, elemento clave para entender el
de voluntad libre; y en un segundo momento, observaremos de qué manera
encomia elementos del cristianismo en la construcción del concepto de libertar
y persona.
169
Antes de mostrar los argumentos que nos hacen llegar a tal conclusión
de manera directa, nos parece imprescindible mostrar como en el propio
tratamiento del problema en Hegel, aparece un reconocimiento de su parte al
pensamiento cristiano en lo que al desarrollo del concepto se refiere. En tal
sentido, trataremos de mostrar la pertinencia del planteamiento de nuestra tesis
a través de fuentes indirectas, pues jamás Hegel habla del maestro Vitoria en
cuanto tal. Con ello, lo único que analizaremos es la importancia de algunos
apuntes puntuales que el filósofo prusiano realiza al planteamiento de nuestra
cuestión.
En tanto que el concepto de persona en el pensamiento hegeliano se
encuentra determinado en gran medida por el de voluntad libre y por todo lo
que aquel contiene, hemos de aclarar en un primer momento que nuestro
filósofo considera en distintos apartados que el nacimiento de tal concepto en
cuanto intuición se llevo a cabo por mor del cristianismo. En tal sentido, hace
falta recordar detenidamente que en el texto titulado Fe y Saber, Hegel crítica
a las filosofías de Kant, Jacobi y Fichte, acusándolas de estar dominadas por
eso que él denomina como el “principio del norte”. Para el filósofo de Stuttgart,
tal principio no es otra cosa que el “protestantismo” en su manifestación
filosófica más extrema, misma que, en sus palabras, intentara producir “la
muerte de la filosofía”. De hecho, en su prefacio a la Filosofía del derecho o
compendio de derecho natural y ciencia del Estado, Hegel señala que “Es una
gran terquedad, terquedad que hace honor al hombre, el no querer reconocer
nada en el ánimo que no esté justificado por el pensamiento y esta terquedad
es la característica de los tiempos modernos y también el principio peculiar del
protestantismo. Lo que Lutero comenzó a aprehender con fe en el sentimiento
y en el testimonio del espíritu es lo mismo que el posterior espíritu madurado
comenzó a aprehender en el concepto y así comenzó a liberarse en el presente
y de ese modo se ha esforzado por encontrarse en él”. 141
En qué consista eso llamado el “principio del norte” es algo que tenemos
que mirar con detenimiento y analizarlo en su justa medida. Dado que su crítica
141
Hegel, Filosofía del Derecho o compendio de derecho natural y ciencia del Estado, 76-77.
170
tiene que ver con cuestiones sustanciales que competen a la filosofía en su
conjunto y al problema de la reflexión y la verdad, resulta necesario identificar
la interpretación hegeliana en torno a conceptos tales como “voluntad” y
“persona” a la luz del “principio del norte”. En tal sentido, tal vez esté de más el
hecho de señalar que aquellos conceptos, para Hegel, se encuentran
estrechamente vinculados con el de saber y fe.
Así pues, el primer rasgo fundamental del “principio del norte” es, al
parecer de Hegel, la consolidación del protestantismo como doctrina religiosa
de la “Ilustración falsa” (Aufklärerei). Tal tipo de Ilustración es considerada
como inauténtica, deformada y fanática. Es decir, es considerada una
Ilustración que en lugar de identificarse con el saber viene a domiciliarse y a
amistarse precisamente con su contrario natural, la fe.
Frente al saber que busca certezas y absolutos, la fe se presenta como
aquella que precisamente por ser ciega no puede mirar en donde el saber
conceptual si lo hace. Con tal Ilustración, considera Hegel, las filosofías de
Kant, Fichte y Jacobi se encuentran enemistadas con la verdadera Ilustración
en el seno de la subjetividad y la reflexión. Por la misma causa, lo primero que
se plantea es llevar a cabo una nueva conceptuación de la razón, o bien, en
sus propias palabras “Concebir lo que es, es la tarea de la filosofía, pues lo que
es, es la razón”. 142
El hecho de que Hegel considere que las filosofías de Kant, Jacobi y
Fichte vengan a parar precisamente en aquello que niegan, es algo que puede
ser comprobado con completa fiabilidad en el siguiente fragmento: “La razón,
que en realidad ya se había rebajado en sí y por sí misma al concebir la religión
sólo como algo positivo y no de modo idealista, no ha podido hacer nada mejor
que volverse hacía sí misma después de la contienda, alcanzar un
conocimiento de sí misma, y reconocer mediante esto su nulidad, puesto que lo
mejor que es, dado que es entendimiento, lo pone como un más allá en una fe
142
Ibid. p. 76.
171
sobre y fuera de sí, tal como ha ocurrido en las filosofía de Kant, Jacobi y
Fichte, y que la han convertido de nuevo en una cierva de la fe”.143
De tal manera, aparece frente a nosotros el segundo frente por mor del
cual se puede entender el llamado “principio del norte”. En tal sentido, se
considera que en el susodicho principio lo que se hace es rebajar a la razón a
un nivel que no le corresponde, es decir, se le infravalora. De tal manera, se
mira a la religión y con ello al espíritu que le es adecuado de una forma
positiva, negando con ello la posibilidad de que la razón sea capaz de indagar
en aquello que le compete originalmente. Dicha positivación, es por ello, la
negación de la razón en sentido estricto, pues el saber es considerado como
limitado o fenoménico. Asimismo, todo lo elevado, lo infinito y lo absoluto que le
compete es abandonado al terreno de la fe. La filosofía de Kant, piensa Hegel,
reduce la filosofía a “psicología empírica”.
Ahora bien, según lo que hemos visto, la crítica hegeliana, presenta los
siguientes matices en términos concretos: “Según Kant lo suprasensible es
incapaz de ser reconocido por la razón. La idea suprema no posee a la vez
realidad. Según Jacobi la razón se avergüenza de mendigar y no tiene ni
manos ni pies para cavar. Al hombre le es dada sólo la conciencia y el
sentimiento de su ignorancia acerca de lo verdadero, únicamente el vislumbre
de lo verdadero en la razón, que es sólo algo subjetivo e instinto. Según Fichte
Dios es algo inconcebible e impensable; el saber no sabe nada y debe de huir
hacia la fe. Según todos ellos, lo absoluto se da según las antiguas distinciones
ni contra la razón ni a favor de la razón, sino que está más allá de la razón”. 144
Que el saber no pueda indagar en lo que Kant denomina noumenico, que
Jacobi se haya refugiado en el dogmatismo y que Fichte niegue de antemano
la posibilidad de pensar a Dios, constituye para Hegel una serie de
características que son propias del “principio del norte”. Tal principio predica,
de esa forma, la necesidad de que el hombre se refugie en el terreno de la fe
en lo que a Dios compete, justo en el momento en el que aparentemente la
Ilustración le había quitado las vendas de los ojos. Sin embargo, algo que
143
144
Hegel, Fe y Saber, p. 53-54.
Ibidem.
172
defiende en general del cristianismo es el nacimiento del concepto persona a
través de la religiosidad. En tal sentido, hace falta hacer una pequenia revisión
en la que se muestre los aspectos que Hegel encomia del cristianismo en el
nacimiento de persona.
Desde el punto de vista de Hegel, en Grecia y en Roma no se alcanzó el
momento de la libertad y del querer reflexivo y racional. En tal sentido indica:
“Esta idea llegó al mundo por obra del cristianismo, por el cual el
individuo, como tal, tiene valor infinito, y siendo su objeto y fin el amor de
Dios, está destinado a tener relación absoluta con Dios como espíritu, y
hacer que este espíritu more en él, esto es, el hombre está destinado a
la suma libertad. Si en la religión, como tal, el hombre sabe la relación
con el espíritu absoluto como con su esencia, él tiene presente además
el espíritu divino, también como aquello que entra en la esfera de la
existencia mundanal, como la esencia del Estado, de la familia, etcétera.
Estas relaciones son, mediante aquel espíritu, formadas y constituidas
de modo adecuado a él, e igualmente mediante dicha existencia; el
sentido de la moralidad se hace innato en el individuo, y él entonces, en
esta esfera de la existencia particular del sentir y del querer presente, es
realmente libre”. 145
En el anterior fragmento de la Enciclopedia de las Ciencias Filosóficas
aparecen distintos elementos que merecen ser resaltados. El primero de ellos
tiene que ver con el valor infinito que el pensamiento cristiano encarna. En tal
sentido, la relación del hombre con Dios es una relación de carácter espiritual
que le abre la posibilidad de entrar en contacto con el Espíritu Absoluto.
Recordemos, en tal sentido, que el segundo momento de tal Espíritu Absoluto
es precisamente la religión en sus respectivos submomentos. La expresión de
ese Espíritu Absoluto, de Dios, va a ser tanto la familia, como la sociedad civil y
el Estado en el momento de la Eticidad. Igualmente, en tanto que aquellos
momentos son meramente expresiones del Espíritu Absoluto, Hegel considera
145
Hegel, Enciclopedia de las ciencias filosóficas, p. 336, parágrafo 482.
173
que por mor de ellos se lleva a cabo la adecuación en lo que compete a tal
Espíritu con el Espíritu Objetivo. El hecho de que el hombre pueda ser sujeto
libre en la moralidad está determinado, por ello, por tal adecuación que parece
constituir, si está bien expresarlo en estos términos, el destino del hombre. Si
para el cristianismo el hombre está destinado a vivir en la libertad, y si la
posibilidad de la libertad consiste en la relación espiritual que el hombre tiende
con Dios, habría que decir que el concepto de hombre como sujeto libre está
determinado por la existencia de tal relación. En tanto que los humanos son los
únicos entes que tienen aproximación al segundo momento del espíritu
absoluto por medio de la religiosidad, ya que los animales carecen de ella,
habría que decir que precisamente esa es una de las esferas en la que
encuentra sustento y se realiza la libertad humana. La aceptación del humano
como una realidad jurídica, moral y religiosa está abierta precisamente por esta
concepción cristiana del hombre. Así pues, tendríamos que la religión cristiana
en cuanto anhelo aparece como algo subjetivo; pero lo que se busca en el
fondo, es al parecer de Hegel, lo eterno y absoluto.
En el agregado del parágrafo 18 de Principios de Filosofía del Derecho,
Hegel se expresa de la siguiente forma: “La doctrina cristiana de que el hombre
es por naturaleza malo es más elevada que la que lo considera bueno; se la
debe comprender, por lo tanto, en su interpretación filosófica. En cuanto
espíritu el hombre es una criatura libre, que no debe dejarse determinar por
impulsos naturales. El hombre, por lo tanto, en su condición inmediata e inculta,
está en una situación en la que no debe estar y de la que debe liberarse. Este
significado tiene la doctrina del pecado original, sin la cual el cristianismo no
sería la religión de la libertad”. 146 En tanto que en la espiritualidad el hombre es
capaz de participar de la libertad, y en tanto que aquella se manifiesta en forma
de arbitrio y de querer reflexivo, la superación de las condiciones de la voluntad
es un requisito fundamental para alcanzar la libertad verdadera. En tal sentido,
habría que decir que debido a que los animales no salen jamás de la esfera de
los impulsos naturales no son capaces de participar de la libertad.
Contrariamente a ello, el hombre es un sujeto libre que participa de la
146
Principios de filosofía del Derecho, p. 98, Agregado al parágrafo 19.
174
moralidad y que en tanto tal tiene la capacidad de cultivarse, de salir de su
estado de natural incultura que le acerca más a lo más animal y le aleja más de
la comprensión de lo divino. El hecho de que el cristianismo erija una doctrina
moral en la que se considera de partida a la naturaleza humana en sentido
positivo viene determinado totalmente por el hecho de que también se le
considera un ser dotado de libre arbitrio. Sin la justificación que predica que el
hombre puede alejarse del camino de la animalidad para acercarse más a la
libertad de la espíritualidad, el cristianismo no hubiera sido capaz de justificar
ideas como el pecado original y la redención. Estas a su vez, constituyen para
Hegel dos elementos fundamentales para entender el concepto de libertad del
cristianismo. Sólo en la purificación de los instintos se encuentra la verdadera
realidad del hombre, la fuga del estado natural que le ata al terreno de la
necesidad. Por lo mismo, la libertad tiene sentido en la contingencia.
Por último en el parágrafo 62 de la obra mencionada con anterioridad,
Hegel señala que si bien es cierto la concepción de la libertad de la persona ha
comenzado a florecer gracias al cristianismo, aquella idea resulta novedosa
para en lo que respecta al terreno de la libertad de la propiedad. En tal sentido,
vendría a bien traer a colación de opinión de Francisco de Vitoria con respecto
a la posible colonización que se intentaba llevar a cabo de las tierras
americanas por parte de la corona Española a finales del siglo XV y durante la
primera mitad del XVI.
En los textos conocidos como Relectio de Indis, Francisco de Vitoria
lleva a cabo una disertación en la que expone las razones por medio de las
cuales puede ser justificada o injustificada la conquista de los españoles sobre
los indígenas americanos. En tal sentido, el estado de la cuestión primordial
consistía en determinar si los susodichos eran personas. Sin embargo, la
argumentación iba más allá de eso, pues el hecho de reconocer que eran
personas implicaba para Vitoria el consiguiente reconocimiento al derecho de
propiedad. Es decir, había dos formas de mostrar lo injustificada que era la
guerra y conquista española, una era a partir del reconocimiento jurídicofilosófico de personas en los indígenas, el otro era a través del reconocimiento
175
de su posesión sobre las tierras, dos aspectos que se encuentran
estrechamente vinculados.
A grandes rasgos, lo que expone Vitoria es que tanto el dominio como la
persona se derivan en un primer momento del hecho de que los humanos
están hechos a imagen y semejanza de Dios. En ese sentido, expone que tal
semejanza consiste en la racionalidad y en el libre arbitrio del cual fue dotado el
hombre. De tal manera, expone que la potestad o la facultad de dominio es una
derivación de las cualidades espirituales de las cuales participa el hombre. A la
par de ello, expone una tesis en la que sugiere que los grados de existencia de
la filosofía tomista determinan la facultad de posesión. Con ello, sugiere que los
animales por ser entes más perfectos que las plantas tienen posesión parcial
sobre ellas, en el sentido de poder alimentarse de ellas. Sin embargo, el
hombre, al encontrarse en el grado más elevado de las existencias mundanas
tiene la facultad de poseer todo aquello que en cuanto ente le es inferior, pero,
en cambio, no tiene la facultad de tener dominio sobre sus iguales, los demás
hombres. Igualmente, expone que la facultad de dominio o apropiación
constituye un derecho, y en tanto que las criaturas irracionales no pueden tener
derechos, tampoco pueden tener facultad de dominio en sentido estricto. En
pro de la condición de personas y propietarios de los indígenas, además de lo
mencionado, Vitoria expone que aquellos tienen uso de razón a su modo.
Explica que entre los indígenas se podía encontrar orden en el tratamiento de
sus cosas: sus ciudades son para él debidamente regidas en tanto que se
podían encontrar las instituciones del matrimonio, de la educación, del
comercio, de la industria y de las leyes socialmente constituidas.
Con un lenguaje filosóficamente menos depurado que el de Hegel,
Vitoria expone a su modo lo que piensa es el fundamento de la facultad de
apropiación. Con ello, lo que hace a la par es justificar la condición de personas
en los indígenas americanos. A mi modo de ver, en tal sentido, se puede
considerar al padre de la Escuela de Salamanca como uno de los precursores
más importantes en lo que al desarrollo filosófico del concepto de persona se
refiere.
En términos generales, Vitoria expone, al igual que Hegel, que el
elemento espiritual del hombre constituye el referente más importante para
176
entender la diferencia ontológica entre aquel y las cosas que pueden
pertenecer a su dominio. En tal sentido, habría que decir que es causa de
elogio el hecho de que Vitoria considerara ya en su tiempo una tesis política
que es inexorable para nuestro tiempo: la posibilidad de la existencia y la
administración de justicia, y con ello de la existencia de un derecho abstracto,
que se encuentra mediada por la existencia de la unidad funcional del derecho,
la persona. De la misma manera que lo hace Hegel, Vitoria considera que la
primera premisa de cualquier aparato jurídico es ser persona y respetar a los
demás como personas. Por la misma razón, defiende a ultranza el hecho de
que los indígenas tengan personalidad propia, y con ello el derecho a poner su
voluntad en la apropiación y también el derecho a quitar esa voluntad en la
enajenación. De hecho, dos de los motivos más importantes por los que
considera Vitoria que la corona española actuaría justamente en la deposición
de los gobernantes indígenas tiene que ver con la violación de dos derechos
fundamentales que también plantea Hegel. El primero de ellos era la práctica
antropófaga, es decir, con el hecho de negar la voluntad libre del sujeto moralpersona sobre su primera posesión: la vida. La segunda de ellas tenía que ver
con la negación de los gobernantes indígenas a la práctica del comercio entre
naciones. Con ello, lo que Vitoria defendía era en el fondo la condición de
personas en los indígenas, su realización en la posesión y en el contrato.
Además de lo mencionado con anterioridad, es necesario señalar que
los fundamentos de la persona los encontraba Vitoria en el acercamiento
humano hacia lo divino por mor de la esfera espiritual. En tal cauce, la
diferencia ontológica y jurídica entre cosa y persona fue algo tratado al menos
primitivamente en tal filósofo. En suma, lo que en Hegel aparece como un
sistema racional de acercamiento al Espíritu Absoluto, aparece en Vitoria como
un anhelo que si bien no es concluyente si es al menos deliberado. Asimismo,
una de las diferencias entre tales pensadores, amén de la sofisticación
conceptual de Hegel, es también la diferenciación entre los momentos de la
moralidad y la eticidad que Vitoria no distingue con precisión. Sin embargo,
algo que si distingue y que es necesario mencionar es que para el padre de la
Escuela de Salamanca ni la herejía ni la infidelidad pertenecen al ámbito del
derecho abstracto o exterior, en tanto que aquello pertenece únicamente a la
177
esfera moral-interna del sujeto. Aquel planteamiento fue revolucionario en su
momento, pues llego a objetar el hecho de que a través de la fuerza jurídica,
política y militar se pudiera evangelizar a los indígenas.
En suma, con lo visto hasta el momento podemos observar que al
menos desde el punto de vista prototípico el concepto de persona hegeliano
aparece ya expresado en algunos puntos fundamentales en el pensamiento de
la filosofía medieval tardía española. Guardando algunas consideraciones que
tienen que ver con la fundamentación de la condición jurídica del hombre,
derivada en Vitoria de la diferencia entre derecho natural, humano y divino, sí
podemos decir que aquel pensador fue un precursor de la idea moderna de
persona. No es por ello una casualidad el hecho de que Hegel reconozca como
fuente de nacimiento del concepto al cristianismo. De la misma manera, no es
tampoco casual que el texto de Fe y Saber constituya un referente
imprescindible para entender la escisión que Hegel tiene con respecto a las
filosofías más discutidas de su tiempo.
3.5 Persona y propiedad: diferencias entre las filosofías
sustancialistas de Hegel y Platón.
Después de haber observado de qué manera la filosofía de Hegel se
acerca a la filosofía de Francisco de Vitoria en lo que al desarrollo del concepto
de persona se refiere, en esta parte del trabajo esbozaremos las características
de la crítica que realiza el filósofo de Prusia al proyecto de Estado Platónico.
Igualmente, intentaremos mostrar la manera en la que dicha crítica es similar a
la llevada a cabo por Aristóteles en el texto de la Política. Con tal ejercicio,
volveremos a señalar una de las defensas más importantes a la unidad
funcional del derecho abstracto -la persona.
En la observación al parágrafo 46 de los Principios de Filosofía del
Derecho, Hegel se expresa de la siguiente forma en torno al Estado Platónico:
178
“La idea del Estado Platónico contiene una injusticia contra la persona, al
considerarla por un principio general incapaz para la propiedad privada.
La representación de una hermandad humana religiosa o amistosa,
incluso forzada, con comunidad de los bienes y eliminación del principio
de la propiedad privada, puede imponerse con facilidad a la opinión que
desconoce la naturaleza de la libertad del espíritu y del derecho, y no la
capta en sus momentos determinados”. 147
Como bien es sabido por todos, en el diálogo de la Justicia de Platón,
también llamado Politeía o República, aparece una de las propuestas que han
generado mayor controversia en torno a la construcción del Estado ideal. En tal
sentido, el de anchas espaldas propone en la construcción de su pólis perfecta
la desaparición de la propiedad privada y la modificación de la institución social
más esencial en su forma tradicional: la familia. Influido en cierta medida por la
forma de gobierno que Licurgo estableció en Esparta, la timocracia o timarquía,
en el diálogo mencionado Platón propone a través de Sócrates la modificación
de tales instituciones con la finalidad de acabar con los problemas que se
derivan por la concentración de la propiedad en pocas manos. Cuando existe
propiedad privada, cree Platón, la tendencia inevitable es el apoderamiento de
unos cuantos en deterioro de la mayoría. Asimismo, la aparición de ese
apoderamiento constituye para él uno de los orígenes menos indudables de la
aparición de la injusticia. De hecho, uno de los elementos que caracterizan a
las mutaciones de las formas de gobierno es precisamente dicha concentración
de la propiedad y la riqueza, así como su posterior desconcentración. Para que
el Estado Ideal sea perdurable, creerá Platón, resulta necesario acabar con
aquella fuente de injusticia que es la propiedad privada.
Otro de los argumentos fundamentales que expone Platón para
promover la pertinencia de la abolición de la propiedad privada es la que tiene
que ver con su famosa metáfora acerca de la aparición de varias ciudades
dentro de una misma ciudad. En tal sentido, el de anchas espaldas considera
que la propiedad fundamental de la pólis consiste en ser unidad. Cuando
147
Ibid. p. 130. Observación al parágrafo 46.
179
surgen disputas entre individuos o grupos, por pretender tener derecho a cierta
propiedad especifica, la ciudad se escinde, y con ello se genera una
contradicción insondable en el seno de la sociedad. La forma de prevenir dicha
escisión que puede darse tanto en una democracia como en una oligarquía,
Platón promueve la desaparición de la propiedad privada para acabar con la
raíz de todos los males.
Según la forma de entender la propuesta platónica por parte de Hegel,
este último considera que atentar contra la propiedad privada es atentar
primordial y fundamentalmente contra la persona. En tal cauce, la comunidad
de bienes trae consigo la desaparición de la subjetividad libre, de la voluntad
libre, en tanto que no tendría un espacio objetivo para exteriorizarse. Si el
derecho abstracto tiene como finalidad la protección de la persona a través de
la propiedad, la mayor contradicción para tal derecho sería terminar con la
propiedad que da vida al sujeto como persona. En caso de que el derecho
consienta la desaparición de tal espacio de exteriorización de la voluntad
estaría cometiendo suicidio. El peor Estado sería, igualmente, aquel en donde
no existe derecho. Esta es una idea que aparece presente con demasiada
frecuencia en los pensadores ilustrados liberales.
Ahora bien, para Aristóteles proponer la abolición de la propiedad
privada es promover la desaparición de la esencia de la ciudad. En tal sentido,
contrariamente a Platón, el de Estagira considera que la ciudad es una
pluralidad que se encuentra compuesta por hombres de distinta condición
(Política, 1261 a). Por la misma razón, al declarar que la ciudad no puede ni
debe estar compuesta por elementos enteramente homogéneos, Aristóteles
considera necesaria la existencia de la diferencia, así como la existencia de un
fundamento digámoslo así, supra-sensible de la unidad en la ciudad: a saber, el
bien común y la amistad. Para Aristóteles la unidad esencial más
incontrovertible la constituye el anthropos o el sujeto individual, y con respecto
a él la ciudad debe guardar sus diferencias. En caso contrario, tanto el
individuo como la ciudad, así como la institución que se encuentra en medio de
ellas (la familia), terminarían por erigirse en aquello que no son. Por ello, indica:
“No corresponde a la naturaleza de la ciudad alcanzar la unidad que algunos
180
pretenden, y que por el contrario destruye a las ciudades lo que se dice ser el
mayor bien de las ciudades, cuando precisamente el bien de cada cosa es lo
que asegura su existencia”. 148
Después de contradecir la propuesta platónica a través del concepto de
pólis, Aristóteles ofrece una explicación similar a la de la sociedad civil en
Hegel para negar la abolición de la propiedad privada. En tal sentido, indica
que la contraprestación igualitaria es la salvaguarda de la ciudad. En tanto que
la ciudad no es solamente una multiplicidad de hombres de diferente condición
que se unen por la amistad o el bien común, sino también y esencialmente para
la autosuficiencia, en dicha autosuficiencia residirá otro elemento clave para
entender el concepto de justicia en Aristóteles. Con ello, cree que uno de los
factores que mantienen unida a la ciudad es el que tiene que ver con la
satisfacción de las necesidades. De tal manera, en tanto que la justicia
corresponde en dar a cada quien lo suyo, Aristóteles considera que es
precisamente en el espacio de las contraprestaciones (de la sociedad civil en
términos modernos) en donde se realiza la justicia en tanto que división del
trabajo y en tanto que forma de vida. Dicha división del trabajo y dichas
contraprestaciones sólo serán posibles en donde exista la propiedad privada,
ya que como vimos anteriormente en Hegel, uno de los modos de apropiación
es precisamente la elaboración que está presente en el proceso de
transformación de los elementos naturales en productos para el consumo
humano.
Por último, el argumento más fuerte que ofrece Aristóteles para
contradecir la propuesta platónica deriva del hecho de que considera a tal
utopía como generadora de un paralogismo insalvable. En tal sentido indica:
(Con respecto a la comunidad familiar y de propiedad) se referirán a lo suyo
todos colectivamente y no cada uno en particular, y dirán mía su propiedad
todos colectivamente y no cada uno en particular. Hay pues evidentemente un
paralogismo en el uso del término todos –del mismo modo que otros términos
como ambos, pares e impares, el término todos por su ambigüedad, da ocasión
148
Aristóteles, Política, p. 29. 1261 b.
181
en las discusiones a razonamientos sofísticos-. En conclusión, bella cosa sería,
pero imposible, el que todos pudieran llamar mío a lo mismo con atribución
individual…”. 149 Es decir, al parecer de Aristóteles la abolición de la propiedad
privada traería consigo por una parte una ambigüedad tremenda en lo que al
uso del “todos” en la participación de la propiedad se refiere. Por otra parte,
una de dos, o traería consigo la abolición de la individualidad por mor de la cual
una voluntad puede exteriorizarse en una cosa, o bien sería imposible que todo
pudiera pertenecer a todos.
En suma, al igual que para Hegel, para Aristóteles la abolición de la
propiedad privada traería como consecuencia la abolición de la persona y del
derecho abstracto que le sostiene. Aunque no se expresa en los mismos
términos que el filosofo de Prusia, lo que si resulta evidente para Aristóteles es
el hecho de que la abolición de la propiedad privada traería como consecuencia
la abolición de la individualidad que pertenece al hombre concreto, y aquello
conduciría a la posterior abolición de la ciudad que es en sí misma una
pluralidad.
149
Ibid. pp. 29-30. 1261 b. (Los paréntesis son míos)
182
IV. EL PAPEL DE LA PERSONA EN LAS TEORIAS DE RAWLS
Y MARITAIN.
El período histórico que hemos de analizar en el presente capítulo es, a nuestra
manera de ver, el más representativo de la filosofía contemporánea. Por un
lado, analizaremos a un intelectual militante en el pensamiento personalista, su
nombre es Jacques Maritain. Por otro lado, estudiaremos a un pensador que es
considerado como el padre del liberalismo político en su vertiente más vigente,
su nombre, John Rawls. En el presente capítulo examinaremos lo que a
grandes rasgos es su concepción del concepto <persona>. Asimismo, veremos
la trascendencia que tienen aquellas dos posturas en lo que a los temas más
actuales se refiere. Para vincular sus propuestas teóricas con los temas
actuales lo que haremos es introducir las líneas más generales de la distinción
entre nominalistas y sustancialistas que hemos detallado a lo largo de la
disertación. Con tal acto lo que conseguiremos será no desviarnos demasiado
del tema central de nuestra investigación como para perderla de vista, pero
tampoco nos acercaremos tanto como para no ver sus implicaciones
contemporáneas. Lo que proponemos es entonces llevar a cabo un moderado
distanciamiento que nos permita juzgar con prudencia los lazos teóricos y
doctrinales que hemos estudiado con los presentes en este capítulo.
Hemos elegido llevar a cabo en el desarrollo del capítulo, en una primera
parte, un repaso general en lo que a los temas pilares de los autores se refiere.
En un segundo momento, hemos decidido tratar de lleno la cuestión de la
persona, ya que consideramos que la explicación de este último término tiene
cabida única y exclusivamente en el contexto que cada autor elige para
abordarlos. De tal manera, nos será mucho más sencillo entender el por qué de
ubicar a los dos autores bajo corrientes de pensamiento distintas.
183
4.1 La teoría de los Derechos Humanos según Maritain.
Con respecto a la elaboración de la Declaración Internacional de los Derechos
del Hombre y a la discrepancia que existió entre fundamentos para justificar a
los mismos, Maritain propuso que dicha justificación de lo derechos humanos
no debe dar cuenta de ideologías específicas a menos que se quiera correr el
riesgo de obtener resultados sesgados y excluyentes. A cambio de ello, nuestro
filósofo propone ejecutar una alternativa viable, a saber, la elaboración de una
justificación que se base sustancialmente en principios prácticos. Dicha
elaboración a partir de principios prácticos debe contar con dos características
impostergables: los derechos deben de tener la cualidad de poder ser
comprendidos y aceptados universalmente.
La erección de tales principios básicos, a su forma de ver, tiene que
tomar en consideración los aportes de las dos doctrinas cardinales que han
explicado desde puntos de vista adversos el nacimiento de tales derechos. De
tal manera, el estudio y la precisión que se pueda llevar a cabo entre las dos
doctrinas servirá fundamentalmente para saber hasta qué punto pueden ser
consideradas como verdaderas y aplicables a un contexto determinado. Para
Maritain la filosofía política debe de tener la cualidad de “afirmar el primado de
la persona humana sobre las necesidades materiales y sobre los mecanismos
colectivos que sustentan su desarrollo” según los términos en los que lo
entendió Mounier. A grandes rasgos, aquellas doctrinas adversas son al
parecer de Maritain, las dos siguientes:
A) “Para los primeros, el hombre, en razón de las exigencias de su
esencia, posee ciertos derechos fundamentales e inalienables
anteriores (por su naturaleza) y superiores a la sociedad, y por ella
misma nace y se desarrolla la vida social, con cuantos deberes y
derechos implica”.
B) Para los segundos, el hombre, en razón del desarrollo histórico de la
sociedad, se ve revestido de derechos de continuo variables y
sometidos al flujo del devenir y que son el resultado de la sociedad
184
misma, a medida que progresa a compás del movimiento de la
historia”. 150
La división que ofrece Maritain es más rica de lo que parece a primera vista.
Veámoslo. Para los pensadores de la primera corriente, el argumento
ontológico acerca de la existencia de un ente que por su propia esencia o
constitución sea radicalmente distinto a las demás entidades recae en la
<persona o en el individuo>. Mientras tanto, para los pensadores de la segunda
corriente, aquella entidad es meramente artificial y, por lo mismo, sólo puede
ser explicada a partir del desarrollo social. Si para la primera corriente lo más
importante en los derechos humanos es la unidad funcional de la sociedad, <la
persona>; para la segunda el acento está puesto precisamente en dicha
entidad que absorbe a los átomos y les supera, <la sociedad>. Con el afán de
expresarnos en términos diferentes, podríamos decir que los defensores de la
primera tesis consideran que con respecto a la consideración ontológica de los
derechos humanos: la parte es anterior al todo. Asimismo, para los defensores
de la segunda tesis: el todo es anterior a las partes. De tal forma, las dos tesis
que defienden puntos de vista hartamente distintos en cuanto al origen de los
derechos humanos parten de consideraciones metafísicas diferentes. La
primera tesis considerara que existe algo así como un valor ontológico
subsistente a la persona, mientras que la segunda tesis dirá que dicho valor
pertenece a una esfera axiológica por lo que lo considerara como inherente o
accidental, es decir, dependiente del desarrollo social.
Hablar de anterioridad o prioridad ontológica significa para nosotros, en
esta instancia específica, el hecho de considerar que la existencia de los
derechos humanos depende fundamentalmente de otra existencia que le es
prioritaria, existencia sin la cual no se podría hablar de los mentados derechos.
Así pues, para nosotros prioridad ontológica significa fundamentalmente que
pensamos en una conditio sine qua non de la cual depende absolutamente la
veracidad de nuestras consideraciones. En el primer caso, dicha condición o
dependencia es única y exclusivamente accesible a partir de la existencia de
150
En Carr, E., Los derechos del hombre, Laia, Barcelona, 1976, pp. 25-26.
185
un tipo de entes particulares (las personas o los individuos) de los cuales se
presume una naturaleza específica que es cualitativamente diferente a las otras
entidades. De tal modo, la existencia de personas o individuos con una
naturaleza sustentada en la libertad es considerada como razón suficiente para
sostener los derechos humanos por sí mismos.
La segunda tesis, por su parte, defenderá, al menos aparentemente, que
la existencia de las personas o los individuos no es suficiente para sostener los
derechos humanos en cuanto tal. Los defensores de tal postura dirán que
además de la existencia de las personas se necesita un argumento más sólido
o más palpable para entender el surgimiento de tales derechos. Por ello, para
los militantes de la segunda tesis, de la existencia de entidades tales como
individuos o personas no se sigue la existencia de los derechos humanos, sino
que para que ello sea efectivamente de tal manera se necesita la erección de
un sistema social que los cree, los justifique y les de vida. Solamente en la
lógica de la vida social y política, pensarán ellos, es comprensible la idea de
ciertos derechos que son adecuados a los miembros del conglomerado sociopolítico. Por lo mismo, mientras los primeros hablan de un derecho natural que
metafísicamente es considerado como anterior a la sociedad, para los
segundos el derecho positivo es el único realmente efectivo ya que en aquel se
encuentra realizado en el “aquí y el ahora” la defensa de los derechos
humanos.
Como bien podemos darnos cuenta, en cierto sentido la división que
lleva a cabo Maritain es la misma que nosotros hemos hecho a lo largo del
trabajo. No deja de ser un hecho factible, según lo hemos visto, que los
defensores de la postura sustancialista deriven la existencia de los derechos
humanos única y exclusivamente de la persona; mientras que los defensores
de la postura nominalista recurren sistemáticamente a un tipo de entidad
superior para justificar y explicar el origen de tales derechos. Los nominalistas
insistirán en que el único ente que puede hacer accesible conceptos tales como
la justicia, la libertad y la dignidad es la <sociedad>. Sólo dentro de ella existen
los conceptos jurídicos y sociales por medio de los cuáles se puede alcanzar
un contrato social de mutuo reconocimiento y respeto. Los sustancialistas, por
186
su parte, en tanto que creen en una ley y un derecho natural que es anterior a
la sociedad, pregonarán que lo único que hace posible aquellos conceptos es
la humanidad o la personalidad que es subyacente a los entes humanos: las
personas. Mientras que para los sustancialistas es evidente una cierta
diferencia en la constitución ontológica que hace distintos a los seres humanos
de las cosas y del resto de animales, para los nominalistas dicha diferencia es
inexistente o bien falible. Por lo mismo, los primeros hablarán siempre de un
derecho natural que hace ser a las personas lo que son, tanto en la dimensión
moral, como en la intelectual, religiosa y jurídica. Los nominalistas, por otra
parte, siempre pondrán en tela de juicio la existencia de tales dimensiones o,
en todo caso, dirán que dicha existencia es siempre relativa y sujeta a cambios
importantes dependiendo del desarrollo histórico.
La opinión de Maritain con respecto a la posición de los defensores de
las dos tesis es que cada uno de los posicionamientos depende, en gran
medida, de la aceptación o negación que se tenga de la <ley natural>. Por la
misma razón, considera que el <conocimiento moral> y el <sentimiento moral>
se encuentran determinados por el <progreso moral>. De tal forma, es la
existencia de la ley natural y no otra cosa lo que hace posible la existencia del
progreso moral, ya sea a nivel jurídico, a nivel cognitivo o gnóstico. Es decir,
para dicho autor una de las creencias en las que coinciden los pensadores de
ambas corrientes es en la creencia de que existe un cierto progreso moral
inevitable e innegable. Según su manera de ver la cuestión:
“Semejante contraste ideológico es irreductible y no admite conciliación
en el plano teórico: podría, empero, atenuarse algo, siempre y cuando
que por los partidarios de la ley natural se subrayara que, si bien ciertos
derechos fundamentales responden a una exigencia inicial de esta ley, y
otros derechos a una exigencia posterior o incluso a un simple anhelo de
esta última, nuestro conocimiento de unos y otros queda en todo caso
sometido a un desarrollo lento y azaroso, por lo cual sólo emergen como
187
reglas de conducta reconocidas a medida y en virtud del progreso de la
conciencia moral y el desarrollo teórico de las sociedades”. 151
Así entonces, en un primer momento, la posición de Maritain nos indica que
aquel cree que una cosa es la <posesión> de los derechos fundamentales, y
otra muy diferente es su <ejercicio>. Si viniera a bien decirlo en otros términos,
podríamos indicar que para Maritain la posesión es análoga a la “potencia” y el
ejercicio es análogo al “acto” en términos metafísicos. Si se acepta aquella
equivalencia de conceptos en nuestro razonamiento, tendríamos que decir que
Maritain es evidentemente un defensor absoluto de la tesis que pregona la
existencia de la naturaleza humana y la ley natural, aunque sea sólo de forma
potencial. De tal manera, lo que él considera el ejercicio de los derechos
humanos sería un acto que seguiría de la anterior posesión que se le imputa a
la persona o al individuo y no a la inversa, como los nominalistas lo piensan.
Por la misma razón, indica: “Incluso en los derechos <inalienables>, es preciso
distinguir entre posesión y ejercicio: este último, sujeto a las condiciones y
limitaciones dictadas en cada caso por la justicia…El derecho a recibir, por
medio de la instrucción y la educación, comunicación de la herencia de cultura
humana, es, asimismo, un derecho fundamental: que queda sometido, en su
ejercicio, a las posibilidades concretas de una sociedad determinada…” 152 .
Las cuatro tesis fundamentales que sostienen la posición de Maritain con
respecto a la consideración ontológica de la existencia de los derechos
humanos en potencia pueden ser resumidas de la siguiente manera: la primera,
que sostiene la existencia de la naturaleza humana; la segunda, que sostiene
que tal naturaleza consiste en la capacidad de inteligencia de la cual está
dotado el hombre; la tercera, que indica que tales características esenciales
son las mismas para todos los seres humanos; y la cuarta que predica que
existe un orden o una disposición que la razón humana puede descubrir y de
acuerdo con la cual la voluntad humana debe obrar para conformarse con los
fines esenciales y necesarios del ser humano.
151
152
Ibid., p.26.
Ibid., p. 28.
188
De tal modo tenemos que naturaleza humana, inteligencia humana,
universalidad y cognoscibilidad son los cuatro pilares que sostienen la postura
positiva y sustancialista de Maritain. Comprender su posición a detalle sin tener
en consideración aquellos cuatro ángulos sería un enorme error, ya que cada
uno de ellos representa una parte elemental en la lógica de su sistema. De tal
forma, tenemos que los derechos humanos se fundamentan esencialmente en
la naturaleza y la inteligencia humana, mientras que sus cualidades son la
universalidad y la cognoscibilidad. Mientras que los dos primeros elementos
fundantes no cambian, los segundos elementos tienen una interacción por mor
de la cual se hace asequible el progreso moral. Es decir, la naturaleza y la
inteligencia humana son comprendidas como universales, sin embargo, el
conocimiento que se tiene acerca de la susodicha universalidad puede variar
en el tiempo, dependiendo del desarrollo histórico de cada sociedad concreta.
Lo cierto, es que ninguna sociedad carece por completo, aunque sea a nivel del
imaginario y los valores colectivos, de una idea más o menos arraigada de la
naturaleza humana y la ley natural, ya que de lo contrario no podrían existir
sistemas jurídicos que restringieran cierto tipo de acciones y omisiones. La ley
positiva relativa de una sociedad concreta será siempre un acercamiento más o
menos cercano a la ley natural universal. El progreso moral consiste
aparentemente en una continúa aproximación a las leyes absolutas que se
encuentran ya impresas en la naturaleza humana.
A grandes rasgos, lo que Maritain sustenta con su postura es la
existencia de un sistema metafísico teleológico en el que la fundamentación de
los derechos humanos ocupa un lugar sumamente importante. Para él, la única
forma en la que pueden ser deducibles racionalmente los derechos
fundamentales es a través de una interpretación “normalista” en la cual la vida
práctica se adecue a la perfección del hombre en cuanto idea. De tal manera,
la implementación, promoción y defensa de los derechos humanos se ve en la
imperiosa necesidad de creer en una <normalidad de funcionamiento> que es
determinante para saber hasta dónde llega el verdadero alcance de la ley
natural.
189
Contradecir a la ley natural, en estos términos, no significa más que ir
en contra de aquella estructura específica, si se quiere, constitución ontológica,
del ente humano. La fundamentación de los derechos humanos, por lo mismo,
debe de considerar que la libertad es en el ser humano parte constitutiva de su
naturaleza y que, por lo mismo, éste puede ser capaz de acatarla o no,
corriendo el riesgo en la empresa de negar todo lo que aquel es en cuanto idea
o perfección. Contrariamente a los nominalistas como Hobbes que ven en la
libertad una cualidad de indeterminación absoluta y radical, Maritain cree en
una libertad hegeliana en la que precisamente la adecuación de la inteligencia
a la ley natural es su máxima expresión. “Sé una persona y trata a los demás
como personas”, pensaba Maritain siguiendo al filosofo de Stuttgart.
Por lo visto hasta este momento, podemos decir que la escisión
fundamental entre las dos tesis mencionadas con anterioridad consiste en
considerar como fuente de los derechos humanos a entidades distintas. Para
los defensores de la primera tesis no se necesita la existencia de la sociedad y
basta el individuo o la persona para sostener los derechos humanos; mientras
que para los defensores de la segunda tesis el individuo o la persona son en sí
mismos algo ontológicamente incompleto que necesita de la sociedad cuando
se trata de fundamentar tales derechos. Ese a grandes rasgos, podría ser
denominado el problema ontológico en la fundamentación de los derechos
humanos. Sin embargo, en otro sentido, también existe un problema distinto de
fondo que es necesario tener en consideración para no desvirtuar el
pensamiento de Maritain.
A la par del problema ontológico, aquel pensador visualiza un problema
de carácter epistemológico, mismo que consiste en confundir el conocimiento y
el reconocimiento social de los derechos humanos con su existencia. A tal
problema, nuestro pensador lo denomina como el segundo elemento o
elemento gnoseológico de la ley natural, en el que la ley natural es en cuanto
conocida y no en cuanto promulgada o acatada social e internacionalmente. Es
decir, la existencia de la ley natural y el derecho natural, así como la existencia
de una <normalidad de funcionamiento> del ente humano, no depende en
última instancia de su conocimiento o reconocimiento,
190
Al ser la ley natural una ley no escrita, al parecer de Maritain, el
conocimiento que de ella tiene el hombre y las sociedades es hartamente
cambiante. Dicho cambio, empero, se lleva a cabo siempre de forma
ascendente y progresiva. Por el mismo motivo, indica que “El conocimiento que
el hombre posee de ella ha crecido poco a poco, a medida que se iba
desarrollando su conciencia moral”. 153
El tipo de conocimiento mediante el
cual se hace accesible al hombre los lineamientos de las cosas que se deben
hacer y no hacer se lleva a cabo en un plano diferente al conceptual o racional.
Desde su punto de vista, tal conocimiento se lleva a cabo por una cierta
inclinación natural. Contrariamente a las demás entidades (entre ellos los
animales) que no pueden tener conocimiento moral, pues su propia
constitución ontológica no está dispuesta para ello, la inclinación a la perfección
moral por parte del hombre parece ser una de las tesis que sostiene Maritain.
En sus propias palabras, el conocimiento de la ley natural en el hombre “es un
conocimiento oscuro, no sistemático, vital, que procede por experiencia
tendencial o connaturalidad y en el que el intelecto, para formar un juicio,
escucha y consulta la especie de canto producido en el sujeto por la vibración
de sus tendencias interiores”. 154
En lo referente al conocimiento de los derechos fundamentales del
hombre, expresados en la ley natural, aparecen estrechamente vinculados el
problema ontológico y epistemológico según la fórmula que propone Maritain
para fundamentarlos. Por un lado, la sustancia individual, el microocosmos en
sí mismo que es la persona, consiste en ser una entidad independiente y
autosuficiente para fundamentar desde ahí los derechos humanos. Pero por
otra, se reconoce que el conocimiento de tales derechos depende, en su esfera
social, del progreso que se lleve a cabo en la conciencia moral de una sociedad
determinada. Sin embargo, y a pesar de ello, se reconoce, por otro lado, que la
naturaleza
humana
(en
tanto
que
género
humano)
está
dispuesta
inexorablemente y con el paso del tiempo a alcanzar la perfección moral que es
propia y pertenece de suyo al concepto de entidad humana. No es casualidad
por ello que Maritain indique que el conocimiento de los derechos humanos es
153
154
Maritain, Jacques, El hombre y el Estado, p. 96.
Ibid., p.98.
191
“un conocimiento que se ha desarrollado en el interior del doble tejido protector
de las inclinaciones y de la sociedad”. 155
Que la existencia y el conocimiento de los derechos fundamentales del
hombre dependan en Maritain de la existencia de la ley natural y la naturaleza
humana es algo indudable. Asimismo, que dicho conocimiento y existencia se
encuentren desvinculados artificialmente en la disertación filosófica en dos
momentos distintos es algo que parece igualmente indudable. Sin embargo, en
el plano sistemático de lo metafísico podríamos decir que aquellos dos
momentos se encuentran estrechamente vinculados y depende uno de otro y
viceversa, aunque no con la misma intensidad o consistencia.
La causa sui en el planteamiento de nuestro filósofo es la existencia de
una entidad diferenciada, misma que es la persona. En la persona como
entidad están grabados ya, al menos como telos o perfección, la idea de
alcanzar un estado de progreso absoluto y definitivo en la conciencia moral.
Por el mismo motivo, es indispensable subrayar cuál es el juicio que nuestro
pensador esgrime para sustentar la susodicha evolución que presume en la
conciencia moral. Así pues, aquel juicio fundante puede ser visto de la forma
siguiente:
PM. En cuanto al modo en que la razón humana ha ido tomando una
conciencia cada vez menos crepuscular, rudimentaria y confusa de las
regulaciones de la ley natural,
Pm. En cuanto al modo en que ha tomado conciencia (siempre por vía
de conocimiento por inclinación) de las regulaciones ulteriores y más
elevadas de esta misma ley.
Conclusión: Este conocimiento continúa progresando y progresara
mientras dure la historia humana. Este progreso de la conciencia moral
es, en verdad, el ejemplo menos discutible de progreso de la
humanidad. 156
155
156
Ibid. p. 99.
Ibid., p. 100.
192
Al parecer de Maritain tanto la toma de conciencia de la razón humana
de la ley natural, como la evolución que parecen ir alcanzando paulatinamente
las sociedades contemporáneas en el reconocimiento de tal ley, son los
argumentos más incontrovertibles del telos que presume en lo humano.
Igualmente, considera que la sociedad civil y el Estado no tienen que <otorgar>
la dignidad o la prioridad ontológica a la persona, sino sólo y exclusivamente
<reconocer> como universalmente válida tal dignidad que pertenece ya en sí y
en cuanto tal a aquella entidad. La persona humana y lo constitutivo de aquella
(alma espiritual y libre albedrío) son los fundamentos sólidos e inamovibles
mediante los cuales es posible cualquier fundamentación de los derechos
humanos. Dado que el progreso humano ha sido el causante de la abolición de
las formas de gobierno más inhumanas, y en tanto que la democracia es
precisamente para Maritain el régimen más humano posible, indicara que “La
tragedia de las democracias modernas consiste en que ellas mismas no han
logrado aún realizar la democracia”. 157
4.2 La persona humana en la filosofía de Maritain: sus fuentes y sus
características.
La defensa de los derechos humanos, en Maritain, se encuentra
condicionada por la existencia de la ley natural y la naturaleza humana, pero
también sustancialmente por la posibilidad de conocer y afirmar tales
elementos. Uno de los componentes de mayor importancia en el sistema de
Maritain es el referente al concepto de <persona>. Cualquier tipo de
investigación o disertación que se intente llevar a cabo desde su filosofía tendrá
que pasar indudablemente por tales derroteros. En tal sentido, hay que
considerar que el concepto de persona en nuestro pensador es en cierto
sentido aristotélico y en cierto sentido tomista. Veámoslo.
Es aristotélico en lo que compete a entender a la persona humana como
un ente que tiene impreso en su naturaleza concreta la disposición a un telos
157
Maritain, Jacques, Cristianismo y Democracia, Leviatán, Buenos Aires, p. 31.
193
específico. Asimismo, se piensa que en la realización de tal telos se encuentra
la máxima bondad y perfección de tal entidad. Entender a la persona humana
desde tal frente implica, en una primera instancia, poder modular a través de
una “normalidad de funcionamiento” todo un sistema metafísico de carácter
teleológico en el que los fines o las tendencias naturales determinen cualquier
tipo de ordenación, ya sea aquella ontológica o epistemológica. Para que un
ente pueda realizar lo fundamental que hay en él será preciso alcanzar su
perfección teleológica, misma que se presume como inmanente, pero orientada
a fines supremos. Asimismo <conocer> significara, en cierto sentido, inquirir en
qué consiste tal perfección que es propia de cada ente. En tal sentido, hay que
recordar aquella afirmación aristotélica en la que se dice que “el bien (άγαθοΰ)
es aquello a lo que todas las cosas tienden”. Asimismo, es preciso recordar que
para el de Estagira “Todos los hombres desean por naturaleza saber”. Tener
conocimiento sabiduría implicara por lo mismo, conocer las cuatro causas
aristotélicas: intrínseca, extrínseca, material y final.
Afirmar que los entes humanos tienen una naturaleza que le es
subsistente y que resulta imposible desembarazarse de ella puede implicar
bajo cierto sentido de interpretación creer en la determinación. Sin embargo, en
tanto que se reconoce dentro de tal naturaleza humana la posesión y el
ejercicio de la libertad, se cree a la par en la posibilidad de que tal ente que es
la persona salga de su determinación y le supere, o bien, le contrarié. Por ello
mismo, es necesario tomar en consideración que para Aristóteles la vida
humana no es sólo una, sino que por el contrario, la entiende en tres
modalidades distintas: la vida hedonista (βιος ηδονήν), la vida política (βιος
πολιτικός) y la vida teorética (βιος θεωρετικός). La persona humana, tal como la
entiende Maritain, se encuentra encuadrada también dentro de tal esquema,
pues a su parecer solamente en el progreso de la conciencia moral hacia la
aceptación de lo racional y lo esencialmente humano se encuentra justificado el
fundamento de los derechos humanos. Con ello, lo que se quiere decir es que
bajo la lógica de un sistema teleológico de tales características se encuentra
comprendido tanto el concepto de naturaleza humana y de ley humana, como
la separación entre la esfera ontológica y epistemológica del ente humano. Si
bien es cierto que se acepta la existencia de un telos en la naturaleza del ente
194
humano, no por ello se da como entendido que el conocimiento de tal telos se
encuentra presente en la conciencia de todo individuo y de toda sociedad, pues
solamente el progreso de la moralidad dará como resultado el reconocimiento y
el ejercicio de lo que es sustancial al ente. Por lo mismo, Maritain indica:
“Sabemos que un rasgo esencial de una civilización que merezca
llamarse tal es el sentido y el respeto hacia la dignidad de la persona
humana; sabemos que para defender los derechos de la persona
humana, como para defender la libertad, hay que estar pronto a dar la
vida”. 158
Tres rasgos fundamentales son los que forman parte del contenido de la
persona humana como concepto. Aquellos son la posesión de la libertad, de la
inteligencia y de la voluntad. En tal sentido, Maritain señala: “El hombre es un
individuo que se sostiene a sí mismo por la inteligencia y la voluntad; no existe
solamente de una manera física; hay una existencia en él más rica y más
elevada, sobreexiste espiritualmente en conocimiento y en amor. Es así, en
cierta forma, un todo, y no solamente una parte; es un universo en sí mismo, un
microocosmos, en el cual el universo íntegro puede ser contenido por el
conocimiento, y que por el amor puede darse libremente a seres que son para
él como otros <el mismo>- relación a la cual es imposible encontrar equivalente
en todo el universo físico”. 159 De la posesión de la libertad depende la voluntad,
misma que se expresa fundamentalmente en el pensamiento hegeliano en la
posibilidad de la propiedad. De la libertad y de la inteligencia brotarán los
deseos supremos a los que está orientada la vida espiritual de la persona.
Desde el punto de vista de Maritain, en la relación sociedad-persona, el
elemento fundamental es la persona, es decir, la parte es anterior al todo. Por
la misma razón, se puede considerar bajo cierta óptica a su filosofía como
defensora del individualismo liberal en su sentido políticamente moderno. En
tanto que niega que la voluntad, la libertad, la inteligencia y la dignidad de la
persona
158
159
puedan
ser
minusvaloradas
por
lo
social,
su
defensa
es
Maritain, Jacques, Los derechos del hombre, p. 11.
Ibid., p. 12.
195
prioritariamente hacia el individuo, hacia el ente humano singular que es
considerado como un universo en sí mismo, y que por ser tal debe ser
respetado. Sin embargo, tal crítica se encuentra en cierto sentido carente de
fundamentos, pues Maritain no niega nunca la importancia y la dignidad de lo
social, sino que más bien indica que la defensa de los derechos humanos tiene
que hacerse fundamentalmente desde la parte y no desde el todo. Para él:
“El hombre es un animal político, es decir, que la persona humana
reclama la vida política, la vida en sociedad, no solamente con respecto
a la sociedad familiar, sino con respecto a la sociedad civil. Y la
sociedad, en tanto cuanto merece su nombre, es una sociedad de
personas humanas. Es decir, es un todo de todos; porque la persona,
como tal, es un todo”. 160 Aquí nuevamente volvemos a encontrar
elementos aristotélicos en el planteamiento de Maritain, pues considera
que en la naturaleza de la persona se encuentra impresa la inclinación a
la vida política y social.
El hecho de que pueda existir un consenso social mediante el cual puedan
reconocerse, mas no otorgarse, los derechos fundamentales del hombre es
clara muestra de que existe una naturaleza humana que se asume como
anterior a todo tipo de consenso histórico. En tal sesgo, su posición se aleja del
aristotelismo clásico que considera que en el caso de la vida política “el todo es
anterior a las partes”, y se suma a la consideración tomista en la que la defensa
de la persona por sí misma se convierte en un compromiso necesario.
La filosofía de Maritain es tomista en el sentido de la defensa que se
hace de la persona como un universo en sí mismo. En tal cauce, hay que
recordar que para Tomas de Aquino la <persona> significa “lo que es más
perfecto en toda naturaleza, el subsistente en naturaleza racional”. 161 De tal
manera, lo que nuestro filósofo defiende es que “La noción de personalidad
implica así las de totalidad e independencia. Por indigente y aplastada que esté
una persona es, como tal, un todo, y en tanto que persona subiste de manera
160
161
Ibid. p. 16.
Aquino, Tomas de, Suma Teologica, I, q. 29, a.3, respuesta.
196
independiente. Decir que el hombre es una persona, es decir que en el fondo
de su ser es un todo, más que una parte y más independiente que siervo”. 162
Tanto para Aquino como para Maritain la persona está ontológicamente
constituida para la dignidad, cualidad que proviene evidentemente de su
naturaleza racional, de la cual se desprende tanto su totalidad como su
independencia. La consideración de la dignidad presumida, cabe decir, no es
en ningún sentido de carácter axiológico, sino más bien de carácter ontológico,
pues se asume que los grados de existencia determinan el lugar de residencia
del ente humano en el plexo de todas las entidades. El ente humano, la
persona, será el único que tendrá un acercamiento con lo divino, pues en su
ser existe una parte divina que es innegable.
Otro de los rasgos por los cuales puede ser atacada la filosofía de
Maritain tiene que ver con las fuentes que nuestro filósofo utiliza para
fundamentar los derechos del hombre. En tal sentido, tal pensador se asume
como un filósofo cristiano. Una de sus fuentes primordiales es por lo mismo La
epístola a los Romanos de San Pablo, lugar en donde se recoge la idea de que
los gentiles, independientemente de no ser cristianos, tienen una dignidad
propia que los hace participar de la naturaleza humana que es común a toda la
especie. Dicha fuente es un hito religioso e histórico, pues constituye el
reconocimiento del lugar ontológico que es propio a toda entidad humana. La
enseñanza más valiosa de la epístola mencionada es precisamente que todos
los seres humanos, cristianos y gentiles, tienen grabado en su corazón las
leyes universales, empero, dicho conocimiento de las leyes resulta en cierto
sentido oscuro y místico.
En el frente mencionado, tanto el uso de conceptos teológicos para
desarrollar la fundamentación de los derechos humanos, como la adscripción
del filósofo a una doctrina religiosa específica, pueden hacernos creer que tal
interpretación se encuentra mediada por dogmas intolerantes. Sin embargo, en
el caso de la filosofía de Maritain ello no sucede, y por el contrario, propone un
162
Maritain, Los derechos del hombre, p. 13.
197
sano dialogo entre credos religiosos. En tal sentido, se suma a una postura que
denomina con el nombre de <cristianismo evangélico>, postura que consiste en
reconocer la dimensión de la fe en el seno de la dignidad humana. Para él lo
importante es construir: “Una concepción pluralista que asegure sobre la base
de la igualdad de derechos las libertades propias de las diversas familias
religiosas institucionalmente reconocidas y el estatuto de su inclusión en la vida
civil, es la que está destinada, creemos, a reemplazar la concepción llamada
(impropiamente) teocrática de la época sacral, la concepción clerical josefista y
la concepción liberal de la época burguesa…”. 163
Si una fundamentación verdadera de los derechos humanos necesita ser
integra e incluyente y no dejar fuera del reconocimiento de lo humano a
aquellos que ideológicamente se encuentre distantes de los argumentos de tal
fundamentación, debemos reconocer que la filosofía de Maritain intenta en
cierto sentido secularizar la postura de sus principios cristianos. Sin embargo,
si se exige plena rigurosidad y neutralidad en la disertación filosófica como lo
hace Juan Miguel Palacios en su ensayo titulado El problema de la
fundamentación metafísica de los derechos humanos tenemos que decir
indudablemente que los planteamientos de Maritain no cumplen a cabalidad
con tal requisito. No lo hace porque a la par del argumento metafísico basado
en la teleología aristotélica, Maritain introduce continua y sistemáticamente
conceptos y aseveraciones que competen exclusivamente a una disertación
teológica. En tal sentido, hay que reconocer que la influencia de filósofos como
Francisco de Vitoria son determinantes en su pensamiento, a tal grado de
considerar que la dignidad, la prioridad ontológica del ente humano, proviene
fundamental y esencialmente del dogma judeo-cristiano, según el cual el
hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. En tal cauce hay que
recordar que en el libro del Génesis se asume al menos inicialmente que la
constitución ontológica del hombre se encuentra determinada por la voluntad
divina. Dicha voluntad divina otorga al hombre el poder de nombrar, dominar y
poseer todo lo que le es ontológicamente inferior o de menor valor. Aquí se
introduce un nuevo problema que es también metafísico y que a mi parecer
163
Ibid., p. 34-35.
198
debe ser tratado con sumo cuidado. El hecho de considerar prioridades
ontológicas
nos
puede
conducir
a
deducir
prioridades
de
valor
no
necesariamente justificadas. De la ontología podemos dar un salto sin más a la
axiología. A mi parecer, bajo el sistema metafísico de carácter teolológico tal
salto puede ser válido y justificado si y sólo si asumimos que la barrera
infranqueable en la disertación de la entidad humana y su relación con las
demás entidades se encuentra mediada por el reconocimiento de la libertad, la
dignidad, la voluntad y la racionalidad que de la entidad humana. Es decir, si
damos por hecho que en comparación con los demás entes sólo el ente
humano tiene prioridad ontológica por su posesión de libertad, voluntad,
racionalidad y dignidad intrínsecas, tenemos que decir que aquel ente es el
único fin-final a partir del cual puede construirse un aparato moral o ético. En
algún momento determinado, en otro contexto, el propio Kant aseguraría que
“la persona es siempre un fin en sí mismo, nunca un medio para otros fines”.
En suma, el reconocimiento de la ley natural y la naturaleza humana son
sumamente importantes en la propuesta de Maritain. Pero igualmente
importante es la distinción que nuestro autor lleva a cabo en el plano de las
dimensiones ontológica y epistemológica de la fundamentación de los derechos
del hombre. Amén de ello, un debate igualmente significativo que se abre en la
investigación filosófica para el tratamiento de tal pensador es el que tiene que
ver con la forma en que la posesión, el conocimiento y el ejercicio de tales
derechos son llevados a cabo. Si viene a bien decir que lo que diferencia al
ente humano de los demás entes es su dignidad, y decimos que tal dignidad
proviene de la racionalidad a la cual tiene acceso, resulta inviable decir que el
conocimiento de los derechos humanos no puede darse a través de está vía
sino a través de un conocimiento por inclinación que resulta oscuro e
indeterminable, y por lo tanto, incompatible prácticamente del todo con la
disertación filosófica.
Desde su punto de vista, el reconocimiento de la libertad y dignidad de la
persona humana (como ya lo había visualizado el propio Hegel), así como el
concepto moderno de democracia es un descubrimiento cristiano. Por el mismo
motivo, asegura lo siguiente:
199
“El cristianismo anunció a los pueblos el reino de Dios y la vida del siglo
por venir; les enseño la unidad del género humano, la igualdad natural
de todos los hombres, hijos del mismo Dios y redimidos por el mismo
Cristo; la dignidad inalienable de cada alma creada a imagen de Dios; la
dignidad del trabajo y la divinidad de los pobres…la santidad de la
Verdad y el poder del Espíritu, la comunión de los santos, la divina
supremacía del amor redentor y de la misericordia, y la ley del amor
fraterna, que se extiende a todos, aun a los que son nuestros enemigos,
porque todos los hombres, a cualquier grupo social, a cualquier raza, a
cualquier nación, a cualquier clase que pertenezcan, son miembros de la
familia de Dios y hermanos adoptivos del hijo del Dios”. 164
El hecho de que el concepto de persona humana sea un concepto en cierto
sentido oscuro que puede ser comprensible exclusivamente a través del
progreso moral que se lleva a cabo por inclinación, implica también que la
persona es un ente oscuro y misterioso que es tal precisamente por su
conexión con lo divino. De tal forma, la persona guardará en su seno un
misterio inviolable, mismo que es análogo al propio misterio de la deidad judeocristiana. Su concepto de persona humana indudablemente es un concepto
teológico, según los siguientes términos: “La persona, que forma parte del
Estado, trasciende el Estado por el misterio inviolable de su libertad espiritual y
por su vocación a bienes absolutos”. 165 Asimismo, en otro lugar referirá:
“Miembros de la misma especie, todos iguales ante Dios y ante la muerte, es
contrario a la naturaleza que los hombres sean simples instrumentos del poder
político…”. 166
En Maritain filosofía y teología están separadas apenas por una línea
delgada que en muchas ocasiones es difícil de distinguir. En algunos
momentos parecería que aquellas interactúan de tal manera que es imposible
seguir los argumentos y las conclusiones de una sin tomar en consideración los
de la otra. De tal modo, la filosofía tiene que explicar a la teología en lo que a
164
Ibid. pp. 52-53.
Ibid. p. 55.
166
Ibid. p. 59.
165
200
los constructos racionales se refiere. Por otra parte, la teología tendría que
iluminar aquellos senderos que son inaccesibles para lo racional, y
precisamente en ese momento tiene nacimiento la jurisdicción de la fe.
Asimismo, de la interacción entre teología y filosofía surgirá un cierto tipo de
moralidad que propugnará por su universalidad y por su bondad intrínsecas.
Derecho natural, ley natural, bien humano, objetivos temporales, objetivos
absolutos, normalidad de funcionamiento, entre otros elementos más, se
confundirán en muchos momentos para dar como resultado una teoría que
exige la participación de la filosofía moral en la política. De tal modo, nuestro
pensador aclarara:
“Una vez que el hombre haya comprendido que, en la verdad de las
cosas, la política surge de la moral porque su fin es el bien humano de la
comunidad; una vez que haya comprendido que la vida política debe
conformarse al derecho natural y, según las condiciones propias de su
objeto temporal, a la ley evangélica verá al mismo tiempo que querer la
justicia
y el derecho en política es querer una gran revolución que
sustituya a la política del poder para los amos, hombres, Estados o
naciones, la política del bien común para la cual el pueblo mismo debe
velar como principal interesado”. 167
El hecho de que Maritain exija para la actividad política la aparición de los
elementos pilares de la filosofía moral tiene como su fundamento una creencia
muy importante. La defensa de la dignidad humana le parece el elemento
indispensable para cualquier sociedad contemporánea que se precie de estar
sustentada en principios humanitarios. De tal forma, contrariamente a los
creyentes de la visión negativa de la naturaleza humana, nuestro pensador
asegura que en la consolidación de la versión positiva se encuentra el
verdadero móvil de la vida política. En ese sentido, nuestro pensador será un
utopista que injuria de todas aquellas distopias que ven en el desarrollo natural
de las sociedades actuales un desprestigio y una desvalorización de los
derechos fundamentales del hombre. Para Maritain, el personalismo es una
167
Ibid. p. 60.
201
filosofía sustancialista que exige y reclama el cumplimiento de los ideales
clásicos más nobles. En sus propias palabras: “Esta filosofía sostiene que la
persona humana, como tal, está llamada a participar de la vida política y que
los derechos políticos de una comunidad de hombres libres deben ser
garantizados en forma estable”. 168
Períodos históricos tales como la Alemania Nazi significan para Maritain
grandes lecciones de las cuales tiene que aprender la especie toda para
consolidar el progreso moral para el cual está predestinada por inclinación. La
negación de la universalidad de la especie, así como la negación de los
derechos universales de todos los seres humanos, le parece que debe ser la
gran lección de que la vida política ha prescindido de la filosofía moral llegando
a cometer con ello errores garrafales. Errores que en ciertos períodos históricos
que llegaron a convertirse en delitos de lesa humanidad. Por la misma razón
indica: “Lo que yo llamo el hombre de la humanidad común, aquel en que tengo
confianza, es la gran multitud de los que, empeñados en las estructuras
morales y sociales, por humildes que sean, de la existencia civilizada, y de los
grupos en que se despierta la conciencia colectiva, cumplen tareas comunes, la
gran obra elemental y anónima de la vida humana, y no están tentados de
creerse de raza superior, porque su trabajo no está señalado y porque son los
hombres del pueblo mismo del que acabo de hablar, el común del pueblo”. 169
Contrariamente a los pensadores de la tendencia nominalista que
desprecian de la participación de la filosofía moral en la ciencia y filosofía
política, o que bien, relativizan los cimientos de la propia moralidad, Maritain
regresa nuevamente a las fuentes griegas para reafirmar la aspiración final de
todo lo humano. “El hombre de la humanidad común tiene el derecho a la
búsqueda de la felicidad” 170 , afirmaría. Recordemos en tal sentido que el
concepto de hombre, en su sentido griego, es un concepto que está ligado
indudablemente al concepto moral y ético de la felicidad. No confundir el estado
absoluto, universal y racional de la felicidad, con el sentido relativo y emocional
168
Ibid. p. 78.
Ibid. pp. 86-87.
170
Ibid. p 105.
169
202
de la alegría es algo que exigirá constantemente nuestro filósofo. “La
personalidad humana es un gran misterio que reside en cada uno de
nosotros” 171 , un misterio divino. “El hombre es un individuo que se sostiene a sí
mismo por la inteligencia y la voluntad; no existe solamente de una manera
física; hay en él una existencia más rica y más elevada, sobreexiste en
conocimiento y en amor. Es así, en cierta forma, un todo, y no solamente una
parte; es un universo en sí mismo, un microcosmos, en el cual el gran universo
íntegro puede ser contenido por el conocimiento, y que por el amor puede
darse libremente a seres que son para él como otros <él mismo> -relación a la
cual es imposible encontrar equivalente en todo el universo físico”. 172
Contrariamente a los nominalistas que verán en el alma algo
fantasmagórico e irreal, Maritain reafirmara su existencia real y racional.
Igualmente, contrariamente a los nominalistas que verán en la intención
humana la participación exclusiva de las mociones animales y materiales,
Maritain afirmará la existencia del espíritu en el ente humano.
Si los
nominalistas sólo ven como móviles de las acciones humanas los deseos
provenientes de lo irascible y lo concupiscible, los sustancialistas creerán que a
diferencia del deseo animal, existe en el hombre un cierto tipo de voluntad que
es racional. La diferencia entre apetitos animales y apetitos racionales será la
misma que distingue a los principios de la teoría nominalista y sustancialista,
dejándolas a ambas inconexas entre sí. En sus palabras: “La persona humana,
por mucho que dependa de los menores accidentes de la materia, existe con la
existencia misma de su alma, que domina al tiempo y a la muerte. La raíz de la
personalidad es el espíritu”. 173
Para los pensadores de la escuela nominalista la fuente de todos los
derechos humanos es la sociedad. Igualmente, creerán que lo único que hace
posible la sociabilidad entre los seres humanos es la necesidad mutua.
Mientras tanto, para los sustancialistas, además de dicha necesidad natural
consideran que existe una necesidad que es de carácter espiritual. De ahí
171
Maritain, Jacques, Los derechos del hombre y la ley natural, Leviatán, Buenos Aires, p. 11.
Ibid. p. 12.
173
Ibidem.
172
203
precisamente que para pensadores como Platón, Aristóteles, Vitoria y Hegel, la
sociabilidad produzca placer en el hombre. Sin embargo, dicho placer no será
uno de esos que pertenecen a la satisfacción de las mociones animales sino,
más bien, será un placer que solamente es posible encontrar en donde existe
la reunión de varios hombres que son libres. La libertad será entendida, en ese
sentido, como una cierta totalidad e independencia que existe en cada uno de
los miembros de la sociedad civil y política. El odio a las tiranías será una
constante en el pensamiento sustancialista, mientras que en el nominalista
dicho rechazó nunca queda claro del todo. Hay que recordar por ejemplo que
Hobbes es en cierto sentido el filósofo legitimador de los Estados absolutos en
tanto que considera que la justicia se encuentra expresada única y
exclusivamente en el pacto entre gobernante y gobernados. Por eso, nuestro
pensador sostiene que: “La noción de personalidad implica así las de totalidad
e independencia. Por indigente y aplastada que esté una persona es, como tal,
un todo, y en tanto que persona subsiste de manera independiente. Decir que
el hombre es una persona, es decir que en el fondo de su ser es un todo, más
que una parte, y más independiente que siervo”. 174 El primer paso para el
reconocimiento de la persona humana es indudablemente negar que sea
posible una esclavitud moral y social que se lleve a cabo de tal forma que con
ello se anule todo rasgo de libertad en el hombre. La libertad sería entonces el
resorte que impulsa a salir esa sustancia de humanidad que tiene la persona
en sí misma.
Dos elementos que son importantes conocer para comprender a detalle
la filosofía de Maritain respecto a la persona son: su relación con lo divino, y su
relación con la otredad o alteridad. De tal forma, la relación de la persona con
lo eterno que hay en ella, con sus creencias religiosas, así como la relación de
la persona con otras personas, serán los dos parangones fundamentales para
entender su prioridad ontológica y su dignidad. En lo que se refiere a la primera
relación aquella es descrita de la siguiente forma:
174
Ibid. p 13.
204
“La persona tiene una dignidad absoluta porque está en relación directa
con lo absoluto, único medio en que puede hallar su plena realización;
su patria espiritual es todo el universo de los bienes que tienen valor
absoluto, y que reflejan, en cierto modo, un absoluto superior al mundo,
hacia el cual tienden”. 175
La afirmación de la dimensión intelectual y la afirmación de la participación del
ser humano en la religiosidad son dos componentes indispensables para
entender el posicionamiento de Maritain respecto a la naturaleza de la persona
humana. La creencia de que el lenguaje es un bien positivo del cual participa el
hombre, nos llevará a entender que la entidad humana tiene dignidad dado que
está hecha a imagen y semejanza del creador. Sin embargo, para Maritain, al
igual que el misterio del creador, existe un misterio que habita en el fondo de la
persona. Dicho misterio es el que la inclina a la vida social y gregaria. Por lo
mismo, indica:
.
“La personalidad es un todo, pero no es un todo cerrado, es un todo
abierto, no es un pequeño dios sin puertas ni ventanas como la mónada
de Leibnitz, o un ídolo que no ve, no oye, no habla. Tiende, por
naturaleza, a la vida social y a la comunión…Hablando en términos
absolutos, la persona no puede estar sola”. 176
Una de las posiciones imprescindibles para comprender a detalle hasta donde
lleva Maritain la defensa de la persona humana es indudablemente aquella
parte del contenido conceptual en la que se dice que es un todo. En tales
menesteres, el filósofo francés indica: “Y es un todo de libertades, porque la
persona como tal significa gobierno de sí o independencia (no digo
independencia absoluta, la cual es propia de Dios). La sociedad es un todo
cuyas partes son, a su vez, todos, y es un organismo hecho de libertades, no
de simples células vegetativas”. 177 Para nuestro pensador, la persona humana
posee la cualidad ontológica de la libertad, a diferencia de las demás entidades
175
Ibidem.
Ibid. p. 15.
177
Ibid. p. 16.
176
205
que en mayor o menor medida responden a cierto tipo de reglas y necesidades
fundamentales que resultan inviolables e independientes de deliberación. Con
ello, Maritain no niega en ningún momento el hecho de que la persona humana
tenga ciertas determinaciones a las cuales esté inclinada. Sin embargo, asume
al igual que Hegel que dichas necesidades pueden ser solventadas y
seleccionadas por mor de la libertad. El hecho de que la persona humana se
encuentre dotada de libertad e independencia la coloca en un plano ontológico
distinto al de las demás entidades y también al de los demás seres vivientes.
Por la misma razón, considera que la sociedad es un organismo que está
hecho de libertades, en tanto que la sociedad es un todo libre que está
estructurado por entidades individuales igualmente libres.
Para desmarcarse de aquellas posturas que consideran a la sociedad
como el fin exclusivo al cual tiende la persona humana, Maritain recurre a la
idea de la religiosidad, en tanto que presume que precisamente en dicho lugar
se encuentra la patria celeste del ser humano. Igualmente, para negar aquellas
posturas nominalistas como la de Hobbes según la cual el hombre no es en
esencia un ente social, nuestro pensador recurre al pensamiento aristotélico
para afirmar que por placer natural la persona humana reclama la sociabilidad.
En tanto que tal posición sustancialista considera como cierta la posición
positiva respecto a la naturaleza social de la persona humana, abría que decir
que a la par toma en consideración que la susodicha sociabilidad está
inevitablemente orientada a alcanzar la felicidad humana. Contrariamente a las
posiciones nominalistas en las que se privilegia el derecho del más fuerte,
Maritain rescata el pensamiento clásico en su versión más noble para afirmar
que una sociedad recta es a la par una sociedad justa que brinda la felicidad a
cada uno de sus miembros. En el mismo sentido en el que los nominalistas
olvidan en toda ocasión conceptos normativos como el <bien común>, la
<felicidad individual y social>, el <beneficio colectivo>, entre otros más; los
sustancialistas ponen el acento en tales parámetros para delinear y justificar los
derechos fundamentales de la persona humana. En tal cauce, señala:
“El fin de la sociedad es el bien común de la misma, el bien del cuerpo
social…El bien común de la ciudad no es ni la simple reunión de los
206
bienes privados, ni el bien propio de un todo que (como la especie, por
ejemplo, con relación a los individuos, como la colmena con relación a
las abejas) se relaciona con él y sacrifica las partes en beneficio
colectivo; es la buena vida humana de la multitud, de una multitud de
personas, es decir, de totalidades a la vez carnales y espirituales…Bajo
pena
de
desnaturalizarse,
el
bien
común
implica
y
exige
el
reconocimiento de los derechos fundamentales de las personas”. 178
De tal manera, frente a este escenario nos encontramos con que para Maritain,
aunque el fin más sublime de la persona humana no se encuentra en esta
tierra, si acepta por lo demás la necesidad de que a través de la sociabilidad se
alcance una existencia digna. La sociabilidad, de tal manera, deja entrever en
medio de ciertos claroscuros el misterio de la persona humana, ya que por una
parte es vista como un todo, pero por otra es considerada un todo que
permanece abierto y generoso, contrariamente a la postura hobbesiana según
la cual el hombre es el lobo del hombre. “La persona como tal es un todo, un
todo abierto y generoso…la persona humana se halla en el grado más bajo de
personalidad; está desnuda y miserable: es una persona indigente y llena de
necesidades…Por otra parte, en virtud de su relación con lo absoluto, y puesto
que está llamada a una vida y a un destino superiores al tiempo, o, dicho de
otro modo, en razón de las exigencias más elevadas de la personalidad como
tal, la persona humana trasciende todas las sociedades temporales y les es
superior… la sociedad y su bien común están indirectamente subordinadas a la
realización perfecta de la persona y de sus aspiraciones supratemporales,
como a un fin de otro orden que les trasciende”. 179 La conexión de la persona
humana con lo supratemporal, con lo que está “fuera-de” y “más allá” del
tiempo, es lo que le hace ser superior al resto de las entidades. No cabe duda,
en tal sentido, que el parangón más importante para diferenciar a unas
entidades de otras es la cuestión de la religiosidad, misma que a su parecer
está conectada con la libertad y hechura propia del ser humano. En tal sentido,
sentencia:
178
179
Ibid. pp. 17-18.
Ibid. pp. 20-21.
207
“Una sola alma humana vale más que todo el universo de los cuerpos y
los bienes materiales…Con respecto al valor eterno y a la dignidad
absoluta del alma, la sociedad existe para cada persona y le esta
subordinada”. 180
Dos tesis sumamente importantes para entender el concepto de persona en
Maritain, son sin lugar a dudas, las que competen a la relación entre
comunidad política y persona humana. Dado que la prioridad ontológica
respecto a la dignidad y a la condición jurídica afirmativa está puesta en la
persona humana antes que en la susodicha comunidad política, es preciso
entender de qué manera concibe la relación entre tales entidades nuestro
pensador. Llevando a cabo tal revisión observaremos que la persona humana
no siempre tiene prioridad con respecto a la comunidad política, sino que más
bien cabe la posibilidad de que en un tipo de relación específica la comunidad
política sea prioritaria. En tal sentido, se indica lo siguiente:
a) “El hombre es parte de la comunidad política, e inferior a ésta en
cuanto a las cosas que, en él y de él dependen, con respecto a su
esencia, de la comunidad política, y pueden en consecuencia, ser
llamadas a servir de medios para el bien –temporal- de esta última”
b) “Y por otra parte, el hombre trasciende la comunidad política en
cuanto a las cosas que en él y de él, por surgir del ordenamiento de la
persona como tal en lo absoluto, dependen, con respecto a su esencia,
de más alto que la comunidad política y conciernen a la realización –
supratemporal- de la persona en tanto que persona”. 181
A razón de lo mencionado con anterioridad, Maritain indica que el sustento
divino del cual está dotado la persona humana, su conexión con lo
supratemporal, es su verdadero germen y no la sociedad. En otros términos,
para Maritain la parte divina de la persona humana es anterior y prioritaria a
cualquier tipo de sociedad en lo que compete a su fin-final. “La raíz primera de
180
181
Ibid. pp 21-22.
Ibid. pp. 24-25
208
la persona no es la sociedad, sino Dios”. 182 La fuente o raíz divina de la
persona le dará la cualidad ontológica de la dignidad, igualmente le otorgara un
lugar diferente al de los demás tipos de entes. Resulta imposible, en este
contexto, no enlazar las afirmaciones de Maritain con las escrituras sagradas,
en concreto con el libro del génesis. Recordemos que en tal lugar se afirma que
el hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios, y que precisamente por
dicha causa la voluntad divina determinó que fuese el hombre el que nombrará
y dominará sobre todas las demás entidades en su propio provecho. En tal
sentido, dicha idea es indudablemente antropocéntrica en tanto que se asume
que todos los entes existentes en el mundo fueron hechos por y para las
entidades humanas, es decir, las personas.
Para que una sociedad pueda ser considerada como democrática y
personalista, debe de cumplir ciertos requisitos fundamentales. En tal sentido,
Maritain señala que una sociedad libre e igualitaria debe de ser personalista,
comunitaria,
pluralista
y
también
teísta
o
cristiana.
A
continuación
observaremos resumidamente de qué forma explica nuestro filósofo los puntos
mencionados.
1. Es personalista, porque considera a la sociedad como un todo de
personas, cuya dignidad es anterior a la sociedad.
2. Es comunitaria, porque reconoce que la persona tiende
naturalmente a la sociedad y a la comunión.
3. Es pluralista, porque comprende que el desarrollo de la persona
humana reclama normalmente una pluralidad de comunidades
autónomas, con sus derechos, sus libertades y su autoridad
propios.
4. Es teísta o cristiana, no en el sentido de exigir que cada uno de
los miembros de la sociedad crea en Dios o sea cristiano, sino en
el sentido de reconocer que en la realidad de las cosas, Dios,
principio y fin de la persona humana, y primer principio del
derecho natural, es también el principio de la sociedad política y
182
Ibid, p. 26.
209
de la autoridad entre nosotros…Quienes no creen en Dios o no
profesan el cristianismo, pueden empero, si creen en la dignidad
de la persona humana, en la justicia, en la libertad, en el amor al
prójimo, cooperar a la realización de tal concepción, y cooperar al
bien común…”. 183
De tal forma nos encontramos que en el primer punto se determina que la
prioridad ontológica de la cual hemos hablado a lo largo del trabajo se
encuentra puesta en la persona humana. En el segundo punto, se acepta la
naturaleza sociedad de la susodicha persona humana. Aunque quizá los
aspectos que más llamen la atención por lo controvertidos que pueden resultar
son los dos últimos. En tal sentido, con respecto al pluralismo, se entiende a
aquel como la necesidad de que exista cierta autonomía entre algunos grupos
sociales. En tal sentido, cabe señalar que su posición parece apuntalar a la
exigencia de algunos grupos culturales que han pugnado por la aceptación de
la pluralidad cultural al interior de algunos Estado-Nación.
El cuarto punto, indudablemente el más llamativo, señala que la
sociedad debe de ser teísta o cristiana. En este sentido, su posición se
desmarca de cualquier afirmación confesional o intolerante. Por el contrario, en
tanto que Maritain considera que son las escrituras sagradas las que de mejor
manera explican y defienden la dignidad de la persona humana, considera que
dicho mensaje bíblico debe de ser observado y respetado en una sociedad libre
e igualitaria. Con ello, la defensa de la persona humana se sustenta en la
práctica y el ejercicio de los derechos humanos. Por lo mismo, indica
atinadamente que en una sociedad secular en la que el culto religioso no se
encuentra determinado por disposiciones institucionales puede cumplir con tal
requisito, siempre y cuando la persona humana sea respetada y dignificada, es
decir, sea considerada en su justa medida. No es por ello una casualidad que
Maritain considere, como lo hicieron los conciliaristas parisinos en la tardía
edad media, que el concepto democrático que conocemos hoy en día es de
manufactura cristiana.
183
Ibid. pp. 28-29.
210
En suma, la filosofía de Maritain es sustancialista por los elementos
mencionados. Sin embargo, su apego íntimo a la filosofía y teología cristiana
no deja de ensombrecer en alguna medida su trabajo intelectual. El ideal de la
filosofía crítica ha sido precisamente el de cuestionar todos y cada uno de los
axiomas de cualquier sistema de pensamiento para, de tal manera y a través
de una sana mayéutica, conseguir sustentar cualquier tesis ya sea desde el
punto de vista de la razón posible ya sea desde el punto de vista de la razón
apofántica o absoluta. Si miramos desde ese punto de vista la filosofía de
Maritain tenemos que decir forzosamente que existen muchos momentos en
los que cumple con tales requisitos, pero también muchos otros en los que deja
de ofrecer una explicación enteramente racional a sus postulados. El hecho de
que en sus escritos no aparezca jamás un desarrollo teórico importante acerca
de conceptos tales como el de justicia nos deja con un sabor amargo de boca y
con muchos cuestionamientos pendientes. ¿Cómo puede alguien defender la
postura sustancialista sin explicar a detalle la diferencia entre lo physis y lo
nomos? ¿De qué manera comprender la idea del derecho natural sin recurrir a
la explicación de teorías morales sustentables? ¿Es posible prescindir no ya
tanto históricamente si no también teóricamente de las tesis de la esclavitud
moral y social para explicar con una lógica viable la sustancialidad del ente
humano? El hecho de que Maritain dejará gran parte de su teoría al margen de
la explicación lógica y racional, para recurrir a aporías místicas irresolubles,
oscurece su gran labor de promoción y exhortación para la defensa de la
persona humana. Sin embargo, si hemos hablar de sus mayores aportes
indudablemente cometeríamos un enorme error histórico al olvidar que fue
precisamente él quien llevo a nuevas fronteras el pensamiento de Emmanuel
Mounier, según el cual la persona humana debe ser el centro de las reflexiones
la filosofía política contemporánea. Nosotros nos mantenemos en esa línea de
pensamiento que nos parece que se ha sido olvidada por la nueva tendencia
relativista y postmoderna que consiste en ver en todos los fenómenos sociales
y humanos una cierta participación de la verdad en términos cambiantes y
contingentes.
211
4.3 Nociones conceptuales de la teoría política de Rawls.
De todas las teorías que hemos analizado hasta el momento, quizá la que más
ricos matices presenta tanto de una vertiente como de otra es la de John
Rawls. Por eso mismo, su catalogación exige de nosotros la máxima
rigurosidad posible, pues sus matices son capaces de confundirnos con mucha
facilidad. Contrariamente al pensamiento de Sepúlveda y de Hobbes en donde
el nominalismo y la visión de la justicia como la ley del más fuerte aparecen
expresadas explícitamente, Rawls no participa enteramente ni de la idea
nominalista ni de la visión de la justicia según aquellos contenidos. De hecho,
su teoría es sumamente importante para entender en el mundo moderno la
aparición y consolidación de una de las tesis de la filosofía política más
vigentes para la democracia liberal, a saber, “la justicia como equidad”. En
cierto sentido su postura puede ser catalogada como tímidamente ecléctica
pues a pesar de defender posturas sustancialistas en realidad su tendencia
más expresa es la de la vertiente contraria. Por tales razones, el análisis que
haremos de su pensamiento tiene más que ver con la posición relativista que
tiene acerca de la persona humana, que con la visión nominalista que niega de
la mutua relación entre filosofía moral y filosofía y ciencia política.
4.3.1 El papel de la filosofía política.
Desde tal punto de vista, el primero de los aspectos que es menester
aclarar con respecto a su teoría es el lugar de residencia que se presume de la
filosofía política. A partir de tal ángulo y sólo a partir de aquel, podremos
observar a grandes rasgos cuáles son los cuatro papeles que nuestro filósofo
imputa a esa ramificación de la madre de las ciencias. Al descubrir los cuatro
papeles que presume de la filosofía política, podremos también identificar sus
posibles límites dentro de tal teoría. Toda definición de tareas es por ello mismo
definición de sentido y de horizontes de comprensión. De tal manera, tenemos
que los cuatro papeles de la filosofía política son para Rawls los siguientes:
212
1. Práctico: Una de las tareas de la filosofía política es fijar la atención
en las cuestiones profundamente disputadas y ver si, pese a las
apariencias, puede descubrirse alguna base subyacente de acuerdo
filosófico y moral. O si no puede encontrarse dicha base de acuerdo,
quizá al menos pueda limitarse la divergencia de opinión filosófica y
moral que está en la raíz de las diferencias políticas decisivas, de tal
modo que todavía pueda mantenerse la cooperación social entre
ciudadanos sobre la base del respeto mutuo.
2. Orientación: La filosofía política puede contribuir al modo en que un
pueblo considera globalmente sus instituciones políticas y sociales, y
sus objetivos y propósitos básicos como sociedad con historia –como
nación-, a diferencia de sus propósitos como individuos o miembros
de familias y asociaciones.
3. Reconciliación: La filosofía política puede tratar de calmar nuestra
frustración y nuestra ira contra nuestra sociedad y su historia,
mostrándonos cómo sus instituciones, cuando se las entiende
adecuadamente desde un punto de vista filosófico son racionales y
se han desarrollado a lo largo del tiempo de ese preciso modo a fin
de alcanzar su forma racional presente.
4. Nosotros concebimos la filosofía política como realistamente utópica,
esto es, como una disciplina que investiga los límites de la posibilidad
política practicable. 184
Analicemos brevemente cada una de las posiciones de Rawls respecto a las
cuatro tareas fundamentales de la filosofía política. El primer punto (quizá el
más importante, pues de ahí pueden deducirse los siguientes tres) nos dice
que el papel de la filosofía política es sustancialmente práctico. Con esto,
nuestro pensador indica que la filosofía política tiene la necesidad de
plantearse una misión mediadora entre los intereses y las posturas políticas,
filosóficas, morales, religiosas y sociales de un Estado determinado. La
finalidad de la disciplina es entonces la de encontrar los puntos de encuentro
fundamentales entre cada una de esas visiones comprehensivas para que
184
Rawls, John, La justicia como equidad. Una reformulación, Paidós, Barcelona, 2000, pp. 2325.
213
pueda llevarse a cabo una sana convivencia. Encontrar los puntos de
encuentro, subrayarlos e incentivarlos sería la meta primera de todo filósofo
político que se precie de serlo. De tal modo, el interés práctico de la disciplina
se encuentra planteado en Rawls a razón de un régimen de gobierno
democrático o, en todo caso, a razón de un régimen de gobierno en donde
impere la idea de una sociedad bien ordenada, como posteriormente lo
veremos con mayor detenimiento. Asimismo, en tanto que sólo en donde exista
un régimen de gobierno que permita y fomente la pluralidad entre los miembros
que componen a la sociedad se pueden buscar puntos de encuentro objetivos y
equitativos, la filosofía política que defenderá Rawls estará ordenada a
alcanzar lo que tal filósofo denomina como consensos entrecruzados. Por las
razones mencionadas, es fundamental poner énfasis en que para Rawls la
filosofía política asume siempre un papel sustancialmente activo en los
fenómenos
políticos
concretos
de
las
sociedades
gobernadas
democráticamente, ya que en cierto sentido aquella es moderadora. De tal
manera, lo que aquel pensador propone no es crear una filosofía como
concepción del mundo o bien una filosofía moral comprehensiva sino que, más
bien, lo que plantea es la necesidad de que la filosofía política se encuentre al
margen de cualquier posicionamiento moral y religioso. Por lo mismo, una de
sus tesis fundamentales es la de crear un concepto de justicia y de persona
que sea político y no metafísico.
El segundo papel de la filosofía política para Rawls es el de llevar a cabo
una cierta orientación en la cultura política e histórica de una sociedad
determinada. En tal cauce, su propuesta nos indica que la filosofía política hace
comprensibles y asequibles al representante político y al intelectual los
aspectos más importantes de las instituciones que rigen en su nación.
Asimismo, dicha comprensibilidad y dicho acercamiento estarán mediados en
mayor o menor medida por una comprensión lógica y sistemática del progreso
histórico de las estructuras básicas de la sociedad. Es decir, el segundo papel
de la filosofía política consiste en explicar por qué motivos y razones las
instituciones y la estructura básica de una sociedad son razonables. De igual
modo, este objetivo se sustenta en la praxis, pues en caso de que las
instituciones existentes o las recientemente creadas presenten contradicciones
214
entre sí, la labor del filósofo político es precisamente la de sacar a la luz tales
contradicciones para que la estructura básica pueda tener una configuración
coherente con sus principios fundamentales. Por lo mismo, la orientación que
se presume no tiene que ver con la que se lleva a cabo en la sociedad civil, en
el régimen familiar o en el fuero de la conciencia, sino más bien en el fuero
externo y general que regula las relaciones entre personas libres e iguales en
tanto que ciudadanos.
El tercer papel de la filosofía política se desprende del primero y del
segundo papel, pues en dicha labor el acercamiento y la comprensibilidad
están dirigidos al ciudadano común y corriente. En otros giros, la tercera labor
de la filosofía política exige de aquella la interpretación de las instituciones y de
la estructura básica desde cierto horizonte de comprensibilidad historiográfico,
ángulo desde el cual puede mostrarse la racionalidad intrínseca del progreso
institucional. En este tercer punto, el pensamiento de Rawls se acerca
medianamente al planteamiento hegeliano según el cual la filosofía del derecho
debe de tener la mirada puesta en el desarrollo de la relación entre
Instituciones y Pandectas. En este sentido, la filosofía política tiene una íntima
vinculación con la filosofía de la historia y, por ende, también con una cierta
precomprensión de lo que es el desarrollo de las instituciones y de las
estructuras básicas de una sociedad. La susodicha precomprensión estará
fundada en el objetivo de alcanzar una sociedad bien ordenada, en la que
impere lo razonable de las doctrinas comprehensivas, para que se pueda
alcanzar una convivencia plural y equitativa. De tal modo, el progreso histórico
de las instituciones y las estructuras básicas será visto casi dogmáticamente
como un progreso que tiene que ver con la consolidación del ideal democrático
liberal.
El cuarto objetivo de la filosofía política es probablemente el que
representa de una forma más clara el acercamiento de la teoría de Rawls
respecto a la filosofía política clásica. En tal sentido, el planteamiento resulta
interesante, pues lo que se propone la disciplina desde este punto de vista es
el hecho de construir una visión realistamente utópica, según la cual se logre
un acercamiento estrecho entre el mundo del ser y el mundo del deber ser. De
215
tal manera, teoría y práctica se conjugarían, tratando de formar siempre una
realidad que no sea unidimensional o unilateral. En tal sentido, hay que
recordar que tanto la filosofía platónica como la filosofía aristotélica en todo
momento trataron de dar respuesta a los problemas de su tiempo. Asimismo el
hecho de que consideremos a tales textos como universales y por ende como
fundamentales para entender a nuestra época radica en su peculiar capacidad
para dotar de imágenes y representaciones universales a lo singular. En otras
palabras, Rawls considera que sin perder de vista un marco teórico sólido, la
filosofía política debe tener la capacidad de responder a las necesidades
contextuales de una sociedad determinada.
4.3.2 Lo metafísico y las doctrinas comprehensivas.
Indudablemente, la visión de Rawls respecto a la filosofía política puede ser
denominada como pragmática, en el sentido de que considera que aquella
disciplina debe estar orientada a la acción y no única y exclusivamente a la
contemplación especulativa. Tal vez de ahí provenga su indudable rechazo a
concepciones derivadas de la metafísica. Sin embargo, hay que considerar que
su posición representa ya en sí, queriéndolo o no, una posición metafísica muy
específica. Con ello lo que queremos decir es que la postura de Rawls es
relativista en el sentido de que considera que aquellas tareas son variables e
inestables por las características de cada uno de los escenarios o regímenes
posibles. Verdaderamente considera que la tarea de la filosofía política no es la
misma en un Estado-nación en donde las estructuras básicas respondan a una
lógica secular que en otra en la que dichas estructuras respondan a una lógica
confesional. Indudablemente, el trabajo del filósofo político será en cada uno de
esos contextos de diferente envergadura. En una sociedad enteramente
secularizada se intentarán consolidar los marcos de pluralidad razonable,
mientras que una sociedad que está en proceso de secularización la tarea
primordial será la de incentivar esa pluralidad sobre la base de consensos
entrecruzados. La consolidación de la democracia liberal como forma de
gobierno y como modus vivendi será inexorablemente el objetivo que las
216
sociedades contemporáneas deben alcanzar tarde o temprano, desde el punto
de vista de Rawls. A razón de tal motivo, indica:
“Yo creo que una sociedad democrática no es una comunidad ni puede
serlo, entiendo por comunidad un cuerpo de personas unidas en la
defensa
de
la
misma
doctrina
comprehensiva
o
parcialmente
comprehensiva. Semejante cosa la hace imposible el hecho del
pluralismo razonable que caracteriza a una sociedad con instituciones
libres. Es el hecho de las diferencias profundas e irreconciliables en las
concepciones del mundo de los ciudadanos, en esas razonables
concepciones religiosas y filosóficas comprehensivas, y en sus visiones
de los valores morales y estéticos que deben primar en la vida
humana…Tampoco es la sociedad política una asociación, ni puede
serlo. No entramos en ella voluntariamente”. 185
Dado que la forma en la que acceden las personas a las sociedades
democráticas o a las sociedades bien ordenadas no es voluntaria ni tampoco
se fundamenta en una doctrina comprehensiva específica, habría que decir que
los nexos que tendrían que unir a los ciudadanos deben ser de distinta
naturaleza. Por lo mismo, la concepción de Rawls respecto a la naturaleza de
la unión política y de la identidad o el sentimiento de pertenencia a una
sociedad determinada requieren estar formulados sobre los principios de la
equidad y la cooperación, ideas que a su vez van a configurar lo que es
denominado como la concepción política de la justicia. Si es correcto decir que
el sentimiento de pertenencia a una sociedad determinada no viene
configurado por la agregación voluntaria a una doctrina comprehensiva
específica, y que aún así toda sociedad necesita que sus miembros posean
aquel sentimiento de identidad, es igualmente correcto afirmar que dicho
sentimiento tendría que estar modulado por parámetros distintos a los que son
en esencia doctrinales o dogmáticos de un sector social o intelectual
específico. Por lo mismo, pareciera ser que en este sentido Rawls rechaza la
posibilidad de la construcción identitaria a partir de conceptos tales como
185
Ibid., pp. 24-26.
217
nación, lengua o cultura desde un punto de vista pluralista.
De tal manera,
apuntala:
“La idea más fundamental en esta concepción de la justicia es la idea de
la sociedad como un sistema equitativo de cooperación social a lo largo
del tiempo de una generación a la siguiente… Para elaborar esta idea
central recurrimos a otras dos ideas fundamentales que la acompañan.
Son éstas: la idea de los ciudadanos (los que participan en la
cooperación) como personas libres e iguales; y la idea de la sociedad
bien ordenada, esto es, de una sociedad efectivamente regulada por una
concepción pública de la justicia…estas ideas intuitivas fundamentales
son tenidas por familiares en la cultura política pública de una sociedad
democrática. Aun cuando dichas ideas a menudo no se formulan
expresamente, ni se delimita claramente su significado, pueden
desempeñar un papel fundamental en el pensamiento político de la
sociedad y en el modo en el que interpretan sus instituciones, y en cómo
se les confiere una relevancia duradera en los textos históricos y de otra
índole”. 186
Desde el punto de vista de Rawls, la justicia no es por ningún motivo la ley del
más fuerte sobre el más débil, como si lo es, por ejemplo, para los demás
nominalistas. A razón de tal motivo, su teoría es vanguardista y en cierto
sentido difícilmente clasificable, ya que lo que precisamente pretende erradicar
es la posibilidad de que el más fuerte domine sobre el más débil. Empero, por
lo mismo, es necesario analizar su ofrecimiento teórico y conceptual
concienzudamente. La idea que subyace en el fondo de su propuesta es la
necesidad de que las sociedades contemporáneas construyan un concepto de
justicia y equidad lo más universal posible. Sin embargo, en la búsqueda de tal
universalidad pueden ser encontrados rasgos de relativismo que se manifiestan
entre otros sitios en el escaso riesgo que asume el filósofo para ofrecer
conceptos concretos de términos tales como justicia. Su negación a ofrecer
contenidos específicos para tales conceptos proviene de la idea que tiene
186
Ibid. p. 28.
218
acerca de la capacidad de integración del sistema teórico. Según su forma de
ver las cosas, solamente una teoría que no ofrezca ideas normativas y
prescriptivas de la justicia tendría la capacidad de responder a necesidades
prácticas en casi todos los casos posibles. En tal sentido, asume que el
derecho positivo es el más próximo, pero también el más real y el más
inmediato, contrariamente al pensamiento de los sustancialistas.
De tal modo, su idea de la justicia sustituye conceptos tales como el de
“lo racional” (Rational) por el de “lo razonable” (Reasonable). Dicho salto,
evidentemente, no es ni casual ni inocente y, por el contrario, representa un
giro o subversión conceptual que es difícil de no ver, pues altera todo el
sistema teórico de la justicia según términos sustancialistas. El salto que se
lleva a cabo entre racionalidad y razonabilidad es el mismo que se lleva a cabo
entre episteme y endoxai, así como el que se lleva a cabo entre la verdad única
de los sustancialistas y la verdad como probabilidad de los fídeistas. Empero, a
pesar de ello, no podemos catalogar a su teoría de incoherente, pues
precisamente el código de eticidad más importante de las democracias directas
y representativas consiste en predicar que en aspectos políticos, jurídicos y
sociales no hay verdades absolutas, sino única y exclusivamente relativas. La
verdad en cuanto tal es sustituida por la validez de la opinión. Por el mismo
motivo, resulta mucho más difícil, pero no por ello imposible, sustentar desde la
lógica de un régimen de gobierno democrático la idea del derecho natural, fijo,
universal e inamovible. En este sentido, Rawls señala de forma atinada lo
siguiente:
“Que una sociedad democrática a menudo se entiende como un sistema
de cooperación social lo sugiere el hecho de que, desde un punto de
vista político y en el contexto de la discusión pública de cuestiones
básicas de derecho político, sus ciudadanos no conciben su orden social
como un orden natural fijo o como una estructura institucional justificada
sobre la base de doctrinas religiosas o principios jerárquicos que
expresan valores aristocráticos”. 187
187
Ibidem.
219
La lógica de la forma de gobierno democrática indica que lo importante
es alcanzar consensos entre los distintos grupos y poderes sociales para
obtener una recíproca cooperación estable y duradera. Por lo mismo, el
régimen de gobierno democrático considera como uno de sus valores
fundamentales la autarquía. El auto-gobierno que lleva a cabo la ciudadanía en
las democracias a través de la creación, promulgación y administración de las
leyes es su elemento diferencial de otras formas de gobierno en las que dichas
tareas están restringidas a un grupo o sector social muy específico. Por lo
mismo, la tesis de Rawls respecto a la conversión de conceptos tiene que ver
con una idea fundamental. En lugar de decir: el hombre es por naturaleza un
animal racional que puede alcanzar la verdad a través de la ciencia; se dice: el
hombre es un ser razonable, que dado que sabe que no puede conocer la
verdad
absoluta
en
cuestiones
políticas
se
limita
a
dar
opiniones
comprehensivas que sean tolerantes con las ideas comprehensivas del resto
del conglomerado social. Este es el principio de los consensos entrecruzados,
mismos que permiten y también limitan la existencia de la llamada cooperación
social.
Respecto a la cooperación social, existen tres rasgos esenciales que
resulta menester conocer. En tal sentido, Rawls indica:
a) La cooperación social es cosa distinta de la mera actividad
socialmente coordinada. La cooperación social está guiada por
reglas
y
procedimientos
públicamente
reconocidos
que
los
cooperantes aceptan como apropiados para regular su conducta.
b) La idea de cooperación incluye la idea de los términos equitativos
de la cooperación, términos que cada participante puede aceptar
razonablemente, y a veces debería aceptar, siempre que todos los
demás los acepten de igual modo. Los términos equitativos de la
cooperación definen una idea de reciprocidad o mutualidad: todo el
que hace su parte según lo exigen las reglas reconocidas debe
beneficiarse de acuerdo con un criterio público y aceptado.
c) La idea de cooperación también incluye la idea de ventaja racional, o
de bien, de cada participante. La idea de ventaja racional define
220
aquello que persiguen los que participan en la cooperación para
promover su propio bien. 188
Desde el punto de vista de Rawls, para que una sociedad pueda ser
considerada como democrática o al menos como bien ordenada, debe de
cumplir con el supuesto de la cooperación social. Por lo mismo, el lugar que
ocupa aquella en el sistema conceptual del filósofo estadounidense es
sumamente importante, ya que a la par de hablarnos de la forma en la que la
sociedad se encuentra organizada en el ámbito de la sociedad civil (según
términos hegelianos), también nos hablará del aspecto más importante para
nuestro trabajo, a saber, la forma en la que las personas se relacionan entre sí
para conseguir formar un todo unitario cuyo nombre es sociedad política y
jurídica.
Aunque Rawls reconoce que la cooperación requiere de un cierto tipo de
coordinación para llevar a cabo sus tareas fundamentales, no por ello reconoce
en tal coordinación el elemento más importante para entender a la sociedad.
Debido, entre otras cosas, a que cualquier organización humana creada ya sea
para intereses privados o públicos, requiere de aquella coordinación, el
estadounidense considera que lo más importante para distinguir la cooperación
social de cualquier otro tipo de cooperación tiene que ver con las reglas
formales o informales que son públicamente aceptadas como indispensables
para regular el actuar de los individuos. De igual manera, nos indica que la
construcción de dichas reglas del juego requiere contemplar términos
equitativos de cooperación según los cuales gran parte de los individuos
puedan verse beneficiados. En este aspecto algo que es menester señalar es
la forma en la que se asimilan las ideas reciprocidad-razonabilidad y bien
propio-racionalidad. Según está doble dicotomía, podremos entender que en un
primer momento Rawls separa a lo racional de lo razonable en el mismo
sentido que separa a lo colectivo de lo individual.
188
Ibid. p 29.
221
4.3.3 La persona humana en el sistema de Rawls.
En el cauce mencionado con anterioridad, un aspecto que es menester conocer
a fondo es el que tiene que ver con la forma concreta en la que Rawls enmarca
la participación de las personas en la cooperación social. De tal manera,
podremos ser capaces de observar hasta dónde lleva a cabo la distinción entre
lo racional y lo razonable. En tal línea de pensamiento, aclara:
“Si aplicamos la distinción al caso más simple, a saber, a las
personas que participan en la cooperación y que gozan de la
condición de iguales en aspectos relevantes (o, para abreviar,
simétricamente), tenemos lo siguiente: las personas razonables
están dispuestas a proponer, o a reconocer, cuando son otros los
que proponen, los principios necesarios para definir que todos
pueden aceptar como términos equitativos de la cooperación. Las
personas razonables también entienden que han de honrar esos
principios, aun a expensas de sus propios intereses si así lo exigen
las circunstancias, siempre que los demás estén dispuestos también
a honrarlo. Es irrazonable no estar dispuesto a proponer dichos
principios o a honrar los términos equitativos de la cooperación
cuando podemos razonablemente esperar que los demás los van a
aceptar; es más irrazonable que alguien meramente parezca o finja
proponerlos u honrarlos, pero esté dispuesto a violarlos en su propio
beneficio tan pronto como lo permita la ocasión”. 189
De tal modo, con el texto anterior podemos darnos cuenta que la dicotomía
razonabilidad-reciprocidad y racionalidad-propio expone de manera idónea el
pensamiento de Rawls en el aspecto de la mencionada cooperación social. La
razonabilidad, por lo mismo, sólo tiene cabida ahí en donde existen
heterorelaciones, mismas en las cuales existe la posibilidad de afirmar o negar
la tolerancia entre doctrinas comprehensivas que en aspectos fundamentales
se excluyen o contradicen. Asimismo, el pilar sobre el cual descansa la
189
Ibidem.
222
existencia de la razonabilidad es la simetría que existe entre ciudadanos para
aceptar las propuestas de los otros como válidas. En tal sentido, es menester
aclarar que la razonabilidad se relaciona directamente con el reconocimiento de
la otredad. Ser razonable significa para nuestro filósofo tener la capacidad
jurídica, formal y material, de aceptar en el otro a un ser racional que amén de
mirar por su interés propio, también tiene la capacidad de ofrecer respuestas a
las demandas ciudadanas. Por lo mismo, al modo de parecer de Rawls,
solamente las democracias o las sociedades políticas bien organizadas tienen
la capacidad de dar solución a esta singular característica de la razonabilidad.
Por otro lado, los tres aspectos más importantes de una sociedad política bien
organizada, son para Rawls, los siguientes:
a) Una concepción pública y comúnmente aceptada de la justicia.
b) Regulación efectiva de dicha concepción de la justicia, en donde
la estructura básica satisface esos principios.
c) Los ciudadanos entienden y aplican esos principios a través de
deberes y obligaciones.
En la teoría de Rawls las sociedades políticas bien organizadas presentan tres
componentes indispensables. El primero de ellos, responde a la necesidad de
que las personas se sientan identificadas con algo común. Probablemente
pensando el asunto de la misma manera que lo hace Cicerón, Rawls considera
que en una sociedad política es imprescindible que los ciudadanos tengan una
identidad constitucional común que garantice a todos los miembros el
reconocimiento del otro como un ser jurídico. De tal forma, lo que uniría a los
ciudadanos no sería tanto la raza, el idioma, la cultura, la religión o cualquier
otra adscripción personal, sino precisamente su condición de aceptabilidad a
los patrones de justicia que regulan la vida cotidiana de la sociedad política. El
individuo o la persona, vistos desde está cooperación, se despojan de toda su
singularización más próxima para reconocerse en otra singularización que
aparentemente es universal, la condición ciudadana. En tal sentido, hay que
mirar con atención la postura de Rawls y darnos cuenta que su defensa de la
persona en tanto que entidad se encuentra en función de la ciudadanía, de la
223
condición en la cuál se encuentra el individuo al tener relaciones con el Estado,
de tal manera, el ciudadano sólo es ciudadano si existe un Estado que le
considere así. De otra forma pierde todos sus contenidos objetivos y
universales, pues no se mira a la persona como ente humano sino como ente
político con derechos jurídicos.
El segundo componente de las sociedades bien organizadas nos habla
acerca de un aspecto relevante. Si el primer componente responde a la
necesidad que tiene la sociedad política de que sus miembros crean en los
mismos patrones de justicia, el segundo componente responde a la necesidad
de que dichos patrones sean operados en la vida concreta de forma efectiva.
De tal modo, la cuestión aquí se relaciona con la legalidad y la legitimidad,
pues pueden darse casos en los que las leyes estén escritas bajo el
consentimiento general, pero sin embargo que en la vida concreta no se lleven
a cabo. La impunidad, la corrupción, el nepotismo, entre otros delitos de
carácter político, tratan de ser evitados a través de este segundo elemento. Por
lo mismo, se intenta que la ley escrita sea ley viva no ley muerta.
El tercer componente es el que tiene que ver con la forma en la que los
ciudadanos entienden su actuar en la vida cotidiana. De tal forma, los patrones
de justicia deben estar planteados de tal forma que sean capaces de ser
operados de forma concreta por las personas que se encuentran en la base del
espectro y la pirámide político-social. Los ciudadanos deben de ser capaces de
asumir no sólo de palabra su conformidad con los patrones de justicia, sino que
también, a la par, deben encarnarlos cumpliendo a cabalidad los derechos y las
obligaciones que les son propios.
Otro tema que es importante abordar aunque sólo sea sucintamente es
el de la estructura básica. Aquella categoría es muy importante para
comprender el sistema de pensamiento del estadounidense, ya que constituye
el núcleo sobre el cual se encuentran justificadas todas y cada una de sus
propuestas. En tal cauce, resalta sus contenidos de la siguiente manera:
224
“La estructura básica de la sociedad es el modo en que las principales
instituciones políticas y sociales de la sociedad encajan en un sistema
de cooperación social, y el modo en que asignan derechos y deberes
básicos y regulan la división de las ventajas que surgen de la
cooperación social a lo largo del tiempo… es el marco social de
trasfondo en cuyo seno tienen lugar las actividades de las asociaciones
y los individuos”. 190
Desde el punto de vista de nuestro filósofo, la estructura básica la constituyen
aquellas reglas del juego, tanto formales como informales, que moldean y dan
sentido a la vida social en el marco de la cooperación que le es característica.
De tal manera, dicha estructura básica tiene la propiedad de ser perdurable a
través del tiempo. Esto quiere decir, que nacemos al interior de una estructura
básica que configura de una u otra manera nuestro actuar en la sociedad. Sin
embargo, una de las dimensiones del actuar político consiste precisamente en
cambiar dichas reglas del juego, en adaptarlas a las necesidades cambiantes
de la sociedad. Por lo mismo, tenemos que si bien es cierto que los patrones
de justicia comunes son los que dan identidad y filiación a los miembros de la
sociedad, la estructura básica es el corpus institucional en el que se
materializan dichos patrones de justicia. A razón de ello, la estructura básica
está compuesta no sólo por los documentos legales que rigen la vida de una
sociedad concreta, sino que también está compuesta por todas aquellas
tradiciones y costumbres que aún sin estar plenamente legalizadas forman
parte de la manera en la que los miembros de la sociedad entienden su vida
cotidiana. La discrecionalidad con la que se cumple la ley nace precisamente
de esta última manera de entender la vida política, y aquí se debe de encontrar
cristalizado el respeto a los principios básicos de la justicia política
Dentro de la estructura básica tienen cabida tanto las leyes escritas como las
normas no escritas. En algunas ocasiones dicha estructura puede responder a
la razonabilidad y en otras a la racionalidad, entendiendo a la primera como el
origen del altruismo y a la segunda como el origen del egoísmo. Cuando son
190
Ibid. p. 33.
225
razonables las reglas de la estructura básica se dice que aquellas están
orientadas plenamente a la mutualidad o reciprocidad de la cooperación social.
Contrariamente, cuando son racionales están orientadas fundamentalmente a
los intereses privados de los individuos. Lo idóneo sería, para Rawls, que la
estructura básica estuviera compuesta primordialmente por reglas razonables
que permitan la sana convivencia entre doctrinas comprehensivas tolerantes.
Sin embargo, para que aquellas adquieran realmente fuerza necesitan del
apoyo de lo racional, o lo que es lo mismo, necesitan estar organizadas de
manera tal que siempre signifiquen tanto una ventaja individual como colectiva.
Asimismo, la protección que Rawls propone crear para la estructura básica, en
tanto que siempre está expuesta a la dominación de los valores privados sobre
los valores públicos, es la idea de crear patrones de justicia comunes que sean
compatibles con la equidad. En tal menester, aclara:
“La justicia como equidad es una concepción política de la justicia, no
una concepción general: se aplica primero a la estructura básica y
entiende que esas otras cuestiones de justicia local, así como las
cuestiones de justicia global (lo que yo llamo derecho de gentes),
reclaman por méritos propios una consideración aparte”. 191
Igualmente, en otro lugar complementa lo anterior diciendo:
“…la justicia como equidad no es una doctrina religiosa, filosófica o
moral comprehensiva, esto es, una doctrina que se aplique a todos los
objetos y que comprenda todos los valores. Tampoco hemos de
entenderla como si esa estructura no fuera más que otro objeto al que
ha de aplicarse aquella visión comprehensiva. Ni la filosofía política ni la
justicia como equidad son en este sentido filosofía moral aplicada. La
filosofía política tiene sus propios rasgos y problemas distintivos”. 192
La justicia como equidad, según los términos expuestos, se desmarca de la
posición de los nominalistas como Sepúlveda o Hobbes. Mientras que para
191
192
Ibid. p. 34.
Ibid, p 38.
226
estos dos últimos la justicia es sin más la ley del más fuerte, para Rawls la
justicia como equidad debe de evitar que aquella sea la regla que rija en la
sociedad. Si los nominalistas entienden comúnmente al derecho como mero
derecho positivo en el que la ley natural tiene el mismo valor entre entes
animados e irracionales que entre entes animados y racionales, para Rawls lo
fundamental del concepto justicia es el litigio por encontrar una equidad en la
que la violencia no tenga cabida. Si para los nominalistas la regla fundamental
del derecho consiste en decir que todo está permitido hasta que una ley
humana indique lo contrario, para Rawls lo fundamental en la construcción de
una sociedad es el hecho de que no todo este permitido, de que se respeten y
toleren las doctrinas comprehensivas de la alteridad. Sin embargo, su concepto
de justicia peca de relativismo, pues no se atreve a afirmar que existe una ley
natural en la que las reglas sean generales, universales y absolutas. Por el
contrario, indica que aquellas leyes generales solamente pueden ser
concebibles en la lógica del derecho de gentes.
Un aspecto relevante en el que la filosofía de Rawls se acerca a la
filosofía de sus antecesores nominalistas es aquella según la cual la filosofía
política y la filosofía moral deben encontrarse completamente separadas y en
cierto sentidos inconexas. De igual forma, si se le ha de considerar nominalista
en algún sentido, no es por los contenidos de su concepto de justicia en cuanto
tal, sino más bien por la forma en la que piensa que los patrones de justicia se
construyen en una sociedad. En otros giros, si con la justicia se busca la
equidad, entonces se tiene que admitir que en el estado natural dicha equidad
no existe. Si en la naturaleza no existen rasgos cognoscibles por los cuales
podamos admitir la posibilidad de erigir un Estado de Derecho, entonces la
construcción de dicho imperio de la ley debe de ser artificial o consensual. La
creación de dicho consenso tendrá en el marco de la teoría de Rawls la
característica de no ser histórico y de ser meramente hipótetico. La aplicación
de dichos principios se encuentra contenida en lo que denomina con el nombre
del “velo de la ignorancia” cuyas particularidades son las dos siguientes:
i)
Hipotética, porque preguntamos qué podrían acordar o qué
acordarían las partes (tal como se describen), no qué han acordado.
227
ii)
No histórica, porque no suponemos que el acuerdo se haya
alcanzado alguna vez o que, de hecho, pudiera alguna vez
alcanzarse realmente. E incluso si pudiera alcanzarse, eso no
supondría diferencia alguna. 193
De tal modo, tenemos que el contrato que propone Rawls no es considerado en
ningún momento como un contrato real que haya sido asumido en un período
histórico concreto. Por el contrario, el contrato del cual habla se plantea más
bien como proyecto. En dicho proyecto existen dos principios de justicia que
son importantes, pues sin su existencia la efectividad del contrato y del velo de
la ignorancia resultaría nula. Aquellos son esbozados en su Teoría de la
Justicia de la siguiente forma:
Primero: Cada persona ha de tener un derecho igual al esquema más
extenso de libertades básicas que sea compatible con un esquema
semejante de libertades para los demás.
Segundo: las desigualdades sociales y económicas habrán de ser
conformadas de modo tal que a la vez que: a) se espere razonablemente
que sean ventajosas para todos, b) se vinculen a empleos y cargos
asequibles para todos. 194
Las dos concepciones generales de justicia vistas anteriormente muestran a
grandes rasgos cuáles son las condiciones iniciales mínimas para construir una
sociedad basada en los principios democráticos liberales. En un primero
momento se asume que existe un derecho, o más bien una necesidad social
para el bienestar común, que consiste en que todos los ciudadanos tengan
acceso a cierto tipo de bienes básicos, ya que sólo de esa forma podrían hacer
uso de su libertad política. Efectivamente, cuando esas condiciones no se
cumplen, la vida política queda simplemente esterilizada. La sociedad política
tendría que tener la capacidad de ajustar condiciones equitativas de existencia
en cada caso concreto. Sin embargo, cuando exista la necesidad de hacer
193
194
Ibid. p. 41.
Rawls, John, Teoría de la Justicia, Fondo de Cultura Económica, México, 1995, pp. 67-68.
228
flexible esa equidad podrá ello hacerse siempre que se cumpla la ventaja total
que obtendrá el conglomerado de lo social.
Después haber hablado a grandes rasgos de los elementos que
distinguen y clarifican ciertos tópicos imprescindibles en el sistema de
pensamiento de Rawls, resulta necesario ubicar dentro del aparato conceptual
el lugar de residencia de la persona. En tal sentido, habrá tantos lugares de
residencia de dicha entidad y tantos contenidos diversos cuantos niveles de
justicia existen. De tal manera, los niveles de justicia y los sentidos del
concepto persona se encuentran enteramente co-implicados y se precomprenden. Los niveles de justicia para Rawls son fundamentalmente tres y
pueden ser entendidos de la siguiente manera:
a) Local: Los que se aplican directamente a instituciones y asociaciones.
b) Doméstica: Los que se aplican directamente a la estructura básica
c) Global: Los principios que se aplican al derecho internacional.
La persona tiene tres manifestaciones esenciales que se encontrarán insertas
en la lógica de cada uno de los niveles mencionados. En el nivel local se
encontrará la persona concreta y singular como miembro de la sociedad civil.
En el nivel doméstico se encontrará la persona purificada de la concreción a
través del velo de la ignorancia como ciudadano de un Estado-Nación
determinado. Mientras que en el tercero, la persona volcará completamente de
contenidos pues ya no será el individuo moral concreto. La persona moral será
precisamente la institución estatal que se encarga de mantener relaciones de
equidad con otras naciones en lo que se denomina como sociedad de pueblos.
Precisamente en esta concepción de la persona se pone en evidencia el apego
estrecho que tiene Rawls con la teoría kantiana de la Paz Perpetúa. Para el
estadounidense: “Un orden mundial justo quizá se entienda mejor como una
sociedad de pueblos donde cada pueblo mantiene un régimen político
229
(doméstico) bien ordenado y decente, no necesariamente democrático pero
plenamente respetuoso con los derechos humanos fundamentales.” 195
Una de las características más importantes del sistema de pensamiento
de Rawls es el de la equidad como lo hemos mencionado en anteriores
ocasiones. Hay que profundizar en lo que la susodicha equidad significa y sus
diversas implicaciones teóricas. Por una parte, el enfoque de la justicia como
equidad sostiene el principio de que la justicia entendida en dichos términos
resulta sumamente provechosa sobre todo para la vida social entera. Es decir,
el mejor estado en el que se puede encontrar un régimen de gobierno que
aspire a ser democrático y liberal es precisamente el de la justa equidad. En
otros términos, la equidad es a la sociedad lo que la salud es al cuerpo.
Inicialmente, Rawls así entiende su concepto de democracia liberal y su
forma de realización según un concepto medianamente estable de justicia. Por
lo mismo, la sociedad se conserva cuando se mantiene vigente el principio que
salvaguarda su unidad y existencia, a saber, la necesidad y la capacidad de
cooperación estable y duradera. Anulando la necesidad y la capacidad de
cooperación disolvemos a la sociedad pues le quitamos todo aquello de donde
se origina. Por lo mismo, dado que la inequidad en lugar de incentivar dicha
cooperación invoca la reacción contraria es considerada como maligna e
indeseable por sí misma. Las preguntas forzadas para nosotros serían ¿Rawls
considera que la equidad es necesaria porque aquella favorece a la persona
humana en tanto que persona humana? ¿O más bien, considera que la
persona humana no ocupa un lugar prioritario y que por el contrario lo que
importa siempre es la defensa del todo social, de manera tal que la equidad
esté dispuesta en pro del conjunto de personas-ciudadanos y no en pro de la
persona concreta? A mi parecer Rawls pretende justificar el lugar ontológico de
la persona humana no a partir de términos sustanciales, sino sólo a través de
términos consensuales o nominales, por lo cual el lugar de la persona se
encontrara determinado por el tipo de estructura básica y régimen en el que
viva. Dado que la relación entre el individuo y el Estado es lo que vuelca al
195
Ibid. p. 37.
230
primero en persona, entonces la creación artificial del Estado por mor de
contrato afectara también a la persona en cuanto tal. El pluralismo razonable
asume por lo mismo que la relación de personas con otras personas debe de
encontrarse en función de parangones artificiales que no tengan nada que ver
con sus raíces históricas o valores sociales. En tal sentido, explica:
“Los términos equitativos de la cooperación social han de venir dados
por un acuerdo alcanzado por los que participan en ella. Esto se explica
en parte por el hecho de que, dado el supuesto pluralismo razonable, los
ciudadanos no pueden convenir en ninguna autoridad moral, digamos
que un texto sagrado o una institución religiosa o una tradición”. 196
Lo que Rawls denomina como la posición original no será otra cosa que la
disposición con la que las personas entablaran relaciones con otras personas y
también con las instituciones. En cierto sentido, la posición original es el
conjunto de reglas de neutralidad y equidad que permiten a todos ocultar su
singularización y concreción para observarse desde el punto de vista de la
condición ciudadana. Este será el sueño rawlsiano, es decir, conseguir que
todos los ciudadanos se vean mutuamente como ciudadanos y no como
miembros adscriptos a una preferencia religiosa, intelectual, metafísica o de
cualquier otra índole natural como la raza, la etnia y la lengua común. El sueño
de Rawls consiste en conseguir que la identidad se encuentre consolidada
única y exclusivamente por un cierto acercamiento emotivo y racional con lo
equitativo, con la participación imparcial y recíproca de los elementos que
componen a la sociedad. La razón por la cual todos pensarían que es deseable
tener una sociedad que se fundamente en dichos principios no será porque se
piensa que la persona humana tiene derecho a tener adscripciones personales
y que estas mismas son importantes. Por el contrario, la razón por la cual todos
diría que es deseable tener ese tipo de sociedad es precisamente porque ella
es capaz de desprender a las personas de su singularización y convertirlos en
semejantes (no iguales) debido a su condición ciudadana. Igual que lo que se
cree acerca de la cultura griega clásica, ser persona significa en Rawls ser
196
Ibid. p. 39.
231
ciudadanos, son conceptos intercambiables. Si no tienes condición ciudadana
no puedes ser persona, y no a la inversa. Por lo mismo, explica la susodicha
posición original de la siguiente manera:
“En la posición original, no se permite a las partes conocer sus
posiciones sociales o las doctrinas comprehensivas particulares de las
personas a las que representan. Tampoco conocen la raza y el grupo
étnico de las personas, ni su sexo o sus diversas dotaciones innatas
como el vigor y la inteligencia. Expresamos metafóricamente estos
límites a la información diciendo que las partes están bajo un velo de
ignorancia”. 197
La explicación respecto a la necesidad de que sea eliminada la singularización
de las personas para que se consiga la realización de la equidad, y de que a
cambio se estabilicé artificialmente la condición de persona simultáneamente al
de la ciudadanía, es que sólo de esa manera pueden evitarse los
posicionamientos ventajosos en la escala social, política, intelectual, económica
y moral. La persona es entonces en cierto sentido deshumanizada, pues no se
considera que lo más importante de su ser sea el hecho de estar constituida
para la libertad y la dignidad, sino que se dice que esa libertad y esa dignidad
están en función de si existe el reconocimiento de la personalidad jurídica y
política que hay en ella. Se es persona por ser ciudadano, no por ser humano.
O, en otros términos, “Una razón por la que la posición original debe hacer
abstracción de las contingencias – de los rasgos y las circunstancias
particulares de las personas- dentro de la estructura básica es que las
condiciones de un acuerdo equitativo entre personas libres e iguales sobre los
primeros principios de justicia para dicha estructura deben eliminar las
posiciones ventajosas de negociación que inevitablemente surgen con el
tiempo en cualquier sociedad como resultado de tendencias sociales e
históricas acumulativas”. 198
197
198
Ibid. pp. 39-40
Ibid. p. 40.
232
En suma, la posición original es el estado ideal para realizar el contrato
social en términos equitativos, con reglas justas e iguales para todos. Sin
embargo, sus dos características son la a-historicidad y lo hipotético. La
posición original representa en este sentido algo que no sucede ni sucederá en
un contexto determinado, por el contrario, es imagen de aquello a lo que toda
sociedad desarrollada consideraría como su gestación ideal. A razón de ello, la
posición original debe entenderse como:
i) Hipotética, porque preguntamos qué podrían acordar o qué
acordarían las partes (tal como se describen), no qué han acordado.
ii) No histórica, porque no suponemos que el acuerdo se haya
alcanzado alguna vez o que, de hecho, pudiera alguna vez
alcanzarse realmente. E incluso si pudiera alcanzarse, eso no
supondría diferencia alguna. 199
Lo más importante de la posición original es que en ella es donde encuentra su
lugar de residencia la persona. La lógica de la posición es de tal manera la
lógica misma de la realización de la persona. Por lo cual sus contenidos son
similares y se necesitan mutuamente. De tal forma, el concepto de persona es
completamente gestado dentro de la lógica del sistema democrático liberal. La
persona aparece como el elemento redentor de los esfuerzos institucionales y
en general de las estructuras básicas. La persona se convierte entonces en la
unidad funcional de la vida política pero no como un agente activo sino como
paciente pasivo. Mientras que en el sistema de Hegel la persona aparece como
tal en tanto que propietario que puede hacer uso de su libertad en la propiedad,
en Rawls la persona aparece en la posición original como ciudadano en tanto
que precisamente ahí se gestan las reglas del juego social y político. Los dos
resultados sustanciales de la posición original son los dos siguientes:
a) Modela lo que consideramos –aquí y ahora- como condiciones
equitativas bajo las cuales los representantes de los ciudadanos,
concebidos simplemente como personas libres e iguales, han de
199
Ibid. p .41.
233
acordar los términos equitativos de la cooperación por los que deberá
regularse la estructura básica.
b) Modela lo que consideramos –aquí y ahora- como restricciones
aceptables sobre las razones que servirán de base a las partes,
situadas en condiciones equitativas, para poder cabalmente proponer
ciertos principios de justicia política y rechazar otros. 200
En cuanto a las características y propiedades concretas de la persona, cabe
decir que Rawls las entiende como facultades morales-políticas que son
inalienables ya que forman parte de su constitución esencial. Por lo mismo, no
pueden ser accidentales ni mucho menos ausentarse. Aquellas son nociones
constitutivas de la persona. La primera consiste en tener una noción más o
menos formulada acerca de lo justo. La segunda consiste en tener esa misma
noción, pero a la par tener una de lo bueno y distinguirlas. De tal manera, fuero
interno de la conciencia y fuero externo se encuentran estrechamente
vinculados a través de esa doble confirmación de la facultad moral de la
persona. Contrariamente a los demás nominalistas que desprecian de la
objetividad y existencia de la dimensión moral, Rawls la reconoce, sin embargo
convierte esta esfera en indeterminada y relativa, siendo su único limite la
razonabilidad y la tolerancia. Para Rawls lo objetivo de los sustancialistas, la
ley natural absoluta, vuelca en algo subjetivo que se puede prestar a las
interpretaciones.
Si es cierto que existe una dimensión moral de la cual participan las
personas en tanto que ciudadanos libres e iguales, y si la característica
fundamental de una sociedad bien ordenada es el pluralismo razonable, habría
que decir entonces que el espacio en el que se gesta, se justifica y se legítima
dicho pluralismo es en el de la moralidad. Así entonces, aunque todas las
personas tienen concepciones o nociones comprehensivas acerca de lo que es
lo justo y lo bueno, la única exigencia que recae sobre ellas es que sean lo
suficientemente razonables como para coexistir con otras que sean distintas o
contrarias. Lo justo y lo bueno serán entonces siempre relativos, estarán en
200
Ibid. p. 42.
234
función de las opiniones personales, y por lo mismo, lo que exige de ellas no es
que sean racionales o acordes a una ley natural absoluta, fija y universal, sino
que se exige que sean simplemente razonables, es decir, que permitan la
convivencia tolerante. La convivencia se convierte entonces en el dogma de lo
social, pues precisamente la sociedad, el todo unitario por el que se erigen
todas las defensas, es concebida como una cooperación estable y duradera.
De tal manera, las dos facultades morales de la persona son explicadas de la
siguiente manera por el filósofo estadounidense:
a) La capacidad de poseer un sentido de la justicia: la capacidad de
entender, aplicar y obrar según (y no sólo de conformidad con) los
principios de justicia política que definen los términos equitativos
de la cooperación social.
b) La capacidad de poseer, revisar y perseguir racionalmente una
concepción del bien…Los elementos de dicha concepción se
establecen normalmente dentro de, y son interpretados por,
ciertas doctrinas religiosas, filosóficas o morales comprehensivas
a cuya luz se ordenan y se entienden los diversos fines y
objetivos. 201
Las facultades morales de la persona son las mencionadas. Gracias a dichas
facultades y a su papel en la posición original se consigue la mentada justicia
como equidad. Dicha concepción es evidentemente política. De ella no se
desprende una diferenciación filosófica en la que la ontología determine por
qué razón la persona es distinta cualitativamente como entidad al resto de las
entidades. Por el contrario, se prescinde de llevar a cabo interpretaciones que
puedan venir de ahí ya que Rawls considera en el fondo que hacer un análisis
metafísico es igual a llevar el debate a la axiología.
Desde su punto de vista, cualquier análisis metafísico termina por ser
una doctrina comprehensiva intolerante, pues la línea entre lo reflexivo y lo
doctrinal es muy delgada en las nociones de lo bueno y lo justo. Es indudable
201
Ibid, p. 43.
235
que Rawls decide prescindir de la filosofía y de la metafísica porque considera
a aquellas como el germen de las concepciones del mundo más intolerantes.
No es casual que considere que una sociedad que se precie de ser moderna
tiene que sustituir conceptos como la verdad como epistemé por la verdad
como doxá o endoxai. Su postura filosófica prefiere ser relativista antes que
asumir riesgos importantes en lo que a definición de conceptos absolutos se
refiere. Por lo mismo, su posición en lo que se refiere a la persona es
sustancialmente doxástica aunque no deja de prescribir que el límite de las
opiniones es el respeto a las opiniones de la alteridad.
Respecto a las fuentes de las cuales obtiene el concepto de persona,
Rawls deja las cosas muy claras al hablar de la siguiente forma: “La idea de
persona, cuando la especificamos hasta convertirla en una concepción de la
persona, pertenece a una concepción política. (Una idea fundamental se
convierte en una concepción si especificamos sus elementos de una manera
particular.) Esto significa que la concepción de la persona no se extrae de la
metafísica o la filosofía de la mente, ni de la psicología; puede tener poco que
ver con las concepciones del yo discutidas en esas disciplinas. Por supuesto,
debe ser compatible con (una o varias de) dichas concepciones filosóficas o
psicológicas (siempre que sean sólidas), pero esto es otra historia. La
concepción de la propia persona se entiende a la vez como normativa y
política, no como metafísica y psicológica… La concepción de la persona se
desprende del modo en que la cultura política pública de una sociedad
democrática concibe a los ciudadanos, algo que se plasma en sus textos
políticos fundamentales (constituciones y declaraciones de los derechos
humanos) y en la tradición histórica de la interpretación de esos textos”. 202
Las palabras de Rawls prácticamente se comentan solas. El concepto de
la persona que defiende tiene su origen y su objetivo en lo político. Aunque el
concepto en cuanto noción tenga coincidencias con corrientes metafísicas
concretas, no por ello se puede decir que dichas corrientes hayan sido
determinantes para la elaboración de sus contenidos. De hecho, las corrientes
202
Ibid. p. 44.
236
metafísicas
se
encontrarán
tan
al
margen
de
esta
justificación
o
fundamentación que los supuestos en los que se sostiene siempre mantendrán
un alejamiento con todo aquello que pretenda erigirse en verdad absoluta. La
libertad es entendida entonces como se hace en la militancia nominalista, como
una mera indeterminación. La felicidad será vista como la continúa satisfacción
de los placeres. Empero, aquellas dos se encontrarán escasamente
restringidas en tanto que no deben provocar un mal en los demás. Cada quien
puede tener su propio concepto acerca de lo justo: todo está permitido, y
prácticamente nada prohibido. Lo único prohibido es prohibir a los otros
manifestarse. La regla esencial que todos tienen que respetar es vivir en un
ambiente de pluralidad que se hace posible negando la facultad humana de
descubrir leyes morales universales. De esa manera, la noción y el concepto de
persona deja de ser filosófico para convertirse enteramente en político. Lo
importante es la cooperación, la convivencia, la tolerancia, restringirnos como
personas libres e iguales a crear marcos normativos que regulen nuestro actuar
en sociedad, aunque estos mismos cambien con el paso del tiempo. En otros
términos, Rawls se expresa de la manera siguiente:
¿En qué sentido se conciben los ciudadanos como personas iguales?
Digamos que se conciben como iguales en el sentido de que todos se
entienden poseedores, en el grado mínimo esencial, de las facultades
morales necesarias para participar en la cooperación social durante toda
una vida y para formar parte de la sociedad como ciudadanos iguales.
Nosotros consideramos que poseer en ese grado dichas facultades es la
base de la igualdad entre los ciudadanos en cuanto personas, es decir,
dado que entendemos la sociedad como un sistema equitativo de
cooperación, la base de la igualdad es poseer en el grado mínimo requerido
las capacidades morales y las demás capacidades que nos permiten
participar plenamente en la vida cooperativa de la sociedad. Así, la igualdad
de los ciudadanos se modela en la posición original mediante la igualdad de
sus representantes, esto es, mediante el hecho de que dichos
representantes están simétricamente situados en esa posición y tienen
iguales derechos en cuanto al procedimiento para alcanzar acuerdos. 203
203
Ibid, pp. 44-45.
237
Al igual que para el resto de los nominalistas, para Rawls la constitución
esencial de la persona humana proviene de una cierta convención o contrato
social. Por lo mismo, la persona humana es considerada en cuanto tal sólo si
posee la condición de ciudadanía. La posición original, la idea de la sociedad
como cooperación, así como el concepto de justicia como equidad se
entienden y justifican precisamente en aquella lógica. La susodicha igualdad
que introduce Rawls en su sistema es un concepto de igualdad nominal. La
hipótesis acerca del velo de la ignorancia en su sentido funcional apela a la
capacidad de la sociedad para determinar que lo más importante en la vida
pública no son las posiciones de poder o mando que se puedan obtener en
situaciones concretas, sino más bien la neutralidad y la equidad.
Sin embargo, una idea que es preciso recoger de Rawls es aquella que
toma de pensadores sustancialistas como Vitoria y Hegel. Para Rawls, el
aseguramiento de la condición de la persona en tanto que ciudadano debe
tener como prerrogativas el acceso a ciertas propiedades básicas. Este giro
conceptual y acercamiento que lleva a cabo el filósofo estadounidense respecto
a la teoría sustancialista no es ingenuo y contrariamente tiene un objetivo
específico. Lo más importante de la persona humana respecto al mundo
exterior es la capacidad para ser propietario. Bien lo veían Vitoria y Hegel al
decir que la capacidad de poseer, la facultad de dominio o apropiación,
constituye el elemento más importante para distinguir a la persona humana del
resto de las entidades que son susceptibles de constituirse en propiedades.
Si la persona humana es la única entidad que puede vivir en el mundo
moral y jurídico, aunque este mismo sea considerado como artificial para los
nominalistas, y si el mundo moral y jurídico consisten en dos interpretaciones
diversas pero íntimamente conectadas respecto a la propiedad, entonces el
sustento de la persona humana tiene que ser forzosamente la facultad de
apropiación que es subsistente a su ser.
238
V- CONCLUSIONES GENERALES Y REFLEXIONES ACERCA DE
LA FALACIA NOMINALISTA.
A lo largo del trabajo hemos mostrado a través de dicotomías teóricas la
manera en la que las posturas sustancialista y nominalista de la persona han
combatido férreamente ya sea para asegurar ya sea para desmeritar la
aparición de dicha entidad tanto en los estudios como en las actividades
humanas y sociales. Asimismo, la negación y promoción de la persona humana
está en función de la singularización o universalización que se hace de ella. De
igual manera, hemos realizado una revisión en la medida de las posibilidades
del estudio de los principales rasgos de cada una de las teorías. Nos hemos
percatado que uno de los elementos más importantes para diferenciar a una
postura de otra consiste primordialmente en identificar la afirmación o negación
que se lleva a cabo de la persona humana en el área del derecho natural. Con
ello hemos sido conscientes también del papel crucial que juega la filosofía
moral en la aspiración sustancialista, siendo de hecho ese papel negado por la
teoría nominalista. En el presente apartado lo que elaboraremos será una
escueta disertación acerca de lo que ciertos conceptos claves significan para
cada una de las posturas, y con ello trataremos de investigar cuál teoría es más
acertada en tanto que conjunto o sistema, evaluando sustancialmente la
coherencia interna de las posturas.
*
*
*
En la primera dicotomía que hemos de intimar es en la de physis y nomos.
Partiendo del sentido propio del concepto, lo physis implica todo aquello que es
o existe por mor de lo natural y que en su propia existencia le va su ser natural
en cuanto tal. Igualmente, partiendo del mismo punto de vista, nomos significa
única y exclusivamente aquello que es producto de la convención o el acuerdo.
De tal manera, desde un punto de vista radical lo physis es todo aquello que
existe por mor de la necesidad natural, siendo nomos todo aquello que no tiene
necesidad de ser de una forma determinada. Por el mismo motivo, en el
239
problema de la physis y el nomos se encuentra implicado el problema de la
necesidad y la contingencia, aunque siempre como un asunto de segundo
orden. En el primero, en lo physis, las posibilidades no existen pues el ser es
ipso facto de una sola forma constitutiva, mientras que en el segundo caso son
precisamente las posibilidades las que permiten la existencia a manera de
nomos. Aquella primera distinción es correcta conceptualmente, sin embargo,
resulta ciega si no miramos lo que en el fondo significa. Tomando en
consideración la teoría aristotélica de los tres orígenes tenemos que decir
primeramente que el comienzo de ser de todos los entes se resume en las
siguientes vertientes: o son por naturaleza (φύσει), o son por arte (τέχνη), o son
por azar-casualidad (δία τύκην).
Lo physis es aquello que existe necesariamente de una manera
determinada pues tiene un único principio rector, teniendo la causa y la
consecuencia una relación sine qua non. Por otro lado, lo nomos es de tal
manera porque no tiene un único principio rector y por el contrario aquel se
encuentra indeterminado. Asimismo, mirando a detalle el origen de cada uno
de los conceptos tenemos que decir por apego a la verdad que lo physis es
aquello que existe necesariamente por mor de una causa que no es humana,
por una fuerza o ley que le supera. Mientras tanto, lo nomos encuentra su
existencia y validez precisamente en la acción humana. De tal manera,
tenemos que lo nomos encuentra su origen primordialmente en el campo que
Aristóteles denomina como artístico.
En tanto que convención o acuerdo, lo nomos solamente es posible en
donde las fuerzas de la naturaleza o la necesidad no tienen participación
directa ni perfecta ni concluyente en la configuración de la realidad. La libertad
es el fundamento de lo nomos por el mismo motivo en el más estricto sentido
de la palabra, ya que lo nomos es participación o acción fundada en la
susodicha libertad humana en donde no todo se encuentra determinado por
una ley estricta de actuación. Por lo mismo, lo nomos es en su origen actio
libera in causa. A ella le precede la deliberación de lo posible y lo operable.
240
Ahora bien, si lo physis y lo nomos son diferentes esencialmente entre
sí, y si dicha diferencia tiene que ver con el origen de lo existente, habría que
decir entonces que el origen de lo existente es la fuente en la cuál tenemos que
mirar para ver de qué manera existe participación de lo creado con lo que crea.
Ya que puede ser que lo phyisis y lo nomos sean no sólo distintos, sino
contradictorios, o bien, en todo caso, puede ser que uno participe de lo otro de
una determinada y muy particular manera. Es decir, tenemos que saber si lo
que es por naturaleza se contrapone totalmente a lo que es por arte, o bien, ver
si lo que es por arte representa simplemente una manera singular de entender
a lo que es por naturaleza. En el fondo de la cuestión lo que se encuentra en
tela de juicio no es tanto saber si lo physis es necesario y lo nomos
contingente, sino más bien, saber si existe un fundamento de lo contingente
como hay al menos un fundamento de lo necesario.
Lo primero que tenemos que saber para continuar nuestra indagación es
que las investigaciones humanas que indagan en lo que es por naturaleza de
un determinado género de existentes buscan verdades a manera de episteme.
Mientras tanto, las investigaciones o acciones humanas que indagan en lo que
no es por naturaleza buscan la verdad en forma de dóxa, o bien, de endoxai u
ortodoxa. Mientras que para las primeras lo que es buscado es simplemente
una verdad necesaria, para las segundas lo buscado es una mera opinión
verosímil o plausible (elocuente), siendo para las terceras lo buscado una
opinión socialmente reconocida o bien la aplicación de una recta opinión. Los
niveles de verdad en los que se mueven unas y otras es por ende distinto. Sin
embargo, en las que estudian lo que no es por naturaleza encontramos algo
común, a saber, buscan la forma en la que la deliberación y la elección son
afectadas ya sea por juicios racionales ya sea por pulsiones sensitivas. De tal
manera, las que estudian lo nomos buscando principios estables tienen como
finalidad no tanto determinar si la doxa es o no verosímil o plausible
(elocuente), sino mirar si la opinión está ordenada a la naturaleza propia de la
comunidad humana particular de la que se trate, así como el apego de ésta a
parangones universales. Por lo mismo, los estudiosos que buscan la verdad a
manera de endoxai u ortodoxa deben de poseer un conocimiento profundo
acerca de las causas naturales que motivan el actuar humano. Las que buscan
241
meramente una opinión pueden carecer de dicho conocimiento. Disciplinas
como la retórica o la estadística se mueven en un nivel de verdad inferior al de
aquellas que indagan en la opinión para encontrar una manera correcta de
interpretarla desde el punto de vista de lo physis. Mientras tanto, disciplinas
tales como la ciencia política, la sociología o la economía no pueden carecer de
tal conocimiento so riesgo de perder de vista algo fundamental, a saber, que la
ciencia ha sido creada por el ser humano y para aquel y no a la inversa.
De los que piensan que lo physis existe y es una realidad cognoscible
hay quienes hacen consistir todo lo existente como una derivación de lo natural
y lo necesario, mientras hay quienes dicen que hay existentes que pertenecen
a aquello pero también que hay algunos otros que pertenecen a lo nomos. De
los que creen que lo physis no existe predican que todo pertenece al terreno de
lo nomos o al menos lo más importante de lo existente que es su conocimiento.
Los que reconocen la existencia de lo physis hacen consistir todo lo que a
aquella pertenece como algo natural que tiene la misma fuerza en todas partes.
Mientras tanto, los que no reconocen la existencia de lo physis sino solamente
de lo nomos, hacen consistir a lo último en aquello que pertenece a algo
artificial que no tiene la misma fuerza en todas partes y que, por el contrario, es
relativo a cada sociedad y en última instancia a cada hombre. El nominalismo
radical es por lo mismo un tipo especial de relativismo epistemológico, pues los
adeptos a esta posición derivan cualquier tipo de conocimiento no ya de una
serie de verdades absolutas e inalterables sino de meras opiniones.
Recordemos en tal sentido la postura de Prótagoras de Abdera respecto al
conocimiento, ya que aquella sintetiza de buena manera lo que el relativismo
epistemológico significa. Para él, todas las opiniones y representaciones son
verdades, pues el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son y de
las que no son.
Los niveles de verdad se encuentran determinados e integrados, por lo
anterior, según cuatro elementos indispensables que son: imaginación,
creencia, pensamiento y conocimiento. La creencia está modulada única y
exclusivamente por la imaginación ya que los griegos la entendían como πιστιν,
es decir, como πόδος τελευταινος. Dentro de los niveles de creencia se
242
encuentran la fe y la convicción, siendo este último el más elevado rango de
intuición no intelectual. Dentro de la intuición intelectual se encuentra el
pensamiento reflexivo o διάνοίαν y la inteligencia o νόησιν. De tal manera, la
episteme participa de la inteligencia y del pensamiento, mientras que la endoxai
y la ortodoxa sólo lo hacen del pensamiento reflexivo. Por su parte, la opinión,
que es siempre referida a la mera imaginación y creencia, ocupa un rango
inferior en los niveles de verdad, pues aquella puede encontrarse únicamente
dentro del espectro de lo que es verosímil, de aquello que es semejante a la
verdad sin constituirse por ello en una verdad necesaria o absoluta.
El componente esencial de las posturas sustancialistas consiste
fundamentalmente en reconocer aquellos niveles de acercamiento a la verdad
como determinantes para la constitución de la concepción del mundo del ser
humano. Los nominalistas, por su parte, aceptan la existencia de la creencia y
de la imaginación. La mayoría de los nominalistas creen por lo mismo que el
pensamiento y el conocimiento dependen de creencias sociales o contextuales
y de imágenes colectivas introducidas en el individuo por la educación.
Mientras tanto, para los sustancialistas la inteligencia y el pensamiento reflexivo
tienen diferencias cualitativas y de orden ontológico-gnoseológico a la mera
creencia e imaginación. A los sustancialistas esa postura los llevará a creer que
existen formas de acercamiento a lo physis, mientras que los nominalistas
negarán de dicho acercamiento al cual considerarán el producto de una vana y
estéril fantasía.
Uno de los rasgos más importantes de los entes que pertenece a lo
physis es que todos aquellos existentes tienen el principio de movimiento y
reposo en sí mismos. De tal manera, se llama physis en un primer sentido a la
generación de las cosas que crecen. Por lo mismo, se dice physis a la acción
que se predica como γένεσις en griego y generatio en latín. En un segundo
sentido, se dice physis de aquello de donde procede en cada uno de los entes
naturales el primer movimiento que reside en ellos en cuanto tales. A esto se le
dice κίνησις ή πρώτη en griego y motus primus en latín. En un tercer sentido se
dice de aquel elemento primero, informe e inmutable desde su propia potencia,
del cual es o se hace alguno de los entes naturales. Aquello se dice έξ οΰ
243
πρώτου en griego y quo primo en latín. En un cuarto sentido se dice de la
especie y la substancia de los entes naturales. Que en otros giros se dice en
griego είδος καί ούσία y species et substantia en latín.
De tal manera, nos encontramos con que lo que es a manera de physis
tiene cuatro connotaciones fundamentales que pueden ser explicadas de la
siguiente manera.
La primera es una connotación cosica o meramente óntica en la que la
composición del ser no responde a su constitución en tanto que ser, sino sólo
en tanto que participante del movimiento y reposo. El ser de la cosa es
entonces volcado en un ente physico que es afectado necesariamente por la
actividad. La vieja distinción entre acto y potencia, o actio ed potentia o
ένέργεια καί δύναμις, tiene en consideración precisamente esta connotación de
lo physis. El ente physico que tiene el principio del cambio y el reposo en sí
mismo es movido porque la incompletitud le es propia, siendo el movimiento la
búsqueda de su completitud y perfección (τελειοτερόν). Lo que deviene es por
ello mismo afectado por un proceso de cambio en el que se busca la
realización en cuatro modalidades fundamentales: cambio de esencia, cambio
de cantidad, cambio de cualidad y cambio de lugar. De tal manera, si
trasladamos dichos cambios o movimientos al campo de las categorías o
modalidades de predicación nos encontramos con que el cambio de esencia o
entidad se dice cambio de τι εστι en griego y de quid est en latín; el cambio de
cantidad se dice cambio de ποσόν y de quantitas o quantum; el de cualidad se
dice cambio de ποίον y de qualitas o quale; por último, el de lugar se dice
cambio de που o ubis. El cambio de esencia o entidad tienen que ver con la
producción y destrucción. El cambio de cantidad tiene que ver con el aumento y
la disminución. El cambio de cualidad exclusivamente con la alteración.
Mientras que, por último, el cambio de lugar tiene que ver exclusivamente con
el movimiento espacial.
El segundo sentido de la connotación physica de lo existente tiene que
ver con su creación constitutiva. Por lo mismo, se hace referencia
primeramente al ente del cuál devienen los demás entes, o bien, el ente por el
244
cual les es dada su existencia. De tal manera se dice que algo es physico
cuando se apela a la causa eficiente que no es otra cosa que lo que se
entiende comúnmente como el agente de la producción. Si los entes creados o
los pacientes de la creación son contingentes en tanto que su posibilidad de
existencia está regulada por un agente creador, entonces el ente creador
(causa eficiente) o agente de la producción es necesario en tanto que su
posibilidad de existencia no está determinada por nada externo. Por lo mismo,
las causas internas (formal y material) y las causas externas (eficiente y final)
coinciden enteramente en esta entidad. Se predica que aquella entidad es
natural o physica en tanto que se presume como agente de movimiento, de
producción en estricto sentido, mientras que se denomina como artístico a
aquello que ha sido creado, al paciente. En esta connotación el paciente es
considerado como nominal o producido, en tanto que su existencia depende de
otra.
La tercera connotación de lo physico tiene que ver forzosamente con la
causa material que atraviesa todas las cosas existentes. En tal sentido hay que
recordar que desde la filosofía presocrática la cuestión de la creación ex nihilo
es puesta siempre en tela de juicio y negada de alguna manera. La causa
eficiente es siempre vista como un arché que posee técnica, de ahí
precisamente que el demiurgo sea el arquitecto del universo que le da forma a
lo existente pero no su materialidad subsistente. La materia de la cual está
hecho todo lo existente, de la misma manera que la escultura está hecha de
piedra, se dice que es su naturaleza. Por lo mismo, la primera forma de
sustancia en Aristóteles habla acerca de la constitución física o corpórea, en
tanto que es considerado como sustancia aquello extenso de lo que está hecho
el ente. Para esta forma de sustancia lo importante es la materia de la cual está
constituido el ente. De tal forma, este tipo de sustancia habla acerca de la
dimensión material de lo existente. Aquello que para Demócrito eran los
átomos, y aquello que para Empédocles eran las cuatro raíces es a lo que se
refiere Aristóteles al hablar de la sustancia física o corpórea.
Por último, la cuarta connotación de lo que participa de lo physis tiene que
ver con la constitución esencial de lo existente en tanto que modelo o
245
paradigma. El ser es visto aquí en tanto que ser y no en tanto que ente. La
constitución esencial del ser es vista como lo más constante y absoluto que
existe acerca de aquel, es decir, la idea o género (ousía) y la forma o especie
(eídos). De tal manera, la pertenencia al género o a la especie se encuentra
vertida de manera tal que el concepto tiene identidad con la entidad gracias a la
representación formal que se genera a partir del lógos. La adecuación de la
cosa al pensamiento abstracto es lo que modula la naturaleza del ente así
como su conocimiento. Por eso, cuando la entidad permanece y aparece
constante su forma de existir se dice que es natural porque de lo natural se
puede deducir fácilmente la integración de las propiedades del ente a algo
abstracto que lo generaliza en tanto que idea o esencia, y de algo que lo
particulariza en tanto que eídos o especie. Asimismo, la diferencia radical entre
síntesis y diéresis, o pensamiento que une y pensamiento que separa, se erige
en este punto como el argumento central mediante el cual se construyen los
conceptos de todo existente. Por lo mismo, todo existente tiene un género y
tiene también una diferencia específica. Igualmente, de esto se desprende que
todo lo que es physicamente según esta connotación pertenece a un orden
universal paradigmático en el cual el género propio y la diferencia específica
representan el orden natural de los existentes. Todo lo que es puede ser
expresado a través del lógos para está connotación.
De tal manera, según lo visto hasta el momento, existen al menos tres
facetas por medio de las cuales podemos entender la dicotomía entre lo physis
y lo nomos. La primera es la etimológica y tiene que ver con el sentido
originario del vocablo, así como con su uso común en los textos filosóficos. La
segunda tiene que ver con el carácter epistemológico que le es intrínseco. Por
una parte, hay quienes piensan que toda verdad es producto del nomos, de la
convención o el acuerdo; y por otra, hay quienes piensan que la verdad sólo
puede ser producto de un cierto desentrañamiento, des-ocultación o desvelación (a-letheia) de lo physico.
En un punto intermedio se encontraran aquellos que piensan que la verdad
depende de uno y de otro, pero en ese punto intermedio habrá dos doctrinas
fundamentales. Los primeros que creen que lo más importante es lo nomos y
246
que mirarán en la facultad del lenguaje la posibilidad poíetica y gnoseológica
del ser humano, constituyéndose aquella en el detonante peculiar que permitirá
hablar de una cierta verdad. Tal tipo de conocimiento será única y
exclusivamente comprensible en el horizonte de la verdad humana y en casos
peculiares de la verdad social. A esta postura la denominaremos como
relativismo moderado, en tanto que se piensa que no es tanto el contenido sino
el uso del lenguaje lo que hace asequible a las sociedades y a la comunidad
humana en general el acceso a verdades parciales. Por otro lado, se
encuentran quienes piensan que el uso del lenguaje adecuado es
indispensable para poder hablar de verdades en general, pero al mismo tiempo
remiten la posibilidad de la verdad al desentrañamiento de lo physico. Estos
últimos pensaran que el uso del lenguaje adecuado abre las puertas al
conocimiento de lo verdadero, y que sólo en el uso del lenguaje adecuado es
posible el acceso a dicho tipo de conocimiento. Sin embargo, no pensaran que
la validez o la rectitud de pensamiento será la única regla de medición entre lo
verdadero y lo falso. A esta última doctrina la denominaremos como
sustancialismo moderado en tanto que aceptan que es indispensable el uso del
lenguaje recto, pero simultáneamente remiten la verdad a algo superior, a leyes
racionales.
La diferencia entre lo physis y lo nomos también tiene que ver con la
constitución ontológica de los entes y con su desentrañamiento a partir de lo
noúmenico y lo fenómenico. De tal manera, lo physis es a lo universal,
absoluto, noúmenico y a la cosa en sí; del mismo modo que lo nomos es a lo
particular, relativo, fenómenico, y a la cosa como apariencia. Para los militantes
nominalistas en general existen al menos tres axiomas fundamentales para
sostener su tesis acerca de que lo existente pertenece todo a lo artístico (o al
menos lo más importante de aquello, su conocimiento). En un enunciado
paradigmático de esta escuela, expreso Gorgias en algún momento “Nada
existe, sí existe no se puede conocer, sí se puede conocer no se puede
comunicar”. En el fondo, los nominalistas consideran que de existir algo así
como lo noúmenico, de lo cuál ellos niegan absolutamente por su peculiar
relativismo, no se podría ni conocer ni comunicar. Efectivamente, así sucede
como lo hemos visto a lo largo del estudio al menos en lo referente a dos
247
conceptos fundamentales. Para los nominalistas la aspiración sustancialista de
encontrar en lo moral el elemento noúmenico y physico que brinda el acceso a
la persona humana a una superioridad ontológica respecto de los demás entes
resulta imposible. Para ellos toda verdad será convencional, al igual que toda
diferencia constitutiva entre los seres humanos y el resto de los animales. Por
lo mismo, la teoría nominalista radical representará una ontología negativa, y
una epistemología y gnoseología negativas.
Para la postura sustancialista radical, todo proviene de lo physis. Hasta el
mismo trabajo artístico se encuentra al margen de las leyes de lo natural y
necesario. Y efectivamente aquello es cierto en tanto que lo nomos o lo creado
artificialmente sólo tiene cabida ahí en donde los resultados de la deliberación
humana tienen posibilidades reales de efectuarse. La inviolabilidad de leyes
naturales absolutas ha sido y será el límite del actuar humano. Por lo mismo,
una de las características de lo nomos es su existencia en la posibilidad y en la
probabilidad, pero nunca en lo imposible, ya que aquello que es imposible no
participa de la acción humana. Sin embargo, para los militantes de este
pensamiento hay algo fundamental y sumamente importante, aunque no todos
podamos verlo claramente: el actuar humano se encuentra regulado por leyes
morales universales, por el derecho natural. Dicho derecho natural se
encuentra codificado en su propia constitución physica, por lo que será trabajo
del hombre y de las sociedades históricas decodificar e interpretar esa
información para hacerla accesible y comprensible a todos. Al ser el hombre un
ente natural que tiene el principio del movimiento en sí mismo, y además al ser
el único que puede regular a través de las facultades del espíritu y la razón
tales movimientos, entonces tiene en su naturaleza grabada la clave para su
propia perfección. El hombre, contrariamente a los demás entes (entre ellos los
animales), no tiene enteramente determinado su actuar natural en este mundo.
Es a través del conocimiento y de la reflexión continúa como puede llegar a
visualizar la persona las propias leyes que están inscritas en su ser y en el
universo entero para encontrar una sana armonía con todo aquello que le
rodea. Nociones ontológicas aparentemente fundamentales, pero puestas en
tela de juicio por los nominalistas, como la diferencia constitutiva entre seres
inanimados, seres animados y seres animados racionales son las que
248
sostienen en el fondo a los sistemas jurídicos positivos de nuestro tiempo, pues
regulan el actuar de estos últimos.
En el fondo de la cuestión lo que se encuentra en tela de juicio en el debate
entre los militantes de la tesis de lo physis y lo nomos es determinar si los
parámetros de <justicia> por medio de los cuales regulan su actuar las
personas humanas y las sociedades es arbitrario por entero, o bien, si se
encuentra determinado por leyes absolutas específicas. La falacia nominalista
consiste en un error de petitio principi muy fácil de visualizar. Dicen que todas
las leyes humanas son leyes positivas que no tienen nada que ver con lo
universal, pues no se aplican y no tienen el mismo significado en todas partes.
De tal manera, predican que la libertad consiste en una indeterminación
respecto a la satisfacción de los placeres y que precisamente de dicha
indeterminación es de donde surgen los aparatos jurídicos y el concepto de lo
justo, en tanto que el fuerte domina sobre el débil. Dicen a la par que en
cuestiones de leyes lo universal, absoluto, recto, y justo en sí mismo no existe,
ya que la libertad es precisamente la indeterminación. Por lo mismo, niegan de
la validez y veracidad universal de las leyes morales, en tanto que presumen
que la filosofía moral y ética es en general una disciplina carente de principios
estables. Sin embargo, asumen que existe una libertad cuasi-universal que
hace asequible la creación de aparatos jurídicos. Con lo cual concluiríamos que
ellos predican que la persona es libre porque es libre. Confunden libertad con
indeterminación, pero a la par lo que nunca ponen en tela de juicio es el origen
de la susodicha libertad en la persona humana. En este sentido, caben dos
posibilidades viables para entenderlos, o piensan que las capacidades
intelectuales del ser humano se resumen en una peculiar astucia (mezcla de
imaginación y creencia), o bien, predican que la fuerza se impone siempre y
que precisamente ella es la medida de todo lo que denominamos con el
término de justicia. Si aceptamos la primera tesis, habríamos que decir que
reconocen la capacidad humana de vivir en una dimensión espiritual distinta a
la que se presume de los entes animados todos, sin embargo, nunca
reconocen que dicha dimensión sea objetiva y peculiar de la especie humana.
Por lo mismo, para negar de la humanidad o personalidad de cierto tipo de
seres siempre recurren a su animalización, a la negación de su ser racional y
249
espiritual como es sumamente evidente en el caso de Sepúlveda y poco menos
evidente en Hobbes y aún menos en Rawls. Lo importante en las tesis de cada
uno de ellos es que siempre aparece la idea de que la justicia es tiene su
origen en lo político, pero nunca en lo metafísico o moral. Sin embargo, si lo
metafísico y lo moral son el origen de lo político, y si por ello mismo lo político
está determinado por lo moral y metafísico, entonces estarían negando a la par
de lo metafísico y lo moral la dimensión humana de la libertad en donde la
deliberación juega un papel sumamente importante para la existencia de lo
nomos. Si la libertad no es una facultad artística y creada, sino una facultad
propia del género humano, tenemos que decir que la libertad humana tiene
fundamentos physicos que exigen que las cosas sean así y no de otra manera.
Sólo si existe libertad natural en la especie humana puede haber nomos, pero
para que exista libertad tiene que haber lo physis, por lo que para los
sustancialistas en realidad lo nómos consiste solamente en una cara distinta,
en una creación de un orden distinto a lo natural pero siempre dependiente de
aquel. Por decirlo en ciertos términos, para los sustancialistas la ley natural no
depende de la voluntad humana, por lo que el conocimiento de ella es lo que
resulta característico de cada época y sociedad. Pero en el fondo la ley natural
es el núcleo sólido que permite que exista algo así como el derecho positivo. La
ley natural es la que proclama que existe una libertad esencial en la persona
humana, y que a partir de esta libertad la persona delibere acerca de su actuar.
En el ámbito social es el conglomerado de libertades lo que hace asequible que
un conjunto de personas puedan auto-normarse y auto-administrarse, pues
exigen el reconocimiento de la susodicha libertad en el respeto a las leyes
positivas. Por lo mismo, justicia positiva y Justicia no son lo mismo, de la
misma manera que legalidad y legitimidad tampoco lo son. Una es la
constitución
positiva
escrita
que
en
alguna
medida
se
encontrara
continuamente en polémica, pero las apelaciones que se hagan para
transformarla tienen que encontrarse dirigidas siempre a lo que se considera
que es justo en sí.
Para los nominalistas radicales lo physis y lo nomos no sólo no se
encuentran ligados de alguna manera, sino que paradójicamente consideran
aquellos dos ámbitos como contradictorios entre sí. Por ejemplo, en un famoso
250
pasaje que se conserva de Critias, él sostiene que en un pasado la vida del
hombre no tenía orden y para obtenerla los mismos hombres crearon leyes
punitivas, pero como nadie las obedecía alguien astuto inventó la idea de que
los dioses existían. Dicho sofista considera que es por temor a los dioses por la
que seguimos las leyes humanas y no porque tengamos un concepto o siquiera
una noción de lo que aquella es. Igualmente, Trasimaco( uno de los sofistas
con los que Sócrates discute en la Políteia) considera que los hombres
seguimos a las leyes no porque consideremos que aquellas sean verdaderas
en sí mismas, sino por el temor a la vergüenza social. El famoso mito de Giges
nos dice que un hombre justo no se diferencia de otro hombre injusto más que
en que el primero tiene vergüenza a que en ojos de los demás sea considerado
como injusto, nocivo e inequitativo por no obedecer las leyes de la ciudad. 204
Calicles con su posición va un poco más lejos que lo que van las posturas
anteriores. Él indica que physis y nómos se contradicen totalmente. Indica que
los que erigen las leyes son los débiles y la multitud. Para ellos lo injusto y lo
vergonzoso resultaría tratar de poseer más que lo que la mayoría. De tal
manera, precisa que lo natural es que el más fuerte domine sobre el más débil,
pero que es indispensablemente la ley la que prohíbe que sea así. 205 En el
mismo horizonte de interpretación se mueven tanto Hipias como Antifonte. Para
el primero, la ley (lo nómos) impone su tiranía sobre los hombres, por lo que
actúa frecuentemente con violencia, en contra de la naturaleza (lo physis). 206
Para el segundo, las exigencias de la ley son contingentes o accidentales,
mientras que las exigencias de lo physis son necesarias. Lo curioso es que
para éste último pensador los seres humanos, griegos y bárbaros, son iguales
en todo.
Concebir a lo physis y a lo nómos como conceptos distintos y
contradictorios es el peor de los errores que se pueden cometer. Aquello lo
podemos observar fácilmente en las mismas posturas nominalistas, que
pretendiéndolo o no, asumen axiomas provenientes de lo physis. De tal
Platón, República, 359 b-360 a.
Platón, Gorgias, 482 e- 484 b.
206
Platón, Protágoras, 337 c-d.
204
205
251
manera, todos reconocen un elemento común en los seres humanos, pues ven
en la libertad el fundamento de la persona. En otros giros, la unidad del género
humano y la erección de leyes positivas sólo son posibles a partir de la
creencia en la naturaleza humana, sea ésta vista en una versión negativa o
positiva. Asimismo, la justicia tiene que ser entendida a través de los dos
ángulos que le son propios: lo que es debido en virtud de lo physis, y lo que es
debido en virtud de la ley humana o el acuerdo (lo nomos). Esa distinción que
es confusa en los nominalistas hasta el grado de crear sinonimias entre la Ley
Natural y la ley positiva es un elemento común que los hace caer nuevamente
en una posición falaz.
Una confusión generada por la falacia nominalista es indudablemente la
que iguala a la libertad con la indeterminación absoluta, y a la felicidad con la
satisfacción continuada de los deseos. Lo es porque consideran que todo
aquello que depende del deseo es natural mientras que lo que no depende de
tal elemento es artificial e innecesario. La fuente del error nominalista consiste
en creer que no existe una diferencia ontológica entre los entes animados
irracionales y los entes animados racionales. Mientras que para los primeros la
satisfacción de los placeres se encuentra dispuesta armónicamente por su
naturaleza constitutiva en la que sólo existe concupiscibilidad e irascibilidad,
para los segundos la satisfacción es más compleja pues aparece un elemento
adicional al cual los sustancialistas dan el nombre de inteligencia o νούς, y
διάνοίαν o pensamiento reflexivo. Igualmente, mientras que para los primeros
el móvil del actuar humano se resume en dos pasiones o mociones
fundamentales que son el placer y el dolor, para los segundos existe un tipo de
voluntad diferente. Para los sustancialistas las facultades del placer y del dolor
las compartimos con los demás seres vivos, pues el deseo a experimentar el
placer y huir del dolor lo tienen todos los seres con vida impresos en su
naturaleza. Pero a la par, la voluntad consiste en una facultad especial
mediante la cuál el hombre decide satisfacer esas mociones a su entera
libertad. De tal manera nos encontramos con que, las mociones mal
denominadas por los nominalistas como naturales, son por ejemplo la de
respirar, comer, crecer, tener pulso cardíaco, copular, entre otras. Siendo las
artificiales todas las demás, es decir, en las que la satisfacción se encuentra
252
dispuesta por la libertad de la persona. Para los sustancialistas como
Aristóteles la distinción es más precisa y habla de tres tipos de deseos. El
deseo vegetativo que tienen todos los seres vivos, el deseo animal que
compartimos con todos aquellos seres que tienen el principio de movimiento en
sí mismos, y el deseo racional del cual sólo participamos las personas
humanas. Por lo mismo, lo que resulta artificial y a veces contra natura para los
nominalistas para los sustancialistas no es más que la expresión de los
designios naturales que han sido grabados en la constitución ontológica de la
persona humana. Physis y nómos se reencuentran en tal contexto y son
concebidos como dos orígenes que se entrelazan, ya que lo nómos a final de
cuentas termina por ser de tal manera porque existe lo physis que así se lo
permite.
*
*
*
Dada la omisión que cometen los nominalistas al confundir el verdadero
significado de la distinción entre physis y nomos, y dado los continuos errores
por los que atraviesan para clarificar la constitución esencial de la persona
humana, niegan rotundamente la distinción radical entre mundo material y
mundo moral. Una de las tesis que defienden férreamente los pensadores
nominalistas es precisamente que el mundo moral es una creación humana
que pertenece enteramente a lo nomos, entendido esto último como lo
enteramente contingente, relativo e indeterminado. Por lo mismo, pregonarían
que no existen fenómenos morales, sino sólo interpretaciones morales de los
fenómenos.
Aunque hoy en día existe una distinción clara y precisa entre mundo
moral, ético y jurídico, según la distinción entre fuero interno, fuero externo de
la conciencia y sus relaciones, lo cierto es que en la antigüedad todo se
conjugaba y desprendía del mundo moral. La diferencia entre mundo material y
mundo moral encuentra en cierto sentido su origen en la tipología de los
hombres. Para Aristóteles existen tantos tipos de hombres como tipos de vida
humana. En tal sentido, establece la existencia de una vida y un hombre
253
hedónico participante exclusivamente del sentido material y concupiscente. Por
otro lado, está la vida y el hombre político participante del sentido material e
irascible. Y al final, se encuentra el hombre y la vida teorética en la cuál el
concepto del placer y el dolor es sustituido por el del bien. Efectivamente,
mientras que en lo que se refiere a posicionamientos morales los nominalistas
suelen cargarse hacia el hedonismo, los sustancialistas suelen cargarse a una
doctrina moral positiva en la que no se considera que el bien se encuentre
determinado por lo placentero sino por una idea de mayor consistencia y
universalidad. El bien en sí será la aspiración sustancialista, mientras que la
negación de ese bien en sí será el eje de la doctrina nominal.
Un elemento importante para entender la distinción entre mundo material
y mundo moral que aparece expresado en Aristóteles es el que tiene que ver
con la predicación del bien. Para él, el bien se dice de muchas maneras al igual
que el ser. Refiriéndonos a la entidad o sustancia, lo decimos con el vocablo
entendimiento (νοΰς). Desde la cualidad lo predicamos como las virtudes
(αρεται). Desde la cantidad la decimos como la justa medida (εν τώ ποσώ το
μέτριον). En la relación lo decimos como lo útil (χρέσιμόν). En el tiempo lo
decimos como lo oportuno (χαίρος). En el mundo material no existen realidades
que se puedan expresar en esos términos más que metafóricamente. No existe
un sentido o una facultad perceptiva exclusiva a través de las cuáles nos sea
asequible su conocimiento. Por lo mismo, indica que es a través de
la
inteligencia o el entendimiento, del elemento superior que compone la
constitución ontológica de la persona humana, como podemos tener acceso al
mundo moral.
Los nominalistas no creen en general en la existencia de un mundo
moral objetivo, porque tampoco aceptan la existencia de un tercer elemento en
la constitución de la persona humana. De tal manera, si la libertad no es
exclusivamente la indeterminación sino más bien la posibilidad de deliberar y
elegir de acuerdo a recta regla, y el mundo moral existe porque la libertad es
parte constitutiva de la persona humana, entonces la negación del mundo
moral por parte de los nominalistas tendrá como centro de su polémica la
cuestión de la recta regla. Los nominalistas consideran que cualquier apetencia
254
o deseo es legítimo. Mientras tanto, los sustancialistas indicarán que existen
apetencias y deseos que no lo son, y que por el contrario tienen que regularse
por medio de la correcta deliberación y elección. No es una casualidad por lo
mismo que Hobbes admita que en el estado de naturaleza todo lo deseado es
justo, mientras que los sustancialistas apelen a que el deseo que no es
acompañado de voluntad racional no es ni legítimo ni recto ni justo. Una idea
que aparece expresada desde Platón y Aristóteles es que la vida ética como
saber práctico consiste en aprender a sentir placer y dolor de forma adecuada.
Por lo mismo, la fuente de lo moral será para los nominalistas siempre o las
reglas impuestas por los débiles para subvertir lo natural o bien las reglas
impuestas por los fuertes para dominar a los débiles. Mientras la primera
acción es considerada contra natura, la segunda es considerada como
íntimamente physica.
La fuente de los fenómenos morales será distinta para los defensores
del sustancialismo. Para ellos la voluntad racional es lo que nos hace accesible
la existencia en el mundo de los deberes y las obligaciones, en tanto que por
medio de la voluntad racional conocemos lo que es bueno y justo en sí, y su
diferencia respecto de lo que no lo es. De tal modo, únicamente es preciso
recordar las palabras de Sócrates en el diálogo de la Políteia, lugar en el que
defendía la tesis según la cual la Justicia no es producto ni de convenciones ni
de imposiciones, para darnos cuenta del sentido de la tesis sustancialista. La
Justicia es algo distinto a lo nominal. La Justicia es un término metafísico y
ontológico que puede ser descubierto observando en la constitución entitativa
de cada ser su lugar natural. De la misma manera, el mundo moral, en tanto
que es el lugar en el que reside la justicia en sí, es también distinto a lo
nominal. El mundo moral será para las personas humanas, lo que el mundo
material (concupiscible e irascible) para los animales, y lo que el mundo
vegetativo para los seres vivos de menor rango ontológico. Recordemos en tal
sentido que lo que hace posible los fenómenos morales es la existencia en
nuestro lenguaje de términos tales como actos y omisiones voluntarias. Hasta
hoy en día ningún código jurídico medianamente desarrollado ha optado por la
vía de reconocer personalidad jurídica a un animal, ni mucho menos de
penalizar sus actos u omisiones, pues se considera que mientras aquellos
255
actúan exclusivamente por instinto, las personas físicas y morales lo hacen por
voluntad racional.
En suma, el mundo moral es la dimensión en la que existen, confluyen y
se relacionan las voluntades. Igualmente, en el mundo moral existen reglas
precisas que nos conducen a imputar acciones u omisiones a entidades
específicas. Aquello es posible porque consideramos que la medida a través de
la cual puede ser juzgada la persona moral está en función de las susodichas
voluntades y su participación con una razón universal. En sentido estricto,
hablamos de que alguien es inocente de sus acciones u omisiones en una
connotación moral cuando decimos que erró no voluntariamente a causa de
ignorancia o por mor de la fuerza. Adicionalmente, cuando alguien yerra
involuntariamente decimos que lo hizo por alguna de las dos causas anteriores
pero además proseguidas por un sentimiento de pesar y dolor. Estas últimas
acciones se encuentran universalmente libres de penas o castigos, mientras
que las que sólo son realizadas por mor de lo no voluntario requieren un
análisis más minucioso.
Lo importante de la tesis que sostiene que la dimensión moral existe y
que es algo objetivo es precisamente la afirmación que predica que para que lo
moral pueda existir es necesario que la libertad, la deliberación y la elección
sean facultades constitutivas de un ente específico. Dicha constitución peculiar
puede ser pensable única y exclusivamente si se encuentra precedida por una
justificación acerca de la naturaleza humana y de su diferencia ontológica
respecto a los demás entes. De similar forma, la existencia de algo así como la
responsabilidad jurídica es únicamente entendible desde el punto de vista de la
libertad racional en la cuál cada acción se encuentra fundada en un móvil
específico. El mundo moral presupone y en ello ciertamente no se equivoca
que cada ser humano es libre y por ende tiene que responsabilizarse por la
utilización concreta de la susodicha libertad.
Otro elemento de la falacia nominalista consiste precisamente en lo
anterior. Su concepto de libertad natural no se corresponde con el de libertad
nominal y por el contrario se repelen. A su parecer la libertad es un elemento
256
natural que aparece en la constitución de la persona humana, pero predican
que lo que surge de la susodicha libertad no sólo no es natural, sino que en
cuanto se convierte en ley es de hecho antinatural. Predicar algo así sería tanto
como decir que de los seres humanos no nacen seres humanos, o bien, decir
que de lo semejante no surge lo semejante sino lo desemejante. En sus
palabras, afirman en el fondo que de lo natural surge lo nominal, concepción
que es contraria a la suya pero que por otra parte nosotros admitimos como
cierta. Sus tesis son contradictorias y en cuanto sistema se excluyen unas a
otras.
En otros términos, para los nominalistas la libertad natural consiste en la
indeterminación, pero la creación de códigos normativos para establecer un
patrón
de
justicia
determinado
se
erige
en
la
limitación
de
dicha
indeterminación. Con ello afirmarían que de lo indeterminado surge algo
determinado, cuyo límite es únicamente la fuerza de la imposición. Por lo
mismo, predicarán que no existe doctrina auténtica acerca de lo bueno en sí,
pues a su parecer la idea de lo bueno tiene dos connotaciones: una natural en
la que lo determinante es la fuerza o la violencia (en tanto que la ley es que el
débil sea dominado por el fuerte), y otra nominal (en tanto que la ley es lo que
el conjunto de libertades hayan determinado como tal). Predicarán también que
donde termina la voluntad empieza la obligación, entendiendo que aquellos son
dos conceptos que se contradicen y se excluyen.
Si la libertad es la indeterminación para la satisfacción de los deseos, y
si la susodicha libertad coincide con la voluntad, entonces habría que decir que
un atentado contra la voluntad sería un acto obligatorio. Tal razonamiento
parece correcto a la luz de la teoría nominalista. Sin embargo, hay un elemento
que hay que tener en consideración. La voluntad y la apetencia no son la
misma cosa ni se refieren a los mismos objetos. La apetencia se refiere
fundamentalmente a los deseos naturales que tiene todo ser vivo para
conservar la vida y la seguridad. A su insana disposición la denominamos como
vicio, ya sea por exceso ya sea por defecto. Sin embargo, la voluntad es una
apetencia de carácter intelectual y racional en la que la justa medida aparece
necesariamente. De tal manera, la voluntad no estará peleada con lo
257
obligatorio, y por el contrario, lo obligatorio es lo que le dará su recta regla. En
suma, para los nominalistas todo estará permitido mientras se refiera a los
deseos, mientras que para los sustancialistas será de esa manera si y sólo sí
los deseos admiten su ordenación por la voluntad racional o la recta regla.
Afirmar o negar el mundo moral es una consecuencia de la afirmación o
negación de la libertad en la persona humana. Igualmente, afirmar o negar la
libertad de la persona humana es una consecuencia de negar o afirmar su
diferencia ontológica respecto a los demás entes. Si no hay diferencia entre
todos los entes y admitimos que todos son materialmente idénticos, siendo lo
material lo ontológicamente fundamental y anterior, entonces podemos negar la
existencia del mundo moral pero a la vez estaríamos negando la propia
posibilidad de que lo nominal exista, pues el sustento de lo nominal es la
existencia del mundo moral porque en el susodicho mundo tienen su existencia
la libertad, la deliberación y la elección acerca de la forma contingente de
entender a lo universal.
*
*
*
La tercera dicotomía en la que hemos de indagar es en la que se refiere a la
bifurcación necesidad-libertad.
Aunque niegan del mundo moral, los nominalistas no niegan
enteramente la libertad. No obstante lo que si hacen es afirmar que aquella no
es una facultad moral. Por su parte, los sustancialistas entenderán a la libertad
como una facultad intelectual y moral, porque a la actividad de la inteligencia y
a sus efectos es a lo que llaman mundo moral.
Etimológicamente hablando, lo physis es a lo necesario lo mismo que lo
nómos a lo contingente. La distinción nace con la tradición sofista según la
cuál la ley (nómos) no es exclusivamente diferente a la naturaleza sino
precisamente su contradictoria. Lo que es por ley resulta contingente de la
misma manera que lo que es por necesidad pertenece a lo physico. Con ella se
258
establece una distinción radical y absoluta entre lo necesario y lo contingente.
A la par, se dice que existe una justicia-justicia que es la de lo necesario, y una
justicia-injusta que es el producto de acuerdos contingentes.
La justicia-justicia es aquella que se desprende de las normas naturales
para los nominalistas. Entre ellas la que sobresale es la de que el fuerte tiene
que dominar sobre el más débil. La justicia-injusticia por su parte es en donde
sucede que el fuerte deja de dominar sobre el débil y en algunos casos es el
propio débil el que domina. Ahora bien, la libertad es entendida para ellos como
indeterminación en la satisfacción de los deseos. Por lo mismo, a la realización
de esa indeterminación la denominan con el nombre de felicidad.
Por su parte, los sustancialistas consideran a la libertad no como una
indeterminación absoluta en sí en la satisfacción de los deseos. Más bien, la
entienden como una facultad intelectual según la cuál la deliberación y la
elección es racional en la satisfacción de los deseos. Al ejercicio de la elección
según está regla es a lo que llamarán los sustancialistas felicidad. De esto se
deduce que lo que hace asequible la libertad para los sustancialistas es la
contingencia, pero nunca la indeterminación. Ya que indeterminación significa
precisamente el hecho de no tener un agente de movimiento, o en carecer de
límites, medidas o normas. Para los sustancialistas, empieza la actividad de la
libertad en lo obligatorio, ya que la susodicha libertad sigue una norma o una
medida distinta al placer para ejercer su actividad. Mientras que para los
nominalistas donde empieza la obligación acaba la libertad y viceversa.
En el discurso de los nominalistas hay algo que nuevamente no vuelve a
entrar en cuadro y lógica. Por una parte, la libertad tiene que ver con la plena
satisfacción de los deseos, por lo que podríamos considerar a los deseos como
los agentes de la libertad. Es por ello que los deseos determinan a la libertad,
pues ésta misma trabajara en función de lo que aquellos establezcan. La
necesidad natural exige a los seres vivos que se alimenten, que crezcan, que
defiendan su vida contra cualquier peligro, que se reproduzcan, entre otras
cosas peculiares que son propias de ciertas entidades animadas. Al parecer de
los nominalistas no hay distinción ontológica esencial entre entes animados
259
racionales e irracionales. Por lo cual, los hombres tienen los mismos móviles,
las mismas pulsiones que los demás entes vivos. Sin embargo, en algún
momento determinado las personas humanas tienen la capacidad de crear algo
que parece no obedecer a sus móviles propios. Ellos dicen que la libertad se
realiza sin embargo cuando se crean leyes (nómos). De tal manera, tales leyes
tendrían que ser el producto de una facultad natural, a saber, la libertad. Pero
no como indeterminación, sino cómo búsqueda de determinación. Con ello, si
admitimos que todo es nominal, y que no hay nada physico, entonces
tendríamos que decir que de lo physico no podría surgir nada de lo nominal
dado que no existe. Juicio que se contradice con su tesis acerca de la libertad,
en la que aquella misma está determinada por factores animales que en
ocasiones dejan de ser tales para mutar en algo distinto, a saber, la necesidad
de orden racional dictaminada por la parte intelectual de la persona humana.
Para los sustancialistas la libertad es la adecuación de la voluntad
particular a la norma universal, según la cual la perfección de cada ente es su
realización final. La libertad, al igual que la esclavitud, entonces puede ser vista
aquí en sus dos vertientes fundamentales: la moral y la social. El hombre ejerce
la libertad en el ámbito moral cuando sujeta a las pulsiones a la voluntad
racional. En el ámbito de lo social la libertad se realiza cuando se consigue el
reconocimiento de las obligaciones universales para la convivencia de las
personas humanas concretas. En los dos casos la libertad de los
sustancialistas está sujeta a un nivel de obligatoriedad, pero no de necesidad,
dado que lo obligatorio es posible justamente ahí en donde esta presente lo
contingente.
La diferencia más profunda entre una tesis y la otra es que los
sustancialistas reconocen la existencia de una voluntad racional, mientras que
los nominalistas están empeñados en negar que hay dicha voluntad racional y
en afirmar por el contrario que lo único que existe es el deseo apetitivo. De tal
manera, para los nominalistas curiosamente la libertad está en la necesidad,
siendo para los sustancialistas su lugar la contingencia. Los sustancialistas ven
una sana medida que regula las actividades de la deliberación y la elección,
pero siempre dependiente de lo posible, de la contingencia. Mientras que al
260
parecer de los nominalistas esa regla no existe más que en la plena
satisfacción de los deseos, por lo que su libertad está en cierto sentido
apegada a la necesidad en lo que compete al origen de las apetencias, pero a
la indeterminación respecto a la forma de satisfacción. La libertad de los
nominalistas es un verdadero fantasma en el que existe la determinación en
cuanto al origen y se convierte en indeterminación en cuanto a la satisfacción.
Es decir, por una parte su libertad será esclava de las apetencias animales,
pero por otra parte será indeterminada o señora cuando se habla de la
satisfacción.
La confusión respecto a los conceptos libertad y necesidad surge
precisamente de la interpretación nominalista respecto a la indeterminación
sustancial de la libertad, ya que para ellos aquella se opone a la necesidad en
el modo de la satisfacción de los deseos. Pero también íntimamente ligado a
ese problema se encuentra la negación del mundo moral y la afirmación del
mundo material como la única dimensión existente de la realidad humana. Los
nominalistas piensan que dado que no hay un mundo moral universalmente
aceptado, tampoco existe una forma universal y absoluta para entender a la
libertad. Si la verdadera libertad fuera sólo una, dirían ellos, no sería libertad
pues es determinada, y para ellos lo determinado y necesario es lo contrario a
la libertad en tanto que indeterminación radical. Para los sustancialistas la
cuestión será distinta, pues a la indeterminación y al desorden lo denominarán
como vicios del alma. En lugar de libertad, a dicha disposición la denominaban
como άκασία. Es decir, incontinencia o pérdida de dominio sobre sí mismo.
Lo cierto es que el concepto necesario se predica de muchas maneras,
al igual que los del bien y el ser. En un sentido, se dice de las concausas o de
lo simultáneo ontológicamente. En un segundo sentido se dice de lo que
produce el bien. También se dice necesario de lo forzoso o de lo que hace por
mor de la violencia. Necesario se dice de igual manera de lo que no puede ser
de otra manera. En suma, necesario se dice de lo que tiene la causa en sí, e
innecesario o contingente de lo que no lo tiene. Por lo mismo, la cuestión de la
necesidad deriva de la dependencia e independencia. Lo independiente es
necesario en tanto que lo dependiente es contingente e innecesario, pues su
261
existencia depende otro pero no como concausa, sino más bien, meramente
como consecuencia.
La diferencia radical entre sustancialistas y nominalistas respecto a la
distinción entre lo necesario y lo libre se localiza en que los primeros
consideran que necesario es aquello que produce el bien en términos morales
y teleológicos, mientras que los segundos consideran que lo necesario es
aquello que es forzoso o lo que hace por mor de la violencia. Al ser las
connotaciones distintas, los nominalistas consideran que lo necesario es lo que
no puede ser de ninguna otra manera, mientras que los sustancialistas, en
cuestiones humanas, hacen consistir a lo necesario en el camino trazado para
el bien y la justicia.
*
*
*
La cuarta y última dicotomía en la cual hemos de intimar es en la
derecho natural y derecho positivo.
La presuposición fundamental de todo tipo de derecho es la posibilidad
de comprensión y creación de leyes para regular el comportamiento humano.
De esto se desprende que los sentidos de la palabra “ley” suelen ser tan
numerosos como numerosos son los orígenes de las normas de las acciones
morales. Sin embargo, en sentido estricto, ya no solemos aplicar aquel término
para denominar preceptos doctrinas en filosofía moral, sino más bien, sólo
denominamos con ese nombre a las órdenes dispuestas por el poder
constituyente o constituido de un Estado determinado. Para nosotros la ley está
configurada como tal por su poder sobre el fuero externo, mientras que las
deliberaciones y acciones del fuero interno que no afecten a un tercero no las
denominamos como ley más que por homonimia.
Por derecho entenderemos el sostén fundamental, que referido a la
personalidad, permite la existencia de la ley. De tal manera, diremos que no
hay derecho porque hay ley, sino más bien que hay ley porque hay derecho.
Nosotros planteamos nuestra propuesta en tales términos por una cuestión
262
muy sencilla y simple de entender. Para los que piensan que la ley es fuente
del derecho, consideran las cosas de esa manera porque tienen una versión
negativa respecto al origen de la susodicha ley. Los que piensan que la ley es
fuente del derecho sostienen simultáneamente que lo sustancial de la ley es la
coacción. Sin más preámbulos, pensaran que lo que convierte a la ley en
derecho es el monopolio en el uso de la violencia, por lo que la imposición y la
fuerza valen más que la suma de las leyes. El verdadero poder de la ley será
entonces no tanto el derecho natural que le precede, sino la posibilidad de
elevar a rango de obligatoriedad el pensamiento o la opinión ya sea de uno o
de unos pocos.
Los que sostienen la tesis acerca del origen del derecho en la ley tienen
algo en común, a saber, consideran que la ley del más fuerte es a lo que
debemos llamar con el título de justicia. En ningún sentido esto es una
coincidencia y, por el contrario, representa una postura clave en el trabajo que
hemos presentado. Los afirmadores de la ley, al no creer en algo así como un
derecho inamovible, universal y absoluto, consideran que la ley es siempre
parcial, relativa y particular, y por ende obedece a fines muy concretos. Para
ellos el derecho positivo, en tanto que leyes vigentes, será el único derecho
posible, real y efectivo. Lo que no esté catalogado como derecho vigente, en
tanto que no le precede el uso de la fuerza para su cumplimiento, no es ni ley,
ni justicia, ni derecho. Por lo mismo, estos hombres considerarán al derecho
positivo como la expresión de una voluntad política dominante que impone a
las otras voluntades su opinión como derecho. Lo que los subyugados llamarán
como derecho, los subyugantes denominarán como privilegio. Por eso, la ley es
origen del derecho, porque para aquellos el derecho en sí no existe y por el
contrario está determinado por la ley contingente. Los nominalistas llamarán ley
a la voluntad del más fuerte, y denominarán al conjunto de esas voluntades
institucionalmente
admitidas
como
derecho,
siendo
la
obligación
el
comportamiento exigido al débil de acuerdo a lo dispuesto por el fuerte.
Para los que sostienen la tesis contraria, los sustancialistas, el derecho
es siempre la fuente de la ley y no a la inversa. Mientras los primeros dicen
que la ley es ley en tanto que monopolio de la violencia y en tanto que
imposición, los segundos considerarán que la ley es tal porque existe un orden
263
natural que así lo dictamina. La ley es expresión del derecho porque éste es el
código inscrito en la naturaleza humana para hacer uso de su libertad de forma
responsable. De tal manera, los sustancialistas explican que no es por la fuerza
como ha nacido la ley, sino por el uso de la facultad humana esencial en
cuestiones políticas, a saber, la libertad.
Los defensores del derecho natural considerarán como una de sus tesis
centrales el hecho de que existe un orden cósmico cognoscible en el cual la
persona humana tiene un lugar central, pues sólo aquella entidad puede ser
considerada como un universo en sí mismo. Si la susodicha libertad no
existiera, la posibilidad de autarquía tampoco sería posible, pues toda
autodeterminación ya sea en un sentido legal, político, económico o social
presupone la capacidad del cuerpo socio político para deliberar y elegir acerca
de su destino. Por lo mismo, todo derecho positivo presupone la aceptación del
derecho natural, pero el derecho natural no siempre admite cualquier ley
positiva ya que aquellas pueden ser justas o injustas. Al ser el derecho natural
la expresión del orden racional que se busca implementar en las sociedades
humanas, para que los nominalistas pudieran medianamente concluir su tarea
tendrían que afirmar dos cosas simultáneamente: que dicho orden natural de
las cosas no existe, y además que si existe pero su realización depende de la
libertad humana, que es incapaz de realizarse absolutamente por algún tipo de
contradicción intrínseca.
La existencia del mundo moral puede ser confirmada únicamente con
una evidencia: que la libertad sea pensable sin contradicción lógica alguna y
que dicha facultad pueda ser atribuible racionalmente a la dimensión espiritual
de la persona humana. Esto implicaría, evidentemente reconocer una
diferencia ontológica entre la persona humana y el resto del plexo de las
entidades, diferencia en la que se mostraría que la constitución ontológica de la
persona humana está dispuesta para la libertad y la dignidad.
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• Serra, Francisco, “La transformación de los derechos humanos”, en Cuadernos de
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• Talé, Camilo, “Exposición y refutación de los argumentos de Hans Kelsen contra la
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9, 2005.
• Tellkamp, Alejandro, “Esclavitud y ética comercial en el siglo XVI”, en Anales del
seminario de historia de la filosofía, número 21 (2004), Universidad Complutense de
Madrid, 135-148 pp.
ƒ Tomas y Valiente, Francisco, “La condición natural de los indios de Nueva España, vista
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• Trigeaud, Jean-Marc, “Derechos humanos y derecho natural en los albores del siglo XXI:
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Persona y derecho: Revista de fundamentación de las Instituciones Jurídicas y de
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ƒ Urdanoz, T. “Vitoria y la concepción democrática del poder público y del Estado”.
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• Veloso, Isabel, “Naturalismo y religión”, en Revista de Ciencias de las Religiones, 2004,
pp. 227-245.
269
INDICE
I.
ƒ EL SOLILOQUIO DE BABEL
3
ƒ INTRODUCCION
5
RELACION PERSONA-JUSTICIA: LA DICOTOMIA PHYSIS-NOMOS
EN EL MUNDO GRIEGO
1.1 EL DILEMA DE LA JUSTICIA EN LA PSIQUE Y EN LA POLIS PARA PLATON
17.
18
1.1.1 LA PERSONA COMO GARANTE DE LA JUSTICIA EN LA VIDA MORAL
PARA PLATON
27
1.2 EL DILEMA DE LA JUSTICIA EN LA PSIQUE Y EN LA POLIS PARA
ARISTOTELES
39
1.3 DERECHO COMUN Y PARTICULAR O EL NACIMIENTO DE LA IDEA
DE DERECHO NATURAL
II.
LA PERSONA EN EL DEBATE DE LAS GENTES AMERICANAS
2.1 ANTECEDENTES Y CONTEXTO DE LA POSTURA DE SEPULVEDA
65
71
75
2.2 POSTURA DE SEPULVEDA RESPECTO A LA NATURALEZA DE LOS
INDIGENAS Y SUS ARGUMENTOS EN PRO DE LA COLONIZACION
2.3 ANTECEDENTES Y CONTEXTO DE LA POSTURA DE VITORIA
83
104
2.4 LA POSICION DE VITORIA RESPECTO A LAS GENTES AMERICANAS: EL
NAVIMIENTO DEL PERSONALISMO DESDE FUENTES ARISTOTELICAS
113
III. EL DEBATE DE LA PERSONA EN LOS SIGLOS XVII Y XVIII
126
3.1 HOBBES Y EL NOMINALISMO
127
3.2 PERSONA HUMANA, CREACION DEL ESTADO Y EL CONCEPTO DE
JUSTICIA EN HOBBES
139
3.3 EL CONCEPTO DE PERSONA EN HEGEL
149
3.4 CONCEPTO DE PERSONA: RELACION HEGEL VITORIA
167
3.5 PERSONA Y PROPIEDAD: DIFERENCIAS ENTRE LAS FILOSOFIAS
SUSTANCIALISTAS DE HEGEL Y PLATON
178
IV. EL PAPEL DE LA PERSONA EN LAS TEORIAS DE RAWLS Y MARITAIN 183
4.1 LA TEORIA DE LOS DERECHOS HUMANOS SEGÚN MARITAIN
184
4.2 LA PERSONA HUMANA EN LA FILOSOFIA DE MARITAIN: SUS FUNTES
Y SUS CARACTERISTICAS
193
4.3 NOCIONES CONCEPTUALES DE LA TEORIA POLITICA DE RAWLS
212
4.3.1 EL PAPEL DE LA FILOSOFIA POLITICA
212
4.3.2 LO METAFISICO Y LAS DOCTRINAS COMPREHENSIVAS
216
4.3.3 LA PERSONA HUMNA EN EL SISTEMA DE RAWLS
222.
270
V- CONCLUSIONES GENERALES Y REFLEXIONES ACERCA DE
LA FALACIA NOMINALISTA
240
-FUENTES
265
-INDICE
270
271