Filosofía y Género - Cegecal

FILOSOFÍA Y GÉNERO: SIMONE DE BEAUVOIR
SEMINARIO 2010
MAGISTER EN ESTUDIOS DE GÉNERO Y CULTURA
FACULTAD DE FILOSOFÍA Y HUMANIDADES
UNIVERSIDAD DE CHILE
0
Presentamos aquí algunos de los trabajos finales de estudiantes del Seminario “Filosofía y
género: Simone de Beauvoir”, dictado por Olga Grau, durante el segundo semestre de 2010,
en el Programa de Magister en Estudios de Género y Cultura, Escuela de Postgrado,
Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile. El Seminario está asociado al
desarrollo del Proyecto FONDECYT regular Nº 1100237: Filosofía, literatura y género: la
escritura de Simone de Beauvoir, del cual Olga Grau es investigadora responsable. Los
trabajos se refieren al pensamiento filosófico de Simone de Beauvoir, a sus escritos
autobiográficos o a sus novelas, poniéndose, en muchos casos, en relación unos con otros.
Revisión y edición de textos: Mía Dragnic y Verónica González
Santiago de Chile, 2011
1
ÍNDICE
3/
Simone de Beauvoir: hacia la búsqueda del sí mismo soberano
PAULA CALDERÓN MELNICK
32 /
Voluntad, proyecto y adolescencia: un análisis sobre la generación de la decisión en
Memorias de una joven formal, más una pequeña aplicación actual
MARÍA IGNACIA DURÁN
45 /
Muerte y libertad en La plenitud de la vida de Simone de Beauvoir
DEYANIRA QUINTANA NORIEGA
58 /
Fragmentos del cuerpo en Simone de Beauvoir
MÍA DRAGNIC
80 /
Lecturas del Otro desde el pensamiento existencialista de Simone de Beauvoir y la
teoría poscolonial latinoamericana
ANDREA SALAZAR
94 /
Libertad y proyecto en el existencialismo feminista de Simone de Beauvoir. Una
lectura a sus Memorias
ANDREA ROBLES PARADA
108 / Lo que por sabido se calla no se dice y falta lo esencial. Simone de Beauvoir
VANIA YUTRONIC
123 / Lectura postfeminista de El segundo sexo de Simone de Beauvoir: Judith Butler
ELOÍSA SÁNCHEZ VALENZUELA
2
SIMONE DE BEAUVOIR:
HACIA LA BÚSQUEDA DEL SÍ MISMO SOBERANO
Paula Calderón Melnick
INTRODUCCIÓN: IMÁGENES REVELADORAS
“Estamos solos, sin excusas”, dice Jean-Paul Sartre en su exposición El existencialismo es
un humanismo. “Es lo que expresaré diciendo que el hombre está condenado a ser libre.
Condenado, porque no se ha creado a sí mismo, y sin embargo, por otro lado, libre, porque
una vez arrojado al mundo es responsable de todo lo que hace”1. Se trata de la dulce
condena de nacer sin tener explicaciones ni mapas con los que seguir; con la
responsabilidad de crearse día a día, haciéndose cargo de uno mismo y de los demás. Se
trata del problema de la existencia humana.
Simone de Beauvoir señalará en su texto Para una moral de la ambigüedad que la muerte
no es un mal, ya que el hombre no es más que un mortal que debe asumirla como el término
natural de su vida, como el riesgo que implica el tránsito por la vida. La vida mortal es
hacernos cargo en la vida de nuestra finitud. La autora nos está planteando la muerte como
un fin deseable, como un fin en sí mismo: “Nacer, es empezar a morir”2, nos dice, citando a
los poetas latinos, “la hora misma en que nacemos disminuye la duración de nuestras
vidas”3. Explicará de forma complementaria, en el texto El existencialismo y la sabiduría
popular: “Y en efecto, no es el existencialismo quien ha revelado a los hombres que deben
morir un día; lo han sabido siempre y aun los más frívolos apenas lo olvidan. Que crean en
1
Jean Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo. (Texto en formato Word facilitado por Olga Grau, p.
1).
2
Simone de Beauvoir, Para una moral de la ambigüedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1956, p.9.
Traducción de F. J. Solero.
3
Ibíd.
3
una sobrevivencia o que no crean, la muerte extiende, en todo caso, su sombra sobre su
existencia terrestre”4.
El hombre es arrojado al mundo, solo, sin haberse creado a sí mismo. Sólo sabe que nacer
es empezar a morir en el devenir de la creación que él no inició. Condena y oportunidad.
Tiempo finito, donde tomando el riesgo que la vida implica tiene la posibilidad de ser libre
y de asumir él mismo la responsabilidad de su vivir y la de los demás que van junto con él.
El año 1951 Martín Heidegger planteó en su conferencia Construir Habitar Pensar: “Los
Mortales son los hombres. Se llaman los Mortales porque tienen el poder de morir. Morir
quiere decir: tener el poder de la muerte en cuanto muerte. Solamente muere el hombre y,
ciertamente, mientras y en tanto que permanece sobre la Tierra, bajo el Cielo, ante los
Divinos –cuaternidad-”5. Este concepto de muerte no se puede aplicar a los animales,
quienes sólo finalizan su vida. La muerte está reservada sólo al hombre y se va dando
mientras habita en la unicuadridad. Se trata de encontrar el habitar genuino que nos eleve
por sobre el mundo técnico hacia la cuaternidad6. Es lo que Hans Jonas, discípulo de
Heidegger, definirá como el devenir de la creación. Dios se ha replegado, se ha retirado,
nos ha dejado solos, nos ha abandonado para que podamos vivir la creación. Y, desde ahí,
solos, como una posibilidad más de la existencia, nos tenemos que hacer cargo de nuestras
vidas y de la de los demás, con tal de vivir cada uno, por sí mismo, el acontecer de la
existencia7.
4
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabiduría popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires, 1971,
p. 37.
5
Martín Heidegger, Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Santiago, 2007, p. 213.
6
“Los mortales habitan en cuanto esperan a los Divinos en cuanto Divinos. Esperando, mantienen
contrapuesto a ellos, lo inesperado. Aguardan la señal de su llegada y no desconocen los indicios de su falta.
No se hacen sus dioses y no practican el culto de ídolos. En la desgracia esperan aún la gracia retraída”.
(Martín Heidegger, Op. Cit., p. 214). De esta manera, se pone en primer plano, a esta época, como la huida de
lo sagrado. Habitualmente se piensa que es el hombre moderno quien le ha dado la espalda a Dios. Pero es
Dios quien le ha dado la espalda al hombre. Es más probable que alguien más potente que el mortal inicie
aquello. El hombre sólo podría preparar una morada para que los dioses vuelvan.
7
Hans Jonas, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Editorial Herder, Alemania, 1998, p. 203.
4
Imágenes reveladoras para introducirnos en el contexto del siguiente ensayo que intentará
comprender qué significa para Simone de Beauvoir el existencialismo: ¿Qué representa la
condena de Jean-Paul Sartre? ¿Qué simboliza que los seres humanos se tengan que crear a
sí mismos? ¿Cómo se consigue? ¿Qué es la libertad? ¿Cómo se relaciona con la
responsabilidad con el otro? ¿Qué quiere decir que seamos seres humanos ambiguos?
Asimismo, se verá cómo la libertad y el ser humano soberano se manifiestan en la mujer.
¿Qué implica para ellas estar en camino hacia la liberación? ¿Qué entiende la autora por
mujer independiente? ¿Podrán ‘romper el techo’, salir del mundo de la infancia y optar por
la libertad?
I. LA EXISTENCIA PRECEDE A LA ESENCIA
Señala Jean-Paul Sartre en el texto El existencialismo es un humanismo: “Entendemos por
existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y que, por otra parte, declara
que toda verdad y toda acción implica un medio y una subjetividad humana”. Y agrega: “en
el fondo, lo que asusta de la doctrina […] ¿no es el hecho de que deja una posibilidad de
elección al hombre?”8 De forma complementaria, dirá Simone de Beauvoir en su obra El
existencialismo y la sabiduría popular: “Los hombres rechazan todas las responsabilidades,
no quieren correr riesgos, tienen tanto miedo de comprometer su libertad, que la niegan.
Ahí está la razón más profunda de su repugnancia frente a una doctrina que ubica esa
libertad en primer plano”9.
De esta manera, el quererse libre es un movimiento donde el hombre se pone fines
concretos, para lograr que el no ser se transforme en ser. Surge así la idea de la subjetividad
como proyecto, como trascendencia, ya que implica sobrepasar eso que soy. Y esta
subjetividad, cuando se sobrepasa a sí misma, se encuentra con el otro, pero sin eliminar los
límites del sí mismo. Sin embargo, esta libertad, que es movimiento hacia el otro, debe
cumplirse a través del yo individual. Son los actos los que me vinculan al otro y tengo una
8
9
Jean- Paul Sartre, Op. Cit., p.1.
El existencialismo y la sabiduría popular, ed. cit., p. 31.
5
responsabilidad con aquello. Al trabajar sobre el sí mismo para trascender, esta labor ya es
un punto de partida para el otro, es decir, mi proyecto singular se da en relación con los
proyectos singulares de los demás.
Así, se da una doble dimensión entre la libertad y la existencia. Por un lado, está mi
trascendencia y mi proyecto; y, por otro lado, estoy creando condiciones para el proyecto
del otro. La libertad del otro es necesaria para que yo pueda desarrollar mi propia libertad.
La pensadora francesa, relacionará la libertad no sólo con el sí mismo y el otro, sino que
sobre todo con la trascendencia: “Los existencialistas afirman que el hombre es
trascendencia; su vida es compromiso en el mundo, movimiento hacia el otro, superación
del presente hacia un porvenir que la propia muerte limita”10. Todo ser humano
experimenta la necesidad indefinida de trascender, de devenir en sujeto.
EL TODO Y LA NADA
“¿Qué significa aquí que la existencia precede a la esencia? Significa que el hombre
empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El hombre,
tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser nada.
Sólo será después, y será tal como se haya hecho. Así, pues, no hay naturaleza humana,
porque no hay Dios para concebirla”11, dice Sartre. Para el pensador francés el hombre se
construye de acuerdo a como él mismo se concibe a sí mismo y será quien quiera ser:
“El hombre empieza por existir, es decir, que empieza por ser algo que se lanza
hacia un porvenir, y que es consciente de proyectarse hacia el porvenir. El
hombre es ante todo un proyecto que se vive subjetivamente […] nada existe
previamente a este proyecto; nada hay en el cielo inteligible, y el hombre será,
ante todo, lo que habrá proyectado ser. No lo que querrá ser”12.
10
Ibíd.
Jean- Paul Sartre, Op. Cit., p.2.
12
Ibíd., p. 3.
11
6
Y añade:
“[…] pero si verdaderamente la existencia precede a la esencia, el hombre es
responsable de lo que es. Así, el primer paso del existencialismo es poner a
todo hombre en posesión de lo que es, y asentar sobre él la responsabilidad
total de su existencia. Y cuando decimos que el hombre es responsable de sí
mismo, no queremos decir que el hombre es responsable de su estricta
individualidad, sino que es responsable de todos los hombres”13.
Cuando Sartre señala que el hombre se elige a sí mismo, está diciendo que al elegirse,
escoge también a todos los seres humanos. De esta manera, nuestra responsabilidad es
mucho mayor, ya que compromete a la humanidad entera: “Así soy responsable para mí
mismo y para todos, y creo cierta imagen de hombre que yo elijo; eligiéndome, elijo al
hombre”14, escribe Sartre. De igual forma, Simone de Beauvoir indicará que el hombre no
es nada de antemano. El ser humano “se lanza sin ayuda, sin guía, en un mundo donde no
estoy instalado de antemano esperándome: soy libre, mis proyectos no están definidos por
proyectos preexistentes”15.
Lo anterior se relaciona con lo que Karl Jaspers señala en su libro Filosofía, publicado en
1931. Cristóbal Holzapfel indica que para el pensador alemán existe una determinación
particular de nuestro ser y que describe como la “dimensión de la posibilidad, que con
Heidegger diríamos de la proyección. En Arnold Gehlen, se trata, en la misma línea, de
nuestro ser como tarea […] y agregaríamos, aludiendo a Jaspers y a Heidegger: tarea,
posibilidad, proyección a su vez inacabada, hasta cierto punto, siempre pendiente”16.
13
Ibíd.
Ibíd.
15
El existencialismo y la sabiduría popular, ed. cit., p. 32.
16
Cristóbal Holzapfel, “El esclarecimiento existencial de Karl Jaspers”, en Programa La fiesta del
pensamiento, Radio de la Universidad de Chile, Santiago, p. 3.
14
7
Para Simone de Beauvoir esto es lo que espanta, lo que turba el reposo de quienes quieren
seguir la senda ya trazada de antemano y que viven confortablemente. El que vive
‘cómodo’ no se hace cargo de sí mismo:
“La sabiduría popular afirma bajo formas diversas este único postulado. Si el
hombre no puede modificar su esencia, si no puede asir su destino, no le queda
sino aceptar con indulgencia ahorrándole las fatigas de la lucha. El
existencialismo, poniendo su suerte en sus propias manos, viene a turbar ese
reposo […] Eso molesta a nuestra pereza”17.
De forma similar a Sartre, para la pensadora francesa el camino de la independencia es una
senda angustiante, ya que implica hacernos cargo de nuestra propia vida. Es adjudicarnos
nuestra radical soledad y la necesidad de elegir constantemente. El existente está arrojado al
mundo y, en el ejercicio de su libertad, tiene angustia. Se trata de pensar sin ‘barandillas’,
sin apoyo, la nada que nos habita y tomar conciencia de ella. Encontrar un proyecto, un
modo propio de habitar en el mundo.
Entonces, si el existencialismo inquieta al hombre es porque reclama de éste una tensión
constante. La mayoría de los seres humanos pasan sus días aplastados por el peso de los
convencionalismos que los ahogan. Si decidieran acordar consigo mismos, tomar una clara
conciencia de su situación en el mundo, sólo entonces se encontrarían consigo mismos y la
realidad: “Ese es precisamente el fin que se propone el existencialismo: quiere evitar al
hombre decepciones y los enojos morosos que ocasionan el culto de falsos ídolos; quiere
convencerlo de que sea, auténticamente, un hombre y afirme el valor de ese cumplimiento.
Semejante filosofía […] tiene confianza en los hombres”18.
17
18
El existencialismo y la sabiduría popular, ed. cit., p. 35.
Ibíd., p. 41.
8
KARL JASPERS: EL PENSADOR ALEMÁN
Para Simone de Beauvoir, ser carencia de ser para no ser significa dejar atrás el pasado, las
justificaciones o convencionalismos ya dados. De forma complementaria, para Karl
Jaspers, “mi yo está determinado por esquemas que tienden a reducir su ser, pretendiendo
que él es nada más que uno de ellos. Estos esquemas son descritos a la vez como
objetivaciones, son las formas como objetivamos nuestro yo”19. Para él constituirá una
hipótesis infundada el que no exista nada más que lo que nos representamos o lo que
podemos objetivar.
Dentro de las esquematizaciones del ‘yo’, que plantea el filósofo alemán, encontraremos
que nos podemos limitar a ser-lo-que-ya-se-es. De esta forma, nos podemos objetivar como
yo-cuerpo
[Körperich];
yo-rol
[Rolle];
yo-logro
[Leistungsich];
o
yo-recuerdo
[Erinnerungsich]; pero se trata inmediatamente de una confusión, ya que mi yo
propiamente tal no se limita a ser ninguno de ellos.20 Para Jaspers estos son sólo modos de
‘ser-ahí’ o Dasein (terminología utilizada de forma distinta que Heidegger):
“Si somos nada más que ahí, vivimos, en cierto modo, embotados y obcecados
en el mundo tal como él nos es dado con sus estructuras de poder siempre en
acción y que nos inducen a tomar la vida como una partida, al modo de una
partida de ajedrez, en que, de acuerdo a los elementos dados –el tablero, las
piezas, sus propiedades, y los movimientos que están permitidos-, gana el
mejor”21.
Así, para ambos autores se debe dejar atrás lo dado, las esquematizaciones del ‘yo’, lo
mundanal, la relación sujeto-objeto.
Sobre Jaspers, Cristóbal Holzapfel escribe:
19
Cristóbal Holzapfel, Op. Cit., p. 3.
Ibíd., p. 4.
21
Ibíd.
20
9
“Se trata de que las determinaciones corporales, sociales, temporales y
psicológicas de mi ser son al mismo tiempo eso meramente dado
(Gegebenheit), y mi ser no se juega relativamente a ello, sino como
posibilidad. Esta es la cuestión decisiva. Éste es el pensamiento que da origen a
una nueva corriente filosófica, la filosofía de la existencia, el existencialismo.
Lo que determina al hombre, lo que determina al yo no es ninguno de los
esquemas que hemos analizado, no es nada de lo simplemente dado en él, no es
ningún dato que se pueda establecer y asegurar, sino que el ser del hombre se
juega como posibilidad y, dicho más radicalmente todavía, es posibilidad ”22.
Y agrega:
“Y esto que parece tal vez algo de poca monta es de la mayor relevancia, ya
que implica que de una vez por todas el hombre no está más concebido en
función de algún modelo (prefigurado mentalmente y diseñado de antemano) a
realizar, sino como libertad y posibilidad asumida y debidamente empuñada”23.
Sin embargo, lo que diferencia a ambos autores es que para Simone de Beauvoir el ser se
hace carencia de ser para no ser y, al hacerse carencia, se deja atrás el pasado y las
justificaciones; quedando el ser en suspenso, para luego dar paso a la acción. De esta forma,
la carencia de ser se desdibuja con la acción comprometida, donde no existe completitud y
el único fin deseable podría ser la muerte. En cambio para Jaspers, a diferencia de la
pensadora francesa, lo fundamental es que el hombre no es únicamente mundanal ni ‘seren-el-mundo’, sino que está determinado por la trascendencia y el corresponder al ser
mismo. Se trata de un movimiento existencial, un salto (Sprung) a lo originario, a la
trascendencia que conduzca al Existenz o al ‘yo-mismo’: “Dicho en una fórmula: el ser-símismo es ser-desde-el-origen, de tal manera que el movimiento existencial de ir al ser-símismo es el retorno a nuestro origen del que, por unos u otros motivos, nos hemos
22
23
Ibíd., p. 6.
Ibíd.
10
apartado”. Y agrega: “el hombre comienza como libertad y posibilidad, pero ellas sólo las
puede alcanzar trascendiendo y dando un salto más allá de lo meramente dado, su ser-ahíno-más y el mundo, pero este es a la vez un salto-al-origen, a nuestro ser oculto u olvidado,
al cual retornamos”24.
II. LA AMBIGÜEDAD DE LA VIDA HUMANA. NO SE LLEGA A SER DIOS
Beauvoir señala en Para una moral de la ambigüedad:
“[…] desde el momento en que hay hombres que, de consuno, viven, todos
han experimentado esta trágica ambigüedad de su condición […] El
existencialismo se ha definido desde el principio como una filosofía de la
ambigüedad […] Sartre define fundamentalmente al hombre, como ese ser
cuyo ser es no ser, esa subjetividad que sólo se realiza como presencia en el
mundo, esa libertad comprometida, esa manifestación del para sí que es dada
inmediatamente por el otro”25.
Esta ambigüedad se produce porque el hombre nunca alcanza a ser Dios. Toda moral parte
desde allí, de la carencia de ese algo: “Pero todavía es preciso que el fracaso sea superado;
y la ontología existencialista no permite esta esperanza; la pasión del hombre es inútil. Para
él no hay ningún medio de convertirse en ese ser que no es. Sartre ha insistido, sobre todo,
en el aspecto fallido de la aventura humana”26.
Como plantea Cristóbal Holzapfel, porque somos finitos nuestras posibilidades son finitas.
Por ello el hombre debe elegir entre esto o aquello, tiene que tomar decisiones, y se genera
así la angustia de la libertad. Porque somos finitos somos libres, no vivimos en el Todo
(como sería el caso de ser un Dios), tenemos que escoger, decidir. La libertad es elección y
24
Ibíd., p.10.
Para una moral de la ambigüedad, ed. cit., p. 9.
26
Ibíd., p. 13.
25
11
es acción. Nos asumimos como posibilidad, porque tenemos que elegir, una posibilidad que
es siempre finita, que constriñe la misma libertad.
‘Yo soy el que Soy’, dice el Dios de la biblia. Pero el hombre no es el que es. Se refleja así
la doble naturaleza del hombre: queremos eternidad, pero somos tiempo; camino, proyecto,
proceso.
Agrega la pensadora francesa, que a la vez que se produce este fracaso, también surge el
triunfo: en el fracaso de no ser Dios, es cuando el hombre termina por encontrarse, hacerse
y construirse.
Como hemos visto:
“[…] el hombre, nos dice Sartre, es ‘un ser que se hace carencia de ser, a fin de
que tenga ser’. Es decir, en primer término, que su pasión no le es infligida
desde afuera; al contrario, él la elige, ella es su ser mismo y como tal no
implica la idea de infelicidad. […] En el desamparo original es donde el
hombre surge, nada no es útil, nada no es inútil. Es preciso, pues, comprender
que la pasión consentida por el hombre no encuentra ninguna justificación
exterior […]. Y así Sartre nos expresa que el hombre se hace carencia de ser a
fin de que tenga ser […] aquí no hay fracaso, sino por el contrario, triunfo. En
efecto, ese fin que el hombre se propone cuando se torna carencia de ser, se
realiza a través de sí mismo. Por su desgajamiento del mundo, el hombre se
vuelve presente en el mundo, y el mundo se torna presente”27.
En el movimiento de hacerse carencia de ser el hombre triunfa en ser, se descubre como
hombre. En su vana tentativa de ser Dios, en ese movimiento, se descubre como presencia
en el mundo. De esta forma, no hay completitud, hay que realizar acciones que impliquen
27
Ibíd.
12
una nihilización de lo dado. Hay que hacer un quiebre, se ponen en cuestión los propios
esquemas, lo dado.
Cuando el existente asume el fracaso de la pasión inválida se constituye y se hace presencia
en el mundo. Esta pasión se refiere a que lo que se padece es el deseo de ser un absoluto, lo
que es una imposibilidad. El único fin es la libertad, que es lo que pone en movimiento y
dinamiza: “Es decir, que en su vana tentativa por ser Dios, el hombre se hace existir como
hombre, se satisface con esta existencia, coincide exactamente consigo mismo”28. Surge,
así, una manera de ser en esta carencia, que es la existencia. Surge, por un lado, el fracaso
en ser como Dios, ya que somos finitos y no eternos; y un triunfo, desde ese fracaso, al
darse cuenta, desde esta carencia, de la existencia. De la negación llego a lo positivo
restablecido, y se afirma como una existencia positiva. Hay un doble movimiento de lo
negativo a lo positivo.
Esta distancia que se logra, implica una desaproximación del sí mismo como un ideal,
como algo dado. No se es, sino que siempre se llega a ser. Se deviene en hombre y en
mujer. Y, frente a la ausencia de Dios, se hace fundamental la responsabilidad, el
compromiso hacia uno mismo y hacia los demás.
QUERERSE LIBRE, ES QUERERSE MORALMENTE
“Un Dios puede perdonar, olvidar, compensar; pero si Dios no existe, las faltas del hombre
son inexpiables […]. En principio, no se puede expresar que nuestro destino terrestre tiene
o no tiene importancia, puesto que depende de nosotros el dársela. Al hombre es a quien
corresponde que sea importante ser un hombre, y sólo él puede experimentar su éxito o su
fracaso”29. De esta forma, no existe solipsismo sino que una filosofía de la acción. La
fuente de los valores viene de la sumatoria de los hombres, pero cada uno manteniendo su
28
29
Ibíd., p. 14.
Ibíd., p. 17.
13
separación. Asumir la ambigüedad de que somos separación y de que, a la vez, se pueden
crear proyectos comunes.
Quererse libre es querer develar-me. Es, al mismo tiempo, la realización de fines concretos;
de esta forma, cuando le doy contenido a mi libertad, lo hago en relación a los otros que
ponen límites también a lo que yo realizo. Mi proyecto-descubrimiento se hace en relación
a los otros. Quererse libre, es quererse moralmente.
NIÑEZ Y ADOLESCENCIA
Descartes escribe: “la desgracia del hombre procede del hecho de que primero ha sido
niño”30. El niño vive en un mundo que estaba de antemano, que él no construyó y al cual
debe someterse. Crece en lo dado, en el mundo de lo formal, de lo establecido, de los
valores considerados como cosas definitivas.
Simone de Beauvoir señala que las mujeres de Occidente son un claro ejemplo de lo que
significa vivir en el estado de la niñez. Ellas se ponen esta etapa como techo, como límite, a
pesar de la mayoría de edad. La mujer opta por la niñez en vez de la angustia de la libertad:
“Hay seres cuya vida transcurre en un mundo infantil porque, mantenidos en
un estado de servidumbre y de ignorancia, no poseen ningún medio de romper
ese ‘techo’ tendido encima de sus cabezas; a semejanza del niño, no pueden
ejercer su libertad más que en el seno de ese universo construido antes que
ellos, sin ellos. Es el caso, por ejemplo, de los esclavos, que aún no se han
elevado a la conciencia de su esclavitud” 31.
Y agrega:
30
31
Ibíd., p. 36.
Ibíd., p. 38.
14
“[…] esta situación es también la de las mujeres, que se ven en la necesidad de
aceptar las leyes, los dioses, las costumbres y las verdades creadas por los
hombres. Aún hoy día, en los países de Occidente, hay muchas mujeres -entre
aquellas que no han hecho en el trabajo el aprendizaje de su libertad- que se
ponen al abrigo de los hombres […] y es con asombro que se ve, sobre todo
cuando el edificio que las protege se halla en peligro, a mujeres sensibles,
ingenuas y ligeras mostrarse más ásperas, más duras, hasta más furiosas y más
crueles que sus amos. Entonces, descúbrase la diferencia que las distingue de
un niño verdadero; al niño su situación le es impuesta, mientras que la mujer
(me refiero a la mujer occidental de hoy día) la elige, o por lo menos, la
consiente”32.
Y añade en el texto El segundo sexo:
“El peor crimen que se comente contra ella; desde su infancia y a todo lo largo
de su vida, la miman y corrompen, designándole como vocación esa dimensión
que tienta a todo existente angustiado por su libertad; si se invita a un niño a la
pereza, divirtiéndolo todo el día, sin darle ocasión para estudiar, sin mostrarle
su utilidad, cuando llegue a la edad madura no podrá decirse que ha elegido ser
incapaz e ignorante: así es como se educa a la mujer, sin enseñarle nunca la
necesidad de asumir por sí misma su existencia; y ella se abandona de buen
grado, contando con la protección, el amor, la ayuda y la dirección de otro; se
deja fascinar por la esperanza de poder realizar su ser sin hacer nada. Hace mal
cediendo a la tentación”33.
En ella, sí habría una mala fe.
Es en la adolescencia donde el ser humano descubre su subjetividad y la de los demás. Es
32
Ibíd.
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, 2008. p. 715. Traducción de Juan García
Puente.
33
15
en este período donde debe elegir y decidir, y es allí cuando entra en crisis. Señala Beauvoir
en Para una moral de la ambigüedad:
“Desde cierto punto de vista, el derrumbamiento del mundo formal es una
liberación […] la adolescencia es la que aparece como el momento de la
elección moral: es entonces cuando se revela la libertad, cuando es necesario
decidir una actitud frente a ella […]. La desdicha que adviene al hombre por el
hecho de haber sido un niño, reside, por consiguiente, en la circunstancia de
que su libertad le ha sido, al principio, encubierta, y de que conservará a lo
largo de su vida la nostalgia del tiempo en el cual ignoraba las exigencias”34.
TIPOS DE HOMBRES
Simone de Beauvoir diferenciará a aquellos hombres que escogen en la adolescencia la
senda de la no libertad. Entre ellos nombrará al “sub hombre”, quien vive en el fanatismo
de lo formal, rehusando la existencia, “monárquico ayer, anarquista hoy, es, según los
vientos, antisemita, anticlerical, anti republicano […] el sub hombre no es inofensivo: se
realiza en el mundo como fuerza ciega, incontrolada […]. En los linchamientos, en los
progroms, en todos los grandes movimientos sangrientos y sin riesgos que organiza el
fanatismo de lo formal y de la pasión, la mano de obra se recluta entre los sub hombres”35.
En tanto, el “hombre formal” es quien elige vivir en un mundo infantil: “Existe lo formal a
partir del momento en que la libertad se niega a sí misma en provecho de aquellos fines que
se pretenden absolutos”36. Y agrega:
“A menudo el adolescente, que no ha rehusado al principio, como el sub
hombre, la existencia, se estremece, sin embargo, ante la idea de contestar tales
preguntas [existenciales]; luego de una crisis más o menos prolongada, retorna
34
Para una moral de la ambigüedad, ed. cit., p. 40.
Ibíd., p. 45.
36
Ibíd., p. 46.
35
16
al mundo de sus padres y maestros, o bien se pliega en valores nuevos, siempre
que éstos le parezcan seguros […]. En lugar de asumir una afectividad que lo
lanzaría peligrosamente ante sí mismo, la rechaza […]. La mala fe del hombre
formal proviene de que está obligado sin cesar a renovar el renunciamiento de
esa libertad; elige vivir en un mundo infantil […]. El hombre formal es
peligroso; es natural que se haga tirano”37.
Asimismo, Beauvoir hará referencia a la “actitud nihilista”. Son aquellos que sueñan y
desean no ser, pero aún en esta nada que sueñan, son una especie de ser:
“Algunos han recurrido a la solución radical del suicidio; otros, han destruido
su cuerpo y arruinado su espíritu por medio de las drogas; otros, se han
entregado a una especie de suicidio moral; a fuerza de despoblar el mundo que
los circunda, se han encontrado en un desierto, y ellos, al nivel del sub hombre;
ya no tratan de huir, se hallan en fuga. Existen también aquellos que han
buscado nuevamente la seguridad de lo formal”38.
Y agrega:
“Así, el nazismo era a la vez voluntad de poder y voluntad de suicidio.
Históricamente, se hallan otras muchas cosas en el mismo, […] es que el
nazismo habíase puesto al servicio del burgués formal. Pero, es interesante
observar que su ideología no hacía imposible esa alianza, ya que lo formal
únase a menudo a un nihilismo parcial, negando todo cuanto no forma parte de
su objeto, a fin de disimular las antinomias de la acción”39.
Por otra parte, el “aventurero” es aquel que percibe la existencia originariamente como
alegría, se complacerá tan sólo en vivir. Se arroja en diversas empresas: exploración,
37
Ibíd., p. 47.
Ibíd.
39
Ibíd., p. 55.
38
17
conquista, guerra, especulación, amor y política, solamente se limita a su conquista. Sin
embargo:
“Ello implica que el aventurero participa del desdén nihilista para con los
hombres […], nada le impide, por consiguiente sacrificar a esos seres
insignificantes a su propia voluntad de poder; los tratará como instrumentos,
los destruirá si se convierten en obstáculo. Pero entonces, aparece a los ojos de
los demás como un enemigo; su empresa no es ya una apuesta individual, sino
un combate; no puede ganar la partida sin transformarse en tirano o verdugo. Y
como no podría imponer sin ayuda dicha tiranía, helo aquí obligado a servir al
régimen que le permita ejercerla”40.
Finalmente, el “apasionado” es la antítesis del aventurero:
“Considera al objeto cual absoluto […] habiendo comprometido toda su vida
en un objeto exterior que puede escapársele sin cesar, padece trágicamente su
dependencia […]. Por ello, al mismo tiempo que cierta admiración, el
apasionado inspira una especie de horror […] el apasionado no es tan sólo
facticidad inerte; se halla, también, en el camino de la tiranía; sabe que su
voluntad emana de él, pero puede, no obstante, pretender imponerla a los
demás; en virtud de ello, se autoriza a practicar un nihilismo parcial; sólo el
objeto de su pasión le parece real y pleno; el resto es insignificante […] no hay
fanatismo formal que no posea una base pasional”41.
Señala Simone de Beauvoir: “En la medida en que el espíritu de aventura, la pasión y el
orgullo conducen a esa tiranía y a esos conflictos, la moral existencialista los condena […].
40
41
Ibíd., p. 60.
Ibíd., p. 63.
18
El hombre sólo puede hallar en la existencia de los otros hombres una justificación de su
propia existencia”42.
LIBERTAD Y LIBERACIÓN
La pensadora francesa definirá lo que es la libertad y la liberación, y para ello hará una
analogía entre libertad y esclavitud. Dice la autora:
“Porque la causa de la libertad es tanto del otro como mía: es universalmente
humana. Si quiero que el esclavo tome conciencia de su servidumbre es, a la
vez, para no ser yo mismo un tirano […]. Y, también para que se le ofrezcan al
esclavo liberado nuevas posibilidades y, a través de él, a todos los hombres.
Querer la existencia, querer a los hombres libres, es una sola voluntad”43.
Para el esclavo su vida trascurre en un mundo infantil, vive en la servidumbre e ignorancia,
ya que no posee un medio para romper el ‘techo’ tendido encima de él. Es esta la situación
del esclavo que aún no ha tomado conciencia de su esclavitud, no existe en él una mala fe.
Sin embargo, en el hombre formal sí se presenta una mala fe, ya que él elige vivir en el
mundo infantil. Si se llega a quedar sin lo ‘útil’ o sus fines, pierde todo y se puede convertir
en sub hombre o tirano, estando dispuesto a sacrificar a otros para conseguir sus propios
fines o utilidad.
Simone de Beauvoir expondrá diversos ejemplos que nos muestran la lucha por la libertad.
Haciendo hincapié en la figura del combatiente, del opresor y del tirano, ella señala:
“[…] lo que la moral exige es que el combatiente no quede cegado al oír el
objetivo propuesto, al extremo de caer en el fanatismo de lo formal o de la
pasión. La causa a la cual sirve no debe encerrarse sobre sí misma, creando un
42
43
Ibíd., p. 70.
Ibíd., p. 84.
19
nuevo elemento de separación: a través de su propia lucha debe procurar servir
a la causa universal de la libertad”44.
Cuando se refiere al fanatismo de lo formal, hace referencia al sub hombre quien rehúsa la
existencia. Asimismo, si se deja llevar por la pasión, quedaría concentrado sólo en el objeto
absoluto, dedicando su vida a un objeto exterior, padeciendo dependencia. Se hallará
también en el camino hacia la tiranía, por intentar imponer su voluntad a los demás.
Entonces, ¿por qué no destruir, traicionar o matar?:
“El opresor procura justificarse no solamente como conservador. Prefiere a
menudo, invocar sus futuras realizaciones, habla en nombre del porvenir […].
En mérito de su utilidad es que la opresión procura defenderse. Pero hemos
visto que una de las hipocresías del espíritu formal es pretender dar a la palabra
‘útil’ un sentido absoluto; nada no es útil si no es útil al hombre, nada no es
útil al hombre si éste es incapaz de definir sus propios fines y valores, si él no
es libre”45.
La pensadora francesa seguirá desarrollando la figura del opresor y del tirano. Explicará
que “uno se halla en presencia de la paradoja de que ninguna acción puede realizarse a
favor del hombre sin que de inmediato se vuelva contra los hombres. Esta verdad, conocida
universalmente, es, empero, tan amarga, que el primer cuidado de una doctrina de la acción
consiste, de ordinario, en disimular la porción de fracaso que comporta toda empresa. Los
partidos de opresión escamotean el problema: niegan el valor de lo que sacrifican, de tal
manera que no encuentran nada que sacrificar […] basta para negar el escándalo, negar a la
colectividad, la importancia del individuo: ella lo es todo, el hombre cero”46. En este
sentido, agrega la pensadora francesa que todos los regímenes de opresión, con tiranía, se
fortalecen en la humillación de los oprimidos, además de hacer referencia a las víctimas del
nazismo se refiere a la situación en Argelia. Señala la autora:
44
Ibíd., p. 86.
Ibíd., p. 92
46
Ibíd., p. 96.
45
20
“El ardid de los tiranos consiste en encerrar a un hombre en la inmanencia de
su facticidad, fingiendo olvidar que el hombre es siempre, según la frase de
Heidegger, ‘infinitamente más que lo que sería si se lo redujese a ser lo que es’;
el hombre es ser de lejanías, movimiento hacia el futuro, proyecto. El tirano se
afirma a sí mismo como trascendencia, considera a los otros como pura
inmanencias: se arroga el derecho a tratarlos como ganado”47.
Es a partir de estas definiciones de la opresión y del tirano que Simone de Beauvoir hará
referencia a la liberación del hombre: “Y es cierto que cada uno se encuentra ligado a
todos; mas en esto, precisamente, reside la ambigüedad de su condición: en su
sobrepasamiento hacia los otros, cada uno existe absolutamente como para-sí; cada uno está
interesado en la liberación de todos, pero como existencia separada, comprometida en sus
proyectos singulares”48.
Quererse libre es un movimiento donde me pongo ciertas acciones concretas. La idea de
subjetividad como proyecto, como trascendencia. Pero, en el momento en que esta
subjetividad trasciende más allá del instante, es un movimiento hacia el otro, en cuanto
movimiento de libertad. Pero el movimiento hacia el otro no es una fusión con el otro. Es
una relación de libertades separadas. De esta forma, al decir que es un movimiento hacia
los demás, también se es separación de ellos. Hay un distanciamiento. El moverme hacia al
otro no elimina los límites de uno mismo; pero hay algo que todos compartimos: la
condición humana, la muerte y el ser finitos.
Nuestra acción tiene un movimiento más allá de nuestra capacidad de retención de sentido.
Los efectos que tienen hacia el otro, yo no los puedo controlar. En mi trascendencia doy
datos al otro para que inicie su propio proceso de trascender. Mi proyecto es singular, pero
mi acto es, a la vez, el punto de partida para los actos de los demás. Por ello somos
responsables del otro, ya que son los actos los que me vinculan con los demás. De esta
47
48
Ibíd., p. 98.
Ibíd., p. 108.
21
forma, como ya se ha señalado, la carencia de ser se desdibuja con la acción comprometida.
Y agrega la pensadora francesa: “Hay que recordar aún que el fin supremo, que el hombre
debe entrever es el de su libertad, el único capaz de fundar el valor de todo fin; se
subordinará, pues, la comodidad, la dicha, todos los bienes relativos que definen los
proyectos humanos a esta condición absoluta de realización”49.
Para Simone de Beauvoir la palabra porvenir tiene dos sentidos, “correspondientes a los dos
aspectos de la condición ambigua del hombre, que es carencia de ser y es existencia; como
ser y como existencia, a la vez, debe ser tenido en cuenta”50. Y agrega:
“La ambigüedad fundamental del hombre, de la condición humana abrirá
siempre a los hombres la posibilidad de opciones opuestas: siempre alentará en
ellos el deseo de ser ese ser del cual se hacen carencia; siempre existirá en ellos
la fuga ante la angustia de la libertad; el plano del infierno, de la lucha nunca
será abolido; la libertad no será dada siempre, sino siempre conquistada”51.
Pero, para la pensadora francesa, no se debe confundir la ambigüedad con lo absurdo:
“Declarar absurda la existencia es negar que pueda darse un sentido; decir que
es ambigua, es proponer que el sentido no está fijado, que debe ser conquistado
incesantemente. La absurdidad recusa toda moral […]. Por la circunstancia de
que la condición del hombre es ambigua solo a través del fracaso y del
escándalo, es que procura salvar su existencia […]. El hombre, en todo caso,
debe asumir su finitud”52.
49
Ibíd.
Ibíd., p. 111.
51
Ibíd., p. 114.
52
Ibíd., p. 125.
50
22
Como señala Gilda Luongo53, este escándalo significa un salirse del crimen. Entendiendo el
crimen como el simular lo que se ha llegado a ser. Por tanto, el escándalo es develar lo que
se es.
Y añade Beauvoir:
“No es tan sólo como miembro de una clase, de una nación o de una
colectividad que el hombre nos interesa, sino en su calidad de tal […]. No
obstante, no hay que olvidar que existe un vínculo concreto entre libertad y
existencia; querer al hombre libre, es querer que tenga ser, es querer el
develamiento del ser en la alegría de la existencia; para que la idea de la
liberación posea un sentido concreto es necesario que el júbilo por la existencia
esté afirmado en cada individuo y a cada instante; condensándose en placer, en
felicidad, es como el movimiento hacia la libertad adquiere en el mundo su
figura carnal y real”54.
Al igual que Sartre, para la pensadora francesa esta es una doctrina optimista, el hombre –y
la mujer-, si lo desea, es el único que puede ser dueño de su destino. Pero ser amo de uno
mismo conlleva una gran responsabilidad, un compromiso conmigo mismo y, por ende, con
el otro. Continúa la pensadora francesa:
“De este modo, podemos asentar un primer punto: el bien de un individuo o de
un grupo de individuos merece ser tomado como un objeto absoluto de nuestra
acción, pero nosotros no nos hallamos autorizados a decidir ese bien a priori. A
decir verdad, nunca estamos autorizados en principio a ninguna conducta, y
una de las consecuencias de la moral existencialista es el rechazo a todas las
justificaciones previas que se podrían extraer de la civilización, de la época y
53
Seminario Filosofía y Género: Simone de Beauvoir, dictado por la profesora Olga Grau en el Programa de
Magister en Filosofía durante el segundo semestre de 2010, Facultad de Filosofía y Humanidades,
Universidad de Chile. Gilda Luongo fue profesora invitada en dicho Seminario.
54
Para una moral de la ambigüedad, ed. cit., p. 130.
23
de la cultura; practicase el rechazo de todo principio de autoridad.
Positivamente, el precepto consistirá en tratar al otro como una libertad en
procura de su libertad”55.
III.“ES
56
PRECISO QUE ECHE PIEL NUEVA Y SE CORTE SUS PROPIOS VESTIDOS”
¿Qué significa que las mujeres estén en un camino hacia la liberación?, ¿Qué se entiende
por mujer independiente?, ¿Podrán ‘romper el techo’, esto es, salir del mundo de la infancia
y optar por la libertad?
Como señala Alejandra Castillo57, Simone de Beauvoir se encuadra en una moral
existencialista, donde todo sujeto se proyecta a través de sus acciones y proyectos. Y las
mujeres también podrían desarrollar su libertad en estos términos.
Sartre plantea, y en ello lo sigue la pensadora francesa, que en el existente las categorías
cardinales son: tener – hacer – ser. No hay libertad si no hay acción. La acción es
intencional y busca realizar un proyecto, una transformación que produzca cambios.
Asimismo, la acción se define también por la falta, siempre va a ver otra acción para
proyectar. Donde el pasado no es lo principal, se debe contar con él, pero lo que transforma
la situación del sujeto es la situación potente del cambio. De esta forma, la libertad no tiene
una esencia, sino que es el ejercicio de proyectarse en la acción. El sujeto está condenado a
ser libre. Si no lo es, es esclavo. Se es o no se es libre.
En el libro El segundo sexo, “Tercera Parte”, “Hacia la Liberación”, se observa el camino
hacia donde la mujer puede desarrollar la libertad como acción y proyecto. ¿Cómo la
libertad de la mujer se relaciona con la salida del mundo de la infancia, la incorporación al
trabajo, al espacio público y la justicia social? Señala la pensadora francesa:
55
Ibíd., p. 130.
El segundo sexo, ed. cit., p. 719.
57
Seminario Filosofía y Género: Simone de Beauvoir, dictado por la profesora Olga Grau en el Programa de
Magister en Filosofía durante el segundo semestre de 2010, Facultad de Filosofía y Humanidades,
Universidad de Chile. Alejandra Castillo fue profesora invitada en dicho Seminario.
56
24
“Gracias al trabajo la mujer ha franqueado en gran parte la distancia que la
separaba del varón; únicamente el trabajo es el que puede garantizarle una
libertad concreta. Tan pronto como deja de ser un parásito, el sistema fundado
sobre su dependencia se derrumba; entre ella y el Universo ya no hay
necesidad de un mediador masculino. La maldición que pesa sobre la mujer
vasalla consiste en que le está permitido hacer nada: entonces se obstina en la
imposible persecución del ser a través del narcisismo, el amor, la religión.
Productora y activa, reconquista su trascendencia; en sus proyectos, se afirma
concretamente como sujeto, por su relación con el fin que persigue, con el
dinero y con los derechos que se apropia, experimenta su responsabilidad”58.
Sin embargo, aclara la autora, el trabajo, aún hoy, no es libertad. La mujer ingresa a un
mundo de hombres que conserva la forma que ellos le han dado. La mayoría de las mujeres
que trabaja no tienen las mismas condiciones que los hombres, muchas de ellas no reciben
la ayuda de su entorno, de su familia o esposos para llegar a ser iguales en condición.
Simone de Beauvoir planteará dos formas de entender a la mujer: la que es tradicional, es
decir, un parásito que busca la trascendencia y la acción a través del hombre, el matrimonio
y los hijos, esto es, a través de otro; y, por el contrario, la mujer moderna que busca la
trascendencia y realización en el trabajo. Ella se constituye sujeto en el espacio público. Sin
embargo, la dificultad está en que aún mantiene un discurso doble, el tradicional y el del
sujeto libre: ‘Soy igual pero trátenme diferente’.
La filósofa francesa explica que dentro del grupo de mujeres modernas están las
privilegiadas, son aquellas que “encuentran en su profesión una autonomía económica y
social. Es de ellas de quienes se trata cuando se plantea la interrogante sobre las
posibilidades de la mujer y sobre su porvenir […]. En verdad, nada autoriza a decir que han
equivocado el camino; y, no obstante, es cierto que no están tranquilamente instaladas en su
58
El segundo sexo, ed. cit., p. 675.
25
nueva condición; todavía no están más que a mitad de camino”
59
. Ellas aún son una
minoría. Si bien tienen independencia económica, no están en la misma condición moral,
social y psicológica que el hombre: “Cuando aborda su vida de mujer adulta, no tiene tras
de sí el mismo pasado que un muchacho, no es mirada por la sociedad con los mismos ojos;
el Universo se le presenta en una perspectiva diferente. El hecho de ser mujer plantea hoy a
un ser humano autónomo problemas singulares”60.
El hombre no se encuentra dividido. Sin embargo, la mujer para que pueda realizar su
femineidad, para lo que ha sido educada desde la infancia, debe ser objeto y presa, es decir,
debe renunciar a ser un sujeto soberano. Y es en este conflicto en el que entra la mujer
liberada: se encuentra en tensión por su situación de hembra. Beauvoir escribe:
“No quiere que su marido se vea privado de las ventajas que hubiera hallado
asociándose con una ‘verdadera mujer’: quiere ser elegante, buena dueña de
casa y madre abnegada, como tradicionalmente son las esposas. Es una tarea
que se vuelve fácilmente abrumadora. A veces la asume por consideración a su
compañero y por fidelidad a sí misma: porque ya hemos visto que tiene a gala
no faltar en nada a su destino de mujer. Será para su marido un doble al mismo
tiempo que es ella misma […] está dividida, desgarrada”61.
De esta forma, la mujer independiente está dividida entre su desarrollo profesional y la
femineidad. No sabe cómo hallar el equilibrio entre tantas presiones y exigencias
contradictorias, si lo consigue, es a costa de ceder, hacer sacrificios y malabares que hacen
que ella viva en una constante tensión. Y agrega la pensadora francesa:
“Lo que resulta en extremo desmoralizador para la mujer que trata de bastarse
a sí misma es la existencia de otras mujeres pertenecientes a iguales categorías
sociales, que han estado al principio en la misma situación y han tenido las
59
Ibíd., p. 676.
Ibíd.
61
Ibíd., p. 689.
60
26
mismas oportunidades que ella, y que viven como parásitos […] la amiga
casada o confortablemente entretenida es una tentación para aquella que debe
asegurar por sí sola su éxito; le parece que se condena arbitrariamente a
aventurarse por los caminos más difíciles: a cada obstáculo se pregunta si no
valdría la pena elegir otro camino […] el hombre obedece a una imperiosa
necesidad; la mujer debe renovar incesantemente su decisión; no avanza
fijándose rectamente un objetivo, sino dejando que su mirada vague a su
alrededor; por eso su marcha es tímida e insegura. Tanto más que le parece
[…] que cuanto más avanza, más renuncia a sus otras oportunidades”62.
Muchas sienten que el hecho de trabajar ya es mérito suficiente, ya que como tantas otras,
podrían haber confiado su suerte a un hombre. Seguir el camino de la independencia es un
esfuerzo que si bien las enorgullece, también las deja exhaustas.
Para Alejandra Castillo, las categorías cardinales del existente que plantea Sartre: tener –
hacer – ser, no se dan en el caso de la mujer, ya que entre lo que se es y lo que será, la
mujer es pura inmanencia, facticidad, se queda en lo dado, y no ha podido salir de allí. Por
ello tiene este doble discurso. El tener, que es el conocer según Sartre, para la mujer es
narración; y este narrar, que se ha construido en términos de inferioridad, va a arrojar la
lucha de los sexos. De esta forma, el tener de la mujer le es impuesto en la medida de que
quien las narra no son ellas mismas. La libertad de la mujer se ve coartada en el tenerconocer, donde el tener está clausurado en el eterno femenino. En tanto, el hacer se cumple
en el ‘no tener que hacer nada’, ayudada por la familia, la pareja o el marido. La mujer
crece esperando la protección. Y, por último, el Ser se ha dado como ser que ha sido hecho,
dando potencia al pasado.
De esta manera, no existe libertad para la mujer. Ellas no son libres. Simone de Beauvoir
plantea que para superar aquello tiene que existir un cambio de piel. El existente no se da
en la mujer en la medida en que aún prosigue la idea de la femineidad, el pasado sigue
62
Ibíd.
27
presente. Para que exista la libertad, el ingreso de la mujer al campo laboral y al espacio
público debe ser en masa. Un ingreso masivo en todas las áreas, para crear ‘genios
mujeres’. Para que se redefina lo que es la mujer y el hombre. No basta con el ingreso
parcelado de mujeres a éstas áreas, no basta con las privilegiadas o las llamadas ‘mujeres
brillantes’. Señala Olga Grau en el texto “La enseñanza de la filosofía y cuestiones de
género”: “Es interesante lo que muestra un estudio realizado por dos profesoras de filosofía.
Marisol Loyola y Pilar Jarpa […]. En este estudio ellas muestran: ‘Las filósofas representan
el 3,33%, mientras que los filósofos y otros autores incorporados sobrepasan el 96%. El
programa de estudios prácticamente considera sólo una genealogía y producción filosófica
de hombres’”63.
Simone de Beauvoir destaca que para que exista la libertad es necesario desplazar la
condición de feminidad, un salto a otro horizonte, ya no como individuos particulares, sino
que como grupo. Y terminar con la dicotomía hombre/mujer. Hay ciertos guiños de
condición humana como un cierto universal. Se trata de un reclamo para que la mujer en su
conjunto pueda llevar a la sociedad a otro estrato. Hay una interpelación como especie:
“La mujer libre sólo está en vías de nacer; una vez que se haya conquistado a sí
misma, tal vez justifique la profecía de Rimbaud: ‘¡Habrá poetisas! Cuando se
haya concluido la infinita esclavitud de la mujer, cuando viva para ella y por
ella; cuando el hombre –hasta ahora abominable- le haya dado su libertad, ella
también será poeta. ¡La mujer hallará lo desconocido! ¿Diferirán de los
nuestros sus mundos de ideas? Ella encontrará cosas extrañas, insondables,
repelentes, deliciosas, y nosotros las tomaremos, las comprenderemos’”64.
Añade Simone de Beauvoir para finalizar:
63
Olga Grau, “La enseñanza de la filosofía y cuestiones de género”, en Cerletti, Alejandro (comp.), La
enseñanza de la filosofía en perspectiva, Eudeba, Editorial de la Universidad de Buenos Aires, Argentina,
2008, p. 213.
64
El segundo sexo, ed. cit., p. 708.
28
“Desde luego, no hay que creer que basta con modificar la situación económica
para que la mujer se transforme; este factor ha sido y sigue siendo el factor
primordial de su evolución, pero en tanto no comporte las consecuencias
morales, sociales, culturales, etc., que anuncia y que exige, no podrá aparecer
la mujer nueva […] es preciso que eche piel nueva y se corte sus propios
vestidos […] educada como un chico, la muchacha se considera excepcional, y
en virtud de ello experimentara una nueva suerte de especificación. Stendhal lo
comprendió muy bien cuando dijo: ‘Hay que plantar de una vez todo el
bosque’”65.
CONSIDERACIONES FINALES
Hemos realizado un largo viaje por la senda del existencialismo que nos plantea la filósofa
Simone de Beauvoir. Comenzamos definiendo la libertad y la trascendencia. Señalamos
que la existencia precede a la esencia, es decir, que el hombre no es definible, ya que
empieza por ser nada, y sólo será después como él se haya construido y proyectado ser. Por
ello, el hombre será responsable de sí mismo y de los demás, ya que eligiéndose, elije a
toda la humanidad. En esta ruta vimos que el hombre es libre, sus proyectos no están
definidos, es tarea, posibilidad. El existente es arrojado al mundo y en él ejerce su libertad,
pero tiene angustia por lo que implica, pero, a fin de cuentas, se trata de pensar sin
barandillas, sin apoyo.
De forma complementaria, vimos las semejanzas y diferencias entre el pensamiento de
Simone de Beauvoir y Karl Jaspers, ambos filósofos del existencialismo.
Siguiendo por este camino, posteriormente se analizó la ambigüedad de la vida humana.
Sartre define al hombre como ese ser cuyo ser es no ser, esa subjetividad que sólo se realiza
como presencia en el mundo, esa libertad comprometida, esa manifestación del para sí que
es dada inmediatamente por el otro. Vimos como esta ambigüedad se produce porque el
65
Ibíd., p. 719.
29
hombre nunca alcanzará a ser Dios; esfuerzo inútil, pero que posibilita que surja una
moral. De esta forma, observamos, cómo mientras se produce el fracaso, surge el triunfo;
en la pérdida del no ser divino, el hombre termina por encontrarse y por construirse.
Finalmente, en el movimiento de hacerse carencia de ser, el hombre triunfa en Ser, se
descubre como hombre. En su vana tentativa de ser Dios, se descubre como presencia en el
mundo. De esta manera no hay completitud, se produce un quiebre y se pone en cuestión lo
dado. Cuando el existente asume el fracaso de la pasión inválida, se constituye y se hace
presencia en el mundo. Desde la negación se llega a lo positivo restablecido, que se afirma
como una existencia positiva. No se es, sino que siempre se llega a ser. Se deviene en
hombre y mujer. Quererse libre es querer develar-se, es, al mismo tiempo, la realización de
fines concretos; de esta forma cuando le doy contenido a mi libertad, lo hago en relación a
los otros.
Asimismo, vimos el impacto que la niñez y la adolescencia tiene en los seres humanos y
los tipos de hombres que se crean cuando no se opta por la libertad. En este sentido, se hizo
referencia a las mujeres ancladas en el mundo infantil, en las que se genera una mala fe.
Terminamos este viaje existencial con el libro El segundo sexo, “Tercera Parte”, “Hacia la
Liberación”. Vimos las diferencias entre la mujer tradicional y la moderna, destacando que
las categorías cardinales del existente que plantea Sartre: tener – hacer – ser, no se dan en
la mujer en la medida que entre lo que se es y lo que será, la mujer es pura inmanencia. De
ahí su discurso doble y su tensión. El tener de la mujer le ha sido impuesto en la medida de
que quien narra a las mujeres no son ellas mismas y, por ello, la libertad ha quedado
clausurada en el eterno femenino. En tanto, el hacer se ha cumplido en el ‘no tener que
hacer nada’, ayudada por la familia, la pareja; la mujer crece esperando la protección. Y el
Ser se ha dado dando potencia al pasado. De esta manera, no existe libertad para la mujer.
Para superar esta situación existencial tiene que producirse un verdadero cambio de piel. El
existente no se da en la mujer en la medida en que aún prosigue la idea de la femineidad. El
pasado sigue presente. Asimismo, para que consiga la libertad, debe existir un ingreso
masivo de ellas en todas las áreas del campo laboral y espacio público. Para que exista
30
libertad es necesario desplazar la condición de feminidad, dar un salto a otro horizonte, ya
no como individuos particulares, sino que como grupo, terminando así con la dicotomía
hombre/mujer.
BIBLIOGRAFÍA
De Beauvoir, Simone, El existencialismo y la sabiduría popular, Ediciones Siglo Veinte,
Buenos Aires, Argentina, 1971.
______, Para una moral de la ambigüedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, Argentina,
1956. Traducción de F. J. Solero.
______, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, Argentina, 2008. Traducción de Juan
García Puente.
Grau, Olga, “La enseñanza de la filosofía y cuestiones de género”, en Cerletti, Alejandro
(comp.), La enseñanza de la filosofía en perspectiva, Eudeba, Editorial de la Universidad
de Buenos Aires, Argentina, 2009, pp. 207-216.
______, “Yo soy yo: Relato autobiográfico y reflexión filosófica de Simone de Beauvoir”,
Revista de cultura Papel Máquina, Nº1, Santiago, Agosto de 2008, pp. 15-21.
Heidegger, Martín, Filosofía, ciencia y técnica, Editorial Universitaria, Santiago, Chile,
2007.
Holzapfel, Cristóbal, “El esclarecimiento existencial de Karl Jaspers”, en Programa La
fiesta del pensamiento, Radio de la Universidad de Chile, Santiago, Chile.
Jonas, Hans, Pensar sobre Dios y otros ensayos, Editorial Herder, Alemania, 1998.
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo. (Texto en formato Word facilitado
por Olga Grau).
31
VOLUNTAD, PROYECTO Y ADOLESCENCIA: UN ANÁLISIS SOBRE LA
GENERACIÓN DE LA DECISIÓN EN MEMORIAS DE UNA JOVEN FORMAL,
MÁS UNA PEQUEÑA APLICACIÓN ACTUAL
María Ignacia Durán
LOS INICIOS DE LA COMPRENSIÓN DE LA VOLUNTAD
“Cuando era niña, cuando era adolescente, los libros
me salvaron de la desesperación: eso me convenció de
que la cultura era el valor más alto.”
(Simone de Beauvoir)
Para el existencialismo, el ser humano es el dueño absoluto de su vida y de su futuro,
siendo lanzado al mundo para tomar decisiones que conformen y delimiten un proyecto
vital. Jean-Paul Sartre y Simone de Beauvoir practican el existencialismo con bases ateas,
donde al negar tajantemente la existencia de Dios, el hombre sólo se tiene a sí mismo para
poder decidir, y así se ve expresada la libertad máxima del ser humano.
Sin embargo, una pregunta interesante en relación a lo anterior es cuándo realmente el ser
humano
está preparado para decidir, cuándo realmente la voluntad se vuelve propia.
Considerando la responsabilidad absoluta que conlleva la libertad, es comprensible que los
infantes y preadolescentes muchas veces no estén capacitados para la comprensión total de
esta opción de libertad. Y, en este caso, quizás sería pertinente hacer la distinción de que,
considerando las diferencias que Beauvoir identifica al escribir en El segundo sexo entre los
procesos de infancia y juventud de niños y niñas, para las mujeres y para los hombres el
proceso de encontrar este momento sea diferente.
32
Para la realización de esta reflexión me gustaría considerar el primer texto autobiográfico
de Simone de Beauvoir: Memorias de una joven formal. En este texto la autora realiza un
viaje retrospectivo a su primera infancia, su adolescencia y su juventud haciendo notar sus
experiencias con un tono autobiográfico literario que, al mismo tiempo, mezcla reflexiones
filosóficas. Dentro de este texto se esconden, además, muchas de las claves que luego la
autora trabajará en otros libros, tales como El segundo sexo. Desde este enfoque, me
gustaría analizar cómo la decisión es diferente para la mujer, aplicándolo en términos
actuales a las enseñanzas escolares impartidas a las adolescentes sobre el tema del aborto en
los colegios.
INFANCIA Y JUVENTUD: LA PRIMERA CONSTRUCCIÓN DE LA VOLUNTAD
“La jovencita está destinada a la ‘pureza’ y a la
inocencia precisamente cuando descubre en ella y
alrededor de ella los turbadores misterios de la vida y
del sexo.”
(Simone de Beauvoir, El segundo sexo)
Simone de Beauvoir expone en El segundo sexo una magnánima y completísima revisión
teórico-histórica sobre la configuración de lo femenino como lo secundario dentro de las
sociedades occidentales. En el cuarto apartado del primer tomo de este libro, titulado
“Formación”, se relatan las etapas de la vida de la mujer en términos cronológicos, siendo
los primeros dos capítulos “Infancia” y “Juventud”. En ambos se explica cómo a medida
que la niña crece, empieza a entender por comentarios y experiencias con los otros niños
cuál es su lugar en el mundo.
No es casual que justamente cuando empieza el apartado “Infancia”, Beauvoir escribe la
conocida frase: “No se nace mujer, se llega a serlo”66. Mientras la niña aún no es consciente
de su diferencia, se siente en perfecta igualdad con el niño en relación a los derechos y
66
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999, p. 207.
33
deberes que se tienen durante los primeros años. La niña puede jugar con los niños,
compartir, llama la atención de la misma forma dentro de la familia y se siente igualmente
importante que el otro. Pero a medida que pasa el tiempo, se desarrolla una carencia que,
erróneamente para Beauvoir, genera una crisis en la comprensión de la niña como niña: ser
comparada con objetos inanimados. Más que la ausencia del pene, como planteó por años el
psicoanálisis, la verdadera complicación de la niña es que mientras más crece, más la
obligan a ser estática. Si al niño lo dejan correr, jugar y trepar cosas, a ella de a poco le
ponen vestidos más complejos, peinados más elaborados y le dan juguetes inanimados y
pasivos, como la muñeca. De hecho, la comparación que realiza la autora en ese aspecto es
brillante: mientras el niño puede correr libremente, orinar de pie en todos lados y ser
admirado por estas conductas; la niña se ve obligada a cuidar la muñeca y a cuidar de sí
misma, como una extensión viva del juguete: la muñeca refleja su propio destino de
pasividad.
Así, la niña se construye de a poco una imagen de sí misma que se condice con las
imágenes que ve de las mujeres, además de las valoraciones que sus cercanos realizan.
Acomodándose o negándose a esa pasividad, poco a poco la niña pasa a ser adolescente. Y
es durante la transición entre la niña y la joven que vienen los cambios más significativos:
el cambio biológico. Si bien en ambos sexos, en ciertas edades, se evidencian cambios
biológicos altamente significativos, en este caso el tema se vuelve distinto, porque la mujer
tiene cambios físicos más bruscos, más notorios y más tempranos. Aunque la niña reniegue
de los vestidos, los peinados y las muñecas es imposible que niegue lo biológico: de a poco
el cuerpo que tiene se empieza a asimilar al de las mujeres que la rodean, empiezan las
preguntas y las inquietudes sobre los sangramientos de los primeros periodos menstruales,
la vergüenza que muchas veces genera esto en madres y hermanas mayores que no saben
cómo explicarlo y el desconocimiento e ignorancia total de los padres que no saben
reaccionar a que la niña sea “oficialmente una mujer”.
Cuando la niña se hace una joven, Beauvoir rescata la horrenda pasividad de la que es
parte: básicamente, la niña sólo debe “esperar al Hombre”. La obligación a la docilidad, a
34
encajar en un molde de buena futura esposa empieza a forzar a la mujer a hacerse
responsable de un futuro venidero, es decir, a cumplir las expectativas sociales de ser una
buena madre y una buena esposa.
Ciertamente, es un hecho que la mujer ahora ya no tiene que cumplir parámetros tan
rígidos, de hecho en el año 1949 la misma Simone de Beauvoir ya estaba rompiendo gran
parte de este molde social que ella misma denuncia. Pero es una realidad que la mujer tiene
que congeniar muchas más cosas que su par masculino, pues debe cuidar su apariencia para
casarse, cuidar los estudios para no defraudar a su familia y cuidar su condición psicológica
para no enloquecer y no ser acusada de histérica por intentar hacerlo todo bien. De hecho,
me parece muy acertada la mención que hace Beauvoir en relación a las prioridades y los
intereses:
“Con frecuencia tendrá miedo de que se frustre su destino de mujer si se
entrega toda entera a cualquier empresa. Ese sentimiento permanece con
frecuencia inconfesado; pero está ahí, corrompe las voluntades concertadas,
establece límites […]. No se trata aquí de una debilidad mental, de una
incapacidad para concentrarse, sino de una distinta participación en intereses
que se concilian mal.”67
A esto se suma, entre otras cosas, la presión familiar de la joven que, además del trabajo o
de los estudios superiores, tiene que ayudar en la casa cuando termina la jornada laboral,
sumiéndose en una rutina agotadora que la obliga a sentirse continuamente con la presión
de tener que salir de la casa paterna para tener su propio hogar, para dejar de estar siempre
estorbando y alargando la espera de cumplir con lo que desde un inicio se le ha pedido. Y
entre toda esa mezcla de cosas, surge una confusión mental que creo aún está presente en
la sociedad actual, con mujeres que para realizarse tienen que complementar una vida llena
de exigencias sociales y familiares más una serie de obstáculos sociales que le impiden
escaparse de la determinación.
67
Ibíd., p. 310.
35
Durante estos dos apartados, “Infancia” y “Juventud”, Simone de Beauvoir indica con
testimonios de médicos y mujeres cómo la realidad de la mujer de a poco se va
conformando, y cómo esta configuración está lejos de ser natural e inocente. Entonces, es
válido preguntarse en qué momento la mujer se hace realmente consciente de su libertad, si
es que esta existe, y si es realmente tan completa y tan dependiente sólo de la voluntad.
LA VOLUNTAD EN LA PROPIA BEAUVOIR: MEMORIAS DE UNA JOVEN FORMAL
“Envidiaba a ‘las muchachas grandes’ su libertad;
pero me repugnaba la idea de ver mi torso hincharse;
había oído antes a las mujeres adultas orinar con un
ruido de catarata; al pensar en los odres henchidos de
agua que encerraban sus vientres yo sentía el mismo
espanto que Gulliver
el día en que las jóvenes
gigantes le descubrieron sus senos.”
(Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal)
Beauvoir siempre intentó aplicar el existencialismo a todo su proyecto vital. Su escritura,
además, estaba plasmada de sus reflexiones y decisiones en torno a la consciencia absoluta
de ser la dueña de su libertad. Sin embargo, antes de hacer este análisis es necesario aclarar
que su propia reflexión sobre las mujeres surge de una frase del propio Sartre, haciéndole
notar que para ella ser mujer no había sido nunca ningún tipo de impedimento.
Luego de escribir El segundo sexo y plasmar toda su investigación histórica-filosóficaantropológica, Beauvoir empieza a pasearse por diversos tipos de géneros literarios, siendo
el de la autobiografía uno de los más prolíficos. El primer tomo de su historia de vida,
Memorias de una joven formal, fue publicado en 1958, y se basa en la narración de sus
primeros veintidós años de vida, y sus primeras observaciones sobre el mundo que la
rodeaba.
36
Una de las inquietudes más interesantes dentro de la narración de sus primeros años de
vida es cómo Beauvoir se sabe, a una edad muy temprana, ya consciente de su libertad y de
sus limitaciones sociales y etarias, pero no es hasta una edad muy avanzada en que se
nombra lo genérico. Muchas de las reflexiones que se hacen en El segundo sexo se aplican
a la escritura que la autora hace de sus primeros años, sobre todo frente a las relaciones de
ella con su entorno directo, específicamente con su vida familiar. Sin embargo, la pequeña
Simone se recuerda a sí misma ya con una visión crítica, realmente impresionante para sus
dos o tres años de edad:
“Puesto que me veía abocada a pensar sin el auxilio del lenguaje, suponía que
éste cubría exactamente la realidad; estaba iniciada por los adultos a los que
consideraba depositarios de lo absoluto. Señalando una cosa exprimían la
sustancia como el jugo de una fruta. Entre la palabra y su objeto yo no concebía ninguna distancia donde pudiera deslizarse el error; así se explica que me
haya sometido al Verbo sin crítica, sin examen y aun cuando las circunstancias
me invitaban a dudar de él.”68
Dentro de las narraciones Simone explica cómo se va formando su propia personalidad, su
humor y su capacidad de decisión. Ya cuando entra a una edad adolescente, cerca del
colegio, cambia su amor familiar y a sí misma por el amor a su mejor amiga: Zaza. Este
personaje se convierte en un punto de inflexión en la historia, pues Beauvoir pasa con ella
por todas las relaciones posibles y por todos los estados: desde una amistad inocente hasta
el amor más radical, desde sentirla lejana hasta hacerla imprescindible para vivirla, desde
un rencor suave hasta el odio más profundo. Todo esto acompañado de un desarrollo
mental extraordinario: la pequeña Simone se da cuenta ya saliendo de la escuela de niñas
de su propia inteligencia, y se empieza a valorar por ella.
Sin embargo, desde la infancia más temprana la autora da pistas de sus opciones de
decidir, y su primera decisión es su oficio, la escritura:
68
Simone de Beauvoir, Memorias de un joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010, p. 21.
37
“Sin embargo, cuando a los quince años escribí en el álbum de una amiga las
predilecciones, los proyectos, que en principio debían definir mi personalidad
frente a la pregunta: ‘¿Qué quiere hacer más tarde?’, contesté de un tirón: ‘Ser
una autora célebre’. Respecto a mi músico preferido, a mi flor favorita, me
había inventado gustos más o menos ficticios. Pero sobre ese punto no vacilé:
codiciaba ese porvenir excluyendo a cualquier otro.”69
Al tomar esta decisión radical, Simone tiene quince años. Si bien muchas veces duda,
desde los cinco años escribir es parte de sus intereses, de hecho más pequeña ya hace
notar la inquietud por ser una escritora. Durante los años venideros también la
acompañan dudas, sin embargo ese proyecto de los quince años se cumple al pie de la
letra, igualmente que las decisiones de los dieciocho años de no ser madre o no casarse,
que eran parte de sus discusiones internas o con Zaza.
Entonces, podemos decir que la voluntad como posibilidad de tomar decisiones, como
noción de lucidez en relación al lugar del ser en el mundo y como su propio impulso vital,
puede mover elementos que ayuden a que la noción de proyecto se cumpla. Para el
existencialismo, el hombre tiene un proyecto vital y tiene voluntad en la medida en que
asume su propia y total responsabilidad en su vida, sin culpar a nadie. La mala fe, definida
por Sartre como la elección de no ser libre, es la opción de las personas para ponerse la
venda en los ojos, “la mala fe es una evidente mentira porque disimula la total libertad del
compromiso.”70
Si bien cuando Beauvoir escribe aclara que ella nunca fue víctima, por ser mujer, de algún
impedimento social o biológico para hacer lo que quería, su caso es excepcional. Pocas
mujeres de su época pueden decir algo similar, principalmente por el yugo social o cultural
que las determinó a cumplir con el destino trazado desde antes que nacieran: ser esposas de
alguien, ser madres de alguien. Sin embargo, limitarse sólo a eso, anular la consciencia
69
70
Ibíd., p. 145.
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 1999, p. 56.
38
propia y no asumir la libertad es justamente un acto de mala fe. Sartre lo plantea en su
ensayo El existencialismo es un humanismo: hasta el más oprimido tiene opciones, hasta el
más amenazado de los prisioneros puede negociar algo que cambie su realidad. Entonces,
es válido cuestionarnos sobre la supuesta falta de decisión vital en la historia masiva de las
mujeres, que en un inicio era ser sometidas al yugo del esposo, y ahora es estar sometidas
al yugo posmoderno de la rutina de ser buenas esposas, madres, trabajadoras y dueñas de
casa. El cuestionamiento nace, a mi parecer, de muchas mujeres que han podido vivir su
vida como ellas quieren, fuera de esta rutina o al menos eligiéndola con su propia voluntad
y en base a su propio proyecto, no como una imitación del ideal social perfecto; pero, a la
vez, cada vez son más las mujeres que caen en cuadros depresivos o en crisis existenciales,
porque en un momento se dan cuenta de que el proyecto cumplido no es la vida que
eligieron, y al mismo tiempo no pueden salir de ella.
Beauvoir da muchas pistas sobre este cuestionamiento en los apartados sobre “La Madre”
y “La vida en Sociedad” en El segundo sexo. La mujer vive pero no encuentra la voluntad
de estar, pues siempre se le pide ser el agente pasivo: la esposa de, la madre de, la
trabajadora de, la formadora de: siempre se es un vehículo para los fines, pero nunca se
conocen los fines en sí mismos de las propias mujeres. Sin embargo, la mujer muchas
veces no reconoce en sí misma la opción de decidir, por lo cual la discusión que se plantea
es si la mala fe viene realmente de su negación a decidir, o a hacer extensiva su existencia
en relación a su papel de objeto al realizarse no en su vida sino en ver realizada la vida de
su marido y de sus hijos; o si realmente la sociedad merma las opciones de que la mujer se
asuma libre, condenándola históricamente a la ignorancia.
No es casual que Simone defina a la mujer como lo “otro”. Al ser realmente algo
desconocido y externo para un mundo eminentemente masculino, el gran error ha sido
tratar de moverse en un mundo que no es el suyo, con reglas que no están hechas para su
propia forma de entenderse. Y partiendo de ahí, la mala fe puede entenderse no como la
elección a vivir por otro, sino el desconocimiento de las posibilidades sociales, pues no se
puede negar que aquellas mujeres que han roto las reglas de forma radical, como la heroína
39
de Ibsen en “Casa de muñecas”, son condenadas al escarnio público, y la formación social
incluye la opción de aprehender esos prejuicios sociales. Así, muchas mujeres juzgan a
quienes sí se atreven a decidir por sí mismas, pero eso lo hacen porque es lo que han visto
hacer a sus pares a lo largo de su crecimiento. Así, entre las “otras” tampoco existe la
lealtad, y por un abuso de la pura facticidad o de la falta de comprensión de que es posible
en esas decisiones trascender, las mujeres se niegan entre ellas las opciones de superar su
propio destino.
Ahora, considerando el concepto de Sartre, claramente dentro de las mujeres la ignorancia
es una mala fe, una elección cómoda para no hacerse responsable de la propia vida y de
que los determinismos biológicos y sociales son perfectamente superables. Pero eso es
obviar el trabajo de El segundo sexo y la historia social de las mujeres, creadas socialmente
para ser lo desconocido dentro de las relaciones, y enseñándolas a no comprenderse sino
que a asumirse como tales.
UNA
PEQUEÑA APLICACIÓN FINAL: LA ENSEÑANZA ACTUAL DEL ABORTO EN LA
ADOLESCENCIA
“El control de la natalidad y el aborto legal
permitirían a la mujer asumir libremente sus
maternidades. De hecho, una deliberada voluntad, en
parte, y el azar, también en parte son los que deciden
la fecundidad femenina.”
(Simone de Beauvoir, El segundo sexo)
Es un hecho que discutir las diversas formas en que las mujeres han ganado terreno en
estos años no tiene sentido, puesto que es sabido que en relación a la época de Simone de
Beauvoir ahora existen muchos más derechos y opciones. Para la mujer la universidad, la
carrera académica, las elecciones ya no son tan complejas, pero esta opción está hecha para
una élite social a nivel mundial; mientras que el grueso de la población que no tiene
40
accesos económicos se ve sometida a yugos bastante similares. Las libertades sociales,
sexuales y académicas de los jóvenes son ahora cada vez más amplias, pero eso muchas
veces no ha simplificado la vida de las adolescentes, sino que las confunde aún más.
Las opciones para las mujeres son casi las mismas que para los hombres en estos días, sin
embargo las jóvenes siguen sometidas a manipulaciones sociales propias del siglo pasado,
que se confrontan con el clima de liberalidad al que están acostumbradas. Un ejemplo al
que quisiera referirme es justamente la enseñanza del aborto.
Dentro del régimen educacional chileno hablar del aborto no es obligatorio, aunque cada
vez son más las instituciones que lo tratan como parte de la educación sexual de las
jóvenes. Para la iglesia el aborto consentido es un pecado que excomulga a la mujer, y la
posibilidad de un aborto terapéutico es ir en contra de las leyes divinas, lo mismo que un
aborto espontáneo es una decisión de Dios más que un desorden biológico, y esta visión es
la que socialmente sigue primando en el país. Así, a pesar de ser un país laico, las
adolescentes aprenden a darle una característica negativa innata al hecho o al pensamiento
de abortar.
Un ejemplo claro es el video transmitido ya por varios años y facilitado por el Ministerio,
llamado El grito del silencio. Este video se sugiere para niñas de más de 14 años, por lo
fuerte de sus imágenes, dónde se muestra la destrucción de un feto dentro de un útero con
un narrador descarnado en una voz en off, hablando de cómo “la pequeña vida” es
destruida y sufre conscientemente todo el martirio de ser partido, aspirado y finalmente
desechado. El trauma que genera este video en una preadolescente que está viviendo los
primeros cambios en su cuerpo en términos biológicos y psicológicos, que está
bombardeada como sus coetáreos a constantes imágenes sexuales y que puede decidir
fácilmente tener relaciones o no, es magnánimo. La culpa que sienten las jóvenes cuando
ven el vídeo de pensar que ellas podrían hacerle eso al hijo que crecerá dentro de ellas es
tal que se genera una respuesta inmediata por trauma, donde las niñas asumen que el aborto
no es una opción libre sino que un homicidio.
41
Desde una visión pedagógica, entendiendo que uno forma seres para ser libres,
independientes y capaces de tomar decisiones propias, la situación es espantosa. Gracias a
elementos como estos es que en nuestro país el aborto no es una discusión que valga la
pena tener, sino una respuesta visceral con la que se entrena a las mujeres para que ni
siquiera se razone sobre este tema. Y creo que es por este tipo de técnicas de control y de
generadores de traumas, que en este país el aborto nunca será legalizado ni validado
socialmente, pues al mismo tiempo a la sociedad le conviene mantener a la mujer sometida
a no decidir lo que pasa con su propio cuerpo ni lo que pasa con su propia vida.
Decirle “sí a la vida”: la campaña contra el aborto a nivel histórico ha generado que miles
de niños de madres adolescentes nazcan en los sectores más privados social y
económicamente. Estos niños nacen en situaciones de desamparo, muchas veces son
criados por los padres de la adolescente y se convierten más en un obstáculo para la joven
y sus planes a futuro, que en una realización del objeto. El hijo no deseado,
lamentablemente, se convierte en una condena para muchas jóvenes, pues renuncian a sus
proyectos, o demoran muchas de sus decisiones a voluntad por una respuesta innata a
negarse tajantemente al pensamiento siquiera de abortar, dada la enseñanza que se entrega.
El gran conflicto, para mi gusto, es que esta decisión no es por voluntad, sino por trauma,
ya que la adolescente no decide tener a su bebé por una opción personal o por asumir su
propia voluntad, sino por negarse tajantemente a la opción de abortar a un nivel
inconsciente y visceral.
El contraste entre la libertad sexual que se ofrece en la publicidad, a nivel social y cultural,
y como se trauma a las jóvenes genera una disputa tremenda entre el pensamiento de la
joven y sus reales opciones sociales. Si el sexo adolescente es válido, si ahora los jóvenes
ven como común empezar su vida sexual a los 14-15 años y consideran que son libres para
cuidarse, protegerse y usar el sexo como algo recreativo, la opción del aborto debe perder
su horrenda carga emocional propia de la ideología católica; porque realmente no sirve de
nada intentar formar jovencitas que asuman que pueden romper sus cadenas sociales que
las condenan a nunca decidir por sí mismas, enseñar el poder de la voluntad y la
42
posibilidad de trascendencia, la opción de conocer una realización completa como ser
humano mujer y tantas posibilidades propias de la lucha feminista, si aún se trauma a las
jóvenes con una decisión vital y personal como es la opción de decidir sobre el propio
cuerpo.
CONCLUSIÓN
La lucha por los derechos de las mujeres ha avanzado muchísimo gracias a feministas
como Beauvoir, que intentan mediante los recursos intelectuales construir una diferencia
como punto de inflexión para que la mujer logre realizarse como ser humano. Sin embargo,
aún existe demasiado por hacer, pensando en las condiciones actuales del mundo que han
ido mezclando conceptos, entendiendo que la mujer se realiza haciendo mil cosas a la vez
bien, o saliendo a trabajar para ser independiente y terminar trabajando el doble sumándole
la casa, los hijos y la culpa que le causa no estar cumpliendo su primer rol en forma cabal.
Muchos de los estudios de Simone aún son válidos para intentar cambiar esta realidad,
haciendo patente que la realización personal de la mujer está muy lejos de una sobrecarga
de labores sociales o una readaptación de las palabras de la biblia, donde de ser la costilla
se pasó a ser el apoyo, sin darle aún al ser femenino opciones reales y libres de decidir
sobre su proyecto usando toda su voluntad. El desarrollo intelectual y vital de una mujer no
puede ser obstruido por enseñanzas traumáticas, o por construcciones sociales que validan
estar alienados.
Si la mala fe es, como decía Sartre, negarse a la libertad, pues socialmente aún existen
actos que le niegan esta libertad a la mujer, esclavizándola a repetir un papel social. Por
eso creo que antes de hablar de una real lucha por los derechos de la mujer actualmente,
hay que pensar en el desarrollo de la educación de las niñas, en cómo se han mantenido los
traumas educacionales a través del tiempo validados por todos los actores sociales. Y cómo
podemos hablar de educar una voluntad si, abusando de las etapas sensibles del
crecimiento de las jovencitas, seguimos usando métodos medievales para perpetuar una
sumisión.
43
BIBLIOGRAFÍA
De Beauvoir, Simone, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1999.
______, Memorias de una joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010.
Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, Edhasa, Barcelona, 1999.
44
MUERTE Y LIBERTAD EN LA PLENITUD DE LA VIDA
DE SIMONE DE BEAUVOIR
Deyanira Quintana Noriega
En el presente ensayo argumentaré que el significado filosófico en La plenitud de la vida de
Simone de Beauvoir está basado en el desarrollo del pensamiento existencialista de la
autora francesa para explorar sus pensamientos referentes a la muerte y la libertad.
Asimismo, en el presente trabajo argumentaré que a través de La plenitud de la vida se
podrá ver una transformación vital en su manera de pensar que va de una apatía y desinterés
por lo político al rechazo del individualismo y lo antihumanista. Como prolegómeno, es
importante mencionar que el pensamiento de Beauvoir está basado en dos nociones de
libertad: la primera entendida como una de tipo individual/natural y la segunda como
concepto de libertad moral que Beauvoir introduce al existencialismo y que está
inherentemente ligado al concepto de situación. Mientras que Beauvoir busca encontrar la
creación de un significado individual a la vida, el cual es de suma importancia para vivir en
una auténtica existencia, en su trabajo insiste en que la búsqueda individual por la libertad
es habilitada por una relación con uno y los otros.
Asimismo, haré mención del develamiento de la otredad como una de las aportaciones más
valiosas de la autora francesa con respecto a la mencionada relación con uno y los otros. Lo
anterior como referencia a su mención en El segundo sexo que las mujeres somos las otras
con respecto a los varones. A causa de este develamiento Beauvoir considera que la libertad
es la forma de ser propia de la existencia humana, es decir, un ser humano que no puede
ejercer su libertad es porque ha renunciado a ella o porque otros seres humanos se la
impiden.
Por último, es importante desmenuzar la frase de Beauvoir: “no me parecía soportar un
destino sino haberlo elegido”, por consecuencia, la libertad que Beauvoir encuentra en
elegir su propio destino no se puede disociar del tema de la libertad como forma de ser
45
propia de la existencia humana. El no ejercer la libertad es una degradación ontológica y
moral de reducirse al estado de cosa y no de ser.
De la misma manera, Beauvoir manifiesta su temor a la muerte pero afirma que la muerte
otorga un sentido a nuestra existencia, ya que por ella se cumple la absoluta separación;
pero la muerte es también la llave de toda comunicación. Por consiguiente, en el presente
ensayo argumentaré que en La plenitud de la vida Simone de Beauvoir nos hace ver cómo a
través de sus años de aspiraciones, esfuerzos y acontecimientos, su pensamiento es tanto
individual como relacional y está basado en la particularidad de un significado individual
que está inherentemente asociado a la facticidad con el otro. La libertad, por ende, se
convierte tanto en la definición de la característica de la existencia humana, que es
alcanzada a través de un reconocimiento genuino de aceptar la ambigüedad de la
humanidad, como en el riesgo de asumir nuestra libertad.
La plenitud de la vida es el segundo tomo de las memorias de Simone de Beauvoir, después
de sus Memorias de una joven formal, y anterior a La fuerza de las cosas, Final de cuentas,
y tras la muerte de Sartre, La ceremonia del adiós. La plenitud de la vida cubre la vida de
Beauvoir desde su graduación, cuando contaba apenas con 20 años, hasta el comienzo de su
fama después de la guerra, cuando tenía aproximadamente 40 años.
Tras la lectura de este segundo tomo de sus memorias, me percaté de que Beauvoir se
ocupa especialmente de los temas de la libertad y la muerte, por consecuencia, para el
presente trabajo me di a la tarea de deconstruir ambas temáticas.
Considero de suma importancia hacer mención que en La plenitud de la vida el lector tiene
acceso a más de doscientas páginas de un diario de guerra en el que Beauvoir consignó sus
posturas, a menudo cambiantes, con respecto a su interés hacia lo que ocurre en torno a la
guerra. Inclusive se puede encontrar en el presente libro de sus memorias un retrato claro de
la autora.
46
En La plenitud de la vida, Beauvoir narra el periodo de ocupación y liberación de París. Es
muy interesante la manera en que la escritora francesa inicia el libro con una nota de
liberación por su emancipación de su familia conservadora y lo termina con una nota aún
más alegre sobre la liberación de la ocupación alemana en Francia. Por consecuencia,
inicia y concluye su libro haciendo alusión al tema de la libertad. La significancia de la
libertad en la vida de Beauvoir está plasmada de manera inmediata en el inicio de sus
memorias:
“Lo que me deslumbró cuando llegué a París en setiembre de 1929 fue
primeramente mi libertad. La había soñado desde la infancia cuando jugaba
con mi hermana a la señorita grande.”71
Las primeras descripciones de Beauvoir en relación con el disfrute de su libertad, van desde
la sencillez del relato del placer de arrendar su primera pieza pequeña, de elegir la ropa que
vestía y socializar con quien ella deseaba. Estos pensamientos son clara imagen de la
manera en que ella va forjando su carácter y su percepción de la libertad a lo largo de su
juventud. Cabe añadir que Beauvoir consideraba los años de su adolescencia y su estadía
con su familia como el tedio y la esclavitud de su juventud.
Sin embargo, es importante resaltar de igual manera que el pensamiento de libertad no era
algo que compartía del todo con Sartre, lo cual queda de manifiesto en el siguiente pasaje
de la ya aludida obra La plenitud de la vida:
“Sartre había puesto tanto ardor en ser joven que, en el momento en que su
juventud lo abandonaba, hubiera necesitado grandes alegrías para consolarse.
Ya he dicho que pese a las apariencias, mi situación era muy distinta de la
suya. Obtener un diploma, tener un oficio, para él era natural. Yo, desde lo alto
de la escalera de Marsella, había tenido un deslumbramiento de placer, no me
parecía soportar un destino sino haberlo elegido. La carrera en donde Sartre
71
Simone de Beauvoir, La plenitud de la vida, Debolsillo, Buenos Aires, 1961, p. 11.
47
veía estancarse su libertad no había dejado de representar para mí una
liberación.”72
Por otro lado, es importante notar que La plenitud de la vida recoge las memorias de una
época plagada de desasosiego y desencanto, producto de la experiencia traumática de la
Segunda Guerra Mundial. A causa de este ambiente se puede apreciar de manera evidente
el terror que Simone de Beauvoir sentía hacia la muerte. Ese miedo se centraba en la idea
de desaparecer un día, para siempre; por ello menciona que prefería beber grandes vasos de
vino tinto para abstraerse, para huir de ese terror. Beauvoir profundiza mucho en el tema de
la muerte y hace alusión a la insignificancia que ésta confiere a la vida. La mencionada
escritora ve la muerte como algo artificial, como el cierre de posibilidades y proyectos. Lo
anterior está intrínsecamente ligado al tema de la libertad, ya que el hombre durante toda su
vida debe dedicarse a vencer el terror de la muerte. En cierta manera, creo que Beauvoir
consideraba que la libertad se ve coartada por la muerte. Por consiguiente, constantemente
se recordaba la inminencia de la muerte y que “la vida encierra dos verdades entre las
cuales no se puede elegir y que hay que afrontar a la vez: la alegría de existir y el horror de
terminar.”73 Su terror a la muerte iba muy ligado a su miedo a la vejez, por la misma
proximidad de ésta con el fin de la vida:
“La muerte, de la que se habla sin verla nunca de frente, la conciencia ajena
seguía siendo para mí un se dice; cuando me inclinaba sobre mi existencia me
sentía en lucha con un escándalo del mismo orden que la muerte, igualmente
inaceptable; éste, por otra parte, podría compensar absurdamente a aquél; le
quito al Otro la vida y pierde todo poder sobre el mundo y sobre mí.” 74
Al decir esto, hace hincapié en el hecho de que toda ambición es peligrosa, es decir “la
virtud está en el justo medio […]. Hay que pedir lo menos posible a la vida, a fin de no ser
72
Ibíd., p. 222.
Ibíd., p. 217.
74
Ibíd., p. 330.
73
48
decepcionado.”75 A causa de lo anterior, Beauvoir explica que muchas personas pueden
caer en una actitud sombría referente a su existencia terrenal, sobre todo si se piensa que,
algún día, todos moriremos. Por ello, la conciencia y la presencia de la muerte constituyen
la única manera de encontrar un conocimiento que propicie una reflexión auténtica sobre la
existencia humana como el acontecimiento central contra el cual todos los otros finalmente
se miden. Detrás de sus actividades existía un verdadero miedo a la muerte, sentía el vacío
sin fronteras de ese miedo. Su terror a la muerte, de abandonar un universo incumplido por
la conciencia y el significado, la persiguió toda su vida.
“Puesto que todo hombre muere, puesto que todo acaba por terminar nada de lo que sucede
tiene importancia; es tan equivocado esperar como desesperar.”76 Dicha reflexión realizada
a través de La plenitud de la vida finalmente la plasma en 1948 en su texto El
existencialismo y la sabiduría popular. Es ahí donde Beauvoir ahonda en la crítica que
existe hacia el existencialismo de si los hombres a causa de la contigüidad de la muerte
tienden a rechazar todas las responsabilidades y se rehúsan a correr cualquier tipo de
riesgos, ya que tienen miedo en cierta manera a comprometer su libertad, tanto que la
niegan. Por ello enfatiza que erróneamente existe una repugnancia hacia una doctrina que
ubica esa libertad en primer plano, como lo hace el existencialismo.
Beauvoir explica que es falso considerar al existencialismo como una doctrina desesperada
debido a la definición que esta disciplina otorga al hombre como libertad. El
existencialismo beauvoiriano define al hombre como bueno o malo según asuma su libertad
o la niegue. Lo que es importante es la manera mediante la cual el hombre supera y afronta
su situación. Por consecuencia, Beauvoir afirma que:
“[…] la muerte es otro hecho por el que no hay que desolarse ni alegrarse; ella
no inflinge ningún desmentido a las empresas humanas, pues éstas extraen su
valor de la libertad que se compromete. La libertad establece absolutamente los
75
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabiduría popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1965, p. 26.
76
Ibíd., p. 27.
49
fines que se plantea y ninguna potencia extranjera, ni aun la muerte, puede
destruir lo que ella ha fundado. El hombre es el único y soberano amo de su
destino si quiere serlo.”77
Cuando me refiero a la libertad moral que Simone de Beauvoir establece es en referencia a
su señalamiento de que el hombre es el único y soberano amo de su destino si quiere serlo.
La autora afirma también que el existencialismo no pretende develar la miseria oculta de la
condición del hombre, sino que únicamente desea ayudarlo a asumir esa condición que es
inverosímil de desconocer. Por consecuencia, añade que el hombre, en vez de estar inmerso
en un sentimiento de malestar, incertidumbre y de convencionalismos, debe tomar clara
conciencia de su propia situación en el mundo y enfrentarla a fin de acordar consigo mismo
en la realidad.
En La plenitud de la vida Beauvoir asevera que la primavera de 1939 marca un parteaguas
en su vida ya que le valió renunciar a su individualismo y su antihumanismo para aprender
a ser solidaria. Dicho cambio es particularmente evidente a lo largo de este tomo de sus
memorias, ya que sin duda alguna la Segunda Guerra Mundial influye decisivamente en su
pensamiento. Se puede observar su gradual interés por lo político ya que anteriormente se
consideraba abiertamente apolítica. Por ejemplo, Beauvoir menciona que alrededor de 1933
Sartre y ella veían que los acontecimientos que se desarrollaban al otro extremo de la tierra
los afectaban de manera moderada: “Nadie entonces sentía hasta qué punto todas las partes
de este mundo van juntas. Nuestra atención se concentraba en los hechos que ocurrían muy
cerca de nosotros […].”78 Beauvoir añade en La plenitud de la vida: “hoy me deja
estupefacta que hayamos podido registrar esos acontecimientos con una relativa
serenidad.”79 Asimismo agregó:
“[…] estalló la rebelión; yo seguí de bastante lejos toda esa historia: estaba
convencida de que no me incumbía. Después de la tormenta vendría la bonanza;
77
Ibíd., p. 34.
La plenitud de la vida, ed. cit., p. 151.
79
Ibíd., p. 152.
78
50
me pareció vano inquietarme por esas tormentas sobre las cuales de todas
maneras yo no podía nada. En toda Europa el fascismo se fortalecía, la guerra
maduraba; yo seguía instalada en la paz eterna.”80
Sin embargo, cabe destacar que el hito histórico que más impacto tuvo para Beauvoir, y tras
el cual se forma de manera más notoria su conciencia política, ocurrió años más tarde, en el
periodo anterior a la independencia de Argelia, en cuyo marco tanto ella como Sartre
protestaron contra las torturas que los franceses infligieron y contra la violación sistemática
de mujeres: “A Simone de Beauvoir la guerra se le aparece con una mezcla de angustia y
tragedia. Menciona la de Argelia, cuya presencia le hizo saber que la vida no era un
hermoso relato que yo iba a contarme.”81 Como mencioné anteriormente, la Segunda
Guerra Mundial y la liberación de París marcaron fuertemente la vida de Beauvoir y
forjaron su pensamiento. Razones por las cuales considero que el pensamiento de Beauvoir
es tanto individual como relacional y está basado en la particularidad de un significado
individual que está substancialmente ligado a la facticidad con el otro. La libertad se
convierte en la definición de la característica de la existencia humana, la cual se alcanza
mediante el reconocimiento de la ambigüedad de la humanidad y el riesgo de asumir
nuestra libertad.
El pensamiento de Beauvoir se remite y se fusiona con el de Hegel, a quien ella leyó
vehemente durante los años de guerra. Fue a raíz de estas lecturas que Beauvoir pudo
reflexionar sobre la facticidad de la existencia y alejarse un poco del pensamiento de
libertad de Sartre, quien apuntaba a una afirmación de la libertad del sujeto con base en la
interpretación y la decisión que el sujeto realiza de su libertad. A diferencia de Sartre,
Beauvoir separaba la libertad del concepto de situación. Beauvoir consideraba que existen
situaciones que posibilitan o imposibilitan la libertad, es decir, en una determinada
situación, el hombre no siempre encuentra las mismas posibilidades de interpretación de lo
bueno o lo malo.
80
Ibíd., p. 163.
Cecilia Sánchez, Escenas del cuerpo escindido, ensayos cruzados de filosofía, literatura y arte, Editorial
ARCIS y Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2005, p. 144.
81
51
Reflejo de esta situación que puede imposibilitar como ella menciona la libertad, es hasta
cierto punto su relación con Sartre cuando menciona en La plenitud de la vida que “ya no
necesitaba tratar de matar el tiempo puesto que de nuevo pasaba con Sartre casi todos mis
ratos libres.”82 Lo anterior puede llegar a ser instintivo a una dependencia a Sartre y una
falta de interés por el tiempo cuando se encontraba en soledad. De igual manera, Beauvoir
agregó que su felicidad estaba garantizada por su entendimiento con Sartre, su
preocupación era agregarle la experiencia más rica posible. Por consecuencia, considero
que, a partir de este ejemplo, se puede notar que la noción de libertad moral de Beauvoir es
sin duda inseparable del concepto de situación y particularmente relacional, ya que está
condicionando en cierta manera su libertad por su relación con los otros. Es hacia el final
de La plenitud de la vida cuando Beauvoir acepta que años después decide que a las buenas
o a las malas, uno también interviene en los destinos ajenos y que también debemos asumir
esa responsabilidad.
Es muy revelador leer en el mencionado libro que Beauvoir describe su vínculo con Olga,
quien fue parte de un trío que conformaban ella, Olga y Sartre cuando estaba en Rouen. A
raíz de esta relación Beauvoir publica su primera novela La invitada como una
transposición de su autobiografía y mediante ella descubre, considero yo, dolorosamente la
existencia del otro. En sus memorias Beauvoir narra el proceso de escritura de su primera
novela y cómo plasma en ella los grandes temas que caracterizarán sus futuras obras como
la libertad individual, la libertad moral y la acción. En este segundo tomo de sus memorias,
la autora describe la manera en la que incluye en su novela La invitada las infidelidades de
Sartre y su reconocimiento de que los celos no son un sentimiento que menosprecia ni del
que se sienta incapaz. El develamiento de la otredad es una de las aportaciones más valiosas
de Simone de Beauvoir, y en estas memorias logra plasmar de manera muy nítida la
categoría de lo Otro con respecto a que eran los hombres quienes habían definido a las
mujeres identificándolas como las otras en una relación de alteridad. “No es lo otro lo que,
82
La plenitud de la vida, ed. cit., p. 211.
52
al definirse como otro, define lo Uno, sino que es planteado como Otro por lo Uno, al
plantearse éste como Uno.”83
En los años que siguieron hacia la Segunda Guerra Mundial, Simone de Beauvoir por fin
pudo reconocer que su apatía y rechazo hacia la política le daba significado a su actitud
política. En su misma búsqueda de la felicidad se cegó de lo que acontecía a su alrededor
con respecto a la guerra que se aproximaba. Las noticias de la intervención de los Alemanes
en Francia y la existencia de campos de concentración hicieron que se diera cuenta que su
pasividad política no era una opción.
Es un poco difícil de creer que Beauvoir mencionara en sus memorias que durante su
juventud fue una persona un tanto apolítica al grado que no tuviera mucho interés hacia el
voto femenino, cuando posteriormente sería El segundo sexo el parteaguas del pensamiento
teórico feminista decisivo en la libertad y dignidad de las mujeres:
“Una cuestión que entonces hacía correr mucha tinta era el voto femenino; en el
momento de las elecciones municipales […] pero como yo era apolítica y no
hubiera hecho uso de mis derechos, me da lo mismo que me los reconocieran o
no.”84
Reitero que lo anterior es difícil de conciliar con la imagen que se tiene en la actualidad de
Simone de Beauvoir, quien se erigió impensadamente como portavoz y conciencia moral de
las mujeres del siglo XX, y como referencia obligada para el movimiento feminista.
Inclusive ella se definió de la manera siguiente:
“Una feminista, se autodenomine o no de izquierdas, es de izquierdas por
definición. Ella está luchando por una igualdad plena, por el derecho de ser tan
importante, tan relevante, como cualquier hombre. Por eso, incorporada en su
83
84
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, 2009, p. 20.
Ibíd., p. 224.
53
revuelta por la igualdad de géneros, está la reivindicación por la igualdad de
clases.”85
No obstante, Beauvoir afirma que la misma búsqueda y deseo de conquista de su felicidad
la volvió ciega hacia la realidad política. Durante sus años de juventud, su modo de vivir
era persiguiendo sueños, buscando la paz interior y entendiendo el valor de su presencia en
la tierra. No fue hasta que encuentra que la guerra era inevitable, que comprende que era
necesario su reconocimiento a fin de poder conservar la paz. Sin embargo, la confrontación
de la vida con el individuo, de entender que se existe, pero en donde el ser puede igualar a
la nada, es una relación compleja. De ahí a que la muerte esté constantemente presente en
los textos de Beauvoir.
“No existe muerte natural: nada de lo que sucede al hombre es natural puesto
que su sola presencia cuestiona al mundo. Todos los hombres son mortales:
pero para todos los hombres la muerte es un accidente y, aun si la conoce y la
acepta, es una violencia indebida.”86
Finalmente, es importante mencionar que Beauvoir concedía que la muerte reniega de
nuestra existencia, pero le da un sentido: por ella se cumple la absoluta separación, pero
ella es también la llave de toda comunicación. La muerte se quiebra contra la plenitud de la
vida y sin ella no podría haber ni proyectos ni valores. De ahí considero que Beauvoir tomó
el título para este segundo tomo de sus memorias. La muerte considerada no sólo como una
relación de cada hombre con un todo, sino también con el escándalo, la soledad y la
separación:
“La muerte […] es el mayor límite en la existencia de la persona porque pone
en juego la dualidad del Ser y la Nada. La muerte es el único accidente por el
85
John Gerassi, “Entrevista con Simone de Beauvoir”, en revista Utopías/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, Nº
212, Madrid, p. 85.
86
Simone de Beauvoir, Una muerte muy dulce, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2002, p. 99.
54
cual el para-sí se transforma en el en-sí, por lo tanto es el único que no podemos
asumir libremente.”87
Años después Beauvoir mostrará en Todos los hombres son mortales que la propia muerte
es esencial para la moralidad: “Lo que viene a la existencia a través de la acción, es por
definición, el proyecto humano, en su condición mortal elige los valores; de este modo
quedan íntimamente unidas, moralidad y voluntad.”88 Sin embargo, el hombre debe asumir
y reconocer que, en definitiva, al final del proyecto le espera la absoluta muerte.
Por último, es importante desmenuzar la frase de Beauvoir de “no me parecía soportar un
destino sino haberlo elegido,” ya que ésta se convertirá en cierta manera en la tesis
principal de El segundo sexo toda vez que va relacionada con la situación de las mujeres
como las otras con respecto a los hombres y la subordinación femenina como forma de
opresión:
“Lo que define de una manera singular la situación de la mujer es que, siendo
como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un
mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro […], su
trascendencia será perpetuamente trascendida por otra conciencia esencial y
soberana.”89
Por consecuencia, la libertad que Beauvoir encuentra en elegir su propio destino, no se
puede disociar del tema de la libertad como forma de ser propia de la existencia humana. El
no ejercer la libertad es una degradación ontológica y moral de reducirse al estado de cosa y
no de ser.
87
Karina Felitti y María Lucía Puppo, “Esa relación tan delicada: itinerarios de una madre y una hija en Una
muerte muy dulce”, en revista Utopías/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, Nº 212, Madrid, p. 49.
88
Joanna Ortega, “El sentido de la acción. Simone de Beauvoir: reflexiones éticas”, en revista
Utopías/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, Nº 212, Madrid p. 23.
89
El segundo sexo, ed. cit., p. 31.
55
Debido al miedo de comprometer su libertad, de reconocer que la guerra podía en cierta
manera atentar contra el ejercicio de la libertad y la búsqueda de sus proyectos, Beauvoir
prefirió cegar su conciencia política. Razón por la cual su despertar político aparece años
más tarde cuando decide rechazar su individualismo y antihumanismo. Por consecuencia,
los años del existencialismo de Beauvoir y Sartre suponen el inicio de una nueva
indagación donde el ser humano y su relación con el tiempo, con la libertad, con la especial
condición humana hacían a veces áspera la vida pero también la dotaba de sentido.90
Por ende, y a guisa de conclusión, nuevamente reitero que la conciencia y la presencia de la
muerte constituyen la única manera de encontrar un conocimiento que propicie una
reflexión auténtica sobre la existencia humana como el acontecimiento central contra el
cual todos los otros finalmente se miden.
BIBLIOGRAFÍA
De Beauvoir, Simone, La plenitud de la vida, Debolsillo, Buenos Aires, 1961.
______, El existencialismo y la sabiduría popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1965.
______, Una muerte muy dulce, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2002.
______, El segundo sexo, Debolsillo, Buenos Aires, 2009.
Felitti, Karina y Puppo, María Lucía, “Esa relación tan delicada: itinerarios de una madre y
una hija en Una muerte muy dulce”, en revista Utopías/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, Nº
212, Madrid.
Gerassi, John, “Entrevista con Simone de Beauvoir”, en revista Utopías/Nuestra Bandera,
Vol. II/2007, Nº 212, Madrid.
Ortega, Joanna, “El sentido de la acción. Simone de Beauvoir: reflexiones éticas”, en
revista Utopías/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, Nº 212, Madrid.
90
Higinio Polo, “Un siglo con Simone”, en revista Utopías/Nuestra Bandera, Vol. II/2007, Nº 212, Madrid, p.
61.
56
Polo, Higinio, “Un siglo con Simone”, en revista Utopías/Nuestra Bandera, Vol. II/2007,
Nº 212, Madrid.
Sánchez, Cecilia, Escenas del cuerpo escindido, ensayos cruzados de filosofía, literatura y
arte, Editorial ARCIS y Editorial Cuarto Propio, Santiago de Chile, 2005.
57
FRAGMENTOS DEL CUERPO EN SIMONE DE BEAUVOIR
Mía Dragnic
“La situación no depende del cuerpo, es este el que depende de aquella.”
(Simone de Beauvoir)
La pregunta sobre el cuerpo sexuado ha sido una interrogante planteada desde las mujeres
en Beauvoir; no hay particularismo sino en lo femenino. El cuerpo del varón se
sobreentiende, su singularidad sexuada, su masculinidad, pareciera no generar duda alguna.
La articulación histórica de lo que se entiende por femineidad en este sentido, ha
determinado un lugar en negativo para la mujer, en tanto encarna todo lo opuesto a lo
adjudicado para el hombre, ¿desde dónde se ha definido el cuerpo femenino?, ¿cómo es
este cuerpo? La mujer percibe su cuerpo en una ambivalencia:
“[…] un fardo: roído por la especie, sangrando todos los meses, no es para ella
el puro instrumento de su captación del mundo, sino una presencia opaca; no se
asegura con certidumbre el placer y se crea dolores que la desgarran; encierra
amenazas: se siente en peligro en sus ‘entrañas’. Es un cuerpo ‘histérico’, a
causa de la íntima vinculación de las secreciones endocrinas con los sistemas
nervioso y simpático que controlan músculos y vísceras; ese cuerpo manifiesta
reacciones que la mujer rehúsa asumir: en los sollozos, las convulsiones y los
vómitos, se le escapa, la traiciona; es su verdad más íntima, pero es una verdad
vergonzosa que mantiene oculta.”91
Es necesario situar el texto, reconstruir el tiempo/espacio en el que se escribe y desde allí
comprender algunos de los supuestos que esboza y que hoy nos parecen tan lejanos. El
91
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Tomo I: Los hechos y los mitos, Siglo XXI editores, Buenos Aires,
1989, p. 351.
58
primer ejercicio reflexivo en este sentido tiene un lugar en la singularidad que la autora
otorga a la diferencia determinada a partir de los sexos, suponiendo de algún modo que hay
sólo una forma de ser/estar femenino o masculino. La ausencia de pluralidad en estos
términos nos remite a una costumbre propia de la razón apolínea. Sin embargo el supuesto
base, que conduce a todo el texto, se constituye en la comprensión de lo humano como algo
dinámico, consecuente de significaciones simbólicas --en ningún caso biológicas--:
“La mujer tiene ovarios, un útero; he ahí condiciones singulares que la
encierran en su subjetividad; se dice tranquilamente que piensa con sus
glándulas. El hombre se olvida olímpicamente de que su anatomía comporta
también hormonas, testículos. Considera su cuerpo como una relación directa y
normal con el mundo que él cree aprehender en su objetividad, mientras
considera el cuerpo de la mujer como apesadumbrado por todo cuanto lo
especifica: un obstáculo, una cárcel.”92
Aunque a través de la lectura esto aparezca como algo conflictivo, no hay esencialismo en
sus caracterizaciones, en este sentido consideramos que las representaciones abstractas que
se hacen sobre los cuerpos sexuados, se inscriben como un recurso para indicar con
claridad las diferencias que existen entre vivir como mujer y vivir como hombre en una
sociedad sexista. La vida social ha establecido una estructura diferencial de valores,
Beauvoir supone que una vez transformada esta forma de estar en el mundo, la desigualdad
entre los sexos puede terminar. A pesar de esto, casi al final de El segundo sexo reconoce
que en un escenario de igualdad permanecerán ciertas diferencias:
“No veo que el tedio esté ausente de este nuestro mundo, ni que la libertad
haya creado nunca uniformidad. En primer lugar, siempre habrá entre el
hombre y la mujer ciertas diferencias; al tener una figura singular, su erotismo,
y por tanto su mundo sexual, no podrían dejar de engendrar en la mujer una
sensualidad y una sensibilidad singulares: sus relaciones con su propio cuerpo,
92
Ibíd., p. 4.
59
con el cuerpo masculino, con el hijo, no serán jamás idénticas a las que el
hombre sostiene con su propio cuerpo, con el cuerpo femenino y con el hijo;
los que tanto hablan de ‘igualdad en la diferencia’ darían muestras de mala
voluntad si no me concediesen que pueden existir diferencias en la igualdad.”93
Las diferencias que han oprimido a la mujer a través de la historia tienen una raíz cultural,
pero esta afirmación se desdibuja a lo largo de la lectura de El segundo sexo, debido a la
insistencia sobre la subordinación de lo femenino a la especie. Pareciera que la anatomía de
un cuerpo mujer se instala como el origen tendencial de la desigualdad social. Existe una
resistencia ante este cuerpo, una negación, una desvaloración que en Beauvoir ha acentuado
los dolores fisiológicos y las crisis que trae consigo. En este sentido, mientras mayor es la
alienación natural, pareciera más grande el poder que se le resiste, en tanto que el cuerpo se
ha comprendido como pura facticidad, como algo dado, como una dimensión ontológica.
Es un cuerpo siempre en proceso que se constituye en escenario, en su propia vivencia y en
el encuentro con otros cuerpos (la constitución del yo en Lacan). Cuerpo/movimiento,
trozado y que troza. Es la condición humana por excelencia y el primer territorio de
inscripción del poder en palabras de Foucault. El sentido común considera al cuerpo como
un instrumento, un cuerpo sexuado que se relaciona con otros cuerpos sexuados, es decir,
que cuerpo y sexualidad son manifestaciones concretas de la existencia. El cuerpo desnudo
no es el que aprehende el mundo, siempre es un cuerpo armado, un cuerpo vestido, un
cuerpo instrumento.
La conciencia del cuerpo propio en Merleau-Ponty tiene correlación con la percepción del
cuerpo otro, la experiencia del cuerpo otro y la experiencia de mi cuerpo articulan una
totalidad, puesto que en la experiencia del mundo el otro acontece con evidencia. La
discusión sobre la articulación de un cuerpo para-sí y un cuerpo para-otro se inscribe en
estos textos en diversas ocasiones, como a través de la enunciación sobre la
93
Ibíd., p. 417.
60
homosexualidad femenina. Esto a la vez tiene relación con la discontinuidad que existe
entre un ser y otro ser en Bataille.
“Es sólo cuando sus dedos modelan el cuerpo de una mujer cuyos dedos
modelan su propio cuerpo cuando se produce el milagro del espejo. Entre el
hombre y la mujer el amor es un acto, cada uno despojado de sí mismo se
convierte en otro: lo que maravilla a la enamorada, es que la languidez pasiva
de su carne sea reflejada bajo la forma de ardor varonil; la narcisista en
cambio, en este sexo erguido sólo reconoce de manera confusa sus propios
encantos. Entre mujeres el amor es contemplación; las caricias no están
destinadas a apropiarse de la alteridad como a recrearse lentamente a través de
ella; la separación abolida, no hay ni lucha ni victoria ni derrota; en una exacta
reciprocidad cada una es a la vez sujeto y objeto, soberana y esclava; la
dualidad es complicidad.”94
La necesidad de estudiar las configuraciones simbólicas del cuerpo, en el intento por
reflexionar sobre lo humano, se comprende en tanto éste es nuestro asidero en el mundo, el
cuerpo como medio de objetivación del sistema sexo-género. El cuerpo encarna las
desigualdades socioculturales, el cuerpo dócil reproductivo/productivo. Las nociones que se
articulan en torno al cuerpo en este texto abren simultáneamente diversas posibilidades que
logran instalar una multiplicidad de sentidos, como rutas que podrían subvertir las
relaciones de poder constituidas en una sociedad sexista.
A través de una considerable revisión histórica, Simone de Beauvoir hace visible algunos
de los relatos que a través del tiempo han constituido al cuerpo mujer en un cuerpo
fisiológico/sacrificial, dependiente del cuerpo hombre, es decir, un cuerpo hecho
exclusivamente para la inmanencia. Esta invisibilidad analítica, elaborada desde los grandes
paradigmas de la masculinidad, ha establecido un ideal femenino destinado a la inferioridad
y la dependencia. Es un trabajo que busca leer la historia en palabras que no están escritas,
94
Ibíd., p. 200.
61
con la finalidad de desinstalar supuestos que han articulado una sociedad anclada en la
desigualdad y el binarismo sexo-genérico. El cuerpo de la mujer como un territorio en
pugna entre ser objeto o sujeto, el cuerpo del hombre como la irradiación de una
subjetividad que se piensa así misma:
“El sexo del hombre es limpio y sencillo como un dedo; se exhibe con
inocencia, a menudo los chicos se lo muestran a sus camaradas con orgullo y
desafío; el sexo femenino es misterioso para la mujer misma, escondido,
atormentado, mucoso, húmedo; sangra todos los meses, a veces está manchado
de humores, tiene una vida secreta y peligrosa. En gran parte, la mujer no
reconoce como suyos los deseos de su sexo porque no se reconoce en él. Esos
deseos se expresan de una manera vergonzosa. Mientras el hombre se ‘yergue’,
la mujer se ‘moja’.”95
El ideal femenino tiene un cuerpo que no le pertenece, un cuerpo construido para detener el
deseo del Otro. Un cuerpo “cebado en su inmanencia96” dirá Simone de Beauvoir:
“El ideal de la belleza femenina es variable; pero ciertas exigencias
permanecen constantes; entre otras, y puesto que la mujer está destinada a ser
poseída, es preciso que su cuerpo ofrezca las cualidades inertes y pasivas de un
objeto. La belleza viril es la adaptación del cuerpo a funciones activas, es la
fuerza, la agilidad, la flexibilidad; es la manifestación de una trascendencia
animadora.”97
Entender la historia del segundo sexo implica necesariamente una revisión de la historia del
primer sexo, de este modo Beauvoir habla del cuerpo del niño para referirse al de la niña y
viceversa. El relato de un cuerpo mujer que posee un destino en dependencia de un otro
95
Ibíd., p. 183.
Hace una relación con las nalgas de la Venus esteatopígica (parte del cuerpo menos inervada), en tanto
representan una carne que aparece como un elemento sin destino.
97
El segundo sexo, ed. cit., p. 83.
96
62
superior, miembro hegemónico de la sociedad patriarcal, cuerpo pasivo que espera la
forma/movimiento del cuerpo hombre activo. Un cuerpo/mujer sangrante, un semen
deficiente, injustificado, sangre que se opone a la sangre heroica derramada en batalla.
Cuerpo cárcel, nutricio, sangrante, sellado, cuerpo pantalla que se interpone entre ella y el
mundo98, cuerpo carne doliente y pasiva, servidumbre menstrual destinada a ser poseída,
enfermo que se perfora como el cuero y desgarrado como se desgarra una tela. Así significa
Beauvoir el cuerpo mujer que se ha construido. Un cuerpo naturaleza que está en crisis
permanente, vasija, recipiente, cuerpo vacío para ser ocupado. Este régimen de esclavitud
que la especie impone a la mujer aparece particularmente en la procreación, el embarazo
como crisis, como un hecho que satisface a la especie y daña a la mujer al mismo tiempo:
“El conflicto especie-individuo, que en el parto adopta a veces una figura
dramática, da al cuerpo femenino una inquietante fragilidad. Se dice de buen
grado que las mujeres ‘tienen enfermedades en el vientre’; y es cierto que
encierran en su interior un elemento hostil: la especie que las roe.”99
A través de su reflexión Beauvoir señala cómo lo femenino se ha negado en ciertos
espacios de poder, pero esta borradura también se ha hecho a los hombres. Un ejemplo de
esto es la invisibilidad analítica que ha existido en torno a la participación del hombre en la
procreación, la mujer siempre ocupa un lugar central en la continuidad de la especie100. La
tarea del parto no es exclusiva a las mujeres, Simone de Beauvoir --posteriormente en tanto
feminista de la igualdad--, sostendrá que en el momento en que las mujeres accedan a una
igualdad socioeconómica, en función de que los hombres renuncien a su despotismo y las
mujeres a su cobardía para reconocerse como semejantes, estas nuevas condiciones
articularán otros vínculos carnales y afectivos entre los sexos.
98
Haciendo referencia a la noción de percepción en Merleau-Ponty, ¿acaso no todos/as llevamos esta pantalla
en la primacía de la corporalidad?
99
El segundo sexo, ed. cit., p. 16.
100
Al respecto refiere la creencia que considera a los/as niños/as como la reencarnación de larvas ancestrales
que descienden hacia el cuerpo de la mujer y la infiltran.
63
La mujer aparece como presa de la especie en tanto su cuerpo está determinado por la
servidumbre de la maternidad, del cuerpo naturaleza. El carácter político del libro está
significado en el acento simbólico que Beauvoir pone en la desigualdad. Puesto que la
biología no es el único modo de estar en el mundo, tampoco es una dimensión puramente
dada en tanto que en el mundo vital toda forma de existencia está enraizada en el lenguaje,
de ahí la advertencia de Heidegger para pensar lo humano como un modo de estar-en-elmundo, es la conciencia perceptiva hacia la opacidad del mundo que advierte MerleauPonty (las cosas nos son en nuestra coexistencia con ellas y con los/as otros/as).
El cuerpo no es un cuerpo solamente biológico, por eso en el texto Beauvoir sostiene que
nunca es un cuerpo desnudo, es un cuerpo que acontece como un todo, por medio del cual
aprehendemos/construimos la realidad, por eso la sensación es percepción.
Todas las adscripciones que se han determinado para la mujer en relación al hombre han
significado limitaciones y dependencias, primero con el padre y luego con el esposo, es
relevante situar y señalar que en el momento en que se escribe el texto aún no se
modificaba el régimen matrimonial del código napoleónico de 1804. Si el cuerpo mujer es
Otro, el cuerpo hombre es Sí mismo, se identifica con lo universal, con lo general, a partir
de él se constituye lo Otro. Beauvoir en su discusión sostiene que así como no se nace
mujer, tampoco se nace hombre. Desde pequeños los niños han crecido sobre el aprendizaje
de verse a sí mismos como un más allá de la singularidad de su cuerpo sexuado. Esta
afirmación sienta las bases para reconocer la construcción cultural del género, a partir de la
cual el sexo queda sin duda supeditado. ¿Cómo una/o se hace lo que es? Es la pregunta que
se problematiza a lo largo del libro, ¿cómo se ha significado la menstruación, el embarazo,
la sexualidad y el deseo en el mundo social?
CUERPO,
PODER Y DISCIPLINAMIENTO
La emergencia del poder disciplinario en Foucault indica el surgimiento de un nuevo
paradigma científico de la modernidad que construye tecnologías del cuerpo como primer
64
objeto del poder disciplinario. Es la docilización del cuerpo, la creación de cuerpos
productivos y reproductivos. Las tecnologías políticas sobre los cuerpos ocupan los
espacios de las fábricas, las prisiones, las escuelas, las milicias y los hospitales, es decir,
todo territorio social en el que confluyan multiplicidad de individuos:
“Este espacio cerrado, recortado, vigilado, en todos sus puntos, en el que los
individuos están insertos en un lugar fijo, en el que los menores movimientos
se hallan controlados, en el que todos los acontecimientos están registrados
[...], en el que el poder se ejerce por entero, de acuerdo con una figura
jerárquica continua, en el que cada individuo está constantemente localizado,
examinado y distribuido entre los vivos, los enfermos y los muertos.”101
La nueva racionalidad científica del poder es el biopoder, que surge con el capitalismo y
con la emergencia de las ciencias humanas empíricas:
“Esta búsqueda de un conjunto consistente opone mi esfuerzo a la labor de la
ciencia. La ciencia estudia cada cuestión aisladamente. Acumula trabajos
especializados. Creo que el erotismo tiene para los hombres un sentido que la
manera científica de proceder no puede proporcionar. El erotismo no puede ser
estudiado sin, al hacerlo, tomar en consideración al hombre mismo.”102
El poder comprendido como una relación microfísica y el cuerpo como su geografía, la
política deviene biopolítica. Es la noción postfordista del trabajo que produce desde el
control de la vida, de las relaciones y del cuerpo, múltiples subjetividades de control que
objetivizan la vida en función del capital. El biopoder indica las condiciones a través de las
cuales la vida misma se toma como objeto del ejercicio del poder. La biopolítica entonces
sería el lugar para señalar los territorios de acción del poder y sus resistencias, puesto que el
101
Michel Foucault, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Siglo XXI editores, Buenos Aires, 2002, p.
201.
102
Georges Bataille, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 2007, p. 6.
65
poder es a condición de lo que se le resiste. El nacimiento de una nueva economía (bio)
política, capaz de contener las formas de subjetivación de la vida:
“Durante milenios el hombre siguió siendo lo que era para Aristóteles: un
animal viviente y además capaz de una existencia política; el hombre moderno
es un animal en cuya política está puesta en entredicho su vida de ser
viviente.”103
La ciencia moderna produce una cartografía de control y disciplinamiento, establece mapas
y rutas, arquitecturas, geografías y genealogías que instalan al capitalismo como un
sistema-mundo exitoso. Las lógicas internas de disciplinamiento, que estructuran las
sociedades capitalistas, articulan cuerpos funcionales para una cultura del trabajo. La lógica
del panoptismo ocupa las instancias de normalización y se instala en lo jurídico/normativo,
promoviendo el higienismo y el sanitarismo de las ciudades. De este modo surgen las
tecnologías de la salud y de lo patológico. El cuerpo disciplinado es la construcción de un
cuerpo antagónico al cuerpo sensible de Le Breton y al cuerpo sangrante de Beauvoir,
puesto que el cuerpo cuando es cárcel en su texto, trasciende en su lenguaje.
Desde el principio del siglo XIX el poder disciplinario, a través de todas sus instancias de
control individual, opera al mismo tiempo con el sentido de la división binaria y de la
marcación (asignación coercitiva, distribución diferencial --quien es y dónde debe estar--).
El panóptico, “una jaula cruel y sabia”, se instala como la representación arquitectónica del
“funcionamiento capilar del poder”, un poder omnipresente y omnisciente. “Tantos
pequeños teatros como celdas, en los que cada actor está solo, perfectamente
individualizado y constantemente visible.”104
El dispositivo panóptico termina con la metáfora visual de ocultamiento propia del
calabozo, da continuidad al encierro pero lo hace público, iluminado y visible. La luz es la
103
Giorgio Agamben, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I, Editorial Pre-Textos, Valencia, 2003,
p. 11.
104
Michel Foucault, Op. Cit., p. 203.
66
imagen que permite saberse vigilado, allí reside la efectividad del poder: en sentirse
observado. Es el estado de permanente conciencia --“conciencia inquieta”-- a esa
visibilidad, la mayor operancia del poder en el preso/a. “Hacer que la vigilancia sea
permanente en sus efectos, incluso si es discontinua en su acción.”105 Es de algún modo la
ropa que quita la desnudez al cuerpo, una figura de tecnología política que está dirigida a
todo el cuerpo social. El panoptismo es un modo de instalar los cuerpos en un espacio, en
relación a otros cuerpos, en una jerarquía conductual y relacional, por eso puede aplicarse
en cualquier espacio humano bajo el mandato de la conductualización. El cuerpo en
Beauvoir se inscribe en una sociedad disciplinaria, portadora de indeterminados
dispositivos y mecanismos de domesticación, en un interrogatorio que no tiene fin. Una
nueva anatomía política impuesta por la Inquisición: “Física de un poder relacional y
múltiple, que tiene su intensidad máxima no en la persona del rey, sino en los cuerpos que
estas relaciones, precisamente, permiten individualizar.”106
La mujer lleva el peso de un cuerpo que la amarra a la especie, a la reproducción, carga al
mismo tiempo con una historia que le ha enseñado el conformismo, la quietud, el silencio,
la mesura, el servilismo, y la cobardía de negar su propia existencia. Un cuerpo estático,
inmodificable y atemporal.
La pubertad es un período de transición que analiza Simone de Beauvoir con interés para
problematizar respecto a cómo se termina de dar forma a los cuerpos sexuados. La
anatomía masculina se impone a la niña, quien no ve su cuerpo: “En particular, la niña se
subleva cuando comprende que es virgen y está sellada, y que para transformarse en mujer
será preciso que la penetre un sexo de hombre.”107 El confuso período que transforma un
cuerpo de niña hacia un cuerpo de mujer es para la autora un ciclo vital que desborda la
propia existencia de la mujer, tiene miedo ha hacerse carne y a mostrarla. Desde su cuerpo
la niña se siente tomada por otros como un objeto. La aparición de la primera menstruación
confirma los sentimientos de vergüenza y rechazo hacia el propio cuerpo: “El horror que
105
Ibíd., p. 205.
Ibíd., p. 211.
107
El segundo sexo, ed. cit., p. 131.
106
67
esta inspira repercute en el organismo y acrecienta sus trastornos y dolores.”108; “En ese
período es cuando siente más penosamente a su cuerpo como una cosa opaca y enajenada;
ese cuerpo es presa de una vida terca y extraña que todos los meses hace y deshace en su
interior una cuna; cada mes, un niño se dispone a nacer y aborta en el derrumbamiento de
los rojos encajes; la mujer, como el hombre, es su cuerpo: pero su cuerpo es algo distinto a
ella misma.”109
Simone de Beauvoir para referirse al cuerpo púber, masculino o femenino, utiliza la palabra
“turbación”, nombra de igual manera un estado confuso que se resuelve de formas
radicalmente opuestas entre ambos sexos. El cuerpo de los niños en la pubertad también se
experiencia con sentimientos de vergüenza, sin embargo desde la infancia la virilidad ha
sido una condición de orgullo a la cual trascender. El sexo de los hombres es entre ellos
objeto de comparación y desafío, ritual de iniciación común a la masculinidad: “Es difícil
jugar a los ídolos, las hadas, las princesas altivas, cuando se siente entre las piernas el
contacto de un paño ensangrentado, y, más generalmente, cuando se conoce la miseria
original de ser cuerpo.”110 La menstruación indica para la niña una condición de
inferioridad y mutilación, claramente no es la aparición de la sangre como un fenómeno
vital la que la subordina, la angustia de ser mujer --ya decíamos-- puede incluso acrecentar
el dolor en Beauvoir: “Conservaría el orgullo de su cuerpo sangrante si no perdiese su
orgullo de ser humano.”111
La niña “habituada a una cabellera que se despliega con la tranquilidad de una madeja de
seda”; al ingresar a la pubertad percibirá de pronto que una “vegetación nueva en las axilas
y en el bajo vientre la metamorfosea en animal o alga.”112 La pubertad hace visible los
misterios que se han construido sobre un cuerpo femenino, significando tortuosamente cada
diferencia con el cuerpo dios del hombre.
108
Ibíd., p. 149.
Ibíd., p. 15.
110
Ibíd., p. 165.
111
Ibíd., p. 140.
112
Ibíd., p. 133.
109
68
“Por sí mismos, los senos aparecen como una proliferación inútil, indiscreta.
Brazos, piernas, piel, músculos, incluso las redondas nalgas sobre las cuales se
sienta, todo tenía hasta entonces un uso claro; solamente el sexo definido como
órgano urinario era un órgano un tanto turbio, pero secreto, invisible para los
demás.”113
En tanto la virilidad es vivida con orgullo para los hombres, el muchacho resalta su
erotismo, su vida sexual es activa, él se reconoce en el impulso que lo conduce hacia una
hembra. La vida sexual de una mujer joven se vive clandestinamente, por esto se convierte
en una enfermedad vergonzosa, es un estado pasivo puesto que “ella no sueña con tomar,
amasar, violar”, “Se siente en peligro en su carne enajenada.”114 La vida clandestina de la
sexualidad femenina deja en suspenso posibilidades para pensar en el deseo y el acceso al
goce. Conocer la experiencia sexual no en su pura inmanencia, ¿cuales podrían ser los
lugares inenarrados del deseo de ella?
En las narraciones tradicionales el deseo de las mujeres no ha tenido un lugar, se habría
convertido en un ideal deshecho, pues las telas vaporosas de los vestidos de la crianza eran
productoras de sentidos inmanentes. Pareciera sin embargo, en Beauvoir, que hay una
tendencia corporal hacia la trascendencia, pero el simbolismo del cuerpo la retiene: “La
sensibilidad de las zonas erógenas se desarrolla, y estas son en la mujer tan numerosas, que
se puede considerar a todo su cuerpo como erógeno.”115
El deseo si logra asumirse en la figura universal de una muchacha en Beauvoir,
comúnmente será con vergüenza. La sexualidad de la enamorada suspendería la inmanencia
del instante, el goce justificado permite que el deseo se convierta en un don, su cuerpo ha
dejado de ser objeto. La enamorada en Beauvoir se convierte en mística, se termina de
disolver en el éxtasis y en la espera que al otro le suceda lo mismo. En la materialización
del erotismo, la mujer experimenta la dominación del hombre, sin embargo tanto la mujer
113
Ibíd., p. 134.
Ibíd., p. 143.
115
Ibíd., p. 141.
114
69
como el hombre son/están encarnados en un cuerpo sexuado, en este sentido ambos tienen
una relación con sus hormonas (son juguetes de ellas en palabras Beauvoir) y son
pasividad frente la especie.
Es interesante revisar el vínculo erótico y el amor, en tanto que la mujer ha sido definida
como carne y misterio, como objeto, ella en esta transitoriedad se experimenta como
infinita a diferencia del hombre que se encuentra tan centrado en sí mismo que ve en el
amor una distracción. No hay, sin embargo, nada esencialmente femenino, puesto que la
experiencia del erotismo indica al mismo tiempo un devenir histórico, se trata de un sentido
adjudicado a la realidad.
EXISTENCIALISMO Y ACCIÓN POLÍTICA
El tiempo roe los cuerpos, a todos los acecha la muerte. El vínculo erótico se concibe para
la mujer como la pérdida del sí mismo, a pesar de esto se leen ciertas resistencias que
podrían ser interesantes, leer el deseo, el goce, como una práctica de resistencia, íntima,
invisible, como una producción simbólica que no ha tenido relato:
“Esas mujeres, que son ‘ponedoras’ antes que madres, buscan ávidamente la
posibilidad de enajenar su libertad en provecho de su carne: su existencia les
parece tranquilamente justificada por la pasiva fertilidad de su cuerpo.”116
El existencialismo de Beauvoir la interroga por la condición de género establecida por/para
los cuerpos sexuados, una reflexión que escribe desde una mirada que aborda las
diferencias entre los hombres y las mujeres a partir de la noción de libertad en igualdad. Si
en Sartre todo hombre está condenado a ser libre, la condena que se instala sobre la mujer
en Beauvoir, es la negación de la libertad, la Condición Humana una vez más, no tiene nada
que ver con la condición femenina. Simone de Beauvoir analiza las situaciones que han
subalternizado lo femenino desde una perspectiva consciente de una fuerza por transformar
116
Ibíd., p. 273.
70
el mundo, de la necesidad de la acción como fundamento para la libertad. Esto es la
comprensión de la existencia como una consciencia de sí que niega la pasividad, por el
reconocimiento de la potencialidad humana para transformar el presente y proyectar este
tiempo inmanente en el futuro. La voluntad de vivir es la conciencia ante la capacidad por
dar forma al mundo que habitamos. La materialidad de la libertad está relacionada en
Beauvoir con el compromiso de transformar el mundo, con la decisión de establecer
objetivos en la acción. Ser como estar, en la libertad de no poseer ni deberse a alguna
predeterminación, puesto que nada de mi cuerpo está preestablecido.
La subjetividad como proyecto aparece, en Simone de Beauvoir, como la posibilidad de
trascender la individualidad de un tiempo puramente inmanente, la libertad se expresa en un
movimiento comprometido y responsable hacia los/as otros/as. Este deslizamiento indica
un movimiento temporal que es clave para comprender el existencialismo, hacer visible la
potencialidad humana de tener poder sobre la vida, desde la conciencia del cuerpo en
condiciones de igualdad para ambos sexos y desde el encuentro con las otras y otros.
En el momento de reconocer que el sexo no determina el género, es necesario a la vez
sostener que el cuerpo sexuado no se determina exclusivamente por el género. En este
sentido comprendemos que el cuerpo es la expresión fáctica de mi existencia, soy mi
pensamiento y mi cuerpo al mismo tiempo117. Hoy, la asimilación de la libertad creadora a
un valor masculino, no tiene un lugar, como tampoco reducir el cuerpo mujer a la
maternidad. Tendríamos que decir no se nace madre.
El texto escribe una trayectoria hacia la libertad, problematizando las diferencias entre los
sexos que se mantendrían incluso en un contexto de igualdad. Tal vez esa es la pregunta
más
interesante,
aquella
que
interroga
al
cuerpo
diferencial,
al
cuerpo
singularidad/pluralidad, que se constituye como alteridad.
117
Le Breton plantea que así como hay una corporeidad del pensamiento, hay una inteligencia del cuerpo.
71
¿Cuándo una libertad es verdadera? La concretud de la libertad está relacionada en
Beauvoir con el compromiso de transformar el mundo, con la decisión de establecer
objetivos en la acción: “El medio no se comprende sino a la luz del fin que apunta, pero
inversamente el fin es solidario del medio por el cual se actualiza y es falso que puede
alcanzarse un fin por cualquier medio.”118
No habría naturaleza ni esencia humana alguna, el hombre y la mujer son seres que deben
constituirse así mismos, esta responsabilidad de sobrepasar la facticidad es la
posibilidad/capacidad que lo humano tiene para ponerse fines. Ir más allá del instante y del
sí misma nos conduce hacia el encuentro con otros/as. Es la acción la que nos vincula y nos
hacer ser –siendo-- una existencia auténtica.
El ser se inscribe como devenir, tal vez como estar, en las acciones de la subjetividad, de
las subjetividades, en un movimiento permanente que se opone a la quietud, a la fijeza de
las cosas y a la atemporalidad. Ser como estar, en la libertad de no poseer ni deberse a
alguna predeterminación, puesto que nada del ser está preestablecido. En este sentido, el
existencialismo “no condena al hombre a una miseria irremediable, si el hombre no es
naturalmente bueno, tampoco es naturalmente malo; no es nada de antemano.”119
No habrían prefiguraciones para la acción establecidas en la realidad, puesto que la realidad
de la existencia no está dada, los fines de la acción como dice Simone de Beauvoir hay que
quererlos. Lo humano es, en este sentido, un fin en sí mismo. Una voluntad de elegir la vida
en función de la libertad. Hacer las elecciones, aunque no elijamos, (des)hacer proyectos
nuestros, de Otros/as. El yo es no siendo, al igual que el tiempo, como sostiene Beauvoir:
“[…] en el existencialismo el yo no es: existo como sujeto auténtico, en un
deslizamiento sin cesar renovado que se opone a la realidad fija de las cosas; se
lanza sin ayuda, sin guía, en un mundo donde no estoy instalado de antemano
118
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabiduría popular, Ediciones Siglo Veinte, Buenos Aires,
1969, p. 63.
119
Ibíd., p. 33.
72
esperándome: soy libre, mis proyectos no están definidos por intereses
preexistentes; ellos mismos se plantean sus fines.”120
Este deslizamiento indica un movimiento temporal que es clave para comprender el
existencialismo; “así es el tiempo, el tiempo desnudo; viene lentamente a la existencia, se
hace esperar y cuando llega uno siente asco porque cae en la cuenta de que hacía mucho
que estaba allí.”121
La existencia política es la trascendencia hacia los otros, es salir de la situación puramente
individual para ir hacia un tiempo futuro. La temporalidad del verdadero político, a
diferencia de la moral estéril del moralista, ocupa un lugar central para comprender la
existencia, puesto que los fines tienen inscrito un tiempo que no es, que está por ser. El fin
produce la acción, moviliza, hace trascender el presente eterno de una vida comprendida en
tanto pura inmanencia. El valor de la vida en este aspecto, tiene que ver con la superación
de sí misma, ir hacia los/as otros/as es a la vez ir hacia otro tiempo que está por ser. El valor
de un porvenir que no es sino el devenir de mi presente.
El existencialismo es una filosofía de la ambigüedad, la ambigüedad del ser es el ser. En
tanto proyecto/subjetividad, la existencia humana se renueva permanentemente: “Tanto
como el odio y la venganza, el amor, la acción implican siempre un fracaso, y eso no debe
impedirnos actuar, amar; pues no tenemos solamente que comprobar nuestra condición
sino, en el seno mismo de su ambigüedad, elegirla.”122
EL GOCE COMO CUERPO/LENGUAJE
“Solamente un cuerpo puede tocar a otro cuerpo; el
varón no se adueña de la carne codiciada más que
convirtiéndose él mismo en carne; Eva le es dada a
120
Ibíd., p. 32.
Jean-Paul Sartre, La Náusea, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008, p. 37.
122
El existencialismo y la sabiduría popular, ed. cit., p. 122.
121
73
Adán para que cumpla en ella su trascendencia, y ella
le arrastra a la noche de la inmanencia […] El hombre
quería poseer, y hele ahí poseído.”123
Se trata de indagar en espacios negados para aproximarse hacia zonas en resistencia,
temporalmente autónomas, zonas como grietas, que pueden poner en suspenso las lógicas
de dominación que han oprimido al cuerpo mujer. Hay una invisibilidad del goce que
permite elaborar nuevas discusiones. Esta potencial indeterminación nos abre la posibilidad
de elaborar relatos Otros, que den cuenta de estrategias micropolíticas movidas por el deseo
en un cuerpo mujer. Intentar releer a Beauvoir en un ensayo epistemológico que contribuya
con desestabilizar los paradigmas del poder, convirtiendo el no-lugar (los bordes, los
márgenes, los fuera de cuadro) en lugares.
El segundo cuerpo se inscribe como cuerpo en dependencia del cuerpo hombre, parasitario
y destinado a la producción de otros y al deseo de otros. Las asimetrías del cuerpo en
Beauvoir se incardinan con una evidencia grotesca en la menstruación, el parto y el
embarazo. Sin embargo, podrían lograr desdibujarse los acentos de las desigualdades si
reflexionamos sobre los circuitos del deseo y el goce que se movilizan entre los cuerpos
sexuados que determinan algunas de sus letras:
“El goce femenino se irradia por todo el cuerpo; no siempre se centra en el
sistema genital; incluso cuando eso sucede, las contracciones vaginales, antes
que un verdadero orgasmo, constituyen un sistema de ondulaciones que
rítmicamente nacen, desaparecen, vuelven a formarse, alcanzan por instantes
un paroxismo, luego se embarullan y se funden, sin morir nunca del todo.
Como no le ha sido asignado ningún término fijo, el placer apunta al infinito: a
menudo es una fatiga nerviosa o cardíaca, o una saciedad psíquica, lo que
123
El segundo sexo, ed. cit., p. 7.
74
limita las posibilidades eróticas de la mujer, antes que una satisfacción precisa;
incluso colmada, incluso exhausta, jamás se siente completamente liberada.”124
La palabra es piel en Simone de Beauvoir, se convierte en condición humana que da forma
al cuerpo. Piel frontera entre lo íntimo y lo público, entre lo material y lo abstracto, lo
inmanente y lo trascendente, entre el deseo y la muerte. La piel del cuerpo como un
territorio inagotable que media al yo con la “carne del mundo”125, “Hay un secreto del
erotismo que en este momento me esfuerzo en violar. ¿Sería acaso eso posible sin ir de
entrada a lo más profundo, sin ir hasta el corazón del ser?”126
Existe una pulsión permanente en el cuerpo del texto que no logra materializarse por
completo, por eso es una voz que se queda en el deseo, pero que pareciera poder ir al goce
y volver. Un cuerpo que está siempre en proceso de constituirse, un cuerpo en
desplazamiento. “En la transgresión se suele poner un cuidado máximo en seguir las reglas;
pues es más difícil limitar un tumulto una vez comenzado.”127
“En el deseo, la mujer y el hombre asumen idénticamente su función natural.”128 El deseo
no es una función únicamente natural y eso Simone de Beauvoir lo sabe. La imaginería de
su texto tiene una corporeidad, una piel que la encarna, en palabras de Le Breton una
inscripción tegumentaria. Es un pensamiento encarnado e incardinado, un pensamiento
íntimo, sensible y terrenal.
“Toda la operación del erotismo tiene como fin alcanzar al ser en lo más íntimo,
hasta el punto del desfallecimiento. El paso del estado normal al estado de deseo
erótico supone en nosotros una disolución relativa del ser.”129
124
Ibíd., p. 188.
David Le Breton, Cuerpo Sensible, Metales pesados, Santiago de Chile, 2010, p. 19.
126
Georges Bataille, Op. Cit., p. 12.
127
Ibíd., p. 48.
128
El segundo sexo, ed. cit., p. 394.
129
Georges Bataille, Op. Cit., p. 12.
125
75
El control humano ante la pulsión animal es la articulación del cuerpo, esta mediación con
el mundo que cumple la doble función de encarcelarnos y liberarnos. El lenguaje es un
puente que la hace trascender hacia el cuerpo y hacia un más allá del cuerpo. La palabra de
ella traslada hacia la intensidad de una vida. Hay algo fermental en estas letras que
nombran lo que no nombran, esa es su mejor transgresión. Existe una tensión, un silencio
provocador que no se niega lo que se prohíbe. Una actitud nomádica y andrógina, que es no
siendo, que está no estando. El cuerpo existencial que se desborda en su erotismo y en su
relación con el tiempo. La temporalidad, la conciencia ante la muerte y el paso del tiempo,
ante lo perecedero del cuerpo humano. El tiempo como un movimiento sobre el cuerpo, que
lo roe, lo llaga, lo oxida. El tiempo como la expresión material de la condena existencial
hacia lo finito.
La muerte pudiese aparecer como una condición provocativa, erótica, que intensifica
aquella pulsión del deseo que no se materializa. Sólo puedo tocarte, tocarme, sólo puedes
tocarme en este cuerpo/tránsito/finito/pasajero, que pronto no estará. La consciencia ante la
finitud nos hace entender que cuando mengüe la vida, los labios que podríamos estar
besando ahora ya no estarán. La trascendencia pareciera realizarse en un más allá de este
cuerpo/carne/gusano, de esta tortuosa corporalidad que trae la existencia.
El cuerpo disciplinado frente al cuerpo del goce, a la figura caótica de la fiesta o la peste.
Es interesante la reflexión que Foucault hace entre la figura de la peste y la fiesta, como
lugares del desorden, del caos, como un supuesto político movilizador de la disciplina y de
la planificación del control. Es el estado de excepción operando como la regla, como en
Benjamin:
“Ha habido en torno a la peste toda una ficción literaria de la fiesta: las leyes
suspendidas, los interdictos levantados, el frenesí del tiempo que pasa, los
cuerpos mezclándose sin respeto, los individuos que se desenmarcan, que
76
abandonan su identidad estatuaria y la figura bajo la cual se los reconocía,
dejando aparecer una verdad totalmente distinta.”130
En Roger Caillois la fiesta tiene un vínculo con lo sagrado, con lo arcaico, con lo animal tal
vez; sería interesante problematizar a partir de esa discusión la figura del goce en Beauvoir.
Allí, en donde se inscribe la trascendencia como una huída de lo inmanente que contiene,
en donde se materializa el deseo en cada palabra enunciada:
“No hay ninguna fiesta, aunque ésta por definición sea triste, que no incluya al
menos un principio de exceso y francachela: basta evocar los banquetes
funerarios en el campo. Ayer u hoy, la fiesta se caracteriza siempre por la
danza, el canto, la agitación, el exceso de comida y de bebida. Hay que darse
por el gusto, hasta agotarse, hasta caer enfermo. Es la ley misma de la
fiesta.”131
REFLEXIONES FINALES
La primera transgresión de Beauvoir es el ejercicio de la escritura, es la dislocación de su
femineidad al ocupar un espacio razón/escritura, tradicionalmente masculina, puesto que
escribir es salir hacia lo público. Sus textos han articulado nuevas subjetividades colectivas,
capaces de producir sentidos por fuera de las lógicas sexo genéricas del capitalismo. Algo
por fuera del lenguaje anzuelan sus letras que no nos sueltan en este intercambio que es
leerlas, ¿hacia qué imaginarios inenarrables nos llevan?
“La propia esencia del lucro capitalista está en que no se reduce al campo de la
plusvalía económica: está también en la toma de poder sobre la
subjetividad.”132
130
Michel Foucault, Op. Cit., p. 201.
Roger Caillois, El hombre y lo sagrado, Fondo de Cultura Económica, México, 1942, p. 111.
132
Félix Guattari y Suely Rolnik, Micropolítica. Cartografías del deseo, Pre-Textos, São Paulo, 2005, p. 24.
131
77
El ejercicio de pensar en la microfísica del poder nos conduce hacia las pequeñas
disposiciones situacionales --materiales y discursivas-- a través de las cuales se
operacionaliza el poder. La lógica rizomática en Deleuze y Guattari nos indica la
performatividad de estas cartografías y al mismo tiempo nos sirve en el ensayo de elaborar
otras prácticas, concretas e inmateriales, de resistencia política y cultural. Comprendemos
entonces que el inconsciente define las cartografías micropolíticas de la existencia y que el
deseo opera como su articulador.
En Lacan el inconsciente se articula como lenguaje y el lenguaje en Beauvoir contiene
significativamente escenas del inconsciente. La revitalización del inconsciente, y sus
protestas que se inscriben como subjetividades en disidencia, logran subvertir el
ordenamiento neoliberal que estandariza el deseo. En este sentido es que Simone de
Beauvoir logra poner en suspenso, desde su acción micropolítica, un modo de ser en el
capitalismo. Los textos, en la multiplicidad de sus tiempos y espacios, han establecido otras
cartografías que determinan nuevos territorios afectivos de vida, con osadía han buscado
salidas para un cuerpo disciplinado.
BIBLIOGRAFÍA
Agamben, Giorgio, Homo Sacer, el poder soberano y la nuda vida I, Editorial Pre-Textos,
Valencia, 2003.
Bataille, Georges, El erotismo, Tusquets, Barcelona, 2007.
Caillois, Roger, El hombre y lo sagrado, Fondo de Cultura Económica, México, 1942.
De Beauvoir, Simone, El existencialismo y la sabiduría popular, Ediciones Siglo Veinte,
Buenos Aires, 1969.
______, El segundo sexo, Tomo I: Los hechos y los mitos, Siglo XXI editores, Buenos
Aires, 1989.
______, La invitada, Lumen, Barcelona, 2006.
Foucault, Michel, Vigilar y castigar: nacimiento de la prisión, Siglo XXI editores, Buenos
Aires, 2002.
78
Guattari, Félix; Rolnik, Suely, Micropolítica. Cartografías del deseo, Pre-Textos, São
Paulo, 2005.
Lacan, Jacques, Seminario 11: Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis,
Paidós, Buenos Aires, 1991.
Le Breton, David, Cuerpo Sensible, Metales pesados, Santiago de Chile, 2010.
Sartre, Jean-Paul, La Náusea, Editorial Losada, Buenos Aires, 2008.
79
LECTURAS DEL OTRO DESDE EL PENSAMIENTO EXISTENCIALISTA
DE SIMONE DE BEAUVOIR Y LA TEORÍA POSCOLONIAL LATINOAMERICANA
Andrea Salazar
1.
América Latina y su población han sido objetos de estudio para muchos y muchas a lo largo de
la historia. Este territorio ha estado en la retina de los investigadores por su compleja y
multiforme configuración, donde confluyen pueblos indígenas, afroamericanos, colonos
europeos, migrantes de todos lados del mundo. Todas esas subjetividades palpitando al unísono
han generado una amalgama de necesidades y problemáticas que gritan por ser atendidas en más
de seiscientas lenguas133. Es así que desde su “descubrimiento”, el continente americano ha
hipnotizado a cronistas, historiadores, críticos y representantes de las artes quienes, inspirados
por el crisol de escenarios erigidos a su alrededor, le cantan interrogándolo.
La corriente filosófica del existencialismo, representada, entre otros134, por la autora francesa
Simone de Beauvoir, propone una mirada de las relaciones de poder que se establecen entre el
opresor y el oprimido. Desde este punto encuadramos el presente estudio sobre la representación
de los sujetos “diferentes”, que en el caso de América constituye el punto básico de análisis para
los y las intelectuales. Trataremos hacer el cruce entre las ideas existencialistas y la
configuración del Otro según de Beauvoir, echando mano a una de sus primeras novelas y a dos
textos de corte teórico, con la revisión que autores latinoamericanos como Antonio Cornejo
Polar (Perú), Néstor García Canclini (Argentina), Kemy Oyarzún (Chile), Rául FornetBetancourt (Cuba), Ángel Rama (Uruguay), Enrique Dussel (Argentina), por tomar solo algunos
133
El número de lenguas indígenas existentes en América Latina no ha sido dilucidado certeramente; podrían
ir de las cuatrocientas a las mil quinientas lenguas, incluyendo sus variables dialectales. La condición
multilingüe de Chile difiere del resto del continente por el menor número de lenguas indígenas que se hablan
en la actualidad, “solo cuatro en Chile continental (aymara, quechua, mapuche y kawesqar) y una no
amerindia en la Isla de Pascua (rapanui); seis se han extinguido (chango, atacameño, diaguita, selk'nam,
yagan y chono), algunas prácticamente sin dejar huellas” (Sánchez, 1993). Además de las lenguas aborígenes,
hoy debiésemos considerar también los idiomas de los migrantes, sumándole otras cientos más.
134
Entre otros autores que adhieren al existencialismo podríamos nombrar a Jean-Paul Sartre, Albert Camus,
Daniel Lira, Ortega y Gasset, Merleau-Ponty.
80
de las y los pensadores descolonialistas contemporáneos, hacen de su condición de herederos de
tradiciones indígenas y europeas tensionadas entre sí. Por último, consideramos pertinente tomar
parte de las reflexiones de la crítica de origen indio Gayatri Chakravorty Spivak, autora
fundamental del postcolonialismo, para nutrir el debate atingente al rol del subalterno y su lugar.
2.
La novela La sangre de los otros de Simone de Beauvoir publicada en 1945, retrata el período de
guerra en Europa a través de los ojos de Jean Blomart, un joven de origen semi acomodado que
abandona las comodidades de la casa paterna y se dedica a trabajar en un taller de impresión
como obrero. La decisión de repudiar la vida fácil y sin mayores preocupaciones que gozaba
como hijo de burgués, son motivadas por el cuestionamiento interno que sacude a Jean y no le
permite disfrutar de esas regalías sino con remordimiento. El personaje es acosado por la
presencia silenciosa de los trabajadores del taller de imprenta de su padre, ubicado en el subsuelo
de la casa habitación; desde este lugar se emana un hedor que inunda la casa, recordándole a
Jean día y noche la existencia de los apatronados de su padre:
“Miraba las vidrieras grasosas, de donde subía el tufo de tinta y del polvo, el olor
del trabajo de los otros”135.
La madre del protagonista también contribuye a generar en el joven el sentimiento de
descontento por la situación de los oprimidos, pues desde su postura incapaz de cuestionar la
injusticia, reproduce las estrategias de dominación:
“oh, no, no se aburren, están acostumbrados. Además, en la vida todo el mundo
está obligado a hacer cosas molestas”136.
Sin embargo, para ser justas con la madre de Jean, destacan ciertos puntos de fuga en la
narración que nos dan a entender otras caras de su personalidad, no siempre tan mediocremente
135
136
Simone de Beauvoir, La sangre de los otros, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1967, p 10.
Ibíd., p. 11.
81
sumisa, como cuando su hijo reflexiona que ella “Se empeñaba en defender cuando su corazón o
su razón condenaban: mi padre, el matrimonio, el capitalismo”137. Este rasgo de la personaje, nos
introduce en el que será uno de los recursos estilísticos narrativos mejor logrados por la autora:
la capacidad de construir personajes complejos, dinámicos, impredecibles, que, tal como las
personas de carne y hueso, poseen subjetividades imposibles de demarcar por límites estáticos.
De Beauvoir abraza de este modo las técnicas de escritura contemporáneas desarrolladas en el
siglo XX, que se distancian de la configuración de personajes prototípicos como los que
hallamos en la novela naturalista, por ejemplo.
Esta aproximación a la novela es pertinente en cuanto a que desde sus albores comienza a
desarrollarse la idea de la existencia de “unos” y de “otros”; los polos en los que estos se ubican
son antagónicos e irreconciliables, pues corresponden a las fuerzas del poder que sostienen el
sistema económico imperante. En un primer instante, observamos entonces que la alusión a los
otros refiere al grupo humano de los trabajadores apatronados, obreros que no pueden darse lujos
ni menos dedicar parte de su tiempo a generar una opinión pública pues se hallan alienados por
sus actividades cotidianas. Mas en la medida que avanza la obra, presenciamos los niveles de
organización que posee la clase obrera: Jean y sus compañeros tipógrafos conforman parte del
movimiento sindical que paraliza Francia en años previos al estallido de la guerra. La
transformación de Jean es especialmente ejemplificadora porque de haber nacido en un ambiente
familiar burgués, opta por designar los límites de su proyecto de vida y engrosar,
voluntariamente, el grupo marginado, la colectividad de los otros. En este sentido, si leemos la
historia a través del prisma del existencialismo, Jean encarnaría el ideal de persona libre. Para
esta corriente filosófica, la libertad es concebida como una facultad propia del ser humano; sin
embargo se hace una distinción fundamental, pues solo aquellas personas que logran constituirse
como tales, esto es, tomando entre sus posibilidades la opción de seguir un proyecto, podrán
considerarse personas libres. Hemos estudiado anteriormente que, amparándose en el tratamiento
de la libertad, surgieron muchas de las críticas apuntadas contra esta filosofía pues abusaría de
una excesiva concentración en el individuo, ya que se parte de la subjetividad pura, quitándole su
facultad de ser comunitario y dejando al sujeto en un estado de inmovilidad y angustia. Frente a
137
Ibíd., p. 16.
82
este ataque, los apelados puntualizan la noción de la angustia existencial para explicar que, a
causa de la amplia libertad que poseen los seres humanos, estos tienden a atemorizarse producto
de la autocontemplación y el reconocimiento de ser sujetos responsables de sus acciones para sí
y para aquellos que los rodean. De Beauvoir no olvida plasmar esta problemática en su novela,
ya que Jean, en su proceso de crecimiento, no es dibujado como alguien que vive
despreocupadamente; como lectores percibimos una sensación de inconformidad o displacer en
el discurso de Blomart, no estamos frente a un hombre pleno que goza las bondades de haberse
desarrollado como tal. El joven vivencia su angustia en un proceso doloroso y solitario:
“A mí nada me parecía natural. Deseaba que toda la vida humana fuera una pura
libertad trasparente: y me encontraba en la vida de los otros como una barrera
opaca” 138 .
Jean se autorreconoce ajeno al mundo que ha integrado, sintiendo que su existencia no calza de
buenas a primeras con el proyecto que se ha impuesto. En su ensayo El existencialismo es un
humanismo, Simone de Beauvoir es enfática al declarar que: “los hombres rechazan todas las
responsabilidades, no quieren correr riesgos, tienen tanto miedo a comprometer su libertad”139,
este temor también puede ser identificado con la angustia antes comentada. Como señala
Miyasaki, la angustia estaría basada, a su vez, en el concepto de autenticidad que postula la
filosofa:
“la cual requiere que reconozcamos una culpabilidad primitiva e insuperable en
relación a los otros, porque cada acción realizada a nombre de otro individuo
implica igualmente, en algún grado, el sacrificio de la libertad de este otro
individuo”140.
138
Ibíd., p. 100.
Simone de Beauvoir, El existencialismo y la sabiduría popular, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1965, p. 31.
140
Ibíd., p. 369. La traducción es nuestra. El original dice: “Ce paradoxe se base sur la conception unique de
l’authenticité de Simone de Beauvoir, laquelle requiert que nous reconnaissions une culpabilité primitive et
insurmontable vis-à-vis d’autrui, car chaque action effectuée au nom d’un autre individu implique également
un certain degré de sacrifice de la liberté de cet autre individu”.
139
83
Entonces, nuevamente podemos llegar a la conclusión que la escritora opta como estrategia
narrativa de presentarnos personajes que sienten contradicciones.
Siguiendo en la misma línea, y para revisar otra obra de la autora estudiada, en Para una moral
de la ambigüedad, de Beauvoir comenta las hipotéticas explicaciones que tendría un jefe o
capataz, como es el padre de Jean, a la hora de cuestionarse sobre la condición oprimida de los
obreros que tiene a su cargo. Se mantiene el status quo del mundo divido en clases sociales pues;
“No cabe rebelarse contra la naturaleza. Cuando un conservador señala que el
proletariado no se encuentra oprimido, declara que la distribución actual de la
riqueza es un hecho natural y que, por tanto, no hay medio para oponérsele; y, sin
duda, es un hermoso juego el probar que, estrictamente hablando, no se le roba al
obrero el producto de su trabajo, ya que la palabra robo supone esa serie de
convenciones que, por otra parte, autorizan ese tipo de explotación141.
Es interesante la lectura estructuralista del pensamiento de un conservador, que no pierde su
tiempo en reflexionar sobre lo injusto de su cometido pues simplemente “es un hecho natural”,
seguramente dado así voluntad divina e imposible de mutar. Muy por el contrario, la francesa
apunta:
“lo que el revolucionario indica con esa palabra es que el régimen actual es un
hecho humano”142.
De este modo la autora propone una visión dicotómica del mundo entre el pensar y actuar de un
conservador versus un revolucionario, para los cuales los sucesos que ocurren en la tierra tienen
razones radicalmente diferentes. Llevando esta discusión al plano de los debates feministas sobre
la condición oprimida de la mujer, vemos las coincidencias entre quienes argumentan que esta se
debería a la condición física natural de las mujeres, más débiles e incapaces que los hombres,
141
142
Simone de Beauvoir, Para una moral de la ambigüedad, Editorial Schapire, Buenos Aires, 1956, p. 81.
Ibíd., p. 81.
84
cuyos cuerpos tienen un fin supremo que es la reproducción de la especie, por lo cual deben
depender de ellos para lograr subsistir. En uno de sus primeros acercamientos al estudio de las
problemáticas de la mujer, Simone de Beauvoir hace referencia a los niños como sujetos no
libres, a su vez que “en gran número de civilizaciones, esta situación es también la de las
mujeres, que se ven en la necesidad de aceptar las leyes, los dioses, las costumbres y las
verdades creadas por los hombres”143. Profundizando, la autora dilucida el espacio de la niñez
como un lugar indeseado; el niño es arrojado a un universo que se le entrega dado de suyo, ya
que “a sus ojos, las invenciones humanas, esto es, las palabras, las costumbres, los valores, son
hechos dados, tan inevitables como el cielo y los árboles”144.En esta etapa no se puede alcanzar
el razonamiento necesario para lograr la libertad, no se tiene proyecto de vida, moral ni ética;
para los niños, sus existencias transcurren en el mundo de lo formal, “pues lo propio del espíritu
que se atiene a lo formal es considerar los valores como cosas definitivas”145. Paralelo a este
suceso podemos hallar situaciones de vida similares, como es el caso ya señalado de la existencia
de algunas mujeres dominadas por el régimen patriarcal, o de los esclavos, “seres cuya vida
transcurre en un mundo infantil porque, mantenidos en un estado de servidumbre y de
ignorancia, no poseen ningún medio para romper ese “techo” tendido por encima de sus
cabezas”146. Creemos atinado llevar este ejemplo a la situación expuesta en la novela estudiada,
en la cual, para los ojos de los jefes, los obreros y trabajadores explotados dependen en un ciento
por ciento de las voluntades de estos debido a su ignorancia e imposibilidad para generar las
ideas, solo condicionados para seguir órdenes. Sin duda que muchos de los obreros
efectivamente se comportaban de esta manera, pero ya vemos que la trama principal se propone
dar cuenta de quienes tienen una capacidad de organización que los lleva a luchar por su libertad
y convertirse, de ese modo, en hombres.
Creemos que de Beauvoir, desde la filosofía existencialista, contribuye a validar la visión de los
otros y en cierto sentido los confina a un espacio de imposibilidad de acción, perpetuando así la
repartición desigual de las oportunidades cuando dice que:
143
Ibíd., p. 38.
Ibíd., p. 36.
145
Ibíd.
146
Ibíd., p. 38.
144
85
“La opresión divide al mundo en dos clanes: existen quienes construyen a la
humanidad lanzándola al encuentro de sí misma, y quienes están condenados a
revolverse sin esperanza alguna, y cuyo sino consiste solamente en mantener a la
colectividad”147.
Nos replanteamos entonces algunas de las críticas que se le han hecho al existencialismo como
doctrina pesimista, pues efectivamente de estas declaraciones quedan muy pocas esperanzas,
puntualmente ninguna, a los marginales de superarse. En otro momento de su estudio, Simone
proporciona la estrategia para revertir esta situación: “Lo que hay que hacer es proporcionar al
esclavo ignorante el medio de trascender su situación por medio de la rebeldía, disipar su
ignorancia”148; sin embargo mira a través de los ojos del conservador y se pregunta “¿con qué
derecho puede quererse algo para el prójimo?”149, explicando que allí radicaría el fundamento
ético para que este observe “al obrero o al indígena como a “un niño grande”, mas sin vacilar,
por ello, en disponer de la voluntad de ese niño”150 .
Tomando la cita preliminar, diremos que en el libro Para una moral de la ambigüedad podemos
conocer el parecer de la autora con respecto a la situación de los pueblos indígenas, el Otro por
excelencia. Conviene apuntar que el momento histórico de producción de este libro estaba
distante de la revolución epistemológica que se desencadenó a partir de la Guerra Fría y que en
América nutrió la discusión planteada desde los años 20 por indigenistas como Mariátegui y más
tempranamente por Martí en el siglo XIX. Es por esto que leemos las alusiones a los indígenas
cifrados siempre en un tiempo pasado, en el primer contacto con los colonos; notamos pues la
incapacidad de de Beauvoir, al menos en las obras estudiadas, de reconocer la existencia de los
pueblos indígenas como sujetos móviles y vivos; esto se ve expresado en la novela de 1945
cuando, avanzada la historia hasta la época de la Segunda Guerra y la ocupación de Paris es un
hecho, Jean apunta:
147
Ibíd., p. 80.
Ibíd.
149
Ibíd.
150
Ibíd.
148
86
“Observé a una joven alemana en una mesa vecina que confiaba un paquete de té
al camarero con mil recomendaciones; colocó sobre la mesa un frasco de
mermelada, manteca y azúcar. Estaban entre nosotros como un pueblo civilizador
en medio de una multitud de indígenas: dos mundos se deslizaban, uno sobre el
otro, sin compenetrarse. Vivían en el peldaño del automóvil, del avión, nosotros
ya solamente teníamos nuestros pies o, a lo más, algunas bicicletas. Las distancias
no eran las mismas para nosotros que para ellos, ni el precio de un vaso de
vino”151.
Por ejemplo, en la siguiente cita se caracteriza a los indígenas como oprimidos, cuyas vidas son
insignificantes para los que empuñan el poder; es así que el opresor
“Desconoce el valor de la subjetividad y de la libertad en los demás, aun cuando,
sacrificándolos a la cosa, se persuade que lo que sacrifica carece de importancia.
En la administración colonial, que ha elevado el camino a la altura de un ídolo, no
tendrá escrúpulo alguno en asegurar su construcción aun al precio de un gran
número de vidas indígenas; pues, ¿qué valor posee la vida de un indígena, torpe
para construir caminos y al mismo tiempo, ineficaz y perezoso?152” .
Rescatamos el posicionamiento político de denuncia de los sistemas socio culturales de opresión
a los indígenas, motivados por las orientaciones económicas de sus beneficiarios. Es así que al
conquistador no le parece ilícito desarmar las maneras de vida (sistema de creencias, lenguajes,
modos de producción, protocolos en las relaciones sociales) de los aborígenes, condenándolas a
subsistir en la clandestinidad, pues “habla en nombre del porvenir. Se expresa que el capitalismo
es el régimen más favorable para la producción; el colono es el único capaz de explotar las
riquezas que el indígena dejará perder153 ”. Como leíamos más arriba, perdura el estereotipo del
indígena como tonto, flojo, ineficaz, borracho, inmoral; para la primera antropología, la visión de
los pueblos aborígenes está en amplia sintonía con la mirada crítica que señala de Beauvoir, pues
151
La sangre de los otros, ed. cit., p. 173. El destacado es nuestro.
Para una moral de la ambigüedad, ed. cit., p. 49.
153
Ibíd., p. 92.
152
87
para esta orientación de la disciplina superada desde mediados del siglo XX en adelante, sus
objetos de estudio son caracterizados como “el buen salvaje”, idéntica representación de sujetos
que se desarrollan como niños, incapaces progresar y construir un proyecto de vida por sí solos.
Entonces, creemos posible concluir preliminarmente que Simone de Beauvoir ubica en el eje de
los otros a los indígenas (comprendiéndolos como minorías, negros (cuando se refiere a los
esclavos o los inmigrantes afrodescendientes en Europa) y a los judíos. Realiza esta clasificación
con el ánimo de denunciar los mecanismos de dominación de los sujetos, pues a raíz de su
condición de oprimidos es imposible para ellos devenir en personas formales, desplegar un
proyecto y alcanzar la libertad.
3.
Como señalamos en la introducción, el estudio de la particularidad étnica de la población
latinoamericana ha sido desarrollado por investigadores de todos lados del mundo. Nos interesa
ahora detenernos a revisar sutilmente parte del pensamiento crítico generado en nuestro
continente y que ha tenido como preocupación cuestionar la identidad de los americanos como
sujetos mixturados, conjunción de indígenas originarios y los colonos llegados de Europa. Esto
lo proponemos con el objetivo de realizar una lectura comparada de la visión del Otro que se
desprende a partir de la obra de Simone de Beauvoir, acogiendo los avances teóricos que nos
brindan los estudios poscoloniales.
Recapitulando, cuando la autora planteaba el mundo del niño como un universo ya nombrado y
delimitado, podemos hacer la comparación con la imposición que los conquistadores españoles y
portugueses asignan a los pueblos indígenas ubicados en territorio americano; se les obliga a
olvidar las palabras con que ellos nombran su realidad, aceptando sin chistar las denominaciones
hegemónicas. Una de las perspectivas críticas más fuertes de la actualidad es la de considerar las
problemáticas del mundo contemporáneo desde un ángulo intercultural, en la cual las diversas
culturas dialogan en posiciones de igualdad, sin considerarlas “entidades espiritualizadas y
cerradas”, como apunta el filósofo cubano Raúl Fornet-Betancourt en su libro del 2004 Crítica
88
intercultural de la filosofía latinoamericana actual. Así, recogemos la descripción de la
interculturalidad que otorga este intelectual como la;
“[…] experiencia, vivencia, de la impropiedad de los nombres propios con que
nombramos las cosas. O dicho de manera más positiva, es la experiencia de que
nuestras prácticas culturales deben ser también prácticas de traducción. Es decir:
interculturalidad es el reconocimiento de la necesidad de que una dimensión
fundamental en la práctica de la cultura que tenemos como ‘propia’ debe ser la de
la traducción de los ‘nombres propios’ que consolidan su tradición154 ”.
El mundo no puede ser leído cómodamente con nombres absolutos, se requiere vivenciar el paso
de la niñez a la adultez, como un momento en que se logra mirar alrededor y cuestionar esas
denominaciones. Se torna imprescindible descentrar el significado de las palabras y realizar el
ejercicio de la traducción, acogiéndose a la estrategia posestructuralista de la arqueología
foucaultiana, analizando a nivel de microcosmos las situaciones que a nosotros se nos presentan
como hechos en sí. El fin máximo de la interculturalidad acoge la denominación de “otro”,
comprendiendo que hay actores de diferentes procedencias que entran en juego en los escenarios
modernos; es una postura o disposición por la que el ser humano “se habitúa a vivir ‘sus’
referencias identitarias en relación con los llamados ‘otros’, es decir, compartiéndolas en
convivencia con ellos155”. Nos motiva a aceptar las diferencias entre las culturas, respetándolas
en su diversidad y mirándolas como equivalentes entre sí.
La propuesta del antropólogo de origen argentino que se ha desempeñado como académico en
México, Néstor García Canclini, apunta a observar a los integrantes de los pueblos indígenas
como sujetos interculturales que resaltan negativamente por ser triplemente castigados
socialmente por sus condiciones de diferentes, desiguales y desconectados, la triple huella del
racismo imperante en las sociedades modernas. Por “diferentes” comprendemos la especificidad
étnica o mestiza, comprendida como una condición dada de antemano. Nosotras agregaríamos,
154
Raúl Fornet-Betancourt, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Editorial Trotta, Madrid,
2004, p. 15.
155
Ibíd., pp. 14-15.
89
siguiendo los postulados de de Beauvoir, que la condición étnica también experimenta procesos
de configuración, sucediendo acorde a los estímulos que el o la sujeto recibe desde su contexto;
así como se deviene mujer, se deviene indígena también. En la página 53 Canclini aclara sus
postulados sintetizándolos en el siguiente párrafo de su libro Diferentes, desiguales y
desconectados. Mapas de la interculturalidad:
“Los indígenas no son diferentes solo por su condición étnica, sino también porque la
reestructuración neoliberal de los mercados agrava su desigualdad y exclusión.
Sabemos en cuántos casos su discriminación étnica adopta formas comunes a otras
condiciones de vulnerabilidad: son desempleados, pobres, migrantes indocumentados,
homeless, desconectados. Para millones el problema no es mantener ‘campos sociales
alternos’, sino ser incluidos, llegar a conectarse, sin que se atropelle su diferencia ni
se les condene a la desigualdad. En suma, ser ciudadanos en sentido intercultural”.
El argentino advierte en la página 46 sobre la inconveniencia de iniciar un análisis sociológico o
antropológico de los pueblos colonizados desde la teoría de la desigualdad ya que “se ocultan los
procesos de diferenciación que no derivan de la distribución desigual de los recursos en cada
sociedad”, dando nuevamente una visión ajena a la nuestra por considerar el origen étnico como
dado de antemano. El teórico no se detiene a pensar que hay muchas personas descendientes de
pueblos originarios que vivencian un proceso de autorreconocimiento, anagnórisis similar a la
vivida por un sujeto que lucha por cumplir su proyecto de vida en pos de su libertad como
individuo y, con esto, la del resto de su colectivo, como lo propone el existencialismo.
Para conocer sucintamente otras dos percepciones teóricas gestadas por latinoamericanos,
tomaremos el análisis que el peruano Antonio Cornejo Polar, autor de la lectura de la
especificidad latinoamericana como heterogeneidad, hace la idea de transculturación postulada
por Ángel Rama. El primero se dedicó desde los años 60 a estudiar las literaturas compuestas por
autores americanos viéndolas en su complejidad de representar diversos mundos y, muchas
veces, expresarlos bilingümente (lengua indígena y lengua española). El peruano abre su clásico
artículo El indigenismo y las literaturas heterogéneas, su doble estatuto sociocultural señalando
90
“la urgencia de adecuar los principios y métodos de nuestro ejercicio crítico a las peculiaridades
de la literatura latinoamericana156”, la cual, por la condición de ser producida por sujetos que
situados en el cruce de dos sociedades y dos culturas, la indígena conquistada y española
conquistadora, se configura en un doble estatuto social, en el terreno de la “heterogeneidad”.
Cornejo Polar llama la atención sobre el resurgimiento de este término por sobre el de
“mestizaje”, que a pesar de apuntar hacia la otredad y la alteridad como características propias de
la cultura latinoamericana, es visto como estrecho para explicar el alcance real del fenómeno de
las literaturas heterogéneas. Hacia el final de su vida, en el que se conoce como uno de sus
últimos ensayos publicados en vida, critica la idea de transculturación como “cobertura más
sofisticada de la categoría de mestizaje157” con la que se ha tendido a explicar la diversidad
cultural de Latinoamérica de una manera facilista pues ofrece “imágenes armónicas de lo que
obviamente es desgajado y beligerante, proponiendo figuraciones que en el fondo sólo son
pertinentes para quienes conviene imaginar nuestras sociedades como tersos y nada conflictivos
espacios de convivencia”158. Por su parte, Rama comprende la transculturación como “el tránsito
de una cultura a otra. No sólo se adquiere otra cultura, también implica la pérdida o desarraigo
de una cultura precedente159”, todo esto en el tenso contexto que ronda el diálogo entre la cultura
latinoamericana y la metropolitana (tomando la literatura como su concreción). En lo personal,
nos acogemos a la idea de heterogeneidad, ya que, como señala Kemy Oyarzún, “presupone la
coexistencia de varios modos productivos (no capitalistas, pre capitalistas, capitalistas
dependientes), sin que ninguno de ellos haya logrado homogeneizar la totalidad de la nación160”
así, se comprende la opción de reconocer la existencia de “Más que nación, naciones; más que
una literatura, múltiples literaturas161”.
156
Antonio Cornejo Polar, “El indigenismo y las literaturas heterogéneas, su doble estatuto sociocultural”, en
revista de Crítica literaria latinoamericana, 7-8, 1978, p. 67.
157
Antonio Cornejo Polar, “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas”, en Cuadernos de literatura, Nº6,
1997, p. 7.
158
Ibíd.
159
Ángel Rama, Transculturación narrativa en América Latina, Siglo Veintiuno, México, 1987, p. 45.
160
Kemy Oyarzún, “Literaturas heterogéneas y dialogismo sexual”, en revista de Crítica literaria latinoamericana,
Nº 38, 1993, p. 39.
161
Ibíd., p 93.
91
Para ir concluyendo, la feminista Gayatri Spivak da luces sobre la tarea de los críticos
poscoloniales de leer los espacios en blanco de los textos producidos en contextos de
multiculturalidad: “Ese espacio en blanco inaccesible circunscrito por un texto interpretable es lo
que a la crítica poscolonial del imperialismo le gustaría ver desarrollado dentro del vallado
europeo como el lugar de la producción de la teoría162”, criticando la tendencia de la filosofía
europea de articular la tendencia apuntar a todo sujeto marginal al etnocentrismo como el Otro.
Es interesante también su lectura del lugar de las mujeres y su denominación como sujetos de
segunda categoría en estos espacio minado, pues “Si en el contexto de la producción colonial el
subalterno no tiene historia y no puede hablar, el subalterno como femenino está aún más
profundamente en tinieblas163”
4.
Conscientes de la falta de profundidad en parte de estos análisis, a modo de conclusión diremos
que la visión del Otro por parte de Simone de Beauvoir surge de su preocupación por explicar las
condiciones de desigualdad social y del racismo, cuya concreción más terrible y cercana a la
autora fue el genocidio de los judíos por parte del nacionalsocialismo. A su vez, a lo largo del
trabajo criticamos la estrechez del pensamiento beauvoiriano al referirse a los indígenas como
personajes exclusivamente en conflicto con los colonizadores en tiempos primigenios, sin lograr
actualizar su teoría. El objetivo de poner a dialogar los postulados del existencialismo con la
teoría poscolonial desarrollada en América Latina, tenía la intención de proponer como posible
proyecto, a la usanza de la filosofía defendida por de Beauvoir, de concebir las sociedades
contemporáneas como cúmulos de diversidad, la cual es hermosa cuando se respeta y valida
como la especificidad de este continente más que como el problema que se soluciona a través del
blanqueamiento, la guerra y la imposición.
162
Gayatri Chakravorty Spivak, “¿Puede hablar el subalterno?”, en revista Colombiana de Antropología, 39,
2003, p. 337.
163
Ibíd., p. 328.
92
BIBLIOGRAFÍA
Cornejo Polar, Antonio, “El indigenismo y las literaturas heterogéneas, su doble estatuto
sociocultural”, en revista de Crítica literaria latinoamericana, 7-8, 1978, pp. 67-85.
______, “Mestizaje e hibridez: los riesgos de las metáforas”, en Cuadernos de literatura, Nº6,
1997.
De Beauvoir, Simone, Para una moral de la ambigüedad, Editorial Schapire, Buenos Aires,
1956.
______, El existencialismo y la sabiduría popular, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1965.
______, La sangre de los otros, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1967.
Fornet-Betancourt, Raúl, Crítica intercultural de la filosofía latinoamericana actual, Editorial
Trotta, Madrid, 2004.
García Canclini, Néstor, Diferentes, desiguales y desconectados. Mapas de la interculturalidad,
Editorial Gedisa, Barcelona, 2004.
Miyasaki, Donovan, La violence politique comme mauvaise foi dans Le sang des autres. En
http://www.wright.edu/~d.miyasaki/Beauvoir%20French.pdf
Oyarzún, Kemy, “Literaturas heterogéneas y dialogismo sexual”, en revista de Crítica literaria
latinoamericana, Nº 38, 1993, pp. 37-50.
Rama, Ángel, Transculturación narrativa en América Latina, Siglo Veintiuno, México, 1987.
Sánchez, Gilberto, Estado actual de las lenguas aborígenes de Chile. En http://www.c5.cl/erural/tht/material_th2/dia_1_word/modulo_II/webs/navegar_en_seco/lenguas.htm
Spivak, Gayatri Chakravorty, “¿Puede hablar el subalterno?”, en revista Colombiana de
Antropología, 39, 2003, pp. 297-364.
93
LIBERTAD Y PROYECTO EN EL
EXISTENCIALISMO FEMINISTA DE SIMONE DE BEAUVOIR.
UNA LECTURA A SUS MEMORIAS
Andrea Robles Parada
“Quería existir en los demás comunicándoles de la manera más directa, el gusto de mi propia
vida”164, estas son unas de las últimas frases de Simone de Beauvoir en su libro Final de
Cuentas, que nos pone de manifiesto su búsqueda de entrelazar sus reflexiones filosóficas
existencialistas con su narrativa, y es en esta relación que nos preguntamos ¿Qué motiva a
Simone de Beauvoir a escribir sus memorias?, ¿Se puede hablar de una resignificación de su
escritura memorística como un género filosófico?. Simone de Beauvoir se instala en el ejercicio
intelectual, como una mujer, francesa, universitaria, filósofa, educadora y principalmente como
escritora, es desde estas construcciones identitarias que se desliza su la labor intelectual. La
literatura y la filosofía para Simone de Beauvoir, no sólo estaban relacionadas con el aspecto
intelectual, sino que afectaba a toda su existencia, como lo plantea Antonio Gramsci: “la
actividad intelectual de cada hombre participa en una concepción de mundo, tiene una línea de
conducta moral, y por eso contribuye a sostener o modificar una concepción del mundo y a
suscitar nuevos modos de pensar”165, en este caso hay que corregir a Gramsci y recalcar que la
actividad intelectual de cada hombre y especialmente de las mujeres, ha suscitado nuevos modos
de pensar, es ahí que los diversos discursos con que Simone de Beauvoir se instala en el ejercicio
intelectual, ya sea la novelística, las memorística y la ensayística, muestran una diversidad de
estrategias pero unidas por un pensamiento común, el existencialismo como filosofía de vida.
Ésta apropiación del existencialismo y su inquietud por la construcción de un sí mismo como
mujer, nos llevan a plantearnos la idea de una relectura del existencialismo con matices
feminista. Es una nueva forma de pensar.
164
Simone de Beauvoir, Final de cuentas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1972, p. 548.
Antonio Gramsci, “La formación de los Intelectuales”, en Los Intelectuales y la organización de la
Cultura, Editorial Lautaro, Argentina, 1960. p. 15.
165
94
LA NARRATIVA, LA CONSTRUCCIÓN DEL SÍ MISMO Y EL EXISTENCIALISMO.
Las memorias y la autobiografía, forman parte del género autobiográfico, es una práctica
escritural que se aleja de lo puramente literario y donde confluye lo textual, los hechos y el
sujeto, es el bios: la construcción del yo, el autos: la referencialidad y el graphé: la
textualidad166. Con las memorias el pasado se hace presente, es más bien un sujeto que puede ser
múltiple y en búsqueda de su identidad, sin embargo la critica feminista de la autobiografía lo
expone como un género que se centra en el sujeto universal, occidental/blanco/masculino y que
lo vincula a la grandeza de una vida pública. En este sentido Gilda Luongo plantea que “es
pertinente preguntarse por la ideología de género que subyace y que determina de algún modo la
identidad individual y la dinámica social. La autobiografía corresponde al tipo de escritura que
reinscribe la cuestión de las construcciones culturales de género puesto que trabaja con las
autofiguraciones o autorrepresentaciones y el examen de ellas”167. Género y literatura están
estrechamente unidos, y esto es lo que hace Simone de Beauvoir con sus memorias y su
autobiografía, va exponiendo su construcción del yo, de la niña consentida a la mujer
independiente, de la burguesa a la escritora y de la mujer a la feminista. Cuatro son los libros que
la filósofa y escritora Simone de Beauvoir publicó donde “habla de sí misma”: El primero fue
Memorias de una joven formal publicado en 1958, le sigue La plenitud de la vida, publicado en
1960 y es aquí donde expone: “Cuando empecé a hablar de mí me lancé en una aventura
imprudente: uno empieza y no termina más”168; y es así que luego publica La fuerzas de las
cosas en 1963 y , por último, Final de cuentas (siendo este su penúltimo trabajo) publicado en
1972, donde reflexiona: “tengo presente la idea de mi fin. Bajo mis pies se prolonga un camino
que viene de la noche, y que delante de mí se precipita; ya he recorrido sus tres cuartas partes y
me queda poco por recorrer”169.
166
Gilda Luongo Morales, Rosario Castellanos. Del rostro al espejo/ de la voz a la letra/ del cuerpo a la
escritura, Tesis para optar al grado de Doctora en Literatura con Mención en Literatura Chilena e
Hispanoamericana, Universidad de Chile, 1999. En www.cybertesis.cl
167
Gilda Luongo Morales, Op. Cit.
168
Simone de Beauvoir, La plenitud de la vida, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2006, p. 5.
169
Final de cuentas, ed. cit., p. 53.
95
Lo primero que hace Simone de Beauvoir en sus memorias es pensarse a sí misma como un ser
existiendo: “Nací a las cuatro de la mañana el 9 de enero de 1908, en un cuarto con muebles
barnizados de blanco que daba al boulevard Raspail”170, esta es la primera frase de sus
memorias, aquí comienza a colocar en el papel su existencia y comienza con una acción: Nacer.
Para luego pensarse escribiendo: “Al despertar, una ansiedad o un apetito me obliga a tomar
inmediatamente mi lapicera […] excepto cuando viajo o cuando pasan acontecimientos
extraordinarios, un día en que no escribo tiene gusto a ceniza.”171
Para el existencialismo “El destino del hombre está en él mismo”172, estableciéndose como una
doctrina de acción y optimismo. Entendiendo “destino” como el proyecto vital que se quiere
llegar a construir, y la acción como la base principal de la construcción subjetiva que el hombre
hace de ese proyecto, en este sentido Jean Paul Sartre postula que “el hombre no es otra cosa que
lo que él se hace”173, y para hacerse es que rechaza la idea del determinismo, “el hombre es libre,
el hombre es libertad”174, para Sartre el hombre está condenado a ser libre. La idea de libertad en
el existencialismo se entiende como la facultad de tomar decisiones que conduzca a la acción,
que lo conduzcan a crearse a sí mismo. Es la existencia que precede a la esencia donde “el
hombre empieza por existir, se encuentra, surge en el mundo, y que después se define. El
hombre, tal como lo concibe el existencialista, si no es definible, es por que empieza por no ser
nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho.”175
Para Simone de Beauvoir su existencia burguesa como hija primogénita le significó unos
agradables recuerdo de su infancia “Protegida, mimada, divertida con la incesante novedad de
las cosas, yo era una niña muy alegre”176, sin embargo, ciertos episodios de rabietas que la
arrojaban al suelo, amoratada y convulsionada empañaban la imagen de la dulce niñita, en este
ejercicio de hacer presente el pasado es que se interroga por la razón y el sentido de esas
170
Simone de Beauvoir, Memorias de una joven formal, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2010, p. 9.
Simone de Beauvoir, La fuerzas de las cosas, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 1979, p. 324.
172
Jean-Paul Sartre, El existencialismo es un humanismo, s/d.
173
Ibíd.
174
Ibíd.
175
Ibíd.
176
Memorias de una joven formal, ed. cit., p. 15.
171
96
rabietas: “Creo que se explican en parte por una vitalidad fogosa y por un extremismo al cual
nunca he renunciado del todo. Llevaba mis repugnancia hasta el vomito, mis deseos hasta la
obsesión”177. Esta vitalidad fogosa que la envuelve va dando pistas de cómo su vida se fue
empoderando de los principios de libertad, la acción y proyecto.
La libertad de decidir, la libertad de actuar, la libertad de moverse, la libertad de disponer de sí
misma maravilló a la joven Simone de Beauvoir: “Lo que me deslumbró cuando llegué a París
en septiembre de 1929 fue primeramente mi libertad. La había soñado desde la infancia cuando
jugaba con mi hermana a “la señorita grande”. De estudiante, ya que dicho con qué pasión
clamaba por ella. De pronto la tenía; en cada uno de mis movimientos me maravillaba mi
agilidad”178. La libertad le permite el movimiento.
Esta mirada de una existencia optimista es la que se opone a lo que ella llama la “sabiduría
popular”, que es la mirada quietista fruto de la ambigüedad y poca consistencia de la gente de no
encarar las debilidades de los hombres y mujeres y la búsqueda de enmascararlas, que raya en un
pesimismo preso de las circunstancias, en este quietismo “hay pues que pedir lo menos posible a
la vida, a fin de no ser decepcionado; hay que saber que en este mundo no se hace jamás lo que
se quiere, que somos el juguete de las circunstancias que nos son, la mayoría de las veces,
contrarias”179, es una mezcla de resignación y miedo a la libertad. Rechaza esta resignación y
apunta su búsqueda hacia la acción. La acción como búsqueda y descubrimiento le permitió
nunca ceder a la inactividad, siempre en sus memorias está en movimiento: “Nunca fui pasiva; le
exigía a la vida. Muchas veces mis búsquedas no tenían salida, pero también di con hallazgos
que me enriquecieron […] Desde mi infancia hasta mi madurez, mi vida fue una aventura, de
descubrimiento en descubrimientos”.180
Si el hombre -en términos universales-, es lo que él se hace de sí mismo, el eje del transito, de la
existencia a la esencia es la acción, es actividad y movimiento, pero también posesión: “La única
177
Ibíd.
Ibíd., p. 11.
179
Simone de Beauvoir, “El existencialismo y la sabiduría popular”, en El existencialismo y la sabiduría popular,
Ediciones Siglo XX, Buenos Aires, 1965, p. 26.
180
Final de cuentas, ed. cit., p. 23.
178
97
realidad que me pertenece es pues, mi acto”181 Entonces la posesión de la realidad del acto
propio nos puede explicar en parte el motivo que tuvo Simone de Beauvoir para escribir sus
memorias, porque a través de sus memorias transitamos entre sus decisiones y acciones que la
llevan de la formación a la realización. Las memorias como el recorrido del pasado que se trae al
presente, no como un juicio de lo hecho sino un recorrido de cómo la acción-posesión fue dando
origen al sí mismo, que en caso de Beauvoir fue la escritura: “Comprometí mi libertad
esencialmente en el aprendizaje de la escritura. No era un tranquilo ascenso, como el que me
llevó a la graduación en filosofía, sino un esfuerzo vacilante, con insistencias, retrocesos y
progresos tímidos”182. Esos progresos tímidos se iniciaron en la niñez y la adolescencia, sus
múltiples y abundante lecturas le abrieron una puerta a una pasión y a un destino: “los libros
ampliaban mi horizonte; además como buena neófita me encantaba el hechizo gracias al cual los
signos impresos se transformaban en narración; sentí el deseo de inventar esa magia. Sentada
ante una mesita empecé a escribir frases que serpenteaban en mi cabeza; la hoja en blanco se
cubría de manchas violáceas que contaban una historia.”183
El hechizo de la escritura, el ejercicio de saber y expresar tienen como soporte central “en primer
término la curiosidad, el deseo de aprender algo nuevo, la auto-confianza en nuestro derecho
propio y en nuestra capacidad como individuo para saber y experimentar”184. El primer gran
encuentro con el saber y experimentar fue su elección de fe: “Ya no creo en Dios”, fue su más
radical decisión. ¿Qué implicó este despertar para la joven Simone de Beauvoir? Fue la
despedida de la niña y el nacimiento de la joven crítica, “El escepticismo paterno me había
abierto el camino; no me arriesgaba sola en una aventura azarosa. Hasta sentía un gran alivio de
sentirme, liberada de mi infancia y de mi sexo, de acuerdo a los espíritus libres que admiraba”185.
Esta revelación paradojal de la fe y el género pone de manifiesto su condición de mujer: “Mi
padre no era creyente; los más grandes escritores, los mejores pensadores, compartían su
escepticismo; en conjunto, eran sobre todo las mujeres las que iban a la iglesia, empecé por
181
Simone de Beauvoir, ¿Para qué la acción?, s/d, p. 5.
Final de cuentas, ed. cit., p. 32.
183
Memorias de una joven formal, ed. cit., p. 54.
184
Edward Shils, Los Intelectuales en los países en desarrollo, Ediciones Tres Tiempos, Buenos Aires, 1981, pp.1415.
185
Memorias de una joven formal, ed. cit., p. 141.
182
98
considerar paradójico y turbador que la verdad fuera privilegio de ellas cuando los hombres, sin
discusión posible, eran superiores.”186.
El aprendizaje de la escritura fue el proyecto de Simone e Beauvoir, entiéndase proyecto como
las actividades interrelacionadas para alcanzar un objetivo, donde “actuar para un fin, es siempre
elegir, definir”187. En el existencialismo el proyecto vital es la razón de existir, es definir una
vida, y en la búsqueda de concretar ese proyecto es que el hombre existe: “el hombre no es nada
más que su proyecto, no existe más que en la medida en que se realiza, no es por tanto, más que
el conjunto de sus actos, nada más que su vida”188 Narrar su vida, para Simone de Beauvoir,
como el conjunto de sus actos y decisiones, de libertad y proyecto, se entiende dentro de la
filosofía existencialista como el recorrido de la nada al ser, es así que su proyecto escritural se
entreteje con su búsquela del sí mismo, que tiene como un resultado casi lógico de la relación de
la magia de los signos que se vuelve narración y el deseo reinventar esa magia contando
historias, pero en este caso narrar la historia propia, la historia de una vida: “durante todos estos
años de infancia, de adolescencia y de juventud, mi libertad nunca tomó la forma de un decreto:
fue la persecución de un proyecto original, incesantemente retomado y fortalecido: saber y
expresar. Ramificado en proyectos secundarios”189.
En este sentido la escritura memorística de Simone de Beauvoir busca entretejer el género
literario y filosófico, ya que la Filosofa no ve cómo “una historia imaginaria podría servir a ideas
que hubieran encontrado ya su modo de expresión propio”190, en ese sentido la realidad de una
vida, su propia vida, puede exponer la filosofía existencialista, porque “ninguna descripción
intelectual puede darnos una expresión adecuada. Es necesario intentar presentarla en su
integridad, tal como ella se devela en la relación viviente que es acción y sentimiento antes de
hacerse pensamiento”191.
186
Ibíd., p. 139.
¿Para qué la acción?, p. 30.
188
Jean-Paul Sartre, Op. Cit.
189
Final de cuentas, ed. cit., p. 23.
190
Simone de Beauvoir, “Literatura y Metafísica”, en El existencialismo y la sabiduría popular, ed. cit., p. 84.
191
Ibíd., p. 89.
187
99
¿EL EXISTENCIALISMO ES UN FEMINISMO?
“Al querer hablar de mí me di cuenta que tenía que describir la condición femenina”192, no en
vano recuerda una vieja idea de su padre: “La mujer es lo que hace de ella su marido” y su
respuesta a esa afirmación es categórica: “Se equivocaba completamente.”193
Esto le abre los ojos a lo invisible y comienza a pensar a la mujer: “Me había puesto a mirar a las
mujeres con unos ojos nuevos e iba de sorpresa en sorpresa. Es extraño y estimulante descubrir
bruscamente a los cuarenta años un aspecto del mundo que hiere la vista y que uno no veía”194.
Es así que se pone a trabajar en su texto-ensayo El segundo sexo, donde introduce a la mujer en
el pensamiento, es un intento de pensar por activa y por pasiva la condición femenina, es la
interpretación de la condición femenina como lo “Otro” en oposición a lo “Uno” masculino.
No haber visto la condición de la mujer hasta sus cuarenta años, nos lleva a preguntarnos: ¿qué
tan universal es el sujeto “Hombre” en la filosofía y en las demás disciplinas?. Celia Amorós lo
plantea de la siguiente manera:
“Ciertamente no puede decirse sin más puntualizaciones que sea el varón el
sujeto del discurso filosófico, pero sí que el discurso filosófico es un discurso
patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que
distorsionada del varón, y que toma al varón como su destinatario en la medida
en que es identificado como el género en su capacidad de elevarse a la
autoconciencia.”195
Entonces ¿qué tan invisible es el androcentrismo de la cultura que no lograba verlo Simone de
Beauvoir? “es la ausencia que ni siquiera puede ser detectada como ausencia porque ni siquiera
192
La fuerza de las cosas, ed. cit., p. 224.
Ibíd.
194
Ibíd., p. 224.
195
Celia Amorós, Hacia una crítica de la razón patriarcal, Editorial Anthropos, Barcelona, 1991, pp. 26-27
193
100
su lugar vacío se encuentra en ninguna parte; la ausencia de la ausencia.”196 A qué edad Simone
de Beauvoir percibió la ausencia del sujeto mujer no es el problema del asunto, más bien es
como epistemológicamente las mujeres están fuera del “ser” humano universal, como lo plantea
Ana de Miguel Álvarez: “Ser varón es ser humano, ser mujer es ser hembra de la especie”
197
.
Resulta oportuno reconocer como uno de los legados de Simone de Beauvoir para la genealogía
feminista, que epistemológicamente introduce la interpretación “androcéntrica” de la cultura y en
todas sus ramificaciones. De hecho, la dificultad para la situación de la mujer, como señala en El
Segundo sexo, es que plantea problemas singulares, donde la mujer es instalada como un sujeto
sin razón y como lo Otro-pasivo:
“El drama de la mujer consiste en ese conflicto entre la reivindicación
fundamental de todo sujeto que se plantee siempre como lo esencial y las
exigencias de una situación que la constituye como inesencial.” 198
En consecuencia al examinar el existencialismo entrecruzándolo con la perspectiva de género se
nos presenta la siguiente interrogante: ¿Es el existencialismo una doctrina un tanto ingenuamente
optimista, en el sentido de apelar a la acción y la libertad en el marco de una existencia cultural
donde el peso de las normativas sociales se instalan como naturales, como sucede con el sistema
sexo/género? Si bien como apela Simone de Beauvoir, el existencialismo no es una doctrina que
se “aísla del mundo real y lo condena a permanecer retraído en su pura subjetividad”199.
Entonces podríamos señalar que para Beauvoir la doctrina de acción que es el existencialismo
tiene un doble trabajo en la mujer, por un lado construirla como sujeto-existencial y por otro un
sujeto soberano. Es así que;
196
Ibíd., p. 27.
Ana de Miguel Álvarez, “El legado de Simone de Beauvoir en la genealogía feminista: la fuerza de los proyectos
frente a La fuerza de las cosas”, en Revista electrónica Investigaciones Feministas, vol.0, Instituto de
Investigaciones Feministas de la Universidad Complutense de Madrid, Madrid, 2009, p. 128. En
http://revistas.ucm.es
198
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires, 2009, p.31.
199
“Literatura y Metafísica”, en El existencialismo y la sabiduría popular, ed. cit., p. 13.
197
101
“La maldición que pesa sobre la mujer vasalla consiste que no le está
permitido hacer nada: entonces se obstina en la imposible persecución del ser a
través del narcisismo, el amor, la religión; productora y activa, reconquista su
trascendencia; en sus proyectos, se afirma concretamente como sujeto.”200
La posibilidad para constituirse como sujeto es plantearse concretamente a través de proyectos,
que los conduce a alcanzar su libertad, “no hay otra justificación de la existencia presente que su
expansión hacia un porvenir infinitamente abierto”201, pero lo que marca la diferencia entre una
vivencia en inmanencia y facticidad, es para Simone de Beauvoir la preocupación de justificar su
existencia, es ahí que se experimenta la necesidad indefinida de trascenderse, pero en el caso de
la mujer que “siendo como todo ser humano una libertad autónoma, se descubre y se elige en un
mundo donde los hombres le imponen que se asuma como lo Otro: se pretende fijarla en objeto y
consagrarla a la inmanencia”202.
Sin embrago, posicionándose desde el existencialismo, que piensa al “hombre” como un ser que
se construye a través de los actos y el proyecto vital, traspone esa idea de construcción de “ser”
hacia las mujeres, aunque la ponga en una posición pasiva: “No se nace mujer: se llega a
serlo”203. Desde la doble lectura de esta afirmación es que la mujer para Simone de Beauvoir es
construida y puede construirse. Es construida:
“El destino que la sociedad propone tradicionalmente a la mujer es el
matrimonio. La mayor parte de las mujeres, todavía hoy, están casadas, lo han
estado, se disponen a estarlo o sufren por no estarlo”204.
Se puede, sin embargo, construir como la mujer independiente, productora y activa que se
concreta como sujeto a través de su proyecto, pero que no está exenta de dificultades:
200
El segundo sexo, ed. cit., p. 675.
Ibíd., p. 31.
202
Ibíd.
203
Ibíd., p. 207.
204
Ibíd., p. 373.
201
102
“[…] educada en el respeto a la superioridad masculina, puede ser que todavía
consideré que al hombre corresponde ocupar el primer lugar; también a veces
teme que, si ella lo reivindica, arruinará su matrimonio; compartida por el
deseo de afirmarse y el de eclipsarse, está dividida, desgarrada.”205
Para la filosofa francesa la construcción de la realidad femenina es en el fondo una paradoja
existencialista porque se les propone un mundo donde es definida como lo Otro que ha tenido
sus consecuencias singulares y por otro lado, las dificultades que las mujeres tropiezan cuando
dan cuenta de esa preocupación para justificar su existencia, tratando de evadir la “realidad
femenina” que se le ha asignado, y así ser una existencia que elige su esencia en una relación de
compromiso, que debe aceptar los costo de la elección. Es un problema desgarrador.
De su descripción de la condición femenina al activismo político feminista, para Simone de
Beauvoir debieron trascurrir treinta años aproximadamente. La publicación del manifiesto de las
343 que apareció en la primavera del 71 en Le Nouvel Observateur, que buscaba impresionar a la
opinión pública sobre la legalización del aborto, al declarar estas mujeres que habían abortado,
pero para hacer más llamativa e impactante la declaración las feministas francesas Anne
Zelensky y Christine Delphy buscaron firmas famosas, una de ellas fue Simone de Beauvoir.
El texto en francés fue el siguiente:
“Un million de femmes se font avorter chaque année en France.
Elles le font dans des conditions dangereuses en raison de la clandestinité à
laquelle elles sont condamnées, alors que cette opération, pratiquée sous
contrôle médical, est des plus simples.
On fait le silence sur ces millions de femmes.
Je déclare que je suis l'une d'elles. Je déclare avoir avorté.
205
Ibíd., p. 689.
103
De même que nous réclamons le libre accès aux moyens anticonceptionnels,
nous réclamons l'avortement libre.”206
El escándalo del manifiesto las llevó a ser catalogada como “des 343 salopes” se ha traducido
como “las 343 putas o sin vergüenza”. Sin embargo, cuatro años después del manifiesto el aborto
era legal en Francia. Desde ese acto hasta su muerte se declaró una activa militante feminista.
Entonces ¿qué motiva a Simone de Beauvoir participar del activismo feminista?
“Si participe en manifestaciones, si me comprometía en una acción
propiamente feminista, fue porque mi actitud tocante a la condición de la mujer
evolucionó. Teóricamente sigo en las mismas posiciones, pero en el plano
práctico y táctico mi posición se ha modificado”207
¿Cuáles son los cambios de que habla Simone de Beauvoir? Es prácticamente su vínculo
intelectual con el socialismo, “antes pensaba que la lucha de clases debía prevalecer por encima
de la lucha de los sexos. Ahora creo que hay que acometer las dos a la vez”208, es por ello que
redefine su posición como mujer, como intelectual y como feminista, señalando:
“Ahora entiendo por feminismo el hecho de luchar por reivindicaciones
propiamente feministas, paralelamente a la lucha de clases, y me declaro
feminista. No, no hemos ganado la partida: en realidad, desde 1950 no hemos
ganado casi nada”209.
Tal vez, las intenciones del existencialismo, la idea de proyecto y libertad son cimientos
demasiado fatigados para el enorme peso que significa la normatividad del género, lleva a ver
206
En español: “Un millón de mujeres abortan cada año en Francia. / Ellas lo hacen en condiciones peligrosas
debido a la clandestinidad a la que son condenadas cuando esta operación, practicada bajo control médico, es
una de las más simples. / Se sume en el silencio a estos millones de mujeres. / Yo declaro que soy una de
ellas. Declaro haber abortado. / Al igual que reclamamos el libre acceso a los medios anticonceptivos,
reclamamos el aborto libre.”
207
Final de cuentas, ed. cit., p. 530.
208
Ibíd., p. 539.
209
Ibíd., p. 538.
104
que el cambio no pasa por el individuo y su destino sino por el movimiento y la lucha, de ahí su
activismo feminismo.
Sin embargo, se abre a una nueva propuesta feminista, que expone en Final de cuentas, no es
una ruptura radical con la cultura masculina sino que;
“A las mujeres no les corresponde afirmarse como mujeres sino convertirse en
seres humanos completos. Rechazar los ‘modelos masculinos’ es un sin
sentido. […] las mujeres deben apropiarse de los instrumentos forjados por los
hombres y servirse de ellos según su propio interés. Lo cierto es que la
civilización establecida por los machos, aunque aspira a la universalidad,
refleja su machismo, que impregna hasta su mismo vocabulario […] me parece
necesario hacer una revisión del saber, pero no repudiarlo.”210
A MODO DE CONCLUSIÓN
Si bien el existencialismo plantó la primera semilla en Simone de Beauvoir para mirar con otros
ojos la condición femenina, no podemos decir que el existencialismo es un feminismo, porque
los principios de libertad, acción y proyecto no evidenciaron a primera vista la situación de la
mujer, sino que en una segunda lectura cuestionando la universalidad de la condición “hombre”
es que al pensar a la mujer se cuestiona su no acción, su limitada libertad y donde no puede más
que descubrirse, elegirse y definirse en un mundo donde la norma sexo/género la fijan como lo
Otro y la consagran a la inmanencia:
“He leído toda la literatura feminista americana, he mantenido correspondencia
con militantes, me he encontrado con algunas y he quedado muy satisfecha de
que el nuevo feminismo americano se apoye en El segundo sexo […] Ya
ninguna feminista duda de que la mujer está fabricada por la civilización y no
biológicamente determinada. Se alejan en cambio de mi libro en el plano
210
Ibíd., p. 542.
105
práctico; rehusándose a confiar en el porvenir, queriendo empuñar ya hoy su
destino. En ese punto yo he cambiado, y les doy la razón a ellas.” 211
Es la lucha por permitirse un “porvenir infinitamente abierto” para darse un sitial como un ser
existente y trascendente, es lo que ve Simone de Beauvoir en las feministas norteamericanas, que
con la idea-practica de la militancia feminista es que se recubren los cimientos ya instalados por
El segundo sexo.
Simone de Beauvoir, la intelectual, la filosofa y la escritora participó en una concepción de
mundo, pero que sin embrago, contribuyó a modificar, suscitando así nuevos modos de pensar.
BIBLIOGRAFÍA.
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Católica de Chile, Santiago de Chile, 2009.
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Sartre, Jean-Paul, El existencialismo es un humanismo, s/d.
Shils, Edward, Los Intelectuales en los países en desarrollo, Ediciones Tres Tiempos, Buenos
Aires, 1981.
107
LO
QUE POR SABIDO SE CALLA NO SE DICE Y FALTA LO ESENCIAL.
SIMONE DE BEAUVOIR
Vania Yutronic
INTRODUCCIÓN
El presente trabajo gira en torno a reflexiones surgidas a partir de la observación de un
documental de Simone de Beauvoir titulado No se nace mujer, se hace, en el cual en una de
sus partes hacen referencia a las críticas hechas por un grupo de feministas que reclamaban
sentirse engañadas por la pensadora francesa, respecto de la contradicción entre sus
planteamientos feministas en su obra el Segundo Sexo y el epistolario amoroso enviado al
escritor norteamericano Nelson Algren.
Mis intenciones para desarrollar este escrito, es determinar si existe tal contradicción entre
el epistolario amoroso y las premisas del existencialismo, pues considero que si se va a
hacer un juicio a Beauvoir, se haga bajo la óptica existencial y no feminista, considerando
que con frecuencia se suele inscribir la obra de Simone de Beauvoir, exclusivamente, en la
evolución del feminismo, no obstante ella no se definió como tal hasta avanzada edad.
Un primer abordaje entonces, para mirar, interpretar y comprender la experiencia relatada
en esta obra será aproximarme al aspecto reflexivo y amoroso de la relación entre Algren y
Beauvoir, sobre la base de la puesta en escena de ciertos aspectos de su correspondencia.
Para mí Simone deviene mujer en su relación epistolar con Algren.
ANTECEDENTES
Simone de Beauvoir nace en París en 1908, su familia pertenece a la burguesía tradicional y
católica, no obstante desde muy joven dio muestras de su anticonformismo, negándose a
108
aceptar su destino como madre y esposa, que era lo único a lo que podían aspirar las
mujeres en ese entonces.
Cuenta en sus memorias la fuerte impresión que le causó, en su juventud, descubrir el ocaso
de la religión: dejar de creer en Dios era asumirse plenamente responsable de sus propias
elecciones.
En 1929, conoce a Jean-Paul Sartre en la Sorbona de París, donde ambos estudiaban
filosofía, para ella fue "el acontecimiento fundamental de mi existencia". Se unió
estrechamente al filósofo y su círculo, entre los que se encontraba Paul Nizan, Raymond
Aron y Merleau-Ponty.
Beauvoir fue profesora de filosofía hasta 1943 en escuelas de diferentes lugares de Francia,
como Ruán y Marsella; ese mismo año desiste de la docencia y se entrega a la escritura. El
influjo de Paul Nizan, marca su infatigable itinerario existencialista orientado hacia la
libertad, realización del ser en el hacer, publicando su primera novela, La invitada (1943),
donde explora esto dilemas existencialistas de la libertad y que posteriormente aborda en
las siguientes novelas como La sangre de los otros (1944) y Los mandarines (1954), novela
por la que recibió el Premio Goncourt.
Entre sus ensayos, además de El segundo sexo, cabe destacar La vejez (1970), centrada en
la situación de la ancianidad en el imaginario occidental y en donde critica
apasionadamente la marginación y el ocultamiento. En La ceremonia del adiós (1981),
evoca la figura Jean-Paul Sartre, con él llevó a la práctica una serie de principios basados
en su concepción de mujer y de la pareja. Si bien jamás se casaron, mantuvieron una
relación intelectual y afectiva hasta que este murió, permitiéndose cualquier tipo de
relación y la mutua realización fuera de la pareja.
Bajo este decreto, en 1947, Simone viajó a Estados Unidos para dar unas conferencias. En
109
Chicago conoció al escritor norteamericano Nelson Algren, con el que iniciaría una
relación que iba a durar hasta 1964.
(CO) - RESPONDER
El título co – respondencia alude al código implícito del envío de una carta, pues se trata de
una escritura que vive el “vaivén” interminable de la petición y de la respuesta. La
alternancia en la destinación de la que es portadora la forma epistolar, genera multiplicidad
de puntos de vista que, en el caso de la correspondencia mencionada deja traslucir el doble
hilo de voces femenino/masculinas212.
Siguiendo a Sánchez, el reenvío que Beauvoir hace de las misivas al permitir su
publicación y ofrecerlas a aquella “tercera persona” que se entromete, en cierto modo nos
vuelve herederos del designio del “intruso” que se “roba” una lectura inicialmente
privada213.
Las cartas que Simone escribió a lo largo de diecisiete años a Nelson Algren (304 cartas en
total), nos hace testigos de un intercambio íntimo sin precedentes en la vida de la pensadora
francesa, seguramente más adecuada a la verdad de quien fue, ya que en sus cartas queda
mejor representada la ambigüedad de su personalidad que en algunas de sus novelas o en
una biografía corriente214.
Sus cartas del tipo:
“Lunes 3 de Octubre 1949
212
Cecilia Sánchez, Escenas Del Cuerpo Escindido. Ensayos Cruzados De Filosofía, literatura y arte.
Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2005, p. 140.
213
Ibíd.
214
Simone de Beauvoir, Cartas a Nelson Algren, Editorial Lumen, Barcelona, 1999, p. 7.
110
Nelson, mi amor, el sábado recibí tu carta, cuando volvía de dar un largo
paseo en coche, y me sentí muy complacida con los recortes que adjuntabas.
Lo malo, cariño, es que tengo un serio problema que debería escribir al
consultorio sentimental de un seminario para mujeres. ‘Querido consultorio,
hace un par de años me enamoré de un simpático joven de Chicago, un
pobre muchacho que no andaba muy bien de la cabeza. De la noche a la
mañana se ha convertido en un hombre que tiene un gran éxito
internacional, es millonario, lo comparan incluso con Dostoievski. ¿Qué
debo hacer para no perder su amor? ¿Acaso tendré que olvidarlo?’, tengo un
poco de miedo, ya lo ves. Y tu última carta era bastante corta y se te notaba
muy atareado, puede que te gane el orgullo y que ya no me escribas más. De
todos modos, de momento, mientras se supone que aun me quieres, has de
saber que me alegra todo lo que a ti te alegre.
¡Oh, Nelson! Soy muy feliz cada vez que te pasa algo bueno […]
[…] Esta noche estoy triste, estoy más triste que una rata. Me da miedo
volver a la Bucherie, me da miedo que tu fantasma me esté esperando allí.
Todas las noches tengo pesadillas [...] Recuerdo que una vez, en aquellas
charlas que a veces teníamos a oscuras, en la cama, te quedaste asombrado
porque te dije que la vida no me resultaba nada llevadera […] Bueno, pues
debo decirte, la verdad, que no es nada fácil. Te anhelo de día y te anhelo de
noche, no es nada fácil estar tan lejos de ti, quererte tanto y ni siquiera tiene
sentido decírtelo una vez más […] No te vayas, quédate conmigo, háblame
como cuando me hablabas a oscuras, como cuando me hablabas a plena luz
del día. Te sigo escuchando amorosamente, te amo mucho, muchísimo, mi
amor.
Tu Simone215
215
Ibíd., p. 332.
111
El contenido de las cartas, generó la crítica feminista, manifestando sentirse “engañadas”
por Beauvoir al expresar una faceta diferente a la representada en sus ensayos
“feministas”216:
“Cuando salieron a la luz, algunas cartas de Beauvoir, algunas feministas
con gran influencia dijeron: pues, ya lo veis, al final, Simone de Beauvoir
nos ha engañado, era una modistilla cuando se enamoraba. Sus actos no
encajan con sus palabras, con sus principios”217.
Considerando además que en su libro El segundo sexo –la biblia de las feministas-, en el
capítulo de la enamorada, la filósofa presenta la idea de Byron: “el amor no es en la vida
del hombre más que una ocupación, mientras que para la mujer es la vida misma”;
pensamiento también generado por Nietzsche quien señala que el amor para las mujeres
significa la “entrega total del cuerpo y del alma” y que éstas harían del amor una “fe”.
Beauvoir se sirve de este comentario para examinar la condición del “enamoramiento” que
en las mujeres llega a significar un “olvido de sí” que puede tomar la vida entera. La razón
de esta pérdida del yo reside en que los hombres “actúan” y las mujeres “no se realizan en
actos”218.
La mujer destinada al varón desde su infancia, habituada a ver en él un soberano con el cuál
no le está permitido igualarse; lo que soñará la mujer que no haya ahogado sus deseos de
reinvindicarse como ser humano será trascender su ser hacia uno de esos seres superiores,
unirse, confundirse con el sujeto soberano; no hay otra salida que la de perderse en cuerpo
y alma en aquel que de todos modos está condenada a la dependencia219.
216
Las comillas son mías a fin de resaltar lo siguiente: De Beauvoir no se consideró feminista.
Elisabeth Badinter, página Web consultada en octubre 2010:
http://www.youtube.com/watch?v=hLCURDjMeb8
218
Cecilia Sánchez, “El cuerpo femenino, el amor y la intimidad. Los problemas filosóficos de Simone de
Beauvoir”, en Papel Máquina. Revista de Cultura, N°1, Santiago, 2008, p. 28.
219
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Buenos Aires. 2005, p. 637.
217
112
Esta es una de las razones por las cuales deprecia el amor que vuelve niña a las mujeres. Se
irrita con el sentimiento enfatizado por Freud según el cual ellas buscan en el amor la
imagen del padre infantilizador, porque las mantiene en la inmanencia, pues para la
pensadora francesa, el amor sabe tanto a “sumisión” como a “trascendencia” 220.
El “amor” como una forma de “trascedencia” permite a las mujeres huir de su condición
esencialista. Sin embargo, también percibe en el amor algunas de las grandes trampas en las
que tienden a caer quienes lo ven como salvación221.
Al releer someramente la carta que envía Simone, es posible hacerse una primera impresión
de que quién escribe esa carta es una enamorada situada en la inmanencia, mostrándonos
cierta dependencia y rindiendo “honores” al Soberano.
No obstante, al traer la máxima de Beauvoir, “uno no nace mujer, sino que uno se hace
mujer”, se puede comprender este epistolario amoroso como la realización y repetición de
infinitos actos para trascender.
En primer lugar y siguiendo a Sánchez, habría que apreciar sus declaraciones como un
proceso más que como ideas abstractas sobre la libertad, dado que ella misma prepara su
transformación en su calidad de escritora, novelista, y filósofa mediante el autoanálisis. De
acuerdo a las opciones filosóficas asumidas, en todo momento buscó una individualidad
excepcional mediante elecciones para la construcción de su propio mundo, renegando del
anonimato del individuo absorbido por el aparato social222.
Concluye que la mujer sólo mediante una actitud valiente y convencida de que
conquistando lo que le corresponde se integra a la categoría de ser humano, dejará de ser el
“subser” al cual se halla reducida por la sociedad y por su propia indiferencia.
220
Ibíd., p. 29.
Ibíd., p. 28.
222
Ibíd.
221
113
Butler, rescata de Foucault la idea de que no hay dos elementos que puedan distinguirse: el
sexo como lo biológico y el género como lo construido. Lo único que hay son cuerpos que
ya están construidos culturalmente. Es decir, no hay posibilidad de un sexo natural, porque
cualquier acercamiento teórico, conceptual, cotidiano o trivial al sexo se hace a través de la
cultura y de su lengua. Al describirlo, al pensarlo, al conceptualizarlo, ya lo hacemos desde
unos parámetros culturales determinados, con lo cual, según Butler, no es posible distinguir
sexo y género223.
En este contexto, Butler hace una afirmación que es absolutamente desafiante, que es del
orden de la inversión. No solamente no hay esta escisión entre sexo y género, sino que en
realidad este orden que nosotros le damos primero el sexo y después al género es un orden
inverso. Cuando digo que es un orden inverso quiero decir que la sociedad tiene
culturalmente un número de mandatos, de funciones que le asigna a los sexos de manera tal
que esas funciones, esos mandatos, esa construcción social genera las distinciones, las
divisiones y las características que nosotros llamamos “naturales”. Pero, como sólo
podemos acceder a lo natural desde lo cultural, no hay forma alguna de colocarnos en algún
lugar desde donde lo cultural no intervenga para acceder a lo biológico224.
Si bien disiente en este aspecto de Beauvoir, ambas coinciden en la deconstrucción de los
constructos sociales, como una prescripción, como un mandato que implica escalas de
valores acordes con una estructura social y una época.
Pero, a pesar de ello, constantemente lo reafirmamos modificando, asertando. La repetición
no implica la identidad, sino la novedad. Y es la novedad lo que excluimos de nosotros
mismos cuando afirmamos la identidad.
No debemos, pues, pensar la identidad como algo monolítico, denso, espeso, inamovible,
sino como algo mucho más maleable, moldeable, flexible que aserta, incorpora y expulsa
223
María Luisa Femenías, Conferencia dictada en Gijón, el 5 de diciembre de 2003. En
http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1049
224
Ibíd.
114
aspectos de sí en función de unos ideales que cada uno se va poniendo. El sujeto, el
mantenerse uno mismo, lejos de ser estático es un proceso constante de hacerse uno mismo,
de construirnos dentro de una cultura, con una especie de intercambio constante con
nosotros mismos, con el adentro y con el afuera.
Butler entiende la noción de “sujeto” como sinónimo de “sujetado”. El sujeto no es el
producto de un libre juego, una teatralización o un “realizarse”. Es aquello que impulsa y
sostiene la realización, gracias a un proceso de repetición de las normas. Esta repetición
instituye al sujeto a la vez que es su condición temporal. El sujeto para Butler es una
producción ritualizada, una reiteración ritual bajo ciertas condiciones de prohibición y de
tabú. No obstante, el sujeto nunca está totalmente determinado por las normas. Esta
incompletud en la determinación hace posible la desviación en la repetición y la ruptura de
la norma que permite la reinscripción en nuevos significados rompiendo contextos
anteriores.225
La teoría de la encarnación en la que se basa Beauvoir está claramente limitada por
reproducción cartesiana entre libertad y cuerpo.
Butler propone comprender la autotrascendencia de Beauvoir como: un movimiento
córporeo en sí […] como una condición para tener accesos al mundo, el cuerpo es un ser
que se comporta más allá de sí mismo, que sostiene un referencia necesaria para el mundo
y, por ello, no es nunca una entidad neutral autoidentica […] el cuerpo es un modo de
convertirse. Estos son los puntos de encuentro entre ambas ya que para Beauvoir, el
“convertirse” nunca se completa y nunca siquiera tiene un comienzo determinable.
Cuando el sujeto se torna resistencia, se constituye en agencia. Por eso, para Butler, la
agencia está implicada en las relaciones mismas de poder, con el que rivaliza. Si el sujeto
emerge en el sitio mismo de la ambivalencia, y si a la vez es efecto y condición de
225
Ibíd.
115
posibilidad de la agencia, entonces la ambivalencia y la vacilación son parte de una
dinámica constitutiva y dolorosa de los agentes226.
Al respecto, lo que vemos de Beauvoir a través de sus cartas es un vaivén entre lo que se
espera de la mujer cuando está enamorada y “su” manera de estar enamorada de Algren:
“Martes 30 de Octubre 1951.Nueva York.
Siempre me he sentido un poco culpable contigo, desde el primer día,
porque es muy poco lo que yo te puedo dar, a pesar de lo mucho que te
quiero. Nunca habrías aceptado venir a quedarte a vivir en Francia para
siempre, aunque no te retenga a Estados Unidos el mismo lazo que por
encima de todo lo demás a mí me ata a París. No quiero volver a pedir
disculpas aduciendo ese pretexto: no podría abandonar a Sartre, ni puedo
renunciar a la idea de escribir en Francia […] yo no te he hecho entrega de
mi vida entera; te di mi corazón y te dí todo lo que pude darte, pero no mi
vida [...] Esta noche tengo miedo, tengo mucho miedo, porque una vez más
has conseguido que todas mis defensas se desmoronen […] siento que estoy
absolutamente en tus manos, completamente indefensa, y aunque sea sólo
una vez te voy a suplicar: guárdame un sitio en tu corazón o expúlsame lejos
de ti, pero no me dejes seguir aferrada a tu amor para descubrir de golpe que
todo ha terminado […] sabes que a fin de cuentas todo será tal como tú
decidas, lo sabes igual que yo lo sé”227.
No es posible asumir un género en un instante, sino que se trata de un proyecto sutil y
estratégico, laborioso y en su mayor parte encubierto. Llegar a ser género es un proceso,
impulsivo aunque cuidadoso, de interpretar una realidad cultural cargada de sanciones,
tabúes y prescripciones. La elección de asumir determinado tipo de cuerpo, vivir o vestir el
226
227
Ibíd.
Cartas a Nelson Algren, ed. cit., pp. 514-516.
116
propio cuerpo de determinada manera, implica un mundo de estilos corpóreos ya
establecidos. Elegir un género es interpretar las normas de género recibida de un modo tal
que las reproduce y organiza de nuevo. Siendo menos que un acto de creación radical, el
género es un proyecto tácito para renovar una historia cultural en los términos corpóreos de
uno. No es una tarea prescriptiva que tengamos que empeñarnos en realizar, sino una tarea
en la que estamos empeñados todo el tiempo228.
La idea motriz que marca toda la obra de Simone de Beauvoir es la idea de libertad libertad tanto para las mujeres, como para cualquier individuo- y que, según ella, implica la
noción de responsabilidad.
En Final de cuentas, Simone afirma que su libertad “nunca tomó la forma de un decreto:
fue la persecución de un “proyecto original”, incesantemente retomado y fortalecido: “saber
y expresar”. Ramificado en proyectos secundarios, en múltiples actitudes respecto del
mundo y de los seres, siempre tuvo la misma fuente y el mimo sentido. Destacamos la idea
de proyecto original, el que pudiéramos poner en relación a la pasión, a la persistencia de
un modo de estar en la vida que ha constituido una elección, una opción decidida por la
propia voluntad.229
El ser humano no tiene una esencia que le determine a comportarse de una manera
concreta, sino que es su propio hacerse. Así, la frase “la mujer no nace, se hace”, puede ser
puesta a en relación con la idea existencialista de que el ser humano en su condición de
existente, es origen de sí mismo, se hace por medio de elecciones decididas libremente230.
Su vida es la mantención de su proyecto original, para el que, como lo dice ella misma,
empleó su libertad
228
Judith Butler, “Variaciones sobre sexo y género: Beauvoir, Wittig y Foucault”, en Salih, Sarah y Cornell,
Drucilla (eds.), Teoría Feminista y Teoría Crítica, IVEI, Ediciones Alfons el Magnanim, España, 1990, p.
198.
229
Olga Grau, “Yo soy yo: relato autobiográfico y reflexión filosófica en Simone de Beauvoir”, en Papel
Máquina. Revista de la Cultura, N°1, Santiago, 2008, p. 17.
230
Ibíd., p. 19.
117
“[…] Empleé la libertad en mantener mis proyecto originales; para seguir
fiel a éstos, recurrí a constantes invenciones, a través de variadas
circunstancias. Éstas a veces tomaron la apariencia de una decisión, pero
que siempre me parecieron obvia; nunca tuve que “deliberar” a propósito de
cosas importantes. Mi vida fue, a la vez que la realización de un proyecto
original, el producto y la expresión del mundo en el cual se desarrollaba, y
por eso, cuando la conté, pude hablar de otras cosas.” 231
Entiende las nociones de libertad/situación de la siguiente manera: somos absolutamente
libres, constitutivamente libres, pero la libertad se encarna en situaciones y las situaciones
pueden favorecer o entorpecer nuestra actividad libre. Nuestros libres proyectos no
envuelven las situaciones, no las redefinen, como sostiene Sartre; nuestros libres proyectos
tienen más bien que acomodarse a las posibilidades que nos ofrece la situación232.
Si no queremos aprovechar las posibilidades, si no utilizamos el margen de libertad que nos
ofrece la situación, no ejercemos la trascendencia que como seres humanos nos
corresponde, nos degradamos a la categoría de cosas; caemos en el mal ontológico de la
facticidad, la degradación en cosas, y en el mal moral que Sartre llamó “mala fe”. Pero hay
situaciones muy constrictivas que sistemáticamente impiden nuestro ejercicio de la
trascendencia, que nos constriñen a caer una y otra vez en la inmanencia, en la facticidad
cuando queremos ejercer la trascendencia: a este tipo de mal moral, Beauvoir lo llama
opresión233.
Claramente, Beauvoir no pretende describir en el segundo sexo una teoría de la identidad
de género ni de la adquisición de género, como señalara en La fuerza de las Cosas:
231
Ibíd., pp.15-21.
Teresa
Lopez,
Beauvoir,
filosofía
http://www.revistas.ucm.es/iif/21716080/articulos.PDF
233
Ibíd.
232
118
existencialista
y
feminismo.
En:
“Jamás he alimentado la ilusión de transformar la condición femenina;
depende del porvenir del trabajo en el mundo, sólo cambiará seriamente el
precio de una revolución de la producción. Por esto he tratado de no
encerrarme en el llamado “Feminismo”. Tampoco he aportado ningún
remedio a cada conflicto particular. Por lo menos he ayudado a mis
contemporáneas a tomar conciencia de sí misma y de su situación”234.
Es sólo después de los sesenta años que la pensadora francesa, se consideraría ella misma
feminista, sumándose a la lucha por la despenalización del aborto, por la educación sexual
de los adolescentes y el reconocimiento público de la vida sexual de éstas. Si bien en El
segundo sexo estaba ya señalada la radicalidad de su proyecto de libertad emancipatoria
que podía llegar a ser también el proyecto deseado de las mujeres en su conjunto, en tanto
quisieran cambiar su destino remontando sus condiciones limitadas de discriminación,
opresión, y dependencia235.
Un tercer punto de su proyecto original es el deseo de hacerse a través de la palabra, el
deseo de contarle al mundo su vida: esto es, compartir sus aprendizajes y experiencias a
través de la palabra y, al narrarse reconocerse y que otros se reconozcan en ella, en tanto
ella iba descubriendo sus ideas, al mismo tiempo que las exponía.
El narrarse en una carta posee a su favor todas las aperturas y desahogos de los que carecen
los otros géneros escriturales, en especial el filosófico. Sánchez señala que sobre todo los
filosófos a menudo “ocultan las escenas y marcas que forman parte del yo de quien escribe
[…]” De lo personal en modo alguno puede deducirse la existencia de “un yo auténticio”.
El “yo” del que hablo es un modo dinámico de enunciación que se deja leer en sus vacíos o
“pathos”, regido por el movimiento de huellas alteridades y retornos236.
234
Simone de Beauvoir, La fuerza de las cosas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1969, p 78.
Olga Grau, Op. Cit., pp.15-21.
236
Cecilia Sánchez, Escenas Del Cuerpo Escindido. Ensayos Cruzados De Filosofía, literatura y arte, ed. cit.,
p. 142.
235
119
El significado de la palabra “carta” en francés se traduce por “lettre”, es decir “letra”.
Acaso sin proponérselo al trocar el discurso en letra, incluye nuevos códigos, especialmente
allí donde el pensamiento ofrece significados que son transparentados por un sujeto
trascendental237.
Ya lo decía de Beauvoir, uno no se conoce, se narra; la carta se convierte en el cuerpo de
quién no está presente y en ese sentido se narra a sí misma, se va conociendo y en la
meedida que se va leyendo, le permite conocerse.
“Lunes 2 de junio de 1947
Mon bien- amié, esta vez la carta sí estaba allí; fui corriendo a mi habitación y
la leí, y el corazón me latía a toda velocidad, pues sentía en las yemas de los
dedos ese trozo de papel que tú habías tocado con las yemas de tus dedos. Me
puse muy contenta, a pesar de que hay algo de tristezas en las cartas: de hecho,
nuestros dedos no se tocaron. Leí la carta muchas veces, pero no podía tenerte
conmigo, ni siquiera podía tener a mi lado a Tiger: ni el ni tú aparecisteis de
golpe en mi habitación […]”238
Simone de Beauvoir nos hace un regalo, al permitirnos ser un pequeño desvío del
destinatario, nos deja claro, que tal como dijo en su momento se dirigió según fines, tenía
tan claro que a pesar de todo el amor que sentía por Algren, me atrevería a decir hasta el
final de sus días, no podía permitirse arruinar sus posibilidades y razones para escribir.
CONCLUSIONES
Tal vez lo verdaderamente impresionante de Simone de Beauvoir es que se trata de una
mujer que tempranamente tomó conciencia de su deseo, y aunque éste iba en contra de las
237
238
Ibíd., p. 155.
Cartas a Nelson Algren, ed. cit., p. 23.
120
tradiciones y de la lógica cultural de la sociedad que le tocó vivir, tuvo la voluntad y la
fuerza para convertirlo en realidad. Ella era la mujer que había satisfecho sus aspiraciones,
la mujer emancipada que había dado rienda suelta a sus anhelos y que había sido capaz de
mantener un compromiso con sus propias responsabilidades
Por eso su importancia no sólo se basa en lo que escribió, lectura obligada para quienes
desean pensar sobre las mujeres, sino también en su vida, pues, con todo y sus
contradicciones, ésta es el testimonio de una mujer que se rebeló contra el status quo
planteando su realización personal a través del trabajo y la filosofía, la que concebía como
la elección de la libertad que busca la verdad y el intento de comprender en profundidad la
propia vida.
Para Simone todo ser humano se trasciende, es propio de la condición humana. Para el caso
de las mujeres que no se han constituido como sujetos, que han estado en la inmanencia,
ejecutar acciones que devengan sujeto, que devengan mujer es parte de la revolución
antropológica, su propósito es que de la mujer emerja el sujeto e individuo y la necesidad
indefinida de trascender.
De esta manera podríamos aventurarnos a pensar que a través de sus cartas, donde se
muestra más espontánea, menos racional, más emotiva, sin explicarse como podría hacerlo
en sus memorias, nos muestra el vaivén entre estar en la inmanencia y la conciencia, como
un ejercicio de libertad.
No es fácil luchar contra las determinaciones que hacen las sociedades patriarcales respecto
incluso a cómo se “enamoran las mujeres”; Simone rompe con eso, por que para ella lo
primero es quererse libre permitirle a los otros que lo sean. Así lo hizo con ella y con
Algren; estar juntos habría sido mutilarse.
121
Reconoce que la autonomía no es fácil de lograr cotidianamente, pero el Dominio sobre sí
es un ejercicio de libertad que nos brinda la posibilidad de trascender a través de la acción
libre.
BIBLIOGRAFÍA
Badinter, Elisabeth. Entrevista en http://www.youtube.com/watch?v=hLCURDjMeb8
Butler, Judith, Cuerpos que importan: sobre los límites materiales y discursivos del sexo,
Ediciones Paidós, Argentina, 2002.
______, El género en disputa. El feminismo y la Subversión de la identidad, Ediciones
Paidós Ibérica, España, 2007.
______, “Variaciones sobre sexo y género: Beauvoir, Wittig y Foucault”, en Salih, Sarah y
Cornell, Drucilla (eds.), Teoría Feminista y Teoría Crítica, IVEI, Edicions Alfons el
Magnanim, España. 1990.
De
Beauvoir,
Simone,
Filosofía
existencialista
y
feminismo.
En
http://revistas.ucm.es/iif/21716080/articulos/INFE0909110099A.PDF
______, El segundo sexo, Editorial Sudamericana, Argentina, 2005.
______, Cartas a Nelson Algren, Editorial Lumen, España, 1999.
______, La fuerza de las cosas, Editorial Sudamericana, Argentina, 1969.
Femenías, María Luisa, Conferencia dictada en Gijón, el 5 de diciembre de 2003. En
http://www.antroposmoderno.com/antro-articulo.php?id_articulo=1049
Grau, Olga, “Yo soy yo: relato autobiográfico y reflexión filosófica en Simone de
Beauvoir”, en Papel Máquina. Revista de la Cultura, N°1, Santiago, 2008.
Sánchez, Cecilia, Escenas del Cuerpo Escindido. Ensayos cruzados de filosofía, literatura
y arte, Editorial Cuarto Propio, Santiago, 2005.
______, “El cuerpo femenino, el amor y la intimidad. Los problemas filosóficos de Simone
de Beauvoir”, en Papel Máquina. Revista de Cultura, N°1, Santiago, 2008.
122
LECTURA POSTFEMINISTA DE EL SEGUNDO SEXO DE SIMONE DE BEAUVOIR:
JUDITH BUTLER
Eloísa Sánchez Valenzuela
En un esfuerzo por “contribuir a revelar la significación filosófico-política de Simone de
Beauvoir en sus relaciones con el existencialismo y el feminismo”239, en este trabajo final
propongo mostrar algunas de las consecuencias políticas de lo que esta filósofa planteó en
El segundo sexo (Beauvoir, 2008), pues los temas que allí expone son de especial
relevancia para el feminismo contemporáneo. Específicamente, esto lo haré haciendo
dialogar dicha obra con los planteamientos de la filósofa Judith Butler en materia de
género. Butler, quien ha sido clasificada como una pensadora post-feminista, hace una
suerte de apropiación de Simone de Beauvoir en el artículo Variaciones sobre sexo y
género: Butler, Wittig, Foucault, (Butler, 1990) pero en El género en disputa (Butler,
2007), su obra más célebre, realiza una crítica al pensamiento de la misma. Exploraré los
planeamientos y argumentos de ambas, poniendo también atención en las estrategias
retóricas que realizan ambas autoras.
Primero cabe preguntarse ¿qué es el postfeminismo? ¿Y por qué ubicamos a Judith Buler
dentro de esta corriente? Para contestar, me remito al segundo prefacio que hace Butler a El
género en disputa, cuando señala:
“Mientras lo escribía comprendí que yo misma mantenía una relación de
combate y antagonista a ciertas formas de feminismo, aunque también
comprendí que el texto pertenecía al propio feminismo. Escribía entonces en
la tradición de la crítica inherente, cuyo objetivo es revisar de forma crítica
239
Objetivo principal del Seminario Filosofía y Género: Simone de Beauvoir en el cual se enmarca este
artículo. El seminario fue dictado durante el segundo semestre de 2010 por la profesora Olga Grau, en el
marco del Magister en Estudios de Género y Cultura con mención en Humanidades, Facultad de Filosofía y
Humanidades, Universidad de Chile.
123
el vocabulario básico del movimiento de pensamiento en el que se
inscribe.”240
Por otro lado, Simone de Beauvoir no se declaraba a sí misma como feminista antes de
escribir El segundo sexo y sin embargo, nadie podría decir hoy que esta obra no marcó
profundamente al pensamiento feminista (se realizan cursos enteros revisando esta obra).
Beauvoir se declaró feminista sólo después de escribir esta obra, luego de haber percibido
el gran impacto que causó en muchas mujeres de su época, que se percibían oprimidas por
razón de su sexo, tal como reza el postulado principal de la autora.
Por lo tanto, ambas autoras pertenecen, de algún modo, al pensamiento feminista, tras
proveer, mediante sus obras centrales, a dicho pensamiento y a la teoría de género de
conceptos centrales para realizar una crítica profunda e informada al heteropatriarcado.
Además ambas, teóricamente, y cada una con las herramientas filosóficas de su época,
realizan esta crítica buscando desnaturalizar la situación de opresión por razón de sexo y
género. Desnaturalizar, esto es, ubicar la situación de opresión identificada más allá de la
biología.
Como señala Beauvoir en la introducción a El segundo sexo:
“Si su función de hembra no basta para definir a la mujer, si rehusamos
también explicarla por el ‘eterno femenino’ y si, no obstante, admitimos que,
aunque sea a título provisional, hay mujeres en la Tierra, tendremos que
plantearnos la pregunta: ¿qué es una mujer?”241
O como señala después, en las conclusiones:
240
Judith Butler, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós, Barcelona, 2007,
p. 7.
241
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, Sudamericana, Buenos Aires, 2008, p. 17.
124
“Es preciso volver a repetir una vez más que, en la colectividad humana,
nada es natural, y que, entre otras cosas, la mujer es un producto elaborado
por la civilización.”242
Beauvoir publica la obra que comento en 1949, en Francia. Butler publica El género en
disputa en 1990, en Estados Unidos, y publica una edición de la misma obra con el segundo
prefacio en 1999. Es decir, hay más de cuarenta años de diferencia entre una y otra obra, y
de nueve años entre la publicación de El género en disputa y la escritura de su segundo
prefacio.
Y sin embargo, ambas autoras son claras en el esfuerzo de desnaturalización mencionado.
Claro, Butler cincuenta años después que Beauvoir, y con un lenguaje académico más
especializado y complejo, nos hace plantearnos la misma pregunta acerca de la feminidad:
“Mi intención era rebatir los planteamientos que presuponían los límites y la
corrección del género, y que limitaban su significación a las concepciones
generalmente aceptadas de masculinidad y feminidad. Consideraba y sigo
considerando que toda teoría feminista que limite el significado del género en
la presuposiciones de su propia práctica dicta normas de género excluyentes en
el
seno
del
feminismo,
que
con
frecuencia
tienen
consecuencias
homofóbicas.”243
Beauvoir no se preocupó preponderantemente de la homofobia como Butler, pero sí realizó
críticas a los constreñimientos que el sistema de género propiciaba a hombres y mujeres,
entre los que se encuentran la norma de la heterosexualidad obligatoria, casi sin darse
cuenta, como pretendo demostrar. Y es en este sentido que puedo afirmar que es útil y
necesaria una apropiación posfeminista de Beauvoir, como por ejemplo la que realiza
Butler en Variaciones…, pero también la lectura que propongo aquí de El segundo sexo.
242
243
Ibíd., p. 718.
Judith Butler, El género en disputa, ed. cit., p. 8.
125
El segundo sexo es aún hoy leído con admiración por muchas mujeres que se introducen en
el feminismo. A pesar de la “terapia de shock” que la autora pareciera aplicar cuando
describe la situación de las mujeres, El segundo sexo es actualmente utilizado incluso como
herramienta teórico-política en materias que se refieren a la apropiación patriarcal de los
cuerpos de las mujeres (acceso a la pastilla del día después, el aborto, etc.). Butler, en
cambio, es leída con reticencia desde el feminismo por escribir demasiado académicamente
(entre otras críticas). Y sin embargo, desde sus distintas estrategias retóricas ambas autoras
coinciden más de lo que pareciera, y tienen más en común que lo que la propia Butler
estaría dispuesta a reconocer (recordemos que en El género en disputa culpa a Beauvoir del
mismo esencialismo del que culpa al feminismo, al reproducir, supuestamente, la oposición
mente-cuerpo sartreana).
Pues bien, revisemos las propuestas de ambas.
LA APROPIACIÓN DE SIMONE DE BEAUVOIR POR PARTE DE JUDITH BUTLER
Butler se toma de la célebre frase de El segundo sexo “no se nace mujer, se llega a serlo”,
la analiza y le da una lectura posfeminista:
“Si la afirmación de Beauvoir de que no se nace mujer, sino que se llega a
serlo es en parte cierta, entonces mujer es de por sí un término en
procedimiento, un convertirse, un construirse del que no se puede afirmar
tajantemente que tenga un inicio o un final. Como práctica discursiva que
está teniendo lugar, está abierta a la intervención y a la resignificación.
Aunque el género parezca congelarse en las formas más reificadas, el
“congelamiento” es en sí una práctica persistente y maliciosa, mantenida y
regulada por distintos medios sociales. Para Beauvoir, en definitiva es
imposible convertirse en mujer, como si un telos dominara el proceso de
aculturación y construcción. El género es la estilización repetida del cuerpo,
una sucesión de acciones repetidas –dentro de un marco regulador muy
126
estricto- que se inmoviliza con el tiempo para crear la apariencia de
sustancia, de una especie natural de ser.”244
En otras palabras, nadie nunca podría convertirse en una mujer, pues tal proyecto estaría
siempre destinado al fracaso. Tampoco nadie podría nacer mujer, pues una mujer siempre
es un proyecto inacabado, un destino reforzado como tal por la cultura, por las normas y
sanciones culturales, más no el único destino genérico de un cuerpo femenino. Y no es el
único destino porque tal identidad no pertenece al cuerpo femenino, sino que es la
posibilidad más frecuente debido a la eficacia de las normas culturales de género. Y más
adelante, sostiene:
“La teoría de Beauvoir tenía consecuencias aparentemente radicales que ella
misma no contempló. Por ejemplo, si el sexo y el género son radicalmente
diferentes, entonces no se deprende que ser de un sexo concreto equivalga a
llegar a ser de un género concreto; dicho de otra forma, ‘mujer’ no
necesariamente es la construcción cultural del cuerpo femenino, y “hombre”
tampoco representa obligatoriamente a un cuerpo masculino […]. Si el sexo no
limita al género, entonces quizás haya géneros –formas de interpretar
culturalmente el cuerpo sexuado- que no estén absolutamente limitados por la
dualidad aparente del sexo.”245
Y finalmente, llega a la conclusión de que el género es en realidad una apariencia de
sustancia identitaria producto de la repetición de actos performativos, repetición que es
absolutamente eficaz en términos culturales, pues reproduce al sistema heteronormativo
infinitamente:
“[…] actos, gestos y deseo crean el efecto de un núcleo interno o sustancia,
pero lo hacen en la superficie del cuerpo, mediante el juego de ausencias
244
245
Ibíd., p. 98.
Ibíd., p. 266.
127
significantes que evocan, pero nunca revelan, el principio organizador de la
identidad como una causa. Dichos actos […] son performativos en el sentido
de que la esencia o la identidad que pretenden afirmar son invenciones
fabricadas y preservadas mediante signos corpóreos y otros medios
discursivos.”246
Y, en ese sentido, la capacidad de acción para el feminismo, según Butler, ya no estaría
dada por un oponerse a la dominación masculina desde un nosotras-mujer, sino mediante la
desestabilización del sistema mismo que clasifica y separa a lo masculino de lo femenino.
Esta desestabilización sería posible mediante la subversión de la identidad de género, la
repetición paródica de los géneros que develen el carácter contingente del género:
“El yo con género constante revelará entonces estar organizado por actos
reiterados que desean acercarse al ideal de una base sustancial de identidad
[…]. Las posibilidades de transformación de género radican precisamente en
la relación arbitraria entre tales actos, en la opción de no poder repetir, una
de-formidad o una repetición paródica que demuestra que el efecto
fantasmático de la identidad constante es una construcción políticamente
insuficiente.”247
“La tarea es […] repetir y, mediante una multiplicación radical de género,
desplazar las mismas reglas de género que permiten la propia repetición.”248
FEMINIDAD Y GÉNERO EN EL SEGUNDO SEXO DE SIMONE DE BEAUVOIR
Pues bien, si leemos detenidamente El segundo sexo, veremos no sólo el desvelamiento del
carácter contingente (aunque de largo plazo) de la opresión de las mujeres, sino además una
crítica radical a las mujeres femeninas de su época. Crítica a que es extensible, por cierto, a
246
Judith Butler, El género en disputa, ed. cit., p. 226.
Ibíd., p. 274.
248
Ibíd., p. 287.
247
128
la situación de muchísimas mujeres en nuestros días. A ratos, por la forma de exponer,
pareciera incluso un discurso misógino.
De hecho, según Butler, “Beauvoir pone en evidencia la construcción de la mujer como
Otro, para infundir potencial emancipatorio a los “peones culturales” que solemos ser249”.
Esta sería la razón de la aparente misoginia retórica de Beauvoir.
(Tal pareciera que las grandes obras feministas, como las dos que examinamos, no están
hechas para ser digeridas con facilidad, de hecho, exigen mucha valentía: con Beauvoir
debemos soportar imágenes poco amables de la feminidad, que muchas de las conductas de
las mujeres sean duramente criticadas, ser identificadas como parásitos de los hombres; con
Butler, debemos soportar su rimbombancia académica, su profusa inter-textualidad, y la
violencia con que fuerza una lectura posfeminista hacia algunas obras, las que, si hemos
leído anteriormente con detención personalmente, no siempre podremos encontrarle justicia
a la interpretación que ella hace de éstas. Y sin embargo, a pesar de estas dificultades,
proseguimos con la lectura, las “soportamos”).
La crítica radical que realiza Beauvoir a la feminidad aboga, a fin de cuentas por un
rechazo a la feminidad obligatoria. Más que criticar al modelo mujer-madre o mujeresposa, reclama que sea éste el único destino a las mujeres, es decir, que ellas estén
destinadas a la inmanencia sólo por el hecho de haber nacido con vagina.
Inserta en su contexto histórico, reseña las suspicacias que despiertan en muchas personas
el hecho que las mujeres estén perdiendo su feminidad, y comenta los alcances de dichos
comentarios:
249
Judith Butler, “Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig, Foucault”, en Benhabib, Seyla y
Cornell, Drucilla (eds.), Teoría feminista y teoría crítica. Ensayos sobre la política de género en las
sociedades de capitalismo tardío, Edicions Alfons el Magnànim, Valencia, 1990, p. 309.
129
“Pero ¿basta con cambiar las leyes, las instituciones, las costumbres, la
opinión y todo el contenido social para que hombres y mujeres se conviertan
verdaderamente en semejantes? “Las mujeres siempre serán mujeres”,
afirman los escépticos; y otros videntes profetizan que, al despojarse de su
feminidad, las mujeres no lograrán transformarse en hombres y se
convertirán en monstruos.”250
Cabría preguntarse hoy, a la luz de la obra de Butler, si esta calificación de “monstruos”
sería del todo negativa para las mujeres que se desprenden del ideal de feminidad y
construyen otras formas de estar en el mundo. He aquí que, sin quererlo, Beauvoir evoca
otras formas posibles de ser para las mujeres. Después de todo ¿para quién sería tan terrible
convertirnos en monstruos? ¿Para nosotras mismas o para un modelo patriarcal? ¿Este
modelo sirve los intereses de las mujeres o los de alguien más que no son precisamente las
mujeres?
De hecho, Butler es bastante literal:
“Lo que más me inquietaba eran las formas en que el pánico ante tales
prácticas las hacía impensables. ¿Es la disolución de los binarios de género, por
ejemplo, tan monstruosa o tan temible que por definición se afirme que es
imposible, y heurísticamente quede descartada de cualquier intento por pensar
el género?”251
Entonces, lo monstruoso es temido como estrategia no por ser un lugar cuestionado desde
donde resistir al poder masculino, sino porque quien no tiene un género claro simplemente
no es pensable, se vuelve potencialmente inteligible. Y aquello abyecto, raro, es de
inmediato desautorizado, despojado de su posibilidad de hablar, de acceder a algún discurso
de legitimidad. Y este es por cierto un riesgo cultural demasiado alto, no sólo en términos
250
251
Judith Butler, El género en disputa, ed. cit., p. 718.
Ibíd., p 9.
130
de representación política, sino en términos individuales. Después de todo, ¿quién no quiere
ser escuchadx? ¿Quién no quiere ser visto como ciudadanx, como sujetx con derechos
plenos, como ser humanx? Las alarmas que enciende Beauvoir cuarenta años antes de la
propuesta de la subversión paródica de Butler, son re-apropiadas por ésta última para
construir un lugar de posibilidad de acción política para lxs anormales.
Pero prosigamos en las conclusiones que realiza Beauvoir con respecto de la feminidad,
tras sintetizar la condición de heterodesignación de la mujer:
“el abismo que separa al adolescente de la adolescente ha sido abierto de
manera concertada desde los primeros tiempos de su infancia; más tarde no se
podrá impedir que la mujer no sea lo que ha sido hecha, y siempre arrastrará
ese pasado en pos de sí; si se mide bien el peso de todo aquello, se comprende
claramente que su destino no está fijado en la eternidad.”252
El destino de las mujeres es altamente probable que sea el de la mayoría de las mujeres que
han nacido antes que ella, más no es la única posibilidad de su existencia.
Y, a pesar de los avances en materia de igualdad económica y protección social para las
mujeres en los tiempos en que Beauvoir escribe su obra, señala la autora que la situación
actual de la mujer es ambigua, pero nos entrega un guiño tentador:
“La mujer de hoy se ve descuartizada entre el pasado y el porvenir; lo más
frecuentemente es que aparezca como una verdadera mujer disfrazada de
hombre, y se siente incómoda tanto en su carne de mujer como en su hábito
de hombre. Es preciso que eche piel nueva y se corte sus propios vestidos”
En otras palabras, Beauvoir ve a la mujer actual (véase la sección La mujer independiente)
en un desfase, como perdida de sí, incómoda, insegura. Ha accedido a algunas posiciones y
252
El segundo sexo, ed. cit., p. 719.
131
privilegios del patriarcado pero no sabe muy bien cómo moverse con soltura. A su vez,
vacila a cada paso si permanecer en la inmanencia o encaminar su accionar hacia la
trascendencia. Lo que le pesa a la mujer independiente, a fin de cuentas, es la feminidad
aún. En el enunciado “Es preciso que eche piel nueva y corte sus propios vestidos” realiza
una especie de invocación queer. Ella sabe que el género es una colección de posturas,
manerismos y vestidos que son implantados en las personas desde la más tierna infancia.
En otras palabras, “hacerse los propios vestidos” significa deshacerse del género tal como
ha sido impuesto, y crear un proyecto propio con los “retazos de género” de los vestidos
que ya existen (para señora, para señorita, para señor, unisex, para niños, para niñas).
Hacer un proyecto emancipador de las cargas del género es también una cuestión de
estética, de actuación y de performance, a fin de cuentas. Más adelante, prosigue:
“Si desde la más tierna edad, la niña fuese educada con las mismas exigencias
y los mismos honores, las mismas severidades y las mismas licencias que sus
hermanos, participando en los mismos estudios, en los mismos juegos,
prometida a un mismo porvenir, rodeada de hombres y mujeres que se le
presentaran sin equívoco como iguales, el sentido del complejo de castración y
el complejo de Edipo quedarían profundamente modificados. Al asumir con los
mismos títulos que el padre la responsabilidad material y moral de la pareja, la
madre gozaría del mismo prestigio perdurable; la niña sentiría a su alrededor
un mundo andrógino y no un mundo masculino; aunque se sintiera
afectivamente más atraída por el padre –lo cual ni siquiera es seguro-, su amor
por él estaría matizado por una voluntad de emulación y no por un sentimiento
de impotencia: no se orientaría a la pasividad […]”253
Deberíamos decir a partir de lo anterior, que la niña y el niño no percibirían un mundo
dividido en dos géneros, un mundo que además es jerárquico por empecinarse en dividirlo
todo en dos. Este mundo andrógino, monstruoso, es un mundo libre donde tanto biomujeres como bio-hombres (esto es, personas nacidas en cuerpos femeninos o en cuerpos
253
Ibíd., pp. 719-720.
132
masculinos) pueden realizarse en sus proyectos particulares (y colectivos) y así ejercer su
libertad sin ataduras ni moldes preestablecidos. Incluso, en esta cita podemos ver que
Beauvoir no advierte nada catastrófico en la potencial homosexualidad de la niña a la que
describe, haciendo con este pequeño gesto un giño a la crítica del heterosexismo que
subyace al sistema de género que describe a lo largo de su libro. ¿Puede haber algo más
subversivo que esto? Es más, recordemos la soltura con la que habla acerca de las causas
del lesbianismo y de las relaciones lésbicas en la sección de La lesbiana, donde la describe,
a mi parecer, más que una justificación, como una posibilidad más entre otras, sin
demasiados juicios heterosexistas:
“Al igual que la de un hombre y una mujer, la asociación de dos mujeres
adopta multitud de figuras diferentes: se funda en el sentimiento, el interés o la
costumbre […], entre las lesbianas hay prostitutas y también grandes
enamoradas […] No están consagradas por ninguna institución ni por las
costumbres, ni reglamentadas por convenciones: por eso mismo se viven con
más sinceridad.”254
“En verdad, la homosexualidad no es ni una perversión deliberada ni una
maldición fatal. Es una actitud elegida en situación, es decir, a la vez motivada
y libremente adoptada […]. Para la mujer, esa es una manera, entre otras, de
resolver los problemas planteados por su condición en general y por su
situación erótica en particular255”.
Más, a pesar de este aparente desprejuicio de Beauvoir, en las Conclusiones de El segundo
sexo concluye de manera bastante románticamente heterosexista el referirse a las relaciones
entre los sexos:
254
255
Ibíd., p. 661.
Ibíd., p. 365.
133
“Liberar a la mujer es negarse a encerrarla en las relaciones que sostiene con
el hombre, pero no negarlas; aunque se plantee para sí, no por ello dejará de
seguir existiendo también para él: reconociéndose mutuamente como sujeto,
cada uno seguirá siendo, no obstante, para el otro, un otro; la reciprocidad de
sus relaciones no suprimirá los milagros que engendra la división de los seres
humanos en dos categorías separadas: el deseo, la posesión, el amor, la
aventura; y las palabras que nos conmueven: dar, conquistar, unirse,
conservarán su sentido.”256
¿En qué momento las relaciones entre los sexos significó para la autora, necesariamente la
aparición del deseo y el amor? Me llama la atención tal conclusión, pues aparece de la
nada. A pesar de que ella nunca enuncia su heterosexualidad, sus conclusiones son
mágicamente heterosexistas. Después de todo, a pesar de que haya descrito durante toda su
obra las relaciones entre los sexos, no quiere decir que sus conclusiones acerca de las
relaciones entre ellos tengan que ver con un deseo heterosexual intrínseco al hecho de ser
hombres o mujeres.
Con Butler, prefiero pensar que, potencialmente, cualquier persona es para mí un otro (no
sólo los hombres) y, desde ahí puede convertirse ese otro, según la situación, en un objeto o
un sujeto de deseo, pudiendo haber cabida para el amor, para la posesión, y la dominación.
De la mano del posfeminismo, la liberación de las mujeres no viene del lado de poder
relacionarse recíprocamente solamente con los hombres, sino de ser capaces de pensarse
más allá (o más acá) que el dato biológico de su sexo.
Si lo vemos de otro modo, en la promesa de reciprocidad y fraternidad que plantea
Beauvoir en caso de abolirse la opresión de las mujeres, la autora señala que esta situación
no liberaría a los sexos de las relaciones de poder, sino que el ejercicio de dominadas no
estaría ligada sólo a los cuerpos de las mujeres. Dichas situaciones de dominaciónm, amor
y deseo formarían parte de lo humano como un todo. Es más, forzando una lectura
256
Ibíd., p. 724.
134
posfeminista, podemos decir que se “multiplicarían” las posibilidades de opresión, ya no
estarían fijas en un sistema de género binario naturalizado, sino en un sistema de género
múltiple donde el sexo no signifique más que un dato corporal a partir del cual se puede
determinar qué par de personas pueden o no dar origen a un nuevo ser humano, es decir,
procrear.
La lectura que aquí he ofrecido es una más de las que pueden hacerse a El segundo sexo de
Simone de Beauvoir. Las preguntas a este texto pueden ser infinitas, pero siempre
productivas. Cada época y cada corriente hará su propia reapropiación de esta obra. Yo he
querido plantear que Beauvoir entregó muchísimas herramientas en contra de la opresión de
las mujeres y de los homosexuales y lesbianas, sin darse cuenta quizás. Además, lo realizó
en un lenguaje claro, y con objetivos políticos que fueron revolucionarios no sólo para su
época sino incluso para la actualidad.
Podemos concluir con una cita de Butler en Variaciones…:
“Las formas personales de existir el propio cuerpo se vuelven potencialmente
políticas.”257
Sin duda, debemos hacer proliferar esas formas de existir y de estar en el mundo, y no
temer el convertirnos en unos monstruos culturales.
BIBLIOGRAFÍA
Butler, Judith, “Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig, Foucault”, en Benhabib,
Seyla; Cornell, Drucilla (eds.), Teoría feminista y teoría crítica. Ensayos sobre la política
de género en las sociedades de capitalismo tardío, Edicions Alfons el Magnànim,
Valencia, 1990.
257
Judith Butler, “Variaciones sobre sexo y género. Beauvoir, Wittig, Foucault”, en Benhabib, Seyla y
Cornell, Drucilla (eds.), Teoría feminista y teoría crítica. Ensayos sobre la política de género en las
sociedades de capitalismo tardío, ed. cit., p.312.
135
______, El género en disputa. El feminismo y la subversión de la identidad, Paidós,
Barcelona, 2007.
______, “Críticamente subversiva”, en Mérida, Rafael (ed.), Sexualidades transgresoras.
Una antología de estudios queer, Icaria, Barcelona, 2002.
De Beauvoir, Simone, El segundo sexo, Sudamericana, Buenos Aires, 2008.
136