vestigium - Universidad de Pamplona

VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
VESTIGIUM
Revista del Departamento de Filosofía
Facultad de Artes & Humanidades
Universidad de Pamplona
Año II No 4. (Julio-Diciembre) 2007
Rector:
Álvaro González Joves
Vicerrector Académico:
Amanda Lucia Chaparro García
Vicerrector de Investigaciones:
Jorge Enrique Rueda Parada
Decano:
William Javier Gómez Torres
Director:
Julio César Barrera Vélez
Asistente Editorial:
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Ph. D. José Herrera Ospina (Bucaramanga)
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Ph. D. Daniel Herrera Restrepo (Bogotá)
Ph. D. William Botero Duque (Medellín)
Ph. D. Manuel Cabada C. (Madrid-Espña)
Comité Internacional de Arbitraje:
Mauricio Beuchot, Ph. D. (Universidad Nacional Autónoma de México)
Pablo Guadarrama G. Ph. D. (Universidad de Santa Clara –Cuba)
Jean Greish Ph. D. (Instituto Católico de Paris-Francia)
Philippe Capelle Ph. D. (Instituto Católico de París-Francia)
Rafael Soto Mellado Ph. D. (Instituto de Estudios Eclesiásticos-México)
Julia Iribarne Ph. D. (Universidad de Buenos Aires- Argentina)
P. Adalberto Cardona Ph. D (Universidad Santo Tomás-Bogotá)
P. Héctor Lugo García Ph. D. (Universidad de San Buenaventura-Bogotá)
Luis Eduardo Gama Ph. D. (Universidad Nacional de Colombia-Bogotá)
Gonzalo Soto Posada Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín)
Mauricio Navia Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela).
José Guillermo Anjel Rendo Ph. D. (Universidad Pontificia Bolivariana-Medellín)
Martín Agudelo Ramírez Ph. D. (Universidad de Medellín- Medellín)
Anibal Rodríguez Silva Ph. D. (Universidad de los Andes-Venezuela)
Silvia Rivera Ph. D. (Universidad de Buenos Aires)
Canje:
VESTIGIUM. Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Pamplona
Sede Casa Central (Casona) Kra 4 No. 4-38. Telefax : 5682575. Pamplona, Norte de SantanderColombia. Email : jbarrera@unipamplona.edu.co o jbarrera933@hotmail.com
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
VESTIGIUM
ISSN: 1909 – 4574
Está permitida la reproducción total o parcial de esta revista, su tratamiento informático, su
transmisión por cualquier medio, ya sea electrónico, mecánico, por fotocopia, por registro u
otros métodos, citando la fuente: VESTIGIUM, Revista del departamento de filosofía de la
Universidad de Pamplona.
DERECHOS RESERVADOS. Copyright. º 2006, por la Universidad de Pamplona.
Impreso en Colombia
Printed in Colombia
Traducciones al inglés por Carlos Mogollón
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
CONTENIDO
Presentación…………………………………………………………………………...
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ARTÍCULOS
La hermenéutica de la metáfora: De Ortega a Ricoeur
Tomás Domingo Moratalla………………………………………….………………… 9
Hermenéutica-Fenomenológica en Martín Heidegger
Julio César Barrera Vélez…………………………………………………………….… 23
“Génesis-Estructura” y la Fenomenología
Jacques Derrida…………………………………………………………………………. 43
Hans-Georg Gadamer L´ herméneutique: Description, Fondation et Ethique
Christian Ruby……………………………………………………………………………. 61
De la hermenéutica en la historia
Jennifer Andrea Rivera Zambrano………………………………………………………… 77
En diálogo con “la esencia de la poesía” de M. Heidegger
José de J. Herrera Ospina……………………………………………………………… 87
Wittgenstein y la estructura antiepistemológica de “sobre la certeza”
Modesto M. Gómez……………………………………………………………………… 95
La doble significación del conocimiento
Ramiro Ceballos Melguizio…………………………………………………………….103
Pensamiento independista y justicia social
Pablo Guadarrama González………………………………………………………….115
De la verdadera y perfecta amistad en Montaigne al Eros platónico
Manfred Navarro Meza…………………………………………………………………..127
RECENSIONES
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Libros………………………………………………………………………
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Libros.......................................................................................................
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Revista
de
revistas…………………………………………………….
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Revista de revistas……………..………………………………………….. 1
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PRESENTACIÓN
Si asumimos la filosofía en su radicalidad en cuanto posibilidad autoreflexiva del
ser humano, entonces debe ser entendida como una invitación a pensar nuestro
estar-en-el-mundo. Mas, dicha invitación proviene de aquello que sostiene nuestra
existencia histórica: la tradición. En este sentido, el filosofar se ve comprometido
a llevarse a cabo como una apropiación pensante partiendo de la tradición filosófica
en la que, aun cuando no lo sepamos, nos movemos.
Entonces, desde la perspectiva de esta “apropiación”, la cuarta edición de la
Revista Vestigium del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona,
gira en torno a cuatro grandes bloques conceptuales (Hermenéutica, Disertación
sobre autores, Epistemología y Filosofía Social) en los que a partir del diálogo
que establecen las diferentes sensibilidades con la tradición filosófica del siglo
XX se interpela a la misma en coherencia con la clásica sentencia de que la
comprensión filosófica de lo más próximo nos remite a lo más remoto y viceversa.
El primer bloque conceptual del cuarto número de Vestigium cobija cuatro artículos
-La hermenéutica de la metáfora: De Ortega a Ricoeur, HermenéuticaFenomenológica en Martín Heidegger,“Génesis-Estructura” y la Fenomenología,
Hans-Georg Gadamer L´herméneutique: Description, Fondation et Ethique y De la
la hermenéutica en la historia- en donde se tematizan diferentes aspectos del
quehacer filosófico en y desde el horizonte de la hermenéutica de talante
heideggeriano-gadameriano y la fenomenología husserliana.
El segundo bloque presenta diversas disertaciones en y a partir de las
perspectivas filosóficas de Wittgenstein, Heidegger, Montaigne y Platón donde fiel
al tradicional canon de lectura filosófica se actualizan las voces del pasado a partir
de repensar el presente viviente. El tercer apartado conceptualiza en dos artículos
problemas epistemológicos referentes a la certeza y a la significación del
conocimiento.El cuarto bloque, que cierra el presente volumen, expone en la
línea de la filosofía latinoamericana una relectura de los supuestos ideológicos
que orientaron la praxis de la lucha por la independencia latinoamericana.
En suma, si hermenéuticamente comprender es comprender de una manera nueva
en los cuatro apartados que constituyen el corpus de Vestigum nuestros lectores
son invitados a entablar una fructífera conversación en y desde el mundo de
la vida que habitan con la tradición que sustenta todo filosofar.
Julio César Barrera Vélez
Director
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LA HERMENÉUTICA DE LA METÁFORA: DE ORTEGA A RICOEUR∗
Tomás Domingo Moratalla
Profesor Tiempo Completo
Facultad de Filosofía
Universidad Pontificia Universidad de Comillas, Madrid
e.mail:tomasdm@universia.es
Resumen
En este articulo se sostiene la tesis de que la metáfora no se reduce solamente a
ser un simple efecto estético sino que posee una dimensión cognitiva. Dicha función
ha sido tematizada en la hermenéutica metafórica presente en el filosofar de Ortega
que entra en diálogo con la perspectiva de Paul Ricoeur sobre el mismo tema. Las
partes que estructuran el texto son: 1. Ejecutividad y estética. La teoría de la metáfora de
Ortega en contexto. 2. La descripción del proceso metafórico según Ortega. 3. Hermenéutica
de la metáfora desde la tradición hermenéutica-Ricoeur. 4. Implicaciones de la hermenéutica
de la metáfora: Ortega y Ricoeur. 5. De la fenomenología (descripción) a la ontología
(realidad): tras las huellas de la metáfora.
Palabras Clave: Hermenéutica, Metáfora, Ortega, Paul Ricoeur
THE HERMENEUTIC OF THE METAPHOR, FROM ORTEGA TO RICOEUR
Tomás Domingo Moratalla
Full – Time Professor
Faculty of Philosophy
University Complutense of Madrid, Spain
e-mail: tomasdm@universia.es
Abstract
This article sustains the thesis that metaphor is not just reduced to a simple esthetic effect,
but also posseses a cognitive dimension. This function has been developed in the
metaphorical hermeneutics present in Ortega’s philosophy which enters into dialogue with
Paul Ricoeur’s perspective on the same topic. The text is structured in the following parts; 1.
Exucutability and esthetics. Ortega’s theory of metaphor in context. 2. A description of the
metaphorical process according to Ortega. 3. The hermeneutics of metaphor from the
perspective of the Hermeneutics- Ricoeur tradition. 4. Implications of the hermeneutics of
metaphor : Ortega and Ricoeur. 5. From phenomenology (description) to ontology (reality);
On the trail of metaphor.
Key Word: Hermeneutic, Metaphor, Ortega, Paul Ricoeur
∗
Este texto corresponde a un avance del proyecto de investigación sobre Hermenéutica y
Fenomenología que regenta el autor en la Facultad de Filosofía de la Universidad Complutense
de Madrid.
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Introducción
"La metáfora es probablemente la potencia más fértil que el hombre posee... parece
un trabajo de creación que Dios se dejó olvidado dentro de una de sus criaturas al
tiempo de formarla" (1) El objetivo de este trabajo es exponer de manera sintética
la hermenéutica de la metáfora de Ortega, la cual se encuentra, básicamente, en su
“Ensayo de estética a manera de prólogo”.(2) La tesis fundamental que se mantiene
en este texto, y en toda la teoría orteguiana sobre la metáfora, es que ésta no se
reduce a mero efecto estético sino que posee una dimensión cognoscitiva o, dicho
de otra manera, que el efecto estético es también, desde sí mismo y por sí mismo,
conocimiento. Así puede pasar a considerarse el objeto estético “metáfora” en toda
su envergadura. Esta afirmación, desde el nivel de las teorías de la metáfora
actuales, nos puede parecer “obvia” pero no debemos olvidar que se realiza
bastantes años antes; en este punto, como en tantos otros, Ortega es un innovador.
Tampoco me quiero limitar a señalar lo que Ortega tiene de vislumbrador de un
futuro que es nuestro presente, sino que quiero presentar su teoría de la metáfora
como actual, es decir, por el valor que tiene para nosotros, por lo que realmente
tiene que decirnos, no por el sólo análisis historiográfico, siempre necesario, y
siempre insuficiente para la investigación filosófica y literaria. El núcleo de lo que
aquí presento es el preciso y precioso análisis del funcionamiento metafórico que él
hace.
Después de haber dado cuenta de la hermenéutica de la metáfora que Ortega
desarrolla intentaré mostrar cómo se relaciona con la tradición hermenéutica sobre
la metáfora, en concreto con Paul Ricoeur. La hermenéutica de la metáfora de
Ortega -entendiendo por hermenéutica “interpretación”- se inscribe en la
hermenéutica de la metáfora -siendo ahora hermenéutica sinónimo de “teoría de la
interpretación”-.Son tales los presupuestos y el alcance de la teoría metafórica
orteguiana que por su proximidad (con respecto a los presupuestos) y su sintonía
(con respecto al alcance) con la fenomenología hermenéutica de Ricoeur, podemos
denominar a la filosofía de Ortega, con propiedad en este tema, y quizás también
en otros muchos, fenomenología hermenéutica.
1. Ejecutividad y estética. La teoría de la metáfora de Ortega en contexto
La teoría de la metáfora de Ortega se encuentra perfectamente descrita en el texto
“Ensayo de estética a manera de prólogo”. Se trata de un prólogo a un libro de
poemas (J. Moreno Villa, El pasajero), el cual es presentado por Ortega como la
celebración de un nacimiento, de un comienzo. Nos encontramos, pues, según
Ortega, ante un verdadero poeta. El criterio para discernir al verdadero poeta es la
presencia o no de un estilo. El poeta verdadero es el que tiene estilo, el que
“enriquece” el mundo, “aumenta la realidad” (Obras Completas -OC en adelante-,
VI, 247).Si bien la materia se degrada, disminuye, y el universo avanza hacia un
continuo enfriamiento (entropía), el poeta actúa a la contra, es el gran baluarte
contra la entropía, “hace entrar en las cosas en un remolino y como espontánea
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danza” (OC, VI, 247), y por esta acción del poeta las cosas adquieren un nuevo
sentido. Ricoeur también ve como misión del creador de metáforas la lucha contra
la entropía, pues tiene como misión luchar contra la destrucción, contra la muerte; lo
que una filosofía de la metáfora viva quiere olvidar es la entropía del lenguaje, dice
expresamente Ricoeur.(3). Lo propio de la poesía, tanto del poeta como del lector
del poema, es infringir a la vida una especie de retirada; el arte no es cualquier
cosa, no es algo normal. Si perdemos “el sentimiento de la distancia”, perdemos el
miedo y el respeto al arte. El arte, si tal pérdida se produjera, y con él la poesía (la
creación), se reduciría a lo doméstico y habitual. El arte busca lo insólito, lo que
rompe la costumbre, por eso es incómodo. La poesía no es, ni puede ser, una
ocupación habitual (OC, VI, 249). Después de presentar estas ideas generales
sobre estética pasa, casi repentinamente, a esbozar en rápidas pinceladas la
manera adecuada de acercarnos, si es que se puede, al ser del yo, a la identidad
individual. Todas las cosas, nos dice Ortega, pueden ser utilizadas, todas salvo una
pueden ser convertidas en cosas: el yo (OC, VI, 251).
El yo no es este hombre a diferencia de otros, o de las cosas, sino “todo en cuanto
verificándose, siendo, ejecutándose” (OC, VI, 252). El yo es un estado de intimidad,
de compenetración con algo. El yo, como tal, no puede ser presentado ante mí para
ser analizado (comprendido), y a partir del cual pueda ser deducido el universo
entero. Esta es la posición subjetivista contra la que Ortega arremete, y ante la cual
ve levantarse una posibilidad de superación: “acaso... una costa, la nueva manera
de pensar exenta de aquella preocupación” (OC, VI, 253). Se está refiriendo a la
fenomenología (Husserl) como forma de dar el salto más allá del inmanentismo
subjetivista moderno (Descartes).Al comprender algo lo transformamos en otra
cosa, lo esquematizamos, lo conceptualizamos, y deja de ser lo que es. En relación
íntima sólo nos tenemos a nosotros mismos, pero cuando esta intimidad la
convertimos en imagen deja de ser íntima. La verdadera intimidad es algo en
cuanto ejecutándose, la presencia de algo en mí y de yo en algo; en este momento
se diluyen los límites entre lo externo y lo interno (OC, VI, 254). La intimidad es el
verdadero ser de las cosas, y su comprensión es difícil. Se detiene aquí Ortega, en
el espinoso problema de cómo podría hacerse objeto de contemplación lo que
nunca puede ser objeto, y, saliendo del atolladero, se centra en el análisis del objeto
estético, en concreto, de una obra de arte (“el Pensador”) (OC, VI, 254). En la
“contemplación” de un objeto estético lo que vemos es una “absoluta presencia”, no
es una mera representación de algo, sino, en el caso del objeto estético logrado, lo
representado ejecutándose; en la representación hay distancia entre sí misma y lo
representado, en el objeto estético logrado, el que no es re-presentación sino
“presentación”, tenemos el acto mismo ejecutándose, y no es que proyecte mi yo en
la obra, y la intimidad (la ejecutividad) que veo fuera la mía proyectada (esto sería
subjetivismo, cuestión de introspección). Dice Ortega:"Nada más falso que suponer
en el arte un subterráneo de la vida interior, un método para comunicar a los demás
lo que fluye en nuestro sucedáneo espiritual" (OC, VI, 255).No debemos confundir
el aludir (representar) con el ofrecer (presentar). La narración, entendida aquí por
Ortega como paradigma de la alusión, hace de todo un fantasma de sí mismo (OC,
VI, 256), lo aleja, lo traspone más allá “del horizonte de actualidad”.
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Es un objeto “muerto”, y ya no estético. El verdadero objeto estético “vivo” no nos
narra las cosas, sino que nos las presenta como ejecutándose. Este es el gran
misterio del arte, su gran enigma; el objeto estético nos ofrece una intimidad, todo
en cuanto yo; nos hace patente la intimidad de las cosas, su “realidad ejecutiva”. Lo
que no es arte (la ciencia, por ejemplo) sólo nos da “meros esquemas, remotas
alusiones, sombras y símbolos”.
Cuando queremos mirar las cosas, y conocerlas, nos separamos, querámoslo o no,
de ellas. De lo único de lo que no nos separaríamos sería de aquello que no nos
opusiera resistencia, lo transparente, pero, por ser transparente no lo
consideraríamos. Pero, entonces, nos preguntamos con Ortega, ¿hay algo que sea
transparente y podamos considerarlo? Sí, el arte. Éste nos da un objeto
transparente que captamos en sí mismo. El objeto estético “encuentra su forma
elemental en la metáfora, (...) objeto estético y objeto metafórico son una misma
cosa... la metáfora es el objeto estético elemental, la célula bella” (OC, VI, 257).
Resumamos el proceder de Ortega:
1) lo propio del yo es la intimidad: estar siendo con el mundo, la ejecutividad;
2) el yo, lo íntimo, es transparente, no puede ser objeto, captado, comprendido
adecuadamente, entonces, ¿hay algo que pueda ser objeto y siga siendo
transparente, conservando su ejecutividad?
3) Sí lo hay: el objeto estético, por ejemplo;
4) y, para concretar más el análisis, el objeto estético por antonomasia, la metáfora.
2. La descripción del proceso metafórico según Ortega
El tema de la metáfora sigue siendo, nos señala Ortega, inexplorado, terra
incognita. El interés que tiene ahora en este escrito no es elaborar una teoría de la
metáfora, sino sólo indicar cómo en ella se revela, genuinamente, el objeto estético,
es decir, añadimos nosotros, “algo en cuanto ejecutándose”. “Metáfora” es, a la vez,
un procedimiento y un resultado, un proceso y un producto. El objeto metafórico no
son las imágenes reales (‘ciprés’, ‘espectro’ o ‘llama’ en su ejemplo de metáfora -“el
ciprés es como el espectro de una llama muerta”-); el objeto nuevo es el "ciprésespectro de una llama". Tal ciprés no es un ciprés, tal espectro no es un espectro,
tal llama no es una llama. Hay una nota real de identidad entre el esquema lineal
del ciprés y el esquema lineal de la llama, ésta es la semejanza. Pero, dice Ortega:
“en toda metáfora hay una semejanza real entre sus elementos y por esto se ha
creído que la metáfora consistía esencialmente en una asimilación, tal vez en una
aproximación asimilatoria de cosas muy distantes. Esto es un error” (OC, VI, 257).
Las metáforas nos satisfacen por averiguar en ellas una coincidencia entre dos
cosas más honda y decisiva que cualquier semejanza (OC, VI, 258). Por ello, el
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fundamento o razón de ser de la metáfora no es la semejanza. La semejanza puede
ayudarnos para explicar la metáfora, pero no es lo constitutivo del proceso
metafórico. La semejanza es sólo una primera articulación.El mecanismo metafórico
es otro: formamos un nuevo objeto, "ciprés bello", que no es el ciprés real; para eso,
lo primero que tenemos que hacer es liberarnos del ciprés como realidad visual y
física, “aniquilar el ciprés real” (OC, VI, 258), y luego, dotarlo de esa nueva cualidad.
Para lograr lo primero lo asemejamos a algo que tiene cierto parecido y afirmamos
la identidad absoluta, lo cual implica un absurdo, un imposible; se han unido
mediante algo insignificante. Los restos de ambas imágenes se resisten a la
compenetración, se repelen mutuamente. “Donde la identificación real se verifica no
hay metáfora” (OC, VI, 258), nos señala oportunamente Ortega. En la metáfora hay
conciencia clara de no-identidad. Esto se observa con claridad en las metáforas en
las que no aparece el término “como”. La negación de una cosa es la afirmación de
otra; el ciprés-llama no es el ciprés-real, es un nuevo objeto que conserva el árbol
físico como un molde, un esquema, en el que se inyecta algo nuevo (‘materia
espectral de una llama muerta’). Vemos algo a través de otra cosa. Se lleva a cabo
en el hacer metafórico un “aniquilamiento de las cosas”; las imágenes reales, que
son los elementos de la metáfora, chocan sus rígidos caparazones y su materia se
fluidifica. La metáfora, al afirmar a la vez, su radical identidad y su radical noidentidad, nos hace que busquemos constituir desde ella, como mero punto de
partida, la identidad en un nuevo objeto. La metáfora nos empuja a “otro mundo”
(OC, VI, 259) donde sea posible la confrontación entre identidad y no-identidad.
Toda imagen tiene dos caras, ser imagen de algo y ser algo mío; con respecto al
ciprés es sólo imagen, con respecto a mí es algo mío, momento de mi yo, de mi ser.
La palabra ‘ciprés’ es nombre de una cosa, pero es un verbo (mi ‘ver el ciprés’). Si
esta actividad mía se ha de convertir en objeto me pondré de espaldas a la cosa
ciprés, y veré al ciprés des-realizándose mediante una actividad mía, mediante mi
yo; transformo la palabra ‘ciprés’ de sustantivo en un verbo, haciéndola entrar en
“erupción, actividad” (OC, VI, 260). Lo que toda imagen es como estado ejecutivo
mío, como actuación de mi yo, se denomina sentimiento. Se nos pone delante un
ciprés, se nos quita el ciprés y se nos dice que donde veíamos un ciprés situemos
el espectro de una llama: “hemos de ver la imagen de un ciprés al través de la
imagen de una llama, lo vemos como una llama” (OC, VI, 260). Pero ambas
imágenes se excluyen, y sin embargo, la compenetración es perfecta.La
transparencia se verifica en el lugar sentimental de ambas. La metáfora nos
comunica algo concreto, particular: “cada metáfora es el descubrimiento de una ley
del universo” (OC, VI, 261). Con la metáfora sentimos simplemente una identidad,
vivimos ejecutivamente el ciprés-llama, es decir, lo presentado en y por la metáfora
(OC, VI, 261).
3. Hermenéutica de la metáfora desde la tradición hermenéutica-Ricoeur
Como hemos dicho al principio, después de presentar la hermenéutica de la
metáfora de Ortega procedemos a relacionarla con la hermenéutica
contemporánea, en concreto en la hermenéutica de Ricoeur, el cual, ha estudiado
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en profundidad el “hacer” de la metáfora intentando ver en ella tanto su innovación
de sentido como su poder heurístico, es decir, de re-descripción de la realidad.(4)
Presento brevemente la hermenéutica de la metáfora de Ricoeur, en concreto la
dinámica de la creación de sentido, de innovación semántica. Después de analizar
el amplio y complejo campo de los símbolos el hermeneuta Paul Ricoeur se
introduce en el estudio de la metáfora. Ésta, con respecto a aquél, presenta
ventajas: primero, no se refiere a campos de investigación tan amplios y dispersos
y, segundo, en la metáfora no aparece, al menos de una manera tan directa, el
doble nivel de lo articulado y lo no articulado. La metáfora es preferible, pues
pertenece, de entrada, a una sola disciplina, y ofrece una constitución de lenguaje
homogénea.
Comienza Ricoeur, como también lo hace Ortega, de una manera polémica. Revisa
el concepto de metáfora recibido de la tradición antigua (para Aristóteles la
comparación es una metáfora desplegada; para Cicerón y Quintiliano será una
comparación condensada), e, igualmente, desplaza el problema de la metáfora
desde una semántica de la palabra a una semántica de la frase. Se suele clasificar
la metáfora entre los tropos, figuras que conciernen a la variación de sentido en el
uso de una palabra, definiéndola como la transposición de un nombre extraño. La
metáfora es la extensión de sentido de palabras aisladas (teoría de la
denominación), y ello en función de la semejanza. La metáfora tendría por tarea
llenar una laguna de denominación y adornar el lenguaje, tendría un único valor
emocional, sin contenido informativo, sin alcance semántico. El principal
inconveniente de esta explicación “clásica” de la metáfora, es que mediante ella no
se explica el carácter de innovación semántica.
En esta tradición retórica de la metáfora permanecen una serie de rasgos los cuales
Ricoeur va a corregir, detenida y acertadamente, sirviéndose de los análisis más
recientes en torno al tema. (5) Los rasgos más importantes que introduce y destaca
son los siguientes: a) La metáfora es un recurso de la frase, no de la palabra. La
metáfora procede de una semántica de la frase antes de implicar una semántica de
la palabra. Se trata de un fenómeno de predicación. Es resultado de poner dos
términos en tensión (“manto de dolor”, por ejemplo). La metáfora procede la tensión
entre todos los términos que constituyen un enunciado metafórico. (6)
b) La metáfora procede del conflicto entre dos significaciones. El principal rasgo de
la metáfora es el funcionamiento mismo de la predicación a nivel de la totalidad del
enunciado. La interpretación metafórica supone una interpretación literal que se
destruye. Se trata de producir una “contradicción significante”, la tensión de la que
antes hablábamos es una tensión, más que entre dos términos del enunciado, entre
dos interpretaciones suscitadas por la metáfora. Esta transformación impone una
torsión, que provoca una extensión de sentido, lo cual produce, a su vez, la
creación de sentido de las palabras; no hablamos de un uso desviado de nombres,
sino de predicados, no nombres empleados metafóricamente (denominación). La
metáfora aparece por una inconsistencia del enunciado interpretado literalmente;
esta inconsistencia es una “impertinencia semántica”.
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La impertinencia de la predicación debe seguir siendo percibida, a pesar de la
emergencia de la nueva significación. Esta tensión, este conflicto entre el sentido
literal y sentido metafórico debe mantenerse, sino ya no estamos ante una metáfora
viva, sino muerta (es decir, debe seguir sorprendiéndonos hablar de “manto de
dolor”).
c) La metáfora permite captar semejanza. Lo que está en juego en el enunciado
metafórico es captar un “parecido”, una semejanza, allí donde la visión ordinaria no
percibe ninguna conveniencia mutua; es un error calculado, asimilar cosas que no
van juntas. Decía Aristóteles, en este sentido, que “hacer buenas metáforas es
percibir la semejanza”. El funcionamiento de la metáfora se acerca a lo que Ryle
denomina “category-mistake”, aproximar lo que está distante. Opone a la teoría
clásica de la sustitución una teoría de la tensión: si nos quedamos en la concepción
clásica, la metáfora no es más que un tropo, una sustitución de una palabra por
otra, y la semejanza entre ambas es la que permite tal intercambio.
La metáfora es una creación instantánea, es una innovación semántica en el
choque entre dos interpretaciones. El momento creador reside en la emergencia de
una nueva pertinencia sobre las ruinas de la predicación impertinente. Aquí es
importante la semejanza. No por la semejanza aparece la metáfora, sino porque se
da la metáfora aparece la semejanza, la aproximación; esto es, la asimilación
predicativa. Esta nueva pertinencia suscita la extensión del sentido de las palabras
aisladas: el fenómeno principal para la retórica clásica pasa a ser segundo en esta
nueva comprensión de la metáfora. d) La interpretación de la metáfora es infinita.
No puede darse tal sustitución, argumenta Ricoeur, pues las metáforas verdaderas
son intraducibles; no significa que no sean parafraseadas, sino que la paráfrasis es
infinita y no agota la innovación de sentido. (7) e) La metáfora nos informa sobre la
realidad. La metáfora no es un ornamento del discurso. La metáfora tiene mucho
más que un valor emocional, es una información nueva, nos dice algo sobre la
realidad. Resumiendo, los rasgos de la metáfora viva son: impertinencia literal,
nueva pertinencia predicativa, torsión verbal.
La innovación semántica está constituida por el segundo rasgo (nueva pertinencia
predicativa), producida por el trabajo de la imaginación. La imaginación es quien
lleva a cabo el momento de innovación semántica, siempre que no se entienda la
imaginación como producción de imágenes en el sentido de residuo perceptivo impresión debilitada- y se distinga de lo que sería -en terminología de Kant- la
imaginación reproductora. Tiene por misión, pues, esbozar nuevas síntesis, su
corazón es el esquematismo que Kant define como el método de dar una imagen al
concepto. "La imaginación desempeña el papel de un libre jugar con las
posibilidades, en un estado de no compromiso con el mundo de la percepción y de
la acción. En este estado ensayamos nuevas ideas, nuevos valores, nuevas
maneras de ser en el mundo" (8)
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4. Implicaciones de la hermenéutica de la metáfora: Ortega y Ricoeur
Las consecuencias del análisis del proceso metafórico llevado a cabo por ambos
filósofos son de gran importancia, sobre todo en lo que respecta a cuestiones
epistemológicas y ontológicas. Las enumero brevemente, haciendo notar que,
aunque emplee el lenguaje o expresiones de uno, el otro podría reconocerse en él,
es decir, sólo presento aquellas implicaciones que ambos compartirían.
4.1. Metáfora y conocimiento
Distingue Ortega dos usos posibles de la metáfora, uno más superficial, otro más
profundo. En primer lugar, usamos la metáfora cuando no disponemos de una
palabra para mencionar una novedad, pero también usamos la metáfora como
“modo esencial de intelección” (OC, II, 390), porque con ella “podemos alcanzar
contacto mental con lo remoto y más arisco” (OC, II, 391). De la metáfora hay, por
ello, que destacar con igual fuerza su elemento “estético” (“fulguración deliciosa de
belleza”, OC, II, 391) como su elemento de investigación (“la metáfora es una
verdad, es un conocimiento de realidades”, OC, II, 391). Por todo esto las metáforas
poéticas (metáforas vivas) son un descubrimiento de “identidades efectivas” (OC, II,
393). Nos ofrecen conocimiento.Una nueva obra literaria con estilo significa, pues,
para Ortega, “la promesa de que el mundo nos va a ser aumentado” (OC, VI,
263)."Esto implica que en una de sus dimensiones la poesía es investigación y
descubre hechos tan positivos como los habituales en la exploración científica" (OC,
II, 391).
El lenguaje poético es, según Ricoeur, y esta es una de sus tesis fundamentales,
referencial, es decir, está ligado, vinculado a lo que dice. La poesía está ligada a
nuevas configuraciones de sentido de la realidad y, de esta manera, a nuevas
maneras de “ser en el mundo”. La metáfora re-describe la realidad, actúa como un
modelo científico, tiene una función heurística o de descubrimiento. Ricoeur resume
su concepción de la metáfora, y su poder heurístico, de una manera clara en el
siguiente texto: “... el lenguaje poético tiene en común con el lenguaje científico el
no alcanzar la realidad sino a través del rodeo de una cierta negación infligida a la
visión ordinaria y al discurso ordinario que la describe. Al hacer esto... apuntan a un
real más real que la apariencia... el sentido literal debe frustrarse para que el
sentido metafórico emerja, de igual manera la referencia literal debe hundirse para
que la función heurística cumpla su obra de redescripción de la realidad... La poesía
no imita la realidad sino recreándola al nivel mítico (fabulador) del discurso" (9). El
lenguaje poético destruye la referencia espontánea del lenguaje ordinario, y en
virtud de la distancia que toma con respecto a la realidad natural (mediante una
suspensión de referencia o “epojé”, dicho en términos fenomenológicos), abre
nuevas dimensiones de la realidad. Se anula una referencia descriptiva en beneficio
de una referencia metafórica.
16
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
4.2. Metáfora y “mundo ordinario”
La metáfora, el objeto estético en general, “perturba nuestra visión natural de las
cosas” (OC, VI, 263), y por esa perturbación pone de relieve y resalta “lo que de
ordinario nos pasa desapercibido: el valor sentimental de las cosas” (OC, VI, 263).
Son dos caras de un mismo proceso: 1) “superación” o “ruptura” de la manera
ordinaria de vivir, y de la estructura real de las cosas, y, 2) nueva estructura o
interpretación sentimental. La manera de realizar este proceso es el estilo. Un poeta
supone la llegada de nuevos objetos, lo que un estilo dice no lo puede decir otro.
“Cada poeta verdadero, cuantioso o exiguo, es, por tal razón, insustituible. Un
científico es superado por otro que le sigue: un poeta es siempre literalmente
insuperable” (OC, VI, 263). En ciencia tiene valor lo repetible, lo imitable, en arte
está fuera de lugar la imitación, el estilo es siempre unigénito. Un poeta, un creador,
nos propone salir y ampliar nuestro mundo, nuestra experiencia. Por eso, gracias al
trabajo de la imaginación, la metáfora nos desliga de la experiencia cotidiana, pues
se trata de es ficción y conlleva una “suspensión” o ruptura de la realidad que
vivimos de manera ordinaria. El lenguaje poético ofrece modos de ser, sentir, y
pensar que la visión común oblitera y olvida.
4.3. Metáfora y sentimiento
El arte se suele definir como una expresión de la interioridad humana, de los
sentimientos del sujeto. Ortega, desde su teoría de la metáfora, discrepa. El arte no
es sólo una actividad de expresión, ¡cómo si lo todavía no expresado existiera
previamente! (OC, VI, 262). Con el arte, en el arte, aparece un nuevo objeto que
vive en el “mundo estético”, que no es ni mundo físico, ni mundo psicológico (OC,
VI, 262). El idioma nos habla de las cosas, alude a ellas; el arte (la metáfora) las
efectúa (“usa de los sentimientos ejecutivos como medios de expresión y merced a
ello da a lo expresado el carácter de estarse ejecutando”). El arte es expresión,
pero ejecutiva, es decir, vital. El arte, también para Ricoeur, no es únicamente
sentimiento. Mejor dicho, hay que entender por sentimiento algo muy distinto a lo
que entendemos habitualmente: es una manera específica de encontrarse en el
mundo, de orientarse en él, de comprenderlo e interpretarlo. Comenzaba Ortega a
elaborar el concepto de “objeto estético” de una manera polémica, en combate con
el subjetivismo emotivista: el objeto estético no es la proyección de mi estado de
ánimo en un objeto, ni el arte un subterráneo de la vida interior. Igualmente Ricoeur
critica el concepto emotivista de connotación, y la idea, más extendida, del
sentimiento como algo interno. Recordemos que para él, tras la estela de Heidegger
y de Scheler, el “estado del alma” (sentimiento) es una manera de encontrarse en
medio de la realidad, un modo de hallarse en el mundo; tiene, pues, un carácter
denotativo. El sentimiento es ontológico.(10)
17
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
4.4. Metáfora y realidad del objeto estético
El arte es esencialmente irrealización (OC, VI, 262); es una nueva objetividad que
nace de la previa ruptura y aniquilación de los objetos reales. El arte es irreal,
primero, porque no es real, distinto de lo real, y, segundo, porque uno de sus
elementos es la “trituración de la realidad”, por eso... “el territorio de la belleza
comienza sólo en los confines del mundo real” (OC, VI, 262). La imagen introduce
una nota suspensiva, un efecto de neutralización. El proceso metafórico entero está
situado en la dimensión de lo irreal. Así pues, mediante el análisis de la metáfora se
puede precisar el estatuto mismo del objeto estético.
4.5. Metáfora y filosofía
Ortega concede, por tanto, gran valor al uso de metáforas. No sólo a que el filósofo
tenga en cuenta su funcionamiento, como el mismo hace, sino también, como
también él hace, a su empleo efectivo. El uso de metáforas en filosofía no es
criticable, pues como él dice:"Cuando un escritor censura el uso de metáforas en
filosofía, revela simplemente su desconocimiento de lo que es filosofía y de lo que
es metáfora" (OC, II, 387).Que se empleen mal las metáforas, tal es el caso de la
crítica de Aristóteles a Platón, no es una objeción contra la metáfora en sí misma,
sino contra los usos concretos. Ricoeur, por su parte, se distancia de aquellas
filosofías que se han acercado “demasiado” a la metáfora, que suplantan el
esfuerzo conceptual por el empleo de metáforas. Que entre metáfora y filosofía hay
relación productiva significa, precisamente, señalar que el trabajo de la metáfora y
el trabajo de los conceptos son distintos. El filósofo puede utilizar metáforas, como
hace Ortega, pero siendo consciente de lo que significa tal uso y nunca de una
manera perezosa.
5. De la fenomenología (descripción) a la ontología (realidad): tras las huellas
de la metáfora
Pensamos que la interpretación del proceso metafórico tal y como lo hemos visto
tanto en Ricoeur como en Ortega puede ponerse en relación, y no de manera
forzada, con algunos de los aspectos más importantes del método fenomenológico,
que tan importante ha sido para la filosofía del siglo XX (véase Sartre, por ejemplo).
La hermenéutica de la metáfora no sería tal si el presupuesto con el que cuentan
Ricoeur y Ortega no fuera el que es: la fenomenología. La intención de todo el
análisis del enunciado metafórico se inscribe en un proyecto fenomenológico.
Ambos utilizan nociones “nacidas” de la fenomenología de Husserl, en concreto de
las Ideas, para explicar la innovación de sentido y la fuerza heurística del discurso
metafórico. Ambos autores, y otros representantes de la tradición fenomenológica,
tienen mucho cuidado en distinguir un hacer poiético original, creativo, de otro
inauténtico, más alusivo y menos profundo. La poesía es “creadora”, la poesía no
cuenta historias, apresa “no lo que la obra cuenta sino lo que es”. (11) Esta tradición
fenomenológica ha puesto de relieve de una manera precisa, no simplemente
romántica, el poder creador del lenguaje.
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La poesía es auténtico camino de acceso a lo real, auténtico batiscafo del
sentimiento del origen. En palabras de Heidegger: “Una cosa es contar cuentos de
los entes y otra es apresar el ser de los entes”, (12) o, también, como dice Ortega:
lo propio del arte no es “narrarnos las cosas, sino presentárnoslas como
ejecutándose” (OC, VI, 256). O como diría el propio Ricoeur: frente a la metáfora
muerta, que únicamente refiere ostensivamente (“cuenta cuentos” -Heidegger-,
“alude” -Ortega-), la metáfora viva dice el ser, dice la eclosión del aparecer.Ante el
profundo parecido entre Ortega y Ricoeur se le ha criticado a éste que en una obra
tan bien documentada (La métaphore vive) no cite en absoluto a Ortega cuando la
descripción del funcionamiento metafórico es tan parecida.(13) Quizás podamos
nosotros decir, y no es por disculpar a Ricoeur, que la crítica hay que hacerla no
tanto a Ricoeur, sino más bien a aquellos que desde el ámbito hispano no han dado
cuenta, de alguna manera, de esta proximidad. La proximidad con el planteamiento
ricoeuriano avala, precisamente, la tesis del trasfondo fenomenológico de la
interpretación orteguiana de la metáfora. Los dos poseen este trasfondo
fenomenológico, y además, en la dimensión más ontológica, tienen presente a
Aristóteles; recordemos la definición de éste de metáfora: la metáfora “significa las
cosas en acción” (Retórica, III 11, 1411 b 24-25). El arte tiene como misión hacer
patente la intimidad de las cosas, su naturaleza en acción; éste es el concepto de
“physis” cuyo pensamiento es un reto para la ontología implícita en el postulado de
la referencia metafórica.En la metáfora lo que sucede es que averiguamos (creación
y descubrimiento, decía Ricoeur) una coincidencia más honda y decisiva que
cualquier semejanza reflexiva y calculada.La metáfora nos acerca a lo originario
(“hondo y decisivo”).
El mecanismo de la metáfora, en su resonancia con el método fenomenológico, es
el siguiente: con la metáfora formamos un nuevo objeto, opuesto al real. Son dos
operaciones: nos liberamos del objeto visual y físico (momento negativo de la
‘reducción’), para, en un segundo momento, darle nuevas cualidades. Para
conseguir esto lo que se hace es elaborar una estrategia de destrucción; buscamos,
dice Ortega, un “absurdo, un imposible”, unimos dos imágenes que se resisten a la
compenetración, que se repelen (impertinencia predicativa-literal, en terminología
de Ricoeur). El resultado de esto es, palabras textuales, “el aniquilamiento de las
cosas en lo que son como imágenes reales” (OC, VI, 259); recordemos que
Ricoeur, en este punto, no es menos expresivo y utiliza, también, la terminología
husserliana de “destrucción”, de “ruina”; por esta afirmación de la identidad y la noidentidad (es y no-es) “hemos de encontrar la identidad en un nuevo objeto, en “otro
mundo” (en términos de Ricoeur, “nueva pertinencia predicativa”). El arte es
irrealización (Husserl y Ricoeur), es la creación de una nueva objetividad (momento
positivo de presentación, de ‘re-con-ducción’, después de la reducción como
“puesta entre paréntesis”), nacida del “aniquilamiento” de los objetos reales (OC, VI,
262). El arte es, en este sentido, doblemente irreal: no es real y tritura lo real. Son
numerosos los textos de Ricoeur en los que para explicar el proceso metafórico
recurre a terminología husserliana, por ejemplo nos dice: "En el límite podemos
considerar el proyecto poético como un proyecto de destrucción del mundo, en el
sentido en que Husserl hace de la destrucción la piedra de toque de la reducción
19
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fenomenológica"(14). La poesía está desligada del mundo de una manera, pero de
otra manera está ligada; ligada a lo que crea:"... la reducción de los valores
referenciales del discurso ordinario es solamente la condición negativa para que
sean llevadas al lenguaje nuevas configuraciones de sentido de la realidad y, a
través de ellas, nuevas maneras de ser en el mundo, de habitarlo y de proyectar allí
nuestras posibilidades más propias" (15)Y, también:"Nadie es menos libre’ que el
poeta. O mejor, su palabra no está libre de …-la visión ordinaria de las cosa-- sino
porque se ha vuelto libre para ... para el ser nuevo que debe llevar al lenguaje"(16).
La reducción nos permite el acceso al mundo del sentido, permite que nos
distanciemos del mundo en que vivimos para significarlo de nuevo, o para
experimentar de nuevo el nacimiento del sentido, lo cual es parecido a lo que nos
dice Ricoeur sobre el funcionamiento de la metáfora (y en Ortega se encuentra
latentemente):"El eclipse del mundo manipulable objetivo abre así el camino a la
revelación de una dimensión nueva de realidad y verdad"(17) Y, también:"... lo
propio del lenguaje poético es, en general, abolir la referencia del lenguaje
ordinario, descriptivo en primer grado, didáctico, prosaico, y, en virtud de esta
epoché de la realidad natural, abrir una nueva dimensión de realidad que queda
significada por la fábula. En la parábola, la ficción es la que ejerce la epoché por la
cual se anula la referencia que llamamos descriptiva en favor de la referencia
metafórica..." (18).
La imaginación es un instrumento de trabajo imprescindible del fenomenólogo. La
modificación de neutralidad (“poner fuera de juego”, “suspender”, “figurarse
simplemente en el pensamiento”) es lo que hace posible la fenomenología, y la
filosofía;(19) neutralización es sinónimo de epojé. La reducción trascendental
(característica de la fenomenología) es presentada por Husserl en términos de
neutralización. La neutralización de la tesis del ser, la modificación posible de la
conciencia, es lo propio de la suspensión artística, y de la suspensión
fenomenológica. La función neutralizante de la imaginación con respecto a la tesis
del mundo es solamente la condición negativa para que sea liberada una fuerza
referencial de segundo grado, dice Ricoeur: "... el discurso, aún ficticio, es todavía
sujeto de algo o de alguien que pueda ser identificado como ser pero de un modo
neutralizado. Ahora bien, los modos neutralizados suponen modos posiciónales y
todas sus modificaciones. Esta filiación de la ficción y de la neutralización a partir de
lo que Husserl llamaba la Ur-doxa, proto-creencia, confirma y no suprime el anclaje
del discurso en el ser..."(20). Todas las demás potencias del hombre lo inscriben en
lo real, pero la metáfora, señala Ortega, permite la evasión, la creación, crear
“arrecifes imaginarios”, “islas ingrávidas” (idea de reducción como suspensión). La
metáfora se hace sustancia, no sólo ornamento, y es gracias a ello por lo que es
también una profundización en lo real. Como conclusión me gustaría destacar que
Ortega no está sólo en su penetrante descripción de la metáfora, está en “buena
compañía”, lo cual tampoco es garantía de verdad.
20
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El pensar nosotros aquello que nos interesa, en este momento el objeto estético (la
metáfora), en compañía, incluso de la mano, de Ortega y de Ricoeur tampoco es
garantía de verdad, pero es en diálogo con ellos, a favor de ellos y contra ellos, lo
que nos consuela, quizás, de la ausencia de tal garantía y nos descubre, como
decía Jaspers y recuerda Ricoeur, que el diálogo sí es, al menos, estructura de
conocimiento verdadero.
Citas de pie de página
1. ORTEGA GASSET, J. Obras Completas (OC). Tomo III. Madrid: p. 372.
2. Ortega, Obras Completas (OC), Tomo VI. Madrid: p. 247-264.
3. RICOEUR, Paul. La metáfora viva. Madrid: Cristiandad. 1980, p. 386; La métaphore vive. Paris:
Senil.1975, p. 362. Sobre la filosofía de Paul Ricoeur pueden consultarse: MORATALLA Domingo, T.
“De la fenomenología a la ética”, En: VV. AA. Lecturas de Paul Ricoeur. Madrid: UPC.1998, p. 123263. Y también MORATALLA Domingo, T. Creatividad, ética y ontología. La fenomenología
hermenéutica de P. Ricoeur, (Tesis doctoral), Madrid: UPC. 1996.
4. Cfr. sobre todo el estudio VII de La metáfora viva.
5. Entre otros, seguirá muy de cerca los planteamientos de Black, Richards, Beardsley, Turbayne, y
Wheelright.
6. RICOEUR, P. “Palabra y símbolo”, en Hermenéutica y acción. Buenos Aires: Docencia. 1980., p. 725 (original en francés “Parole et symbole”. En: Revue des Sciences Religieuses, vol. 49, nº 1-2,
1975, pp. 142-161); p. 11.
7. Ibíd., p. 13.
8. RICOEUR, P. “Poética y simbólica”, En: P. Ricoeur, Educación y política. Buenos Aires:
Docencia.1984, pp. 19-43; p. 32 (original “Poétique et simbolique”, En VV. AA., Initiation à la pratique
de la théologie (Vol. I), dir. por B. Lauret y F. Refoulé, Du Cerf, Paris, p. 37-61).
9. Ibíd., p. 24.
10. RICOEUR, P. La metáfora viva. Op.cit., p. 330-331 (original francés, p. 309).
11. PATOCKA, J. L'art et le Temps. Paris: Pol, 1990, p. 366, cfr. también L'Ecrivain, son ‘objet’, Paris.
Pol, 1990.
12. HEIDEGGER, M. Ser y Tiempo, § 49.
13. Por ejemplo, Ch. Maillard, La creación por la metáfora. Introducción a la razón poética, Anthropos,
Barcelona, p. 111.
14. RICOEUR, “Palabra y símbolo”, p. 17.
15. Ibíd., 18.
16. Ibíd., 18.
17. Ibíd., 24.
18. P. Ricoeur, “Manifestación y proclamación”, en RICOEUR, P. Fe y Filosofía. Problemas del
lenguaje religioso. Buenos Aires: Almagesto/Docencia, p. 73-98; p. 85. (original en Archivio di
Filosofia, vol. 44, 1974).
19. Para el estudio de la relación entre “imaginación” y fenomenología, véase Mª Manuela Saraiva,
L'imagination selon Husserl, Colección Phaenomenologica, Martinus Nihjhoff, La Haye, 1970.
20. RICOEUR, P. “Discurso y comunicación” .En: Universitas Philosophica, Nº 11-12, 1989, pp. 6788; p. 80 (original: Conferencia Inaugural del 15º Congreso de la Asociación de Sociedades de Filosofía
en lengua francesa en Montreal en 1971).
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HERMENÉUTICA-FENOMENOLÓGICA EN MARTÍN HEIDEGGER∗
Julio César Barrera Vélez
Profesor de Tiempo Completo
Facultad de Artes y Humanidades
Departamento de Filosofía
Universidad de Pamplona-Colombia
e-mail:jbarrera@unipamplona.edu.co
Resumen
El presente artículo tiene por objeto tematizar críticamente la radicalización y el
abandono de la fenomenología que realizó en su pensar filosófico Martín Heidegger y
mostrar su viraje hacia una hermenéutica-fenomenológica.Los acápites que lo estructuran
son: § 1. Contexto de la radicalización heideggeriana. § 2. Rechazo heideggeriano de la
reflexión trascendental. § 3. Vestigios del giro. § 4. Intuición fenomenológica e intuición
hermenéutica. § 5.De la fenomenología trascendental a la hermenéutica-fenomenológica.
Palabras Clave: Fenomenología, Hermenéutica, Intuición, Heidegger.
HERMENEUTICS- PHENOMENOLOGY IN MARTÍN HEIDEGGER
Julio Cesar Barrera Vélez
Full Time Professor
Faculty of Arts and Humanities
University of Pamplona
E--mail: jbarrera@unipamplona.edu.co
Abstract
The present article intends to critically develop the radicalization and the
abandonment of phenomenology in the philosophical thought of Martin Heidegger
and to show his turning towards a phenomenological hermeneutics. This work’s
headings are: 1. The context of radicalization in Heidegger. 2. Heidegger’s rejection
of transcendental reflection. 3. Traces of Heidegger’s turning. 4. Phenomenological
intuition and hermeneutical intuition. 4.From transendental phenomenology to
phenomenological hermeneutics.
Key Word: Phenomenology, Hermeneutic, Intuition, Heidegger.
∗
Este texto corresponde al informe final del proyecto de investigación: Interrelaciones entre
Fenomenología y Hermenéutica de la línea de investigación Fenomenología y Hermenéutica del Grupo
de Investigación Dianoia-Filosofía inscrito en Colciencias Código COL0042705 del Departamento de
Filosofía de la Universidad de Pamplona.
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Los ojos me los puso Husserl…
Martín Heidegger
§ 1. Contexto de la radicalización heideggeriana1
Fieles al precepto fenomenológico de la ubicación de los fenómenos en su
respectivo horizonte veamos los elementos principales del contexto en que
acaece dicho “giro”. Las principales líneas de pensamiento de la época son:
a) Neokantismo, representado fundamentalmente por la llamada ‘escuela de
Marburg’, el neokantismo se proponía retornar al pensamiento kantiano para
recuperar y ampliar fundamentalmente su epistemología. La filosofía es entendida
como teoría del conocimiento, y se combatían tanto el positivismo que acababa
desembocando en el dogmatismo de los hechos, como el romanticismo idealista
que convertía la discusión filosófica en un galimatías. Heidegger mismo se formó
en esta corriente, y así cabe entender su texto de habilitación y primera obra, “la
teoría de las categorías y de la significación en Duns Scoto”, como una obra
neokantiana. Respecto a ello afirma Vattimo:
De manera que en la conclusión del estudio sobre Scotto se
anuncia la problemática de fundar la validez objetiva de las
categorías en la vida de la conciencia, la cual se caracteriza por
la temporalidad y por la historicidad, es decir, precisamente por
aquellos caracteres en virtud de los cuales el escrito sobre el
psicologismo reconocía que la esfera lógica era irreductible a la
esfera psíquica: El espíritu viviente
es como tal espíritu
histórico en el sentido más propio del más propio del término.2
b) Historicismo,
Transmitido a Heidegger fundamentalmente a través de las obras de Dilthey y el
conde Yorck. El historicismo suponía una “tomada de conciencia” con respecto al
peso de la historia y la importancia de la situación histórica de la que surge todo
discurso; se relativizaba así el valor de las teorías, con lo que el pensamiento
dialéctico de tradición idealista entraba en crisis: jamás podría afirmarse de forma
absoluta la transparencia del espíritu con respecto a sí mismo.
c) Corrientes irracionalistas.
Por un lado, Husserl había tratado de integrar la vida en su fenomenología
mediante el concepto de “lebenswelt”, pero ésta quedaba siempre subordinada a la
reflexión trascendental, por lo que la vida aparecía como un fenómeno paralelo y
desgajado del sujeto.
1
En lo referente al contexto nos fundamentamos en XOLOCOTZI YAÑEZ, Ángel. Fenomenología de
la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y Tiempo. México: UIA-PIB. 2004.
2
A este respecto véase. Vattimo, Gianni. Introducción a Heidegger. Barcelona: Gedisa. 1994.
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Por otro lado florecían en la época concepciones irracionalistas que reivindicaban el
impulso de la vida como único fundamento de la existencia humana. La originalidad
de Heidegger consistirá en enfrentarse a esta contraposición sin tomar partido por
ninguna de las dos opciones, haciendo de la vida el tema central de la reflexión;
ello supondrá el tránsito hacia “la hermenéutica de la facticidad”.
§ 2. Rechazo heideggeriano de la reflexión trascendental
La negativa a considerar la reflexión como el elemento propio del pensamiento es
un rasgo constitutivo del pensar heideggeriano, que tiene raíces complejas. Lo que
nos interesa aquí es el punto de vista fenomenológico, tal como aparece en
Investigaciones Lógicas o de la reflexión fenomenológica que se abre con la
epojé: en ambos casos lo esencial, la conversión de lo vivido en objeto de una
mirada que le escudriña teoréticamente, permanece en la reflexión y evidencia
decir, lo que ese rechazo tiene de crítica interna al ejercicio husserliano de la
fenomenología3. De entrada, hay que tener en cuenta el motivo «vitalista»
(lebensphilosophisch) que conduce el planteamiento de Heidegger: se trata, como
sabemos desde las primeras Vorlesungen, de mostrar la estructura fundamental del
Urphdnomen de la vida. Es este punto de vista el que hace que para Heidegger la
«vivencia» no sea nunca una unidad psicológica, un momento concreto del fluir de
la conciencia, sino un momento del vivir humano en toda su integridad, sin hacer
acepción de regiones determinadas; es lo que Heidegger llamará a partir de 1921
«la vida fáctica». La fenomenología es el método adecuado porque su exigencia
básica, ¡a las cosas mismas! no está ligada a ningún punto de vista determinado,
por tanto no al de la psicología descriptiva4.
La cuestión esencial, desde el punto de vista fenomenológico es, pues, cuándo y
cómo la vida se ofrece a la intuición, es decir, se muestra en estado de fenómeno,
como siendo ella misma, y no en símbolos o representaciones. A esta exigencia de
inmediatez, de tomar las cosas como por lo pronto se dan, responde la descripción
heideggeriana de la Umwelterlebnis del Kriegsnotsemester de 1919: se trata de
sumergirse en la vivencia del mundo, tal como podemos sorprenderlo en cualquier
instante de nuestro vivir cotidiano, y tratar de describir lo que efectivamente se vive
cuando se está ejerciendo el acto5. La vida se da a sí misma en el acto de vivir: hay
sencillamente que atender a este darse inmediato. La fenomenología ha
proporcionado para ello no sólo la actitud general, sino también el instrumento del
análisis: la intencionalidad, que representa por primera vez una «línea directiva
segura para la investigación de las vivencias y de los complejos de vivencias». La
correlación intencional, que se muestra ella misma como rasgo constitutivo de toda
vivencia y no como algo impuesto, ofrece la posibilidad de que las vivencias salgan
del terreno de la inefabilidad subjetiva y que su descripción se ordene en torno a un
hilo conductor comprensible. Pues bien, tratando de mantenerse firmemente en la
3
4
5
Cfr. AGAMBEN, G. La passion de la facticité. En. Heidegger: Questions ouvertes. París: Vrin. 2005.
Cfr. AGAMBEN, G. Op.cit.
Cfr. AGAMBEN, G.Op.cit. p.35 y ss.
25
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atención a lo inmediatamente dado, es como Heidegger logra la caracterización de
la vivencia como Ereignis, que comporta un rechazo frontal de la actitud teórica6. La
diferencia descriptiva entre Vorgang y Ereignis, pone de relieve el diferente modo
de ser vividas dos situaciones vitales. En la vivencia como Ereignis hay una
intencionalidad que no se deja expresar con el mero «dirigirse a» de la mirada
teórica ni con el estar ahí delante del objeto. En la vida inmediata no se da la menor
huella de «teoría». Ahora bien, esta constatación tiene una importancia capital para
la reflexión metodológica acerca de cómo la fenomenología, es decir, la actitud
filosófica, puede llegar a saber de la vida inmediata sin constituirla7. El
desdoblamiento inevitable que la perspectiva filosófica produce entre el «yo» que
vive espontáneamente una vivencia y el yo que quiere comprender su estructura
plantea el problema de cómo debe ser esta comprensión, si ella ha de, justamente,
no construir ni deformar su objeto, sino mostrarlo tal como inmediatamente es
vivido. La idea que conduce en este punto a Heidegger me parece muy sencilla, a la
par que coherente: la fenomenología es precisamente aquella actitud filosófica que
reduce al mínimo, que incluso identifica, ambas perspectivas; la fenomenología es
la auténtica re-vivencia o repetición de la vivencia originada. Revivencia de la vida
inmediata, espontánea, he ahí el problema.
La repetición filosófica por excelencia es la reflexión y no en vano Husserl ha
llevado la fenomenología decididamente a su terreno8. Husserl no ignoraba, sino
que muy al contrario se había planteado a fondo el problema, decisivo para
Heidegger, de si la objetivación reflexiva de las vivencias no producía algún tipo de
alteración en el sentido original que se trataba de comprender Y aunque reconoce
que en la reflexión hay ciertamente una modificación esencial de la vivencia
primitiva, justo porque pierde el modo primitivo del geradehin, de la conciencia
directa del objeto, ello no obsta para que la reflexión, que es una posibilidad
inherente a toda conciencia, sea la única forma que ésta tiene de saber de su
propia vida consciente, haciendo explícito y comprensible lo que en la vivencia
espontánea es meramente implícito9.Heidegger no comparte esta confianza en la
reflexión. Y la razón esencial es que ella es el exponente máximo de la actitud
teórica: En el giro reflexivo de la mirada convertimos una vivencia antes no mirada,
sino sólo vivida sencillamente, sin reflexión, en una vivencia mirada. La
escudriñamos. En la reflexión la tenemos ahí, estamos dirigidos a ella, la
convertimos en objeto. Esto es, en la reflexión estamos instalados teóricamente.
Toda conducta teórica, decíamos, es un desvivir. Esto se muestra de un modo
eminente con las vivencias. Ya no son vividas, sino —éste es su sentido—miradas.
Las sacamos de su inmediato vivir10.
6
Cfr. JIMÉNEZ, G. La noción hermenéutica de indicación formal en el Heidegger temprano. En:
Escritos de Filosofía. Buenos Aires: 2001. Nos 39-40., p.187-196.
7
Cfr. GREISCH, Jean. Op. cit. p. 45 y ss.
8
Cfr. COURTINE, J. Op.cit., p.57 y ss.
9
Cfr. XOLOCOTZI YAÑEZ, Ángel. Op.cit.
10
Cfr. RODRÍGUEZ, Ramón. La transformación hermenéutica de la fenomenología: Una
interpretación de la obra temprana de Heidegger. Madrid. Tecnos.1997..
26
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Si la mirada reflexiva es en grado máximo una forma de posición teórica, parece
que, lógicamente, no puede dejar aparecer algo cuya estructura se resiste
justamente a ser encajada en lo moldes de la objetividad. Conviene, sin embargo,
mantener cuidadosamente distinguidos los dos niveles que toda reflexividad implica:
el de la vivencia reflexiva y el de la vivencia reflexionada. La primera es
indiscutiblemente un acto de actitud teórica: en ella estamos colocados ante la otra
vivencia como ante un objeto, listo para ser analizado, al respecto según Husserl, la
tarea de la reflexión no es repetir la vivencia primitiva, sino contemplarla y exponer
lo que se encuentra en ella11.Pero eso no implica que el acto reflexivo, por ser
teórico, tenga necesariamente que ver en la vivencia objeto también una posición
teórica; podría, en principio, reconocer en ella una forma de estar dadas las cosas
al yo distinta de la objetividad. Es lo que intenta llevar al extremo la reflexión
fenomenológico-trascendental, quintaesencia de la actitud teórica: El “no llevar
acabo simultáneamente”, el abstenerse, del yo en actitud fenomenológica es cosa
suya y no del percibir contemplado reflexivamente por él. Justo porque no
cooejecuta la posición de la actitud natural, puede respetarla dejándola ser lo que
es. A mi juicio el ver Heideggerno12 cree realizable esta posibilidad y, en todo caso,
la fenomenología no la cumple.
La reflexión puede ciertamente reconocer todo lo que estaba presente en la
vivencia-objeto, e incluso sacar a la luz lo que implícitamente estaba asumido en
ella, pero no puede realmente revivir la vivencia primitiva. Como posición teórica, la
reflexión es objetivación, y la conversión de la vivencia primitiva en objeto produce
en ésta una alteración radical: la vivencia pasa a tener un estatuto —ser objeto—,
que en modo alguno tiene cuando está siendo realmente vivida; mi vivir en el
mundo no es un objeto para mí, mi propio vivir no se me da como un objeto puesto
ante mí. Pero no sólo eso; cuando la reflexión pone la vivencia como objeto, la pone
simultáneamente «en» la conciencia, como una realidad que es homogénea con la
vivencia reflexiva; ahora, y sólo ahora, aparece como «vivencia», esto es, como una
forma determinada de ser objeto, a saber, la de ser un suceso (Vorgang) que se da
en mí, el yo que reflexiona. Entonces es esencial a la reflexión autocomprenderse
como percepción inmanente, como acto en el que se aprehende un objeto que es
del mismo género que el propio acto: «Por vivencias intencionales de referencia
inmanente entendemos aquellas a cuya esencia es inherente que sus objetos
intencionales, si es que existen, pertenecen a la propia corriente de vivencias que
ellas mismas».Para la reflexión natural o psicológica —la que se ejerce en las
Investigaciones lógicas— mí vida espontánea, la «vivencia», es un suceso
psíquico, un momento del fluir real de la conciencia natural; para la reflexión
fenomenológico-trascendental es un puro cogitatum, el mero correlato del acto
reflexivo. En ambos casos, la corriente de conciencia, empírica o pura, constituye el
ámbito objetivo en que la vivencia no reflexiva queda colocada.
11
Cfr.HUSSERL, Edmund. Meditaciones cartesianas. Trad. de Mario A Presas. Madrid: Ediciones
Paulinas. 1973.
12
Cfr.RODRÍGUEZ, Ramón. Reflexión y Evidencia. Aspectos de la transformación hermenéutica
de la fenomenología en la obra de Heidegger. En: Anales del Seminario de Historia de la
Filosofía. No 13. 1996. Universidad Complutense de Madrid.
27
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Es la posición propia de la reflexión quien hace surgir la conciencia como región
autónoma y sustantiva, o, mejor dicho, quien interpreta la vida inmediata como
conciencia. Con ello la vida natural, en si aún indefinida, recibe una determinación
óntica que no procede de ella misma. Pero si de la comprensión global de la vida
inmediata como «vivencia» pasamos a ver cómo la reflexión describe lo que se
muestra en ella, la estructura que tiene objetivamente ante sí, descubrimos una no
menor alteración del sentido originario13. Lo que la reflexión permite ver a Husserl
como constitutivo de la actitud natural, de la vida prerreflexiva, es algo
perfectamente acorde con la objetivación fundamental en que la reflexión se mueve:
la característica general del mundo «natural» —«un mundo extendido sin fin en el
espacio y que viene y ha venido a ser sin fin en el tiempo» , así como de cada una
de las cosas que en él se encuentran es el «estar ahí delante» (Vorhanden), lo
mismo que los demás hombres; yo mismo soy también un miembro de ese mundo,
«un objeto real en sentido estricto, como otros del mundo natural»; este mundo así
descrito es mi mundo circundante (Umwelt), el mundo en el que me encuentro.
Husserl considera esta su exposición de la actitud natural como un trozo de
descripción pura anterior a toda teoría14. Pero esto es justamente para Heidegger el
error esencial: ateniéndose estrictamente a un darse del mundo que sigue de cerca
el modelo de la percepción óptica, Husserl ha conseguido probablemente apartar de
si todas las teorías filosóficas, pero no la teoría como actitud general.
Prueba de ello es que el denominador común de todo lo que aparece en esta
interpretación de la vida inmediata es el «estar ahí delante», la forma esencial de la
objetividad15. Ahora bien, Heidegger, buscando igualmente atenerse al darse
inmediato del mundo, cree, por razones estrictamente fenomenológico-descriptivas,
que en el sentido de la Umwelterlebnis no hay ninguna esfera objetivada, que las
cosas que me rodean, cuando están siendo justamente lo que son, no son objetos
de percepción, sino, como dirá más tarde, útiles; ni tampoco yo me veo a mí mismo
como una cosa del mundo, sino como un «yo histórico», un yo que sólo se
encuentra a sí mismo en la consonancia inmediata con las cosas II: la relación del
yo que vive en la actitud natural y su mundo es un trato que no puede seria más
comprendido por medio del «tener ahí delante» de la descripción husserliana. El
curso sobre Aristóteles de 1921-2216 es ya tajante en este punto: La vida y el
ocuparse en Todos los cursos desde 1919 van progresivamente precisan- el mundo
del sí mismo (Selbstwelt) ni es ni descansa en una autorreflexión en el sentido
habitual de la palabra reflexión, en un aislamiento subjetivista del yo. Tales
interpretaciones de la experiencia del mundo del sí mismo falsifican la problemática
desde su base. Yo me encuentro conmigo en el mundo en aquello en lo que vivo,
de lo que me ocupo, en lo que me sale bien y en lo que fracaso en mí entorno, en
mi circunstancia, en mi mundo compartido (Mitwelt).
13
Cfr. RODRÍGUEZ, Ramón. Reflexión y Evidencia. Op.cit.
Cfr. HUSSERL, Edmund. Ideas I. Op. cit.
Cfr. VOLPI, F. La trasformazione della fenomenologia de Husserl a Heidegger. En: Theoria. No 4.
1984, p. 125-162.
16
Cfr.HEIDEGGER, Martin. Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la
situación hermenéutica.Trad. de Jesús Adrián Escudero. Madrid. Trotta.2002.
14
15
28
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
La experiencia mundanal de mí mismo (SeIbsí) no tiene nada que ver con reflexión
psicológica y teorético-psicológica, percepción interna de vivencias psíquicas,
sucesos y actos esta interpretación de la Umwelterlebnis, que culmina en el bien
conocido capitulo tercero de Sein und Zeit.17
§ 3. Vestigios del giro18
En 1927 se produce uno de los acontecimientos filosóficos más relevantes del
pasado siglo: la publicación de “Ser y Tiempo”. Heidegger contaba entonces con 38
años y una dilata carrera académica a sus espaldas, repartida entre la docencia
impartida en Mamburg primero y Freiburg más tarde por un lado, y el trabajo como
asistente de Husserl por otro. “Ser y Tiempo” no era, por tanto, la obra de un
neófito y las ideas expuestas en tan magna obra llevaban ya un tiempo
escuchándose en las aulas cada vez más repletas por alumnos hechizados frete al
“mago de Messkirch”. ¿Qué es lo que hace, entonces, a “Ser y Tiempo” tan
especial? Una razón, bastante contingente para la hermenéutica del texto, seria la
insinuada resonancia que la obra cobró en ámbitos no académicos, lo que viene a
señalar la deriva de una época en la que se perseguían denodadamente nuevos
fundamentos.
Otra razón algo más notable seria la perfección en la composición de un texto que
no sólo compendia todo el `primer pensamiento heideggeriano, sino que lo clausura
de una forma drástica; y así, en efecto, la obra concluye abruptamente, es decir, sin
alcanzar lo proyectado en su prólogo, deteniéndose como frente a un abismo para
cuya superación Heidegger habría de emprender un “viraje” (“Kehre”) en su
pensamiento. El propósito de este articulo será recorrer desde su gestación hasta
su culminación en “Ser y Tiempo” una línea fundamental de la filosofía
heideggeriana, a saber, aquella que originándose en la fenomenología
trascendental de Husserl terminaría desembocándose en la fenomenología
hermenéutica o analítica existencial del Dasein.19 De esta forma trataremos de
demostrar que si bien Heidegger renunció muy poco tiempo después a clasificar su
investigación como fenomenológica, no es sin embargo azaroso el hecho de que
“Ser y Tiempo” esté dedicada a Husserl. El trabajo pretende, a su vez, servir de
ilustración a la afirmación heideggeriana de que todo verdadero filósofo posee un
único pensamiento, siendo además el caso que nos ocupa más que un
pensamiento una pregunta: la pregunta por el ser; ésta pregunta es la que de forma
lenta pero segura se despliega durante toda la década de los años veinte en el
pensamiento de nuestro autor.
17
Cfr.VOLPI, F. La trasformazione della fenomenologia de Husserl a Heidegger. Op. cit.
En este apartado nos fundamentamos en la obra de XOLOCOTZI YAÑEZ, Ángel. Fenomenología
de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser y Tiempo. México: UIA-PyV.2004
19
Cfr.XOLOCOTZI YAÑEZ, Ángel. Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a Ser
y Tiempo. Op. cit.
18
29
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
§ 4. Intuición fenomenológica e intuición hermenéutica
En Husserl la intuición posee un carácter esencialmente reflexivo. En esta
perspectiva vemos que en el parágrafo 77 de Ideas I Husserl20 asimila intuición
con reflexión. Aquí la categoría “reflexión” tiene dos sentidos: 1. Reflexión
concebida como la retroreflexión en dirección a una vivencia intencional. 2.
Reflexión como el giro de la mirada en torno al objeto intencional. Por ende,
desde esta horizonte conceptual Intuir es “VER” el núcleo eidético o de
sentido de un objeto. Entonces, la intuición se muestra en el marco de la
relación entre expresión y lo objetual y llena la intención de significado
mediante una adecuación. Es decir, eso que se mienta en la intención de
significado se empalma con aquello que es dado en la intuición. Esta
“adecuación” fue llamada por Husserl evidencia que ,según algunos como
Stroker21, es la vivencia del darse mismo de una cosa.
En esta medida encontramos en Husserl la intuición sensible y la categorial.
La “Intuición Sensible” ocurre cuando el objeto de la correlación es
reconocido como producto de una síntesis lógica en su estructura, pero de
entrada no en su esencia. En este caso el objeto es dado sensiblemente y
el acceso primario al mismo se funda en la percepción. Pero si el objeto se
sujeta a otra síntesis que destaque su estructura, el objeto es conocido
ahora mediante una síntesis fenoménica que trasciende lo sensible y accede a
lo categorial. En síntesis por la intuición sensible aprehendo de un “golpe” la
forma simple de los objetos que están ante mí. Mientras que la intuición
categorial alude como el correlato de una operación del pensamiento, de una
espontaneidad intelectiva. Acá la particularidad de la intuición categorial estriba
en tratar a lo categorial como algo dado y de este modo muestra un dato
transubjetivo de una dimensión de apertura. Aparece así, una objetualidad
fundada, en donde este fundar significa que lo categorial no es algo que
“esté en el aire”, sino que siempre debe ser comprendido a partir de lo
sensible (léase intuición sensible)22. Pues en ella el objeto ya no está ahí
sensiblemente de un golpe, sino que es abierto en otra manera. Mediante
esta apertura se hacen explícitos aquellos caracteres esenciales que posibilitan
la sensibilidad. Aquí hay que diferenciar entre lo visto fenomenológicamente y
lo dado fenomenológicamente, es decir, hay que diferenciar entre eso que
simplemente vemos en la vida prefilosófica (lo visto) que es solamente una
forma de ver, pero que mediante el “ver filosófico” lo no resaltado (lo dado)
de lo visto en ver prefilosófico es destacado.
20
Cfr.HUSSERL,Edmund. Ideas relativas a una fenomenología pura y una filosofía fenomenológica.
Trad. de José Gaos. México: FCE.1996. p. 172.
21
Cfr.STROKER. Phanomenologische Studien. Stugar: UPE.1990., p.16.
22
Cfr.XOLOCOTZI YAÑEZ, Ángel. Op.cit.
30
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Así, lo no resaltado y dado fenomenológicamente es lo que posibilita el
aprehender de lo visto. Por ejemplo, veo un escrito, pero no veo el serescrito, sin embargo ya que el escrito visto es un escrito que es, entonces el
ser-escrito debe ser eso que posibilita la aparición del escrito23. En suma, la
intuición categorial descubre la estructura de las cosas. Por consiguiente,
husserlianmente una cosa puede mostrarse en tanto que cosa sólo mediante
la intuición categorial. En lo referente a la intuición hermenéutica Heidegger se
adhiere plenamente a esta idea de que la evidencia es conciencia no reflexiva de la
verdad. Su presentación en los Prolegomena de este hecho no es contradictoria, ni
equívoca, pero si de una gran vaguedad: Tenemos una situación peculiar, que algo
es experimentado, pero no captado y que justamente sólo cuando se capta el objeto
como tal, es decir, cuando no se capta la identidad, resulta ésta
24
experimentada .Dado que en la percepción evidente no estudio temáticamente la
verdad de esta percepción, sino que vivo en la verdad. Tales expresiones no
ayudan mucho a encontrar una solución razonable al impasse husserliano. Sin
embargo, como desde el comienzo Heidegger se ha negado a aceptar como punto
de partida una intencionalidad entendida como totalidad «psíquica», creo que el
estatuto de ese algo «experimentado» puede precisarse un poco más si se tiene en
cuenta su lectura puramente intencional de las vivencias, volcada siempre hacia lo
consciente en ellas, el objeto25.
Lo vivido es siempre el Cehaltssinn, el sentido objetivo, que equivale al nóema
husserliano, nunca elementos ingredientes, subjetivos, de la vivencia. Esto significa
que Heidegger no puede aceptar nunca una interpretación que haga del vivir la
concordancia un vivir no intencional, al modo como, en las Investigaciones lógicas,
la vivencia vive sus propios ingredientes. La identidad «experimentada» pero no
captada es algo que se encuentra en el objeto intencional del acto y que,
explicitado, da lugar a esa identidad que la reflexión capta objetivamente. Y ese
algo no puede ser nada más que un modo de darse la cosa intuida: en el acto
mismo de evidencia la cosa intuida se da de tal manera que aparece como
cumpliendo, como haciendo verdadero el enunciado. Es un modo noemático de
presentarse la cosa en el momento determinante de la evidencia26. Un texto del
curso Logik de 1925-26 lo pone claramente de relieve al decirnos que cuando vivo
en la intuición de una cosa como intuición comprobadora, el intuir no se pierde en la
cosa y su contenido, sino que éste es intuido como presente en persona y,
expresamente, como llenando, como identificándose.
23
Cfr. XOLOCOTZI, YAÑEZ, Ángel.Op. cit., p. 84 y ss.
Cfr. XOLOCOTZI, YAÑEZ, Ángel.Op. cit
25
Cfr. TAMINIAUX, Jean. Le regard et l´ excédant. París: PUF.2000.
26
Cfr. HUSSERL.Edmund. Investigaciones lógicas.Trad. de Manuel García y José Gaos. Madrid:
Revista de Occidente.1978.
24
31
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Los dos «como» sucesivos muestran que el «pleno nóema» de la evidencia —pura
y simplemente, su objeto intencional completo--es la cosa con sus determinaciones
en el «en persona» de la percepción y «llenando» la mención con que la nombro27.
Tal es lo que se da, lo que se muestra en la evidencia y no una relación de
identidad entre lo mentado y lo dado. Heidegger considera, pues, que el objeto
intencional de la evidencia es más bien lo que, en la sexta Investigación lógica, es el
tercer sentido de verdad: «por parte del acto que da plenitud, vivimos en la
evidencia el objeto dado en el modo del objeto mentado: el objeto dado es la
plenitud misma» el objeto «como haciendo verdadera» la intención. Husserl no
había podido considerarlo así, obligado por la idea de que, si la evidencia es un acto
de identificación, su correlato objetivo ha de ser una identidad. Resulta sumamente
instructivo comprobar que ésta concepción del objeto intencional de la evidencia —
si mi interpretación es correcta— se aproxima mucho más al tratamiento que de ella
28
hace Husserl en el § 136 de Ideen que al de la sexta Investigación . Allí la idea de
una identidad o concordancia como correlato objetivo desaparece totalmente, para
dejar paso a la evidencia como acto que ve o da «originariamente» algo.
Lo característico de este acto es que no es descrito como una identificación entre
un acto de mención y otro de intuición, sino como un único acto intuitivo en el que lo
visto es un «sentido» (un enunciado, por ejemplo) que se presenta como «lleno»
(erflillt); el sentido está de tal manera fundido (verschmolzet) con la cosa dada que
lo que aparece29. Es altamente significativo que Husserl, en contra del uso de
«vivir» por él establecido, diga en este texto que «vivimos el objeto dado en el modo
del objeto mentado», es decir, que lo vivido sea el objeto y no los ingredientes de la
vivencia. La incoherencia ¿es un indicio de que la alternativa vivir los
ingredientes/percibir el objeto es insuficiente para explicar el acto de evidencia?
Más que una identidad entre dos modos distintos de presentarse —en la mención y
en la percepción— un objeto, es el objeto mismo en su darse «originario». La frase
enunciativa dice lo que la cosa es, donde el «es» tiene el sentido de «lo que
verdaderamente es»; ese modo de darse la cosa como siendo verdadera u
originariamente ella es el nóema de la evidencia. Su correlato noético es la cualidad
posicional típica del «así es», el «es evidente que», implícito en el acto. Husserl
entiende esta correlación como una «motivación racional», precisamente porque la
posición se funda en el modo originario de darse el objeto, del que es
completamente solidaria e inseparable. De ahí que el «principio de todo los
principios» pueda presentar la intuición que da algo originariamente como el
fundamento primitivo de toda legitimidad, como la fuente de donde nuestras
aserciones sacan en último extremo su carácter racional.
27
Cfr.HUSSERL.Edmund. Lógica formal y lógica trascendental. Trad. de Luis Villoro. Barcelona:
Paidos.1962.
28
Cfr.HUSSERL. Edmund. Investigaciones lógicas. Op.cit.
29
Cfr. HUSSERL, Edmund. Logische Untersuchungen, 6; § 39, p. 652.
32
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En cualquier caso, lo que interesa destacar en nuestro contexto es que Heidegger
subraya que la conciencia de cumplimiento —o el darse «originario» del objeto—
representa un saber indirecto, no reflexivo, que el acto tiene de sí mismo, y ello es
justamente lo más decisivo de la evidencia pues:
La identificación, la comprobación es un asunto intencional; se
efectúa y al efectuarse tiene, sin reflexión especial, una
iluminación sobre sí misma (…) Evidencia es el acto de
identificación que se comprende a si mismo como tal; el
comprenderse está dado con el propio acto, porque el sentido
intencional del acto mienta algo mismo como mismo y por ello
con su mentar se esclarece eo ipso a sí mismo30.
La idea de Heidegger es perfectamente justa: en la evidencia el modo peculiar de
presentarse el objeto conlleva también una transparencia particular del acto para sí
mismo: no solamente se da el objeto de una determinada manera, sino que la
intención a él dirigida se «sabe» verdadera, cognoscitiva. La cualidad posicional de
la evidencia es justamente la expresión de ese saber inmediato que, en el acto, hay
de la verdad del acto31. Naturalmente, Heideggerno podrá admitir la descripción de
ese comprenderse a si mismo mediante la forma clásica de la autoconciencia. Aquí,
como en cualquier otra forma de vivencia primitiva del mundo, la idea tradicional del
yo que acompaña a toda vivencia, la idea de la conciencia concomitante, resulta
inadecuada. Pues justamente ese «acompañar» es una metáfora que parece
sugerida por la posición teórica de un yo que mira o contempla su propio vivir. Esta
ausencia de la concordancia en la descripción del acto de evidencia prefigura la
célebre interpretación del § 44 de Sein und Zeit, donde la concordancia es
explícitamente sustituida por el «ser descubridor» del enunciado32. Manifiestamente
esa desaparición no es especialmente equívoca mientras se comprenda que
implícitamente sigue presente: la intuición es originaria porque muestra la cosa tal
como es en sí misma, frente a otra posible forma de intuición que no lo mostrada
como es en misma. Este implícito sigue claramente operando en Husserl, es en
cambio dudoso que continúe vigente en Heidegger. Pero la evidencia no es un acto
específicamente teorético; hay evidencias en la posición teórica, pero también en la
Umwelterlebnis. El saber inmediato del mundo circundante es evidenciable porque,
estando en él, hay ya evidencia y la fenomenología tiene que tratar de repetir esa
evidencia prerreflexiva33. La gran virtud de la evidencia como Erfallung o intuición
originaria, es precisamente que se ciñe al modo específico de presentarse las cosas
en cada dominio de objetos. La regionalidad de la evidencia es para Heidegger un
corolario lógico de lo que la fenomenología ha descubierto como lo esencial de ese
acto: la evidencia depende ante todo del tipo de ser del objeto, pero también y
sobre todo de la forma específica del comportamiento intencional a él dirigido.
30
Cfr.HUSSERL. Edmund. Investigaciones lógicas. Op.cit.
Cfr. COURTINE, J. Heidegger et la phénoménologie. París: Du Cerft. 2005.
32
Cfr.HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Trad. de José Gaos. México: FCE.1956.
33
Cfr. COURTINE, J. Heidegger et la phénoménologie.Op.cit.
31
33
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Sólo si se tienen en cuenta ambas cosas puede ser adecuadamente entendido el
rigor que corresponde a cada forma de evidencia. Contra el cartesianismo del
Husserl de Ideen, hay que hacer valer los derechos de cada forma de evidencia y
no someterlas a todas al ideal de la evidencia matemática que es el prototipo del
darse de unas entidades necesarias ante un mirar que las contempla. En este
sentido, el ideal de una ciencia rigurosa, inspirado en Descartes, actúa como
exigencia extrafenomenológica que se superpone a la fidelidad al darse originario
de las cosas. Es a partir de la regionalidad de la evidencia como Heidegger
entiende el principio supremo de la fenomenología, el «principio de todos los
principios» del § 24 de Ideen. Si se recuerda la posición altamente crítica que frente
a él tiene el último Heidegger30, la forma como el curso de 1919 lo contempla es un
claro exponente de la adhesión —condicionada— del joven Heidegger a la
34
fenomenología . Puede incluso tomarse la interpretación del «principio de todos los
principios» como índice ilustrativo del camino heideggeriano desde la
fenomenología a la hermenéutica de la historia del ser. Efectivamente, el
Kriegsnotssemester de 1919, lejos de ver en la intuición originaria un ingrediente
indisociable de esa figura de la metafísica que es la subjetividad moderna, lo
considera como la expresión radical de la actitud fenomenológica, que busca dejar
aparecer el sentido de lo inmediatamente vivido, más acá de toda teoría. Si por
principio se entendiera una proposición teórica, no sería entonces congruente esta
caracterización35. Pero ya el que Husserl hable de un principio de los principios, de
algo, pues, que es previo a todos los principios, sobre lo cual ninguna teoría puede
hacemos errar, muestra que no es de naturaleza teórica, aunque Husserl no se
exprese sobre ello. Es la intención originaria del auténtico vivir, la actitud originaria
del vivir y de la vida en cuanto tal, la absoluta simpatía con la vida, idéntica a ella.
Esta interpretación del principio esencial de la fenomenología indica claramente
bajo qué condición es asumido y ejercido por Heidegger. Husserl lo ha sentado
como principio supremo, no porque sea un principio primero en el orden de la
deducción, sino porque expresa el cómo de la investigación fenomenológica, la
actitud de que se nutre todo modo fenomenológico de acercarse a las cosas y todo
el lenguaje que de él sale, y que, como tal, no supone ninguna «posición». Sólo
liberándolo de su compromiso con la actitud teórico-reflexiva, en la que desde el
inicio se ha instalado la fenomenología de Husserl, puede el principio de la intuición
originaria hacer que la intuición sea auténticamente originaria, capaz de ofrecer el
sentido de lo que aparece tal como inmediatamente se da. La expresión
Lebenssympadtie muestra hasta qué punto Heidegger consideraba condición del
ejercicio de la fenomenología apartar el supuesto indiscutido de la posición teórica.
Pero tal expresión es, a mí modo de ver, equívoca, porque aproxima el intento
heideggeriano a un cierto vitalismo misticoide, amigo de cantar profundidades
inefables en la vida, que es contrario ala intención más elemental de la
hermenéutica fenomenológica de la facticidad: mostrar la estructura de la vida
34
Cfr.COURTINE, J. Heidegger et la phénoménologie. Op.cit.
Cfr.KONTOS, P. Heidegger lecteur de Husserl. Logique formelle et onotologie matérielle. En:
Revu Philosophique de Louvain. No 92.1994., p.53-81.
35
34
VESTIGIUM
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fáctica36. Para ello es esencial darse cuenta de que, como hemos visto, la intuición
hermenéutica no es un sentimiento, más o menos difícil de verbalizar, sino
evidencia en sentido fenomenológico, «vivencia de la verdad», que puede
justamente decir motivadamente lo que aparece con conciencia de su verdad. Por
ello puede Heidegger seguir empleando en su primer curso la típica expresión de
Husserl zur Evidenz bringen para mostrar lo bien fundado del análisis de la vivencia
del mundo originario. La intuición hermenéutica es, pues, un elemento metódico
capital del programa heideggeriano de una ciencia originaria37.En cuanto repetición
no reflexiva de la vida fáctica, la intuición hermenéutica recoge el momento
fenomenológico insuprimible de la donación de la «cosa misma», del aparecer
originario del sentido, y en cuanto repetición evidente, garantiza la formulación
inteligible y la imprescindible comprobación (Ausweisung) de lo visto, sin las que
una filosofía no puede llevar el nombre de científica. La intuición hermenéutica
representa, junto con la intencionalidad, la huella más visible de la fenomenología
en el pensamiento del primer Heidegger38. Pero ello no significa, desde luego, que
la intuición sea el momento más decisivo de esa hermenéutica de la facticidad que
surge del suelo fenomenológico. Heidegger denominará, en el curso siguiente, a
esta intuición comprender puro (reines Versre/ ten), donde la «pureza», nada tiene
que ver con la ausencia de empiria, típica de los trascendentalismos, sino con lo
genuino de tal comprender: ciencia de las vivencias es la intuición, que da
originariamente, de la conexión de las vivencias, de las situaciones de las que las
vivencias surgen. ¿Cómo puede explicitarse la intuición de las situaciones de la
vida? En el comprender puro, que se conforma en la interpretación del contexto de
sentido39. Esta expresión se encuentra presente en muchos pasajes de los primeros
cursos de Heidegger y es testimonio de su cercanía al comprobar intuitivo de la
fenomenología.
§ 5.De la fenomenología trascendental a la hermenéutica-fenomenológica
Por último, antes de entrar al asunto objeto de este parágrafo presentemos del
excelente trabajo de Fray Publio Restrepo González O.F.M40. un resumen de
“Algunas identidades y diferencias entre Husserl y Heidegger sobre la
fenomenología” según este texto Heidegger asume la fenomenología como
método y sobre todo como una posibilidad para pensar el ser. Al respecto
Restrepo acota que: “La fenomenología es para Heidegger sólo un método,
para desbrozar y preparar el camino al desvelamiento del sentido del ser, y
36
Cfr.GREISCH, Jean. Heidegger 1919-1929. De l´hermeneutique de la facticité á la métaphysique
du Dasein. París: Vrin. 2000.
37
Cfr. GREISCH, Jean.Op. cit
38
Cfr. GREISCH, Jean. Op.cit.
39
Cfr. HEIDEGGER, Martín. Los problemas fundamentales de la fenomenología. En: Praxis
Filosófica. Nos 10-11.1999.
40
Cfr. RESTREPO GONZÁLEZ, Publio. Algunas identidades y diferencias entre Husserl y
Heidegger sobre la fenomenología. En: Franciscanum. Revista de las ciencias del espíritu.
Año XLV No 133 (Enero. Junio) 2003. , p.87 y ss.
35
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hacia la verdad del ser.”41 Mientras que Edmund Husserl la fenomenología era
concebida como una ‘Filosofía Primera’ como ciencia fundante de toda
ciencia posterior en esta perspectiva Husserl nos dirá que:“La fenomenología
tiene por esencia que aspira a ser la filosofía ‘primera’ y a ofrecer los medios
a toda crítica de la razón que se deba hacer.”42Por otra parte, ante la puesta
entre paréntesis de los supuestos para acceder a la donación de “la cosa
misma” que exige la ortodoxia husserlina encontramos que Heidegger,
influenciado por Franz Bretano, en lo referente a la metafísica griega
aristotélica y presocrática. De tal manera que cuando Heidegger asume la
perspectiva fenomenológica ya tiene un “presupuesto” el del: ser, del sentido
del ser el de una ontología fundamental, el de una metafísica y hasta si se
43
quiere, el de una “ontoteología” . Por otro lado, al decir de Restrepo,
encontramos que tanto Husserl como Heidegger abandonan la descripción pura
para acudir a la interpretación puesto que cuando la fenomenología va al
transfundo de la significación en el cogito, y considera el correlativo cogitatum,
es consciente de que se trata de una interpretación.44 Mientras que el sentido
metodológico de la fenomenología es para Heidegger exégesis (Auslegung) “ el
logos de la fenomenología del Dasein es hermenéutica en el sentido original de la
palabra, según el cual se señala el negocio de la exégesis.”45En lo que respecta
a la epoje o suspensión de juicio Husserl pondrá entre paréntesis la existencia
del mundo y del yo natural junto con los objetos de la experiencia externa e
interna al respecto nos dice:
La epoje fenomenológica inhibe el valor existencial del mundo
objetivo y por tanto lo excluye del campo de nuestros juicios.
Y lo mismo dígase del valor existencial de todos los hechos
objetivamente comprobados tanto por la experiencia externa
como de los de la experiencia interna46.
Mientras que Heidegger tomará como objeto de sus descripciones fenomenológicas
en Ser y Tiempo la existencia, concebida –en línea de Kierkegaard- en una
actitud y en un concepto totalmente originales, puesto que al decir de
Heideggar:
Dasein o existencia es el ente al que le va su ser. Es el
único que pregunta y que es en cada caso él mismo, es
su ‘miedad’, es ser suyo, el que se juega en el diálogo con
41
RESTREPO GONZÁLEZ, Publio. Algunas identidades y diferencias entre Husserl y
Heidegger sobre la fenomenología. Op.cit., p.88.
42
HUSSERL,Edmund. Ideas
relativas
a una
fenomenología
pura
y
una
filosofía
fenomenológica. Trad. de José Gaos. México: FCE. . p. 146.
43
Cfr.HEIDEGGER, Martín. Identidad y Diferencia. Trad.
de
Helena
Cortés. Barcelona:
Antrophos.1990.
44
Cfr. HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes: Introduction a la phenomenologie. París:
J.Vrin.1953
45
HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Op.cit., p. 48.
46
HUSSERL, Edmund. Méditations Cartésiennes: Introduction a la phenomenologie.Op.cit.,p.22.
36
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
su propio ser ¿Solipsismo? No: “filosofía (o actitud) de la
existencia” con y por la apertura al ser, y desde el ser47.
Observemos que mientras Husserl se ancla en el enfrentamiento del par
tradicional “esencia-existencia”, el Dasein
heideggeriano
se
mueve
trascendentalmente entre lo existencial y lo existenciario, entre lo óntico y lo
ontológico. Siguiendo con este paralelo encontramos que en lo que respecta a
la vía de acceso hacia “las cosas mismas” para Husserl esta vía de acceso
es en parte la epoje opuesta entre paréntesis de la actitud natural, de los
objetos tanto de la experiencia externa como interna, de todas “las
trascendencias”, de las ciencias ya constituidas. Más para Heidegger esta
epoje es imposible ya que negaría la actitud filosófica fundamental, es decir, la
apertura a “lo que es” y se manifiesta como “logos”. Pues más que un yo
puro con sus intuiciones, vivencias y respectivas descripciones de las mismas
(Husserl) esta un Dasein o ser humano de antemano ya como “ser-en-elmundo.” Además el retornar a la “cosa misma” significa para Husserl un ver
teorético-reflexivo. En cambio para Heidegger se trata de un ver o escuchar
hermenéutico, es decir, ver o escuchar la vivencia originaria comprendiéndola.
Por último en cuanto a los principios esenciales de la fenomenología son un
terreno común para Husserl y Heidegger pues ambos asumen: 1. El lema
orientador del proceder metódico de la fenomenología “ir a las cosas mismas”. 2.
Todo conocimiento es conocimiento “de” (algo…) no vacío. Empero en qué son
las cosas mismas se marcan las diferencias Heidegger-Husserl puesto que
para Husserl es el yo trascendental y para Heidegger es el ser, el sentido del
ser en general y el ser del ente. Además el conocer en Husserl está
determinado teoréticamente en tanto intuición-reflexiva mientras que para
Heidegger la fuente del conocimiento no es ninguna intuición-teórica, sino una
intuición-comprendedora, hermenéutica más originaria que la intuición-reflexiva.
Una vez explicitada parte de las relaciones Heidegger-Husserl en torno a
algunos aspectos de la manera de comprender la fenomenología encontramos
que la expresión Heidegger dirigirá una batería de críticas contra Husserl: 1.
Husserl no puede pretender haber alcanzado ninguna ontología, pues los
presupuestos ontológicos de su sistema resultan contradictorios tal como Pöggeler
explica:
En la fenomenología trascendental de Husserl, el sentido del ser
del Yo trascendental es captado como un no-estar-presente, o
sea, por modo únicamente negativo. El ente presente es
fundado en su constitución por un Yo trascendental. Puesto que
el ser queda determinado
como ser presente
y el yo
trascendental no es ente ni puede nunca limitarse a estar
presente, Husserl no puede llamar ontología a la fenomenología
trascendental. La ontología, la pregunta por el ser de lo ente,
sólo puede suministrar el hilo conductor de la fenomenología
47
HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Op.cit.
37
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trascendental y constitutiva, subordinándose y preordinándose
así a esta última, que es la pregunta por la constitución del ser
de lo ente en el Yo trascendental, que no es ente ni está
presente48.
Dentro del ideal husserliano de filosofía entendida como ciencia estricta, la
dimensión histórica queda marginada del que hacer filosófico la fenomenología
hermenéutica pretendía estar exenta de presupuestos, era una escuela que
comenzaba su tarea desde un “punto cero” y sin ninguna vinculación con la
tradición anterior. Influido probablemente por el historicismo, Heidegger habría de
considerar esta idea como algo excesivamente cándido,
pues el análisis
fenomenológico está siempre situado históricamente: “la vida fáctica se mueve en
todo momento en un determinado estado de interpretación heredado, revisado o
49
elaborado de nuevo.” Así, el hecho de que Husserl mantuviese la ingenuidad de
situarse más allá de toda tradición, provoca que su obra se mantenga sobre tres
prejuicios que aparecen como impensados: Husserl al considerar la intuición como
la percepción pura, está situada equiparando pensar a ver y esencia a “eidos”
(entendido como el aspecto visual de algo); pero ¿cómo puede fundamentar esta
tesis? Heidegger apunta: “El mundo está presente en la vida y para ella, pero no en
el sentido de algo que es simplemente mentado y observado. Esta modalidad de
existencia del mundo se activa sólo cuando la vida fáctica suspende la actividad de
su trato cuidadoso.”29 Si se requiere ser estrictamente fenomenológico en el análisis
de la vida humana, lo que inmediatamente aparece en la vida y para la vida es el
“cuidado”, entendiendo por tal cómo la vida humana se cuida en todo momento de
sí misma. La observación es un modo derivado del cuidado. Husserl mantiene
también como prejuicio la equiparación entre el conocimiento y `hacer presente` con
lo que privilegia la dimensión extática del presente frente a pasado y futuro. En ésta
una larga tradición, según expone Heidegger en “Ser y Tiempo”.
Pero entonces se nos hace manifiesto que la interpretación
antigua del ser del ente está orientada por el `mundo` o, si se
quiere, por la `naturaleza` en el sentido más amplio de esta
palabra, y que, de hecho, en ella la comprensión del ser se
alcanza a partir del `tiempo`. La prueba extrínseca de ello –
aunque por cierto sólo extrínseca -es la determinación del
sentido del ser como parusia o como ‘sustancia’ con la
simplificación ontológica-temporaria de `presencia´. El ente es
aprehendido en su ser como `presencia´. Queda comprendido
por referencia a un determinado modo de tiempo – el
`presente50.´
48
PÖGGELER, Otto. El camino del pensar de Martín Heidegger. Madrid: Alianza.1986., 25 y ss.
Cfr.HEIDEGGER, Martin.Interpretaciones fenomenológicas sobre Aristóteles. Indicación de la
situación hermenéutica. Op.cit., p.37
29
Ibidem., p. 38
50
HEIDEGGER, Martín. Ser y tiempo. Op.cit.,p.48
49
38
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En su intento de convertir la filosofía en `ciencia rigurosa´ Husserl está adoptando
como modelo el de las ciencias matemáticas. Las matemáticas se caracterizan, sin
embargo, por estar construidas “extratemporalmente”, es decir, sin tener en cuenta
el tiempo; ello provoca que los descubrimientos de las matemáticas sean en un
cierto sentido ‘eternos’; pero… ¿cómo marginar el tiempo cuando se pretende
analizar la existencia humana? ¿No es acaso lo más característico de la vida
humana su dimensión dinámica? La fenomenología, en lo que tiene de común a
Husserl y Heidegger, es ante todo una actitud, la del atenimiento a las «cosas
mismas», a lo que se da tal como se da; es lo que expresa la célebre máxima ¡Zu
den Sachen selbst! Que esta actitud sea un imperativo filosófico, indica que no es la
actitud usual, «natural», sino que hay que proponérsela, que hay que buscarla. Lo
cual significa que las «cosas mismas» no es lo dado sin más, aunque su darse sea
efectivamente inmediato. Tanto para Husserl como para Heidegger, la actitud
fenomenológica supone siempre un momento crítico ineludible, la necesidad de
superar todos los prejuicios, especialmente filosóficos, que obstruyen la mirada libre
a los fenómenos. Pero supone también otro momento no menos esencial: la
primacía, sobre todo trabajo subjetivo, de la donación, del darse de las cosas; por
mucho que el filósofo luche por liberarse de todo lo que le impide ver, nada vería si
las cosas no se dieran, si no hubiera un aparecer de algo, que es justamente lo que
ha de ser comprendido e interpretado. Es el momento irrenunciablemente intuitivo
de la actitud fenomenológica. Crítica e intuición son, pues, los dos componentes
constitutivos de la fenomenología51.
Pero es un error creer que son dos fases sucesivas: no hay una previa liberación de
prejuicios, para que luego resplandezca la cosa, ni tampoco un aparecer de la cosa
misma que ahuyenta todo prejuicio; si se observa cómo, de hecho, proceden
Husserl o Heidegger, se ve que es más bien un reforzamiento mutuo de ambos
momentos lo que impera en el ejercicio de la fenomenología. En eso consiste el
largo aprendizaje del trabajo fenomenológico del que ambos filósofos hablan.
¿Cómo se articulan esos dos momentos en la práctica fenomenológica de
Heidegger? En líneas generales, puede decirse que, frente al análisis
fenomenológico como psicología descriptiva, Heidegger emplea más bien una
suerte de descripción directa del sentido objetivo vivido, sin pasar jamás a traducirlo
en términos de ingredientes psicológicos de la vivencia52. Esta diferencia suministra
una buena base para comprender la interpretación heideggeriana del método
fenomenológico. En ambos casos se trata de una descripción, es decir, de un poner
en las palabras más adecuadas posibles la comprensión de un sentido
inmediatamente vivido, comprensión que se apoya en la crítica de interpretaciones
filosóficas deformadoras. La estructura crítica-intuición está, pues, siempre
presente53. La clave diferenciadota de ambas posturas se encuentra más bien en el
«desde dónde» se efectúa la descripción.
51
52
53
Cfr. VOLPI, F. Heidegger et l´ idée de la phénoménologie. París: Vrin.2005.
Cfr. RICOEUR, Paul. Phénomenologie et Herméneutique. París: Du Cerft.2000.
Cfr. RICOEUR, Paul. Du texte a l´ action. Essais d´ hermenéutique II. París: Senil.2004.
39
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Mientras Husserl entiende siempre el análisis fenomenológico como un ejercicio de
la reflexión, es decir, de un pensamiento que convierte en objeto una vivencia
anterior, con el fin de esclarecer su estructura y significado - Heidegger ha
rechazado desde el inicio mismo de su trayectoria que la reflexión sea la forma
adecuada de cumplir con la exigencia fenomenológica de ceñirse a las cosas en su
darse originario. En el ultimo apartado veíamos como Heidegger, recogiendo una
serie de inquietudes que en el ambiente de la época pululaban por doquier, critica a
su “maestro” Husserl; ahora la pregunta sería ¿pudo Heidegger superar el concepto
Husserliano de Fenomenología? Por “superar” entenderemos la elaboración de un
nuevo concepto de fenomenología que encare la problemática del relativismo
histórico (historicismo) y de la primacía de la vida en la existencia humana
(irracionalismo). Nuestra respuesta será afirmativa: Heidegger es consecuente
cuando reivindica la fenomenología y cuando la critica, pues sin abandonar el
impulso fenomenológico elabora una nueva forma de análisis filosófico inmune a las
críticas del momento54. Su nuevo concepto de fenomenología será el de la
fenomenología hermenéutica, suponiendo ello un cambio de paradigma dentro de la
fenomenología: del paradigma de la conciencia asentando en la percepción se pasa
de la hermenéutica basado en la comprensión.
De la fenomenología husserliana se mantiene, como decíamos, el impulso, es decir,
su racionalismo55: la necesidad de partir de lo inmediato; pero Heidegger sustituye
“conciencia trascendental” por “vida en su facultad”, lo que supone un descenso al
mundo de la existencia. Si se pretende pensar la vida en su facticidad, si se
quiere partir de la existencia para llegar al pensamiento, algunas cosas cambian,
por ejemplo: ¿es acaso lo inmediato para nuestra existencia, nuestra vida fáctica la
intuición entendida como aprehensión (visual) del eidos de la cosa? Más bien, dirá
Heidegger, nuestra relación inmediata con el mundo es el de la comprensión,
componiéndose el mundo de las cosas, objetos, útiles, que en cada caso puedo
comprender o no comprender. Es por ello que la fenomenología se transforma en
fenomenología hermenéutica, caracterizándose ésta por:
a) La fenomenología no ha de partir de la “intuición” si esta intuición se
entiende como intuición de ‘objetos’, sino del ‘entender’.
b) Puesto que Heidegger sustituye el yo trascendental por la vida fáctica, la
esfera del ‘tiempo’ y la ‘historicidad’ pasa a un primer plano; la vida fáctica es
histórica y es “históricamente” como se ‘entiende’ a sí misma.
54
Cfr. PEREGO, V. La genesi Della fenomenología ermeneutica nel primo Heidegger. En: Revista
di Filosofía Neo-Scolastica XV-1y 2. 19990,p.51-77
55
En palabras de Pöggeler: “La fenomenología es, tanto para Husserl como para el joven h, ciencia
originaria, ciencia de tendencia ‘radical’ pero el camino al origen va ahora de la vida en su facticidad a la
vida en su historicidad”. Op. cit., p. 83
40
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De esta forma la historia acontecida se convierte en hilo conductor de la
investigación fenomenológica56 ¿Pero cómo aparece el problema del ser en medio
de todo este meollo? En realidad, el problema del ser es algo heredado por
Heidegger de la propia fenomenología, por lo que la si en su obra aparece
sobredimensionado, ello se deberá a su intención de ‘ser más papista que el papa’
es decir, más fenomenólogo que Husserl. La tan traída “pregunta por el ser” y la
primacía de la existencia para la investigación fenomenológica convergerán en un
punto, pues el ente hacia el que hay que dirigir la pregunta por el ser es el único ser
que existe, que existiendo “precomprende”57 la esencia de todas las cosas que
conforman el mundo: ¿En cuál ente de leer el sentido del ser, desde cuál ente
deberá arrancar la apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene
determinado ente una primacía en la elaboración de la pregunta por el ser? ¿Cuál
es el ente ejemplar y en qué sentido goza de una primacía?
A este ente que somos en cada caso nosotros mismos, y que,
entre otras cosas, tiene esa posibilidad de ser que es el
preguntar, lo designamos con el término Dasein. El
planteamiento explicito y transparente de la pregunta por el
sentido del ser exige la previa y adecuada exposición de un ente
(del Dasein) en lo que respecta a su ser58.
Así pues, y como punto final, la fenomenología hermenéutica que es analítica
existencial termina por ser una ontología fundamental. De la fenomenología a la
ontología pasando por una hermenéutica de la existencia (humana); la importancia
de “Ser y Tiempo” radica en la perfecta armonización de tan filosóficas exigencia:
Ontología y fenomenología no son disciplinas diferentes junto a otras disciplinas de
la filosofía. Los términos caracterizan a la filosofía misma en su objeto y en su modo
de tratarlo. La filosofía es una ontología fenomenológica universal, que tiene su
punto de partida en la hermenéutica del Dasein, la cual, como analítica de la
existencia, ha fijado el término del hilo conductor de todo cuestionamiento filosófico
en el punto de donde éste surge y en el que, a su vez, repercute59. En suma
podemos decir, de manera genérica, que la fenomenología se inicia cuando no
contentos con “vivir” o “revivir” interrumpimos lo vivido para significarlo. En
cambio la hermenéutica-fenomenológica heideggeriana no se inicia con la
‘verbalización’ sino que empieza mostrando aquello que viene al lenguaje como
los susurros que de tu salina risa me trae el viento.
56
Ibidem. p. 89
Sólo“precomprende” por eso será una “hermenéutica” (paso de la precomprensión a la comprensión)
“fenomenológica (que proceda paso a paso siguiendo el hilo de la existencia y sin saltos al más allá) Cfr.
HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Op.cit
58
HEIDEGGER, Martín. Ser y Tiempo. Op.cit., p. 30.
59
Cfr. HEIDEGGER, Martín, Ser y Tiempo. Op. cit., p. 61.
57
41
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42
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«GÉNESIS- ESTRUCTURA» Y LA FENOMENOLOGÍA
Jacques Derrida
Profesor Tiempo Completo
Ecole des Etudes en Sciences Sociales de Paris
Traducción de Patricio Peñalver
Profesor Tiempo Completo
Facultad de Filosofía
Universidad de Santiago de Compostela
e-mail:patripeñalver@uspc.es
Resumen
En este artículo se somete a reflexión crítica el proceso fenomenológico de la
génesis (estática o dinámica) en donde eclosionan los sentidos o significaciones que
afloran en la correlación noema-noesis.
Palabras Clave: Génesis, Estructura, Fenomenología, Reconstrucción
“GENESSIS-STRUCTURE” AND PHENOMENOLOGY
Jacques Derrida
Full Time Professor
University Ecole des Etudes en Sciences Sociales of Paris
Traducción de Patricio Peñalver
Full – Time Professor
Faculty of Philosophy
University of Santiago of Compostela, Spain
e-mail: patripeñalver@uspc.es
Abstract
In this article the phenomenological process of genesis (static or dynamic), where the
surfacing sense and meanings in the noema-noesis correlation are hatched, is subjected to
critical reflection.
Key Word: Genesis, Structurhal , Phenomenology, Reconstruction
43
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Tengo que empezar con una precaución y con una confesión. Cuando, para
acercarse a una filosofía, se está armado ya no solamente con un par de conceptos
-aquí, «estructura y génesis»- que una larga tradición problemática ha establecido
frecuentemente o ha sobrecargado de reminiscencias, sino también con una rejilla
especulativa donde aparece ya la figura clásica de un antagonismo, el debate
operatorio que se dispone uno a instituir dentro o a partir de esa filosofía corre el
riesgo de parecer menos una escucha atenta que un someter a cuestión, es decir,
una inquisición abusiva que introduce previamente aquello que pretende encontrar y
hace violencia a la fisiología propia de un pensamiento. Sin duda, el tratamiento de
una filosofía introduciendo en ella el cuerpo extraño de un debate puede ser eficaz,
puede dar o liberar el sentido de un trabajo latente, pero empieza con una agresión
y una infidelidad. No deberá olvidarse.
En este caso preciso, es todavía más verdadero que de costumbre. Husserl ha
hecho notar siempre su aversión por el debate, el dilema, la aporía, es decir, por la
reflexión en la forma alternativa, en la que el filósofo, al término de una deliberación,
quiere concluir, es decir, cerrar la cuestión, clausurar la espera o la mirada en una
opción, una decisión, una solución; lo cual procedería de una actitud especulativa o
«dialéctica», al menos en el sentido que Husserl ha querido prestar siempre a esta
palabra. Culpables de esa actitud son no solamente los metafísicos sino también, a
menudo sin que lo sepan, los que se ocupan de las ciencias empíricas: unos y otros
serían congénitamente culpables de un cierto pecado de explicativismo. El
fenomenólogo, por el contrario, es el «verdadero positivista» que vuelve a las cosas
mismas y desaparece ante la originalidad y la originariedad de las significaciones.
El proceso de una comprensión o de una descripción fieles, la continuidad de la
explicitación disipan el fantasma de la elección. Se podría decir, pues, previamente
a todo juicio que, por su rechazo del sistema y de la clausura especulativa, Husserl
está ya más atento, en su estilo de pensamiento, a la historicidad del sentido, a la
posibilidad de su devenir, es más respetuoso de aquello que se mantiene abierto en
la estructura. E incluso cuando se llega a pensar que la abertura de la estructura es
«estructural» es decir, esencial, se ha pasado ya a un orden heterogéneo del
primero: la diferencia entre la estructura menor -necesariamente cerrada- y la
estructuralidad de una abertura, este es quizás el lugar insituable donde se enraíza
la filosofía. Particularmente cuando expresa y describe estructuras. Así, la
presunción de un conflicto entre aproximación genética y aproximación estructural
parece, de entrada, que se sobreimpone a la especificidad de lo que se ofrece a
una mirada virgen. Y si se le hubiese expuesto a Husserl ex abrupto la cuestión
«estructura o génesis», apuesto que se habría extrañado mucho de verse
convocado a un debate como ese; habría contestado que eso dependería de sobre
qué se quisiese hablar. Hay datos que deben describirse en términos de estructura,
y otros en términos de génesis.
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Hay capas de significación que aparecen como sistemas, como complejos,
configuraciones estáticas, dentro de las cuales, por otra parte, son posibles el
movimiento y la génesis, los cuales tendrán que obedecer a la legalidad propia y a
la significación funcional de la estructura considerada. Otras capas, bien más
profundas, bien más superficiales, se dan en el modo esencial de la creación y el
movimiento, del origen inaugural, del devenir o de la tradición, lo que requiere que a
propósito de esas capas se hable el lenguaje de la génesis, suponiendo que haya
uno, o que no haya más que uno. La imagen de esta fidelidad al tema de la
descripción la encontramos en la fidelidad, aparente al menos, de Husserl a sí
mismo a todo lo largo de su itinerario. Para mostrarlo, tomaré dos ejemplos.
1. El paso desde las investigaciones genéticas, en el único libro del que Husserl ha
renegado su método o ciertos presupuestos psicológicos (me refiero a Philosophie
der Arithmetik) a las Investigaciones lógicas en particular, donde se trataba sobre
todo de describir la objetividad de las objetividades ideales en una cierta fijeza
intemporal y en su autonomía con respecto a un cierto devenir subjetivo; este paso
tiene la continuidad de la explicitación, de eso está Husserl tan seguro que escribe
cerca de cuarenta años después:[i]
«En mi Philosophie der Arithmetik (1891) ya logré fijar la atención en lo formal y
obtuve una primera comprensión de su sentido. Por más inmadura que fuera esa
obra primeriza, representaba empero un primer intento de lograr claridad sobre el
sentido propio y original de los conceptos fundamentales de la teoría de los
conjuntos y de la teoría de los números, volviendo a las actividades espontáneas de
colegir y numerar, en las que están dadas, como sus productos originales, las
colecciones (“conjuntos”) y los números. Para expresarlo en mi forma de hablar
ulterior: era una investigación fenomenológico-constitutiva... », etc. Se objetará que
aquí la fidelidad se explica fácilmente puesto que se trata de recuperar en la
dimensión de la «génesis trascendental» una intención que se había ligado en
primera instancia, más «ingenuamente» pero con una segura inquietud, a una
génesis psicológica.
2. Pero no se puede decir eso a propósito del paso –esta vez dentro de la
fenomenología- desde los análisis estructurales de constitución estática practicados
en Ideen I (1913) a los análisis de constitución genética que siguieron y que a veces
son muy novedosos en su contenido. Y sin embargo este paso sigue siendo un
simple progreso que no implica ninguna «superación», como suele decirse, menos
todavía una opción, y desde luego no un arrepentimiento. Es la profundización de
un trabajo que deja intacto lo que ha sido descubierto, un trabajo de excavación en
el que poner a la luz del día las fundaciones genéticas y la productividad originaria
no solamente no sacude ni arruina ninguna de las estructuras superficiales ya
expuestas, sino que todavía hace aparecer de nuevo formas eidéticas, «apriori
estructurales» -es la expresión de Husserl- de la génesis misma.
45
VESTIGIUM
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Así, en el espíritu de Husserl al menos, no habría habido jamás el problema
«estructura-génesis», sino solamente privilegio de uno u otro de estos dos
conceptos operatorios, según el espacio de descripción, el quid o el quo modo de
los datos. En esta fenomenología, donde, a primera vista, y si se deja uno inspirar
por esquemas tradicionales, parecen numerosos los motivos de conflictos o de
tensiones (es una filosofía de las esencias consideradas siempre en su objetividad,
su intangibilidad, su aprioridad; pero, en el mismo gesto, es una filosofía de la
experiencia, del devenir, del flujo temporal de la vivencia, que es la última
referencia; es también una filosofía en la que la noción de «experiencia
trascendental» designa el campo mismo de la reflexión, en un proyecto que, a los
ojos de Kant, por ejemplo, habría dependido de la teratología), no habría, pues,
ningún desacuerdo, y el dominio del fenomenólogo en su trabajo habría asegurado
a Husserl una serenidad perfecta en el uso de dos conceptos operatorios siempre
complementarios. Así pues, la fenomenología, en la claridad de su intención,
quedaría ofuscada por nuestra cuestión previa. Una vez tomadas estas
precauciones en cuanto al designio de Husserl, tengo ahora que confesar el mío.
Quisiera, en efecto, intentar mostrar:
1. ° que, por debajo del uso sereno de estos conceptos, se sostiene un debate que
regula y ritma la marcha de la descripción, que le presta su «animación» y cuyo
«inacabamiento», al dejar en desequilibrio cada gran etapa de la fenomenología,
hace indefinidamente necesarias una reducción y una explicitación nuevas;
2.° que este debate, al poner en peligro en cada instante los principios mismos del
método, parece -y digo «parece», pues se trata aquí de una hipótesis que, aunque
no se confirme, podría al menos permitir que comparecieran los rasgos originales
de la tentativa husserliana- parece, pues, obligar a Husserl a transgredir el espacio
puramente descriptivo y la pretensión trascendental de su investigación, hacia una
metafísica de la historia, en la que la estructura sólida de un Telos le permitiría
reapropiarse, esencializándola y prescribiéndole de alguna manera su horizonte, de
una génesis salvaje que se iba haciendo cada vez más invasora, y que parecía
acomodarse cada vez menos al apriorismo fenomenológico y al idealismo
trascendental.
Seguiré alternativamente el hilo de un debate interno al pensamiento de Husserl, y
el de un combate que Husserl, en dos ocasiones, ha tenido que sostener en los
flancos de su campo de investigaciones, quiero hablar de dos polémicas en las que
Husserl se ha opuesto a esas filosofías de la estructura que son el diltheyanismo y
el gestaltismo. Así pues, Husserl intenta sin cesar conciliar la exigencia
estructuralista que conduce a la descripción comprensiva de una totalidad, de una
forma o de una función organizada según una legalidad interna, y en la que los
elementos no tienen sentido sino en la solidaridad de su correlación o de su
oposición, con la existencia genetista, es decir, el requerimiento del origen y del
fundamento de la estructura. Sin embargo, podría mostrarse que el proyecto
fenomenológico como tal ha surgido de un primer fracaso de esa tentativa.
46
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En Philosophie der Arithmetik, la objetividad de una estructura, la de los números y
las series aritméticas -y, correlativamente, la de la actitud aritmética- se pone en
relación con la génesis concreta que debe hacerla posible. En cuanto a la
inteligibilidad y la normatividad de esta estructura universal, Husserl rehúsa ya y
rehusará siempre aceptarlas como el maná caído de un «lugar celeste»,[ii] o como
una verdad eterna creada por una razón infinita. Esforzarse en dirección al origen
subjetivo de los objetos y los valores matemáticos es aquí volver a descender hacia
la percepción, hacia los conjuntos perceptivos, hacia las pluralidades y las
totalidades que se ofrecen en aquéllos dentro de una organización pre-matemática.
Por su estilo, esta vuelta a la percepción y a los actos de coligación o de
numeración cede a la tentación, entonces frecuente, que se llama, con un nombre
muy vago, el «psicologismo».[iii].
Pero en más de un tema, marca sus distancias y jamás llega hasta el punto de dar
la constitución genética de hecho por una validación epistemológica, cosa que
tenían tendencia a hacer Lipps, Wundt y algunos otros (es cierto que, si se los
leyera atentamente y por sí mismos, se revelarían más prudentes y menos
simplistas de lo que se estaría tentado a pensar de acuerdo con las críticas de
Husserl).La originalidad de Husserl se reconoce en que: a) distingue el número de
un concepto, es decir, de un constructum, de un artefactum psicológico; b) subraya
la irreductibilidad de la síntesis matemática o lógica al orden -en los dos sentidos de
esta palabra- de la temporalidad psicológica; c) apoya todo su análisis psicológico
en la posibilidad ya dada de un etwas überhaupt objetivo, que Frege criticará bajo la
apelación de un espectro exangüe, pero que designa ya la dimensión intencional[iv]
de la objetividad, la relación trascendental con el objeto, que ninguna génesis
psicológica podrá instaurar, sino sólo presuponer en su posibilidad. Por
consiguiente, el respeto del sentido aritmético, de su idealidad y de su normatividad,
prohíbe ya a Husserl toda deducción psicológica del número en el momento mismo
en que su método declarado y las tendencias de la época tendrían que haberlo
empujado a eso.
Queda que la intencionalidad presupuesta por el movimiento de la génesis es
pensada todavía por Husserl como un rasgo, una estructura psicológica de la
consciencia, como el carácter y el estado de una factualidad. Ahora bien, el sentido
del número puede prescindir muy bien de la intencionalidad de una consciencia de
hecho. Este sentido, es decir, la objetividad ideal y la normatividad, es precisamente
esa independencia con respecto a toda consciencia de hecho; y Husserl se verá
obligado pronto a reconocer la legitimidad de las críticas de Frege; la esencia del
número depende de la psicología lo mismo que de la existencia del mar del Norte.
Por otra parte, ni la unidad ni el cero pueden engendrarse a partir de una
multiplicidad de actos positivos, de hechos o de sucesos psíquicos. Lo que es cierto
de la unidad aritmética lo es también de la unidad de todo objeto en general. Si es
verdad que ante todas estas dificultades para dar cuenta de una estructura de
sentido ideal a partir de una génesis fáctica, Husserl renuncia a la vía psicologista[v]
no por eso se rehúsa menos a la conclusión logicista a la que lo querían llevar sus
críticos.
47
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Ya fuese entonces de estilo platónico o kantiano, este logicismo se fijaba sobre todo
en la autonomía de la idealidad lógica con respecto a toda consciencia en general o
a toda consciencia concreta y no formal. Husserl, por su parte, quiere mantener a la
vez la autonomía normativa de la idealidad lógica o matemática con respecto a toda
consciencia fáctica y su dependencia originaria con respecto a una subjetividad en
general; en general pero concreta. Tenía que pasar entre los dos escollos del
estructuralismo logicista y del genetismo psicologista (incluso bajo la forma sutil y
perniciosa del «psicologismo trascendental» atribuido a Kant). Tenía que abrir una
nueva dirección de la atención filosófica, y dejar que se descubriera una
intencionalidad concreta, pero no empírica, una «experiencia trascendental» que
fuese «constituyente», es decir, como toda intencionalidad, a la vez productora y
reveladora, activa y pasiva. La unidad originaria, la raíz común de la actividad y de
la pasividad: esa es, desde muy pronto para Husserl, la posibilidad misma del
sentido. Se experimentará sin cesar que esta raíz común es también la de la
estructura y de la génesis, y que está presupuesta dogmáticamente por todas las
problemáticas y todas las disociaciones sobrevenidas a propósito de ellas.
Es el acceso a esta radicalidad común lo que Husserl intentará procurar mediante
las diversas «reducciones» que se presentan primero como neutralizaciones de la
génesis psicológica e incluso de toda génesis fáctica en general. La primera fase de
la fenomenología es, en su estilo y en sus objetos, más estructuralista porque
pretende, primero y sobre todo, defenderse del psicologismo y del historicismo.
Pero no es la descripción genética en general lo que se pone fuera de juego, es
sólo aquella que toma sus esquemas del causalismo y del naturalismo, aquella que
se apoya en una ciencia de «hechos», y así, en un empirismo; y así, concluye
Husserl, en un relativismo incapaz de asegurar su propia verdad; y así, en un
escepticismo. El paso a la actitud fenomenológica se hace necesario, pues por la
impotencia o la fragilidad filosófica del genetismo cuando éste, por un positivismo
que no se comprende a sí mismo, cree poder encerrarse en una «ciencia de
hechos» (Tatsachenwissenschaft), sea ciencia natural o ciencia del espíritu. Es el
dominio de estas ciencias lo que recubre la expresión «génesis mundana».
En tanto el espacio fenomenológico no esté descubierto, en tanto que no se haya
emprendido la descripción trascendental, el problema «estructura-génesis» parece
no tener ningún sentido. Ni la idea de estructura que aísla las diferentes esferas de
significación objetiva, cuya originalidad estática respeta, ni la idea de génesis que
efectúa pasos abusivos de una región a otra, parecen apropiadas para aclarar el
problema del fundamento de la objetividad, que es ya el de Husserl. Podría parecer
que esto no es grave; ¿no cabe imaginar, en efecto, una fecundidad metodológica
de estas dos nociones en los diversos dominios de las ciencias naturales y
humanas, en la medida en que éstas, en su movimiento y en su momento propio,
en su trabajo efectivo, no tienen que responder del sentido y del valor de su
objetividad? De ninguna manera. La más ingenua puesta en práctica de la noción
de génesis, y sobre todo de la noción de estructura, supone al menos una
delimitación rigurosa de las regiones naturales y de los dominios de la objetividad.
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Ahora bien, esta delimitación previa, esta dilucidación del sentido de cada
estructura regional depende necesariamente de una crítica fenomenológica. Ésta es
siempre primera de derecho puesto que sólo ella puede responder, antes de toda
inquisición empírica, y para que tal inquisición sea posible, a cuestiones de este
tipo: ¿qué es la cosa física? ¿Qué es la cosa psicológica? ¿Qué es la cosa
histórica?, etc. -cuestiones cuya respuesta estaba más o menos dogmáticamente
implicada en las técnicas estructurales o genéticas. No olvidemos que si
Philosophie der Arithmetik es contemporánea de las tentativas psicogenéticas más
ambiciosas, más sistemáticas y más optimistas, las primeras obras
fenomenológicas de Husserl se desarrollan aproximadamente al mismo tiempo que
los primeros proyectos estructuralistas, al menos aquellos que declaran la
estructura como tema, pues no costaría ningún trabajo mostrar que un cierto
estructuralismo ha sido siempre el gesto más espontáneo de la filosofía. Pero a
estas primeras filosofías de la estructura, el diltheyanismo y el gestaltismo, presenta
Husserl objeciones idénticas, en su principio, a las que había dirigido contra el
genetismo. El estructuralismo de la Weltanschauungsphilosophie es, a los ojos de
Husserl, un historicismo.
Mas a pesar de las vehementes protestas de Dilthey, Husserl seguirá pensando
que, como todo historicismo, y a pesar de su originalidad, aquél no evita ni el
relativismo, ni el escepticismo.[vi] Pues resume la norma en una facticidad histórica,
acaba confundiendo, por emplear el lenguaje de Leibniz y el de las Investigaciones
lógicas (I, 146-148), las verdades de hecho y las verdades de razón. Se falta, y en
su sentido, a la verdad pura o a la pretensión a la verdad pura, desde el momento
en que se intenta, como hace Dilthey, dar cuenta de ella dentro de una totalidad
histórica determinada, es decir, de una totalidad de hecho, de una totalidad finita,
todas cuyas manifestaciones y producciones culturales son estructuralmente
solidarias, coherentes, y están reguladas por la misma función, y por la misma
unidad finita de una subjetividad total. Este sentido de la verdad o de la pretensión a
la verdad es la exigencia de una omni-temporalidad y de una universalidad
absoluta, infinita, sin límites de ningún tipo. La Idea de la verdad, es decir, la Idea
de la filosofía o de la ciencia, es una Idea infinita, una Idea en sentido kantiano.
Cualquier totalidad, cualquier estructura finita es inadecuada a ella. Ahora bien, la
Idea o el proyecto que animan y unifican toda estructura histórica determinada, toda
Weltanschauung, son finitos:[vii] a partir de la descripción estructural de una visión
del mundo, se puede, pues, dar cuenta de todo, salvo de la abertura infinita a la
verdad, es decir, de la filosofía.
Es, por otra parte, siempre algo así como una abertura lo que hará fracasar el
designio estructuralista. Lo que no puedo comprender jamás, en una estructura, es
aquello por lo que ésta no está cerrada. Si Husserl se ha encarnizado contra el
diltheyanismo,[Vd.] es porque se trata ahí de una tentativa seductora, de una
aberración tentadora. Dilthey, en efecto, tiene el mérito de levantarse contra la
naturalización positivista de la vida del espíritu. El acto de «comprender», que aquél
opone a la explicación y a la objetivación debe ser la vía primera y la vía mayor de
las ciencias del espíritu.
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Husserl rinde homenaje, pues, a Dilthey, y se muestra muy acogedor: 1.º a la idea
de un principio de «comprensión» o de re-comprensión, de «re-vivir» (Nachleben),
nociones que tenemos que poner en conexión a la vez con la de la Einfühlung,
tomada de Lipps y transformada por Husserl, y con la de Reaktivierung, que es el
revivir activo de la intención pasada de otro espíritu y el despertar de una
producción de sentido; se trata con eso de la posibilidad misma de una ciencia del
espíritu; 2.° a la idea de que existen estructuras totalitarias dotadas de una unidad
de sentido interno, especies de organismos espirituales, mundos culturales todas
cuyas funciones y manifestaciones son solidarias, y a las que corresponden
correlativamente unas Weltanschauungen; 3.° a la distinción entre las estructuras
físicas, en las que el principio de la relación es la causalidad externa, y las
estructuras del espíritu, en las que el principio de relación es lo que Husserl llamará
la «motivación».Pero esta renovación no es fundamental, y no hace sino agravar la
amenaza historicista. La historia no deja de ser ciencia empírica de los «hechos»
porque haya reformado sus métodos y sus técnicas, y porque haya sustituido un
causalismo, un atomismo, un naturalismo, por un estructuralismo comprensivo, y se
haya vuelto más atenta a las totalidades culturales.
Su pretensión de fundar la normatividad en una facticidad mejor comprendida no se
vuelve más legítima, lo único que hace es acrecentar sus poderes de seducción
filosófica. Bajo la categoría equívoca de lo histórico se alberga la confusión del valor
y de la existencia; de manera aún más general, la de todos los tipos de realidades y
de todos los tipos de idealidades.[ix] Así, hay que reconducir, reducir la teoría de la
Weltanschauung a los límites estrictos de su propio dominio; sus contornos se
dibujan mediante una cierta diferencia entre la sabiduría y el saber; y mediante una
prevención, una precipitación ética. Esta diferancia irreductible depende de una
interminable diferancia del fundamento teórico. Las urgencias de la vida exigen que
se organice en el ámbito de la existencia histórica una respuesta práctica y que
vaya por delante de una ciencia absoluta a cuyas conclusiones no puede esperar
aquélla. El sistema de esta anticipación, la estructura de esta respuesta arrancada,
es lo que llama Husserl Weltanschauung. Se podría decir, con algunas
precauciones, que le reconoce la situación y el sentido de una «moral
provisional»,[x] sea personal o comunitaria. Hasta este momento nos hemos
interesado en el problema «estructura-génesis» que se le ha impuesto a Husserl
primeramente fuera de las fronteras de la fenomenología. Es la radicalización de los
presupuestos de la psicología y de la historia lo que ha hecho necesario el paso a la
actitud fenomenológica. Intentemos ahora sorprender el mismo problema en el
campo de la fenomenología, teniendo en cuenta las premisas metodológicas de
Husserl, y especialmente la «reducción» en sus formas eidética y trascendental. A
decir verdad, no puede tratarse, lo veremos, del mismo problema; sólo de un
problema análogo, Husserl diría «paralelo», y el sentido de esta noción que vamos
a rozar inmediatamente no plantea los problemas menos difíciles. Si la primera fase
de la descripción fenomenológica y de los «análisis constitutivos» (fase de la que
Ideen I es la huella más elaborada) es, en su propósito, resueltamente estática y
estructural, eso, parece, obedece al menos a dos razones.
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A) En reacción contra el genetismo historicista o psicologista con el que sigue
rompiendo sus lanzas, Husserl excluye sistemáticamente toda preocupación
genética.[xi]. La actitud contra la que se levanta de esa manera ha contaminado
quizás y determinado indirectamente la suya: todo sucede como si considerase
entonces toda génesis como asociativa, causal, fáctica y mundana. B) Interesado
ante todo en ontología formal y objetividad en general, Husserl se atiene sobre todo
a la articulación entre el objeto en general (cualquiera que sea la región a la que
pertenece) y la consciencia en general (Ur-Region), define las formas de la
evidencia en general, y pretende alcanzar así la última jurisdicción crítica y
fenomenológica a la que se someterá más tarde la descripción genética más
ambiciosa. Así pues, si bien distingue entre estructura empírica y estructura eidética
por una parte, entre estructura empírica y estructura eidético-trascendental por otra
parte, en esta época Husserl no ha realizado todavía el mismo gesto en lo que
concierne a la génesis. Dentro de la trascendentalidad pura de la consciencia,
durante esta fase de descripción, nuestro problema tomaría al menos -puesto que
hay que elegir- dos formas. Y en los dos casos se trata de un problema de clausura
y de abertura.
1. A diferencia de las esencias matemáticas, las esencias de la consciencia pura no
son, no pueden por principio ser exactas. Es sabida la diferencia que reconoce
Husserl entre exactitud y rigor. Una ciencia eidética descriptiva, como la
fenomenología, puede ser rigurosa pero es necesariamente inexacta -yo diría más
bien «anexacta»- y no hay que ver en eso ninguna imperfección. La exactitud es
siempre el producto derivado de una operación de «idealización» y de «paso al
límite» que sólo puede concernir a un momento abstracto, a un componente
eidético abstracto (la espacialidad, por ejemplo) de una cosa materialmente
determinada como cuerpo objetivo, haciendo abstracción, precisamente, de los
demás componentes eidéticos de un cuerpo en general. Por eso la geometría es
una ciencia «material» y «abstracta».[xii] De ahí se sigue que una «geometría de lo
vivido», una «matemática de los fenómenos» es imposible: es un «proyecto
falaz».[xiii] En particular, esto significa, para lo que aquí nos interesa, que las
esencias de la consciencia y así las esencias de los «fenómenos» en general no
pueden pertenecer a una «multiplicidad» de tipo matemático. Ahora bien, ¿qué es lo
que caracteriza una multiplicidad de ese tipo a los ojos de Husserl, y en esta
época? En una palabra, la posibilidad de la clausura.[xiv] No podemos entrar aquí
en las dificultades intra-matemáticas que no ha dejado de suscitar esta concepción
husserliana de la «definitud» matemática, sobre todo al ser confrontada con ciertos
desarrollos ulteriores de la axiomática y con los descubrimientos de Gödel. Lo que
Husserl quiere subrayar mediante esta comparación entre ciencia exacta y ciencia
morfológica, lo que tenemos que retener aquí, es la imposibilidad por principio, la
imposibilidad esencial, estructural, de cerrar una fenomenología estructural.
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Es la abertura infinita de su vivencia, significada en diversos momentos del análisis
husserliano por medio de la referencia a una Idea en el sentido kantiano irrupción
de lo infinito ante la consciencia, que permite unificar el flujo temporal de ésta, de la
misma manera que ella unifica el objeto y el mundo, por anticipación y a pesar de
un inacabamiento irreductible. Es la extraña presencia de esta Idea lo que permite
además todo paso al límite y la producción de toda exactitud.
2. La intencionalidad trascendental se describe en Ideen I como una estructura
originaria, una archi-estructura (Ur-Struktur) con cuatro polos y dos correlaciones; la
correlación o estructura noético-noemática y la correlación o estructura morfohylética. El que esta estructura compleja sea la de la intencionalidad, es decir, la del
origen del sentido, de la abertura a la luz de la fenomenalidad, que la oclusión de
esta estructura sea el sin-sentido mismo, esto es algo que se advierte al menos en
dos signos: A) La nóesis y el nóema, momentos intencionales de la estructura, se
distinguen en que el nóema no pertenece realmente a la consciencia. Hay en la
consciencia en general una instancia que no le pertenece realmente. Es el tema
difícil pero decisivo de la inclusión no-real (reell) del nóema.[xv] Éste, que es la
objetividad del objeto, el sentido y el «como tal» de la cosa para la consciencia no
es ni la propia cosa determinada, en su existencia salvaje, y cuyo nóema es
precisamente su aparecer, ni un momento propiamente subjetivo, «realmente»
subjetivo, puesto que se da indudablemente como objeto para la consciencia. No es
ni del mundo ni de la consciencia, sino el mundo o algo del mundo para la
consciencia.
Sin duda sólo puede ser descubierto, de derecho, a partir de la consciencia
intencional, pero no toma de ésta lo que se podría llamar metafóricamente, evitando
hacer real a la consciencia, su «tejido». Esta no-pertenencia real a una región sea
ésta cual sea, ni aunque fuese a la archi-región, esta anarquía del nóema es la raíz
y la posibilidad misma de la objetividad y del sentido. Esta irregionalidad del nóema,
abertura al «como tal» del ser y a la determinación de la totalidad de las regiones en
general, no puede describirse, stricto sensu y simplemente, a partir de una
estructura regional determinada. De ahí que la reducción trascendental (en la
medida en que tiene que mantenerse como reducción eidética para saber de qué se
va a seguir hablando y para evitar el idealismo empírico o el idealismo absoluto)
pudiera parecer disimuladora, puesto que sigue dando acceso a una región
determinada, cualquiera que sea su privilegio fundador.
Se podría pensar que, una vez claramente reconocida la no-realidad del nóema,
hubiese sido consecuente la reconversión de todo el método fenomenológico, y el
abandono, junto con la Reducción, del idealismo trascendental en su conjunto. Pero
¿no era eso condenarse entonces al silencio -cosa siempre posible por otra parte- y
renunciar en todo caso a un rigor que sólo la limitación eidético-trascendental y un
cierto «regionalismo» pueden asegurar? En todo caso, la trascendentalidad de la
abertura es a la vez el origen y el fracaso, la condición de posibilidad y una cierta
imposibilidad de toda estructura y de todo estructuralismo sistemático.
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B) Mientras que el nóema es un componente intencional y no-real, la hylé es un
componente real pero no-intencional de la vivencia. Es la materia sensible (vivida y
no real) del afecto antes de toda animación mediante la forma intencional. Es el
polo de pasividad pura, de esta no-intencionalidad sin la que la consciencia no
recibiría nada que fuese otro que ella, ni podría ejercer su actividad intencional.
Esta receptividad es también una abertura esencial. Si Husserl, en el nivel en que
se mantiene Ideen I, renuncia a describir y a interrogar la hylé por sí misma y en su
genialidad pura, si renuncia a examinar las posibilidades llamadas materias sin
forma y formas sin materia,[xvi] si se atiene a la correlación hylemórfica constituida,
es porque sus análisis se mueven todavía (y ¿no lo seguirán haciendo siempre de
una cierta manera?) dentro de una temporalidad constituida.[xvii] Pero, en su mayor
profundidad y en su pura especificidad, la hylé es primeramente materia temporal.
Es la posibilidad de la génesis misma. Así aparecería, en estos dos polos de
abertura, y dentro mismo de la estructura trascendental de toda consciencia, la
necesidad de pasar a una constitución genética y a esa nueva «estética
trascendental» que continuamente será anunciada, pero siempre diferida y en la
que los temas del Otro y del Tiempo tendrían que dejar aparecer su complicidad
irreductible. Es que la constitución del otro y del tiempo remiten a la fenomenología
a una zona en la que su «principio de los principios» (para nosotros su principio
metafísico; la evidencia originaria y la presencia de la cosa misma en persona)
viene a ser puesto radicalmente en cuestión. Se ve, en todo caso, que la necesidad
de este paso de lo estructural a lo genético es cualquier cosa antes que la
necesidad de una ruptura o de una conversión.
Antes de seguir este movimiento interno de la fenomenología y el paso a los
análisis genéticos, detengámonos un instante en un segundo problema de frontera.
Todos los esquemas problemáticos que acabamos de señalar pertenecen a la
esfera trascendental. Pero una descripción de ese tipo, y tales esquemas
problemáticos, ¿no podría asumirlos por sí sola una psicología renovada bajo la
doble influencia de la fenomenología y la Gestaltpsychologie,[xviii] y que tomara sus
distancias frente al asocianismo, el atomismo, el causalismo, etc? En una palabra,
¿puede una psicología estructuralista, que aspire a la independencia respecto a una
fenomenología trascendental, si no respecto a una psicología fenomenológica,
hacerse invulnerable al reproche de psicologismo dirigido poco antes a la psicología
clásica?
Resultaba tanto más tentador creer eso porque Husserl mismo ha prescrito la
constitución de una psicología fenomenológica, apriorística, sin duda, pero
mundana (en cuanto que no puede excluir la posición de esta cosa del mundo que
es la psique) y estrictamente paralela a la fenomenología trascendental. Pero el
hecho de salvar esta invisible diferencia que separa unas paralelas no es inocente:
es el gesto más sutil y más ambicioso del abuso psicologista. Ahí está el principio
de las críticas que Husserl, en su Nachwort a las Ideen I (1930), dirige a las
psicologías de la estructura o de la totalidad. Se apunta ahí expresamente a la
Gestaltpsychologie.[xix] No basta con escapar al atomismo para evitar el
«naturalismo».
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Para esclarecer la distancia que debe separar una psicología fenomenológica de
una fenomenología trascendental, habría que interrogarse sobre esa nada que les
impide juntarse, sobre esa paralelidad que libera el espacio de una cuestión
trascendental. Esta nada es lo que permite la reducción trascendental. La reducción
trascendental es aquello que reorienta nuestra atención hacia esa nada en que la
totalidad del sentido y el sentido de la totalidad dejan que aparezca su origen. Es
decir, según la expresión de Fink, el origen del mundo. Si tuviéramos tiempo y
medios para hacerlo, tendríamos ahora que acercarnos a gigantescos problemas de
la fenomenología genética, tal como ésta se desarrolla después de Ideen I. Anotaré
sólo los siguientes puntos. La profunda unidad de esta descripción genética se
difracta, sin dispersarse, según tres direcciones.
a) La vía lógica. La tarea de Erfahrung und Urteil, de Lógica formal y lógica
trascendental y de numerosos textos conectados con esas obras, es deshacer,
«reducir» no sólo las superestructuras de las idealizaciones científicas y los valores
de exactitud objetiva, sino también cualquier sedimentación predicativa
perteneciente a la capa cultural de las verdades relativo-subjetivas en el
Lebenswelt. Y ello con el objeto de recobrar y de «reactivar» el surgimiento de la
predicación en general -teorética o práctica- a partir de la más salvaje vida precultural.
b) La vía egológica. En un sentido, subyace ya a la precedente. Primero, porque,
dicho de la forma más general, la fenomenología no puede y no debe jamás
describir más que modificaciones intencionales del eidos ego en general.[xx]
Después, porque la genealogía de la lógica se mantenía en la esfera de los cogitata
y los actos del ego, como su existencia y su vida propios, y aquellos no se leían
más que a partir de los signos y de los resultados noemáticos. Ahora, como se dice
en las Meditaciones cartesianas, se trata de volver a descender más acá, si cabe
decir, de la pareja cogito-cogitatum para recobrar la génesis del ego mismo,
existiendo para sí y «constituyéndose continuamente él mismo como existente».[xxi]
Aparte de los delicados problemas de pasividad y de actividad, esta descripción
genética del ego se encontrará con límites que nos tentaría juzgar definitivos pero
que Husserl, desde luego, considera provisionales. Estos límites dependen, dice,
del hecho de que la fenomenología no está más que en sus comienzos.[xxii] La
descripción genética del ego prescribe, efectivamente, a cada instante la tarea
formidable de una fenomenología genética universal.
Ésta se anuncia en la tercera vía.
c) La vía histórico-teleológica. «La teleología de la razón atraviesa de parte a parte
toda la historicidad»,[xxiii] y en particular «la unidad de la historia del ego».[xxiv]
Esta tercera vía, que deberá dar acceso al eidos de la historicidad en general (es
decir, a su telos, pues el eidos de una historicidad, y así, del movimiento del
sentido, movimiento necesariamente racional y espiritual, sólo puede ser una
norma, un valor más que una esencia), no es una vía entre otras.
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La eidética de la historia no es una eidética entre otras: abarca a la totalidad de los
entes. Efectivamente, la irrupción del logos, el advenimiento a la consciencia
humana de la Idea de una tarea infinita de la razón no se produce solamente por
medio de series de revoluciones que son al mismo tiempo conversiones hacia sí
mismo, las desgarraduras de una finitud anterior que ponen al desnudo una
potencia de infinitud escondida y que devuelven su voz a la dýnamis de un silencio.
Estas rupturas que son al mismo tiempo desvelamientos (y también recubrimientos,
pues el origen se disimula inmediatamente bajo el nuevo dominio de objetividad
descubierto o producido) se anuncian ya desde siempre, reconoce Husserl, «en la
confusión y en la noche», es decir, no sólo en las formas más elementales de la
vida y de la historia humana, sino también poco a poco en la animalidad y en la
naturaleza en general. ¿Cómo puede estar totalmente asegurada una afirmación
como esa, que se ha hecho necesaria mediante y en la fenomenología misma?
Pues aquélla no concierne sólo a los fenómenos y evidencias vividas. El que sólo
en el elemento de una fenomenología pueda anunciarse rigurosamente, ¿acaso le
impide eso ser ya -o todavía- aserción metafísica, afirmación de una metafísica que
se articula con un discurso fenomenológico? Son cuestiones que aquí me limito a
plantear.
Así pues, la razón se desvela a sí misma. La razón, dice Husserl, es el logos que se
produce en la historia. Atraviesa el ser con vistas a sí, con vistas a aparecerse a ella
misma, es decir, como logos, a decirse y a oírse a ella misma. Es la palabra como
auto-afección: el oírse-hablar. Sale de sí para recogerse en sí, en el «presente
viviente» de su presencia a sí. Al salir de él mismo, el oírse-hablar se constituye en
historia de la razón por el rodeo de una escritura. Se difiere así para reapropiarse.
El origen de la geometría describe la necesidad de esta exposición de la razón en la
inscripción mundana. Exposición indispensable para la constitución de la verdad y
de la idealidad de los objetos, pero también amenaza del sentido por la exterioridad
del signo. En el momento de la escritura, el signo puede siempre «vaciarse»,
sustraerse al despertar, a la «reactivación», puede quedarse para siempre cerrado
y mudo. Como para Cournot, la escritura es aquí «la época crítica».Hay que estar
aquí muy atentos al hecho de que este lenguaje no es inmediatamente especulativo
y metafísico, como ciertas frases consonantes de Hegel parecían serlo para
Husserl, con razón o sin ella. Pues este logos que se invoca y se interpela él mismo
como telos, y cuya dýnamis tiende hacia su enérgeia o su entelécheia, este logos,
pues, no se produce en la historia y no atraviesa el ser como una empiricidad
extraña a la que su trascendencia metafísica y la actualidad de su esencia infinita
descenderían y condescenderían.
El logos no es nada fuera de la historia y del ser, puesto que es discurso,
discursividad infinita y no infinitud actual; y puesto que es sentido. Ahora bien, la
irrealidad o la idealidad del sentido han sido descubiertas por la fenomenología
como sus propias premisas. A la inversa, ninguna historia como tradición de sí y
ningún. ser tendrían sentido sin el logos, que es el sentido proyectándose y
profiriéndose él mismo. A pesar de todas estas nociones clásicas, no hay, pues,
ninguna abdicación de sí por parte de la fenomenología en beneficio de una
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especulación metafísica clásica que, por el contrario, según Husserl, tendría que
reconocer en la fenomenología la clara energía de sus propias intenciones. Lo cual
viene a querer decir que, al criticar la metafísica clásica, la fenomenología culmina
el proyecto más profundo de la metafísica. Husserl lo reconoce, o más bien lo
reivindica él mismo, particularmente en las Meditaciones cartesianas. Los
resultados de la fenomenología son «metafísicos, si es verdad que han de llamarse
metafísicos los conocimientos últimos del ser. Pero lo que aquí está en cuestión no
es nada metafísico en el sentido habitual del término, es decir, en el sentido de una
metafísica que ha degenerado en el curso de su historia, no estando ya en modo
alguno de acuerdo con el sentido con que fue instituida originariamente la
metafísica como filosofía primera»... «la fenomenología excluye sólo la metafísica
ingenua... pero no excluye la metafísica como tal» (pars. 60 y 64). Pues dentro del
eidos más universal de la historicidad espiritual, la conversión de la filosofía en
fenomenología sería el último estadio de diferenciación (estadio, es decir, Stufe,
estrato estructural o etapa genética).[xxv] Los dos estadios anteriores serían,
primero, el de una cultura pre-teorética, después, el del proyecto teorético o
filosófico (momento greco-europeo).[xxvi]La presencia a la consciencia
fenomenológica del Telos o Vorhaben, anticipación teorética infinita que se ofrece
simultáneamente como tarea práctica infinita, queda señalada cada vez que Husserl
habla de la Idea en el sentido kantiano, Ésta se da en la evidencia fenomenológica
como evidencia de un desbordamiento esencial de la evidencia actual y adecuada.
Así pues, habría que examinar de cerca esta intervención de la Idea en el sentido
kantiano en diversos puntos del itinerario husserliano.
Aparecería quizás, entonces, que esta Idea es la Idea o el proyecto mismo de la
fenomenología, lo que la hace posible al desbordar su sistema de evidencias o de
determinaciones actuales, al desbordarlo como su fuente o su fin. Como el Telos es
totalmente abierto, como es la abertura misma, decir que es el más potente apriori
estructural de la historicidad no es designarlo como un valor estático y determinado
que daría forma y encerraría a la génesis del ser y del sentido. Es la posibilidad
concreta, el nacimiento mismo de la historia y el sentido del devenir en general. Es,
pues, estructuralmente la génesis misma, como origen y como devenir. Todos estos
desarrollos han sido posibles gracias a la distinción inicial entre diferentes tipos
irreductibles de la génesis y de la estructura: génesis mundana y génesis
trascendental, estructura empírica, estructura eidética y estructura trascendental.
Plantearse la cuestión semántico-histórica siguiente: «¿Qué quiere decir, qué ha
querido decir siempre la noción de génesis en general a partir de la cual ha podido
surgir y ser comprendida la difracción husserliana? ¿Qué quiere decir y qué ha
querido decir siempre, a través de sus desplazamientos, la noción de estructura en
general a partir de la cual opera Husserl, y establece distinciones entre las
dimensiones empírica, eidética y trascendental? ¿Y cuál es la relación semánticohistórica entre la génesis y la estructura en general?», no es plantear simplemente
una cuestión lingüística previa. Es plantear la cuestión de la unidad del suelo
histórico a partir del cual es posible, y llega a motivarse ella misma, una reducción
trascendental.
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Es plantear la cuestión de la unidad del mundo, del que se libera, para hacer
aparecer el origen de aquél, la libertad trascendental misma. Si Husserl no ha
planteado estas cuestiones en términos de filología histórica, si no se ha
preguntado primero acerca del sentido en general de sus instrumentos operatorios,
no es por ingenuidad, por precipitación dogmática y especulativa, o porque haya
descuidado la carga histórica del lenguaje. Es porque preguntar acerca del sentido
de la noción de estructura o de génesis en general, antes de las disociaciones
introducidas por la reducción, es preguntar acerca de lo que precede a la reducción
trascendental. Ahora bien ésta no es sino el acto libre de la cuestión que se separa
de la totalidad de aquello que la precede para poder acceder a esa totalidad y en
particular a su historicidad y a su pasado. La cuestión de la posibilidad de la
reducción trascendental no puede estar a la espera de su respuesta. Es la cuestión
de la posibilidad de la cuestión, la abertura misma, el abrirse a partir del cual se
convoca al Yo trascendental, que Husserl tuvo la tentación de llamar «eterno» (lo
cual, de todas formas, no quiere decir en su pensamiento ni infinito ni ahistórico,
muy al contrario), para preguntarse acerca de todo, en particular acerca de la
posibilidad de la facticidad salvaje y desnuda del sin-sentido, en el caso, por
ejemplo de su propia muerte.
Citas de pie de página
[i] Lógica formal y lógica trascendental, trad. L. Viloro, pp. 88 y 89.
[ii] Cf. Investigaciones lógicas, I, par. 31, trad. J. Gaos y M. García Morente.
[iii] Se trata, dice entonces Husserl, «de preparar, mediante una serie de investigaciones psicológicas y
lógicas los fundamentos científicos sobre los que se podrían establecer ulteriormente las matemáticas y
la filosofía». Ph. der Ar. p. v. En las Investigaciones lógicas, pp. 20 y 21, escribirá: «Yo había partido de
la convicción imperante de que la psicología es la que ha de dar la explicación filosófica de la lógica de
las ciencias deductivas, como de toda lógica en general». Y en un artículo ligeramente posterior a Ph.
der Ar. Husserl vuelve a afirmar: «Creo poder pretender que ninguna teoría del juicio podrá concordar
con los hechos si no se apoya en un estudio profundo de las relaciones descriptivas y genéticas de las
intuiciones y las representaciones» (Psychologische Studien zur elementaren Logik).
[iv] La Philosophie der Arithmetik está dedicada a Brentano.
[v] Recordando el intento de Philosophie der Arithmetik, Husserl señala en el prólogo de las
Investigaciones lógicas (p. 21): «Las investigaciones psicológicas ocupan un espacio muy amplio en el
primer tomo de mi Filosofía de la aritmética [único publicado]. Esta fundamentación psicológica no logró
satisfacerme nunca en ciertas cuestiones. El resultado del análisis psicológico me parecía claro e
instructivo cuando se trataba del origen de las representaciones matemáticas o de la configuración de los
métodos prácticos, que en efecto se halla psicológicamente determinada. Pero tan pronto como pasaba
de las conexiones psicológicas del pensamiento a la unidad lógica del contenido del pensamiento (a la
unidad de la teoría), resultábame imposible establecer verdadera continuidad y claridad» (trad. J. Gaos y
M. García Morente).
[vi] Husserl escribe efectivamente: «No comprendo cómo [Dilthey] cree haber llegado a argumentos
decisivos contra el escepticismo a partir de su tan instructivo análisis de la estructura y de la tipología de
las cosmovisiones». (La filosofía como ciencia estricta.) Naturalmente el historicismo se condena sólo en
la medida en que está ligado necesariamente a una historia empírica, a una historia como
Tatsachenwissenschaft. «La historia, ciencia empírica del espíritu en general, es incapaz de decidir por
sus propios medios, en un sentido o en otro, si es necesario distinguir entre la religión como forma
particular de la cultura y la religión como idea, es decir, como religión válida; si hay que distinguir entre el
arte como forma de cultura y el arte válido, entre el derecho histórico y el derecho válido; y finalmente, si
hay que distinguir entre la filosofía en sentido histórico y la filosofía válida...» (ibíd.).
[vii] Cf. La filosofía como ciencia estricta, trad. E. Tabernig, p. 98.
[viii] La polémica continuará más allá de La filosofía como ciencia estricta. Cf. Phänomenotogische
Psychologie. Vorlesungen Sommersemester, 1925.
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[ix] Al evocar el sentimiento de poder que puede dar seguridad al relativismo histórico, escribe Husserl:
«Sin embargo, insistimos por razones obvias en que también los principios de estas valoraciones
relativas pertenecen a la esfera ideal, que el historiador que emite apreciaciones de valor y que no se
conforma con comprender meros desarrollos sólo puede presuponer, pero en tanto historiador no puede
fundamentar. La norma de lo matemático se encuentra en las matemáticas; la de lo lógico en la lógica, la
de lo ético en la ética, etc.», La filosofía como ciencia estricta, trad. Tabernig, p. 91.
[x] ... «La sabiduría o Weltanschauung pertenece a la comunidad cultural y a la época y, con referencia a
sus formas de mayor relieve, tiene un sentido exacto cuando se habla no sólo de la cultura y de la
cosmovisión de un individuo determinado, sino de las de la época...» Es esta sabiduría la que da «la
respuesta relativamente más perfecta a los enigmas de la vida Y del mundo, es decir, conduce a una
solución y explicación satisfactorias de las antinomias teóricas, axiológicas y prácticas de la vida, que la
experiencia, la sabiduría y la mera concepción del mundo y de la vida sólo pueden superar
imperfectamente... Ante el apremio de la vida, dada la necesidad práctica de adoptar una posición, el
hombre no podía aguardar hasta que -quizás al cabo de milenios- se constituyera la ciencia, aun
admitiendo que ya conociera realmente la idea de una ciencia estricta». Ibíd., trad. Tabernig.
[xi] Cf. especialmente Ideen 1, 1, par. 1, n.a.
[xii] Cf. Ideen I, par. 9, p. 31 y par. 25, p. 59, trad. J. Caos.
[xiii] Ibíd. par. 71, p. 159.
[xiv] «Con ayuda de los axiomas, es decir, de las leyes esenciales primitivas, [La geometría] está
entonces en situación de derivar, siguiendo un método puramente deductivo, todas las formas
“existentes” (existierenden) en el espacio, esto es, idealmente posibles, y todas las relaciones esenciales
entre ellas, bajo la forma de conceptos exactamente definidos... La esencia genérica del dominio
geométrico, o la esencia pura del espacio, es de tal índole que la geometría puede estar completamente
cierta de dominar real y exactamente con su método todas las posibilidades. En otras palabras, la
multiplicidad de las figuras espaciales tiene en general una notable y fundamental propiedad lógica, para
la que vamos a introducir el nombre de multiplicidad “definita” o “multiplicidad matemática en sentido
estricto”. Se caracteriza ésta porque un número finito de conceptos y proposiciones... definen completa y
unívocamente y con necesidad puramente analítica todas las formas posibles en el dominio, de suerte
que en principio ya no queda nada abierto (offen) en él» (ibíd., par. 72, p. 162).
[xv] Cf. Ideen I, especialmente 3.ª sección, cap. III y IV.
[xvi] Ibíd., par. 85, p. 204.
[xvii] En el parágrafo dedicado a la hylé y a la morphé, escribe Husserl especialmente: «En el plano de
nuestras consideraciones en que nos mantenemos hasta más adelante y que se abstienen de descender
a las oscuras profundidades de la consciencia última que constituye la temporalidad de todas las
vivencias... » (ibíd. p. 202). Más adelante: «En todo caso, en el dominio fenomenológico entero (en el
dominio entero; dentro del plano, en que hay que mantenerse constantemente, de la temporalidad
constituida), desempeña un papel dominante esta notable dualidad y unidad de la hylé sensible y la
morphé intencional» (p. 203). Un poco antes, después de haber comparado la dimensión espacial y la
dimensión temporal de la hylé, Husserl anuncia de esta manera, justificándolos, los límites de la
descripción estática y la necesidad de pasar después a la descripción genética: «El tiempo es, por lo
demás, como resultará de las investigaciones que seguirán más tarde, el nombre de una esfera de
problemas perfectamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad. Se verá que lo que hemos
expuesto hasta aquí ha callado en cierto modo, y tenía necesariamente que callar, toda una dimensión,
para no enmarañar lo único que por lo pronto es visible en la actitud fenomenológica... El “absoluto”
trascendental, este preparado que debemos a las reducciones, no es en verdad lo último, es algo (etwas)
que se constituye a sí mismo en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su
prístina fuente (Urquelle) en un absoluto último y verdadero» (p. 192). ¿Llegará a levantarse alguna vez
esta limitación en las obras elaboradas? Reservas de este tipo se encuentran en todos los grandes libros
ulteriores, en particular en Erfahrung und Urteil (pp. 72 116, 194, etc.) y cada vez que anuncia una
«estética trascendental» (Conclusión de Lógica formal y lógica trascendental, par. 61 de Meditaciones
cartesianas).En el parágrafo dedicado a la hylé y a la morphé, escribe Husserl especialmente: «En el
plano de nuestras consideraciones en que nos mantenemos hasta más adelante y que se abstienen de
descender a las oscuras profundidades de la consciencia última que constituye la temporalidad de todas
las vivencias... » (ibíd. p. 202). Más adelante: «En todo caso, en el dominio fenomenológico entero (en el
dominio entero; dentro del plano, en que hay que mantenerse constantemente, de la temporalidad
constituida), desempeña un papel dominante esta notable dualidad y unidad de la hylé sensible y la
morphé intencional» (p. 203). Un poco antes, después de haber comparado la dimensión espacial y la
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dimensión temporal de la hylé, Husserl anuncia de esta manera, justificándolos, los límites de la
descripción estática y la necesidad de pasar después a la descripción genética: «El tiempo es, por lo
demás, como resultará de las investigaciones que seguirán más tarde, el nombre de una esfera de
problemas perfectamente cerrada y una esfera de excepcional dificultad. Se verá que lo que hemos
expuesto hasta aquí ha callado en cierto modo, y tenía necesariamente que callar, toda una dimensión,
para no enmarañar lo único que por lo pronto es visible en la actitud fenomenológica... El “absoluto”
trascendental, este preparado que debemos a las reducciones, no es en verdad lo último, es algo (etwas)
que se constituye a sí mismo en cierto sentido profundo y de todo punto sui generis y que tiene su
prístina fuente (Urquelle) en un absoluto último y verdadero» (p. 192). ¿Llegará a levantarse alguna vez
esta limitación en las obras elaboradas? Reservas de este tipo se encuentran en todos los grandes libros
ulteriores, en particular en Erfahrung und Urteil (pp. 72 116, 194, etc.) y cada vez que anuncia una
«estética trascendental» (Conclusión de Lógica formal y lógica trascendental, par. 61 de Meditaciones
cartesianas).
[xviii] Es, en especial, la tentativa de Köhler. para quien la psicología debe dedicarse a una «descripción
fenomenológica», y de Koffka, discípulo de Husserl, quien, en sus Principles of Gestalt Psychology,
pretende mostrar que la «psicología de la forma» escapa, mediante su estructuralismo, a la crítica del
psicologismo.La conjunción de la fenomenología y de la «psicología de la forma» era fácil de prever. No
va en la medida en que Husserl habría tenido que «retomar» en la Krisis «la noción de “configuración” e
incluso de Gestalt», como sugiere M. Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception, p. 62, n. 1), sino
por el contrario porque Husserl ha tenido siempre la pretensión, con alguna apariencia de razón, de
haber proporcionado él mismo a la Gestalt-psicología sus propios conceptos, en particular el de
«motivación» (cf. Ideen I, par. 47, p. 108, n.a., y Meditaciones cartesianas, par. 37), que habría aparecido
va desde las Investigaciones lógicas y el de totalidad organizada, de pluralidad unificada, ya presente en
Philosophie der Arithmetik (1887-1891). A propósito de todos estos temas, remitimos a la importante
obra de A. Gurwitsch, Teoría del campo de la consciencia.
[xix] Pp. 564 y ss.
[xx] «Es claro que, por cuanto el concreto ego monádico abraza toda la vida real y potencial de la
consciencia, el problema de la explicitación fenomenológica de ese ego monádico (el problema de su
constitución para sí mismo) tiene que abarcar todos los problemas constitutivos en general.
Consecuentemente resulta que la fenomenología de esta autoconstitución coincide con la fenomenología
en general.»; (M.C., par. 33, trad. M. Presas, p. 122.)
[xxi] «Pero ahora debemos llamar la atención sobre una gran laguna en nuestra exposición. El ego
mismo es existente para sí mismo con una continua evidencia, o sea, constituyéndose continuamente a
sí mismo como existente. Hasta ahora hemos tocado un solo lado de esa constitución de sí mismo;
hemos dirigido la mirada únicamente al cogito fluyente. El ego no se capta a sí mismo meramente como
vida que fluye, sino también como yo, como el yo que tiene la vivencia de esto y aquello, el que vive este
y aquel cogito como siendo el mismo. Hasta ahora hemos estado ocupados con la relación intencional de
consciencia y objeto, de cogito y cogitatum [...], etc.», p. 118.
[xxii] «Es muy difícil acceder a la universalidad última de los problemas fenomenológicos eidéticos y, por
lo mismo, también, a los de una génesis última. El fenomenólogo principiante está involuntariamente
atado por el hecho de haber partido de si mismo, tomándose a sí mismo como ejemplo. Él se encuentra,
trascendentalmente, como el ego, y luego como un ego en general, que ya tiene conscientemente un
mundo, un mundo de nuestro tipo ontológico universalmente conocido, con una naturaleza, con una
cultura (ciencias, bellas artes, técnica, etc.), con personalidades de orden superior (Estado, Iglesia), etc.
La fenomenología elaborada en primer lugar es meramente estática; sus descripciones son análogas a
las de la historia natural, que busca los tipos particulares y a lo sumo los ordena sistemáticamente. Están
aún lejos las cuestiones relativas a la génesis universal y la estructura genética del ego en su
universalidad, que va más allá de la formación del tiempo; estas son, en efecto, cuestiones de un grado
superior. Pero aun en el caso de que lleguen a plantearse, ello acontece con una limitación, pues la
consideración esencial se atendrá por de pronto a un ego en general, con la restricción de que para ese
ego ya existe un mundo constituido. De todos modos, también esta es una etapa necesaria desde la
cual, únicamente, al desprender las formas legales de la génesis que le pertenece, pueden verse las
posibilidades de una fenomenología eidética absolutamente universal» (p. 132).
[xxiii] Krisis (Beilage III, p. 386).
[xxiv] M.C., par. 37, p. 131.
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[xxv] Estas expresiones del último Husserl se ordenan como en la metafísica aristotélica, en la que el
eidos, el logos y el telos determinan el paso de la potencia al acto. Ciertamente, igual que el nombre de
Dios al que Husserl llama también Entelequia, esas nociones están afectadas por un índice
trascendental, y su virtualidad metafísica queda neutralizada por las comillas fenomenológicas. Pero por
cierto que nunca dejará de ser problemática la posibilidad de esta neutralización, de su pureza, de sus
condiciones o de su «inmotivación». Y de hecho nunca ha dejado de serlo por otra parte para el propio
Husserl, al igual que la posibilidad de la reducción trascendental misma. Ésta conserva una afinidad
esencial con la metafísica.
[xxvi] Cf. Krisis, pp. 502 y 503.
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HANS-GEORG GADAMER L' HERMÉNEUTIQUE: DESCRIPTION, FONDATION
ET ÉTHIQUE∗
Christian Ruby
Profesor de Tiempo Completo
Facultad de Filosofía
Universidad de Nanterre-Francia
e-mail: christianruby@unat.fr
Resumen
En el presente artículo se realiza una visión panorámica al quehacer de la hermenéutica
filosófica a partir de la tematización de los siguientes ítems: Alienación positivista, El
autoritarismo de la norma positivista, La dimensión oculta del mundo humano, Una
utopía hermenéutica, Una paradigma estético.
Palabras Clave: Hermenéutica, Descripción, Fundación, Ética, Estética
HANS GEORG GADAMER THE HERMENEUTIC: DESCRIPTION, FOUNDATION
AND ETHICS
Christian Ruby
Full – Time Professor
Faculty of Philosophy
University Complutense of Nanterre,Franc
e-mail: christianruby@unat.fr
Abstract
A panoramic vision of the preocupations of philosophical hermeneutics is presented
in this article, developed under the following items : Positivist alienation. The
authoritarianism of the positivist norm. The hidden dimension of the human world. A
hermeneutical utopia. An esthetic paradigm.
Key Word: Hermeneutic, Description, Fundacion, Ethic, Sthetic.
∗
Este texto corresponde a un avance del proyecto de investigación sobre en torno a la hermenéutica
gadameriana que regenta el autor.
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Avertissement: cette présentation de l'œuvre de Hans-Georg Gadamer n'a d'autre
ambition que pédagogique, relativement à un public français. Sa rédaction est, de
surcroît, destinée. Elle s'attache à faire de Gadamer un penseur polémique, critique
des impasses de la modernité, dont la principale serait la mainmise des sciences de
la nature sur les modèles de savoir et la dissolution de l'art dans la conscience
esthétique. Encore Gadamer accomplit-il cela grâce à une procédure particulière,
celle de condamner la modernité au nom de ce qu'elle a oublié ou plutôt relégué afin
de lui trouver une voie de sortie qui ne soit pas postmoderne. Mais le lecteur doit
savoir, qu'en contexte germanique, une autre présentation de cette philosophie
serait possible et/ou nécessaire, qui montrerait comment la réflexion de Gadamer,
ainsi que son style très particulier, notoirement opposé à celui du néo-kantisme de
Paul Natorp, sort l'herméneutique de sa forme traditionnelle, en s'appuyant sur les
apports des sciences de l'esprit et de la phénoménologie, afin de la démarquer du
second Heidegger, ainsi que des travaux des éthiques de la communication (Jürgen
Habermas) ou de la discussion (Karl O. Appel). Du coup, sa signification est autre.
Elle défend surtout l'idée d'un a priori de la pré-compréhension du monde, qui
accompagne l'inévitable appartenance de chacun à une communauté de langue et
de tradition (avec impact sur une théorie de la justice).
D'une certaine manière, Hans-Georg Gadamer (1900, Marbourg-2002, Heidelberg)
est le premier philosophe à avoir utilisé le terme « herméneutique » - évoquant les
notions d'interprétation (herméneuien en Grec) et de signification d'un point de vue
non-dogmatique (sans autoritarisme, ni référence institutionnelle) - sous la forme
d'un adjectif, pour l'accoler à « philosophie » afin de servir le dessein de redéfinir
complètement l'objet de la philosophie moderne1. Cet usage du vocable «
herméneutique », pour lequel Gadamer établit lui-même les sources qui
l'arrangent2, donne d'emblée une indication précieuse sur les objectifs du
philosophe.C'est une perspective globale, portant sur l'intelligence des actions
humaines, qui s'y trame, dont les grandes lignes ne peuvent être résumées qu'à
condition de faire l'impasse sur de nombreux sous-ensembles3. Cette philosophie
herméneutique est une philosophie dont le dessein est, premièrement, de décrire la
situation actuelle, de la condamner pour avoir abouti à la fois à la séparation de
l'homme et de la nature, par fait de science et de techniques, et à la division de
l'homme avec lui-même, par fait de sciences humaines, et, secondement, de tenter
de montrer que la seule voie de sortie possible hors de cette réalité culturelle et
historique est celle de la restauration d'un fond originaire unifiant, commun à
l'humanité (le langage), en même temps qu'il est susceptible de réunifier l'homme
avec soi-même. Ainsi la philosophie herméneutique est une philosophie qui décrit
un état du savoir et ses effets (elle est une procédure), qui dévoile (elle est une
recherche du vrai fondement « caché » de l'humanité) et qui propose, à partir de
son résultat, une conduite unifiante ou réconciliatrice (elle est une éthique de la
compréhension4.
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Gadamer ouvre presque tous ses travaux par une description détaillée du portrait
d'une époque, d'une culture et d'une société aliénés. Selon les modes de pensée de
la phénoménologie post-husserlienne (le projet de remonter en amont de
l'objectivité scientifique), il montre que notre société et sa culture reposent sur une
préconception systématique non élucidée, celle de la domination sur toutes choses
de la parole des experts et, en conséquence, celle de la séparation et de l'abandon
à eux-mêmes des citoyens, et leur incapacité à décider quoi que ce soit sans céder
aux intérêts séparateurs de la science et de la technique. Cette formulation
gadamerienne de la condition humaine moderne vise à provoquer la prise de
conscience de l'existence et des effets de la séparation, dans notre société - une
partie se prend pour le tout, quelques experts dominent, nous ne nous rapportons à
nous-mêmes que par des spécialistes (psychologues) -, et d'une séparationdomination, qui plus est aliénante, parce que la conscience de soi de l'époque et de
chacun se trouve donc placée hors de soi-même (chez des experts et dans leurs
convictions incontrôlables).
En somme, quitte à être réducteur, l'objectif de Gadamer est de contribuer à montrer
qu'il convient d'urgence de passer d'une « fausse » connaissance du monde et de
nous-mêmes, appuyée sur les sciences et les techniques dont l'encyclopédisme
positiviste est borné et dont l'ambition est de réduire la pratique à la technique sans
finalité, à une « vraie » connaissance, à une expérience herméneutique du monde
et de soi qui corresponde à une expérience « authentique » (VM, p. 511). Cette
dernière doit faire reculer l'horizon limité ou borné qui était jusque-là le nôtre, en
nous faisant accéder à la connaissance du tout (illimité), des anticipations de notre
expérience du monde (finalité) et de nous-mêmes. En somme, à la connaissance de
ce qui rapproche au lieu de séparer. C'est là le ressort de sa manière de se
réclamer de l'herméneutique, de « la science des formes, des conditions et des
limites de l'entente entre les hommes » (PH, p. 12).
Par opposition au positivisme qui fait de la science (et de toutes sciences, de la
nature et de l'esprit) la référence unique, l'herméneutique veut être une philosophie
dont le champ n'est ni limité ni unilatéral : ce champ s'étend des sciences aux
activités pratiques, ou de la théorie à la pratique (économie, droit, politique, religion,
etc) si on reprend, comme nous l'avons fait ci-dessus, les termes de la division
traditionnelle (en tout cas « moderne ») des domaines de la philosophie. Dans ce
cadre, elle a pour objet l'universel, ce qui doit s'entendre d'abord sous la forme
d'une approche du fondement commun de la dualité de la nature et des mœurs (de
la théorie et d'une pratique non résorbée dans la technique) puis du fondement
commun de l'humanité. Mais, afin d'exclure toute partialité, ce fondement ne peut
être envisagé que par une référence au langage (Gadamer ne se réclame ni d'une
théologie, ni d'un naturalisme, ni d'un culturalisme), dans la mesure où seul, pense
Gadamer, il est le champ universel de notre connaissance humaine, disons en un
sens très large, la forme vitale de la connaissance humaine (PH, p. 9). Dès lors,
l'herméneutique fixe une tâche à la philosophie: « on peut donc affirmer que la tâche
générale de la pensée philosophique est aujourd'hui de résister à ces aliénations,
de les refondre au creuset d'un authentique effort de pensée » (PH, p. 11).
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L'aliénation positiviste.
On peut aboutir à la définition de cette tâche par un autre biais. Pourquoi se
réclamer du langage est-il essentiel aux yeux de Gadamer? On pourrait évoquer
des « causes » lointaines, tenant à l'histoire de la philosophie occidentale et à son
approche du Logos. Gadamer le fait parfois et propose en général ses conclusions
dans ces termes du rapport du Logos et de l'Ethos. Mais il insiste plus fréquemment
sur une autre perspective. Elle puise ses raisons dans la description de la culture
contemporaine. De nos jours, notre manière de parler du monde (sciences de la
nature), de nous-mêmes (sciences humaines) et de notre histoire (science
historique), ne s'accomplit plus que sous l'autorité anonyme de la voix de la science.
Notre manière habituelle de philosopher est, elle aussi, tombée sous la prétention
unilatérale de la connaissance et de la méthode scientifique et technique. En
conséquence, nous sommes aliénés, c'est-à-dire que nous sommes séparés de
nous-mêmes, médiatisés par des méthodes et des techniques qui nous éloignent de
nous et vouent nos existences à « l'utile »5.
Dès lors, chercher à désaliéner les hommes, puisqu'il s'agit du projet de la
philosophie herméneutique, c'est donc ressaisir si possible une puissance de lien,
une puissance intrinsèque de solidarité entre les hommes, une sorte de vertu
sociale de contact et de signification non formels. Cette puissance de lien et de
signification, l'herméneutique de Gadamer pense la découvrir dans le langage. Elle
affirme même qu'il s'agit-là de la fonction que remplit le langage, au premier chef, et
qui le place au premier plan des analyses requises. Ainsi, dans ce contexte
herméneutique, une première opposition se trouve justifiée: celle qui distingue la
science limitée et aliénante et la philosophie ouverte et libératrice. Au demeurant,
développe Gadamer, la philosophie moderne, non-herméneutique, est le résultat de
la division du travail intellectuel qui sépare les objets et d'une domination de la
science. La science domine, la technique la soutient, et la philosophie a pris le
risque, depuis le 19e siècle, de nous faire perdre le sens du tout en se condamnant
à se contenter de devenir la simple somme de tout ce qu'on peut savoir, une sorte
d'encyclopédisme (sciences de la nature et sciences humaines), sans autre
perspective que le gain.
Tandis que la science, de son côté, s'est substituée à la philosophie en se faisant
passer pour le savoir exclusif, notamment sous la forme du positivisme: « Notre
concept de philosophie est en fait marqué par l'opposition et la différence entre la
philosophie et la science nouvelle qui est apparue au 17e siècle et qui, depuis lors,
détermine l'époque moderne jusque dans ses fibres les plus intimes » (PH, p. 2). On
le voit, dans la perspective gadamerienne, la philosophie actuelle est entièrement
soumise à la science.Les philosophes ne trouvent même plus de justifications
internes à leur travail. Et, pire encore, ils sont liés aux « visions du monde », qui ont
des prétentions à la totalité sans en avoir les moyens, et qui se réfugient dans le
religieux.
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En réalité, Gadamer s'appuie ici, paradoxalement, sur une épistémologie de type
kantien. Si la science est un système de question qui oblige la nature à lui répondre
(Critique de la raison pure, 1781), alors pourquoi ne pas affirmer que si la science a
sans doute raison dans son domaine, nous pouvons non moins affirmer que les
bonnes questions à poser ne sont pas celles de la science. Ainsi l'optique kantienne
d'une limite du pouvoir de l'entendement afin de faire place à la pratique (qui par
conséquent ouvrait sur la raison illimitée) devient ici ouverture sur une dimension
herméneutique de la totalité authentique d'une existence humaine vouée à
l'historicité (ce qui n'est donc pas sans lien avec Kant, faisant de la raison la faculté
de l'inconditionné, mais le « dépasse » dans la direction d'une totalité existant, cette
fois, dans l'histoire). Ce qui n'est pas sans offrir au moins deux commentaires
possibles: le premier devrait porter sur le « postromantisme » de Gadamer (repris
en PH, p. 47 et 83, qui consiste à opposer frontalement le limité et l'illimité) et ses
conséquences, et l'autre sur le fait qu'avec Gadamer, la philosophie fonde à
nouveau son domaine sur l'autorisation qu'elle s'accorde de limiter les autres «
savoirs » (y compris désormais les « sciences humaines »). Là est la source du
couple d'opposés que nous allons mettre en relief maintenant: le couple expliquercomprendre qu'appuie cette formule: « On ne peut pas se satisfaire du concept
moderne de science et du concept de méthode qui lui est lié » (VM, p. 34).
L'autoritarisme de la norme positiviste.
Approfondissons d'abord le rapport de Gadamer aux sciences, qu'il regroupe sous
le titre (métaphysique et unilatéral) de « la » science. Cela permettra de conforter la
structure de dédoublement à partir de laquelle il pense. Selon cet auteur, l'idéal du
positivisme (perçu au travers de la philosophie d'Hermann Helmholtz, notamment
dans ses textes de 1862), concentré autour de la référence à une norme universelle
de scientificité, l'idée de « méthode », a le sens d'une imposition, à toutes les
recherches, d'une unique manière de travailler : primat de la causalité mécanique
(et de son corrélat : l'induction), privilège de la répétition (on applique la méthode à
des objets différents), absence d'imagination. À quoi il faut évidemment opposer
l'idéal herméneutique d'une « compréhension » non répétitive du monde et des
hommes. Comme nous l'avons précisé ci-dessus, Gadamer opère à partir d'une
conception de « la » science acceptée sans justification, et qui n'est autre que celle
qui fut déployée dans les analyses de Immanuel Kant, dont il fait le responsable de
l'érection en norme absolue du savoir méthodique des sciences exactes, voire de
Karl Popper. « La « science repose (rait) sur cette évidence sereine » que tous les
énoncés de la recherche doivent être vérifiables et d'une manière générale ne
peuvent être considérés comme des connaissances que lorsqu'elles incluent un
procédé de vérification ou de falsification » (PH, p. 5, et même thème dans la
conférence « Science de la nature et herméneutique », 1986). Ce présupposé
admis, Gadamer explique que notre culture cherche aussi, et depuis longtemps, à
appliquer cette conception positiviste de la science, de manière normative, à ce que
nous désignons, nous autres français, par l'expression « sciences humaines » (et
qui se trouve être, en réalité, dans les classifications allemandes,
Geisteswissenschaften, « sciences de l'esprit », d'abord en vertu de l'héritage
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kantien de la division entre l'espace de pensée de la « nature » et celui de la «
liberté », ensuite, en fonction de l'expression inventée par le traducteur allemand
des textes anglais de John Stuart Mill), c'est-à-dire à l'expérience du monde social
et du monde de « l'âme ». Gadamer relève, à juste titre, que, dès leur naissance, au
19e siècle, ces sciences humaines ont tenté d'accomplir un effort épistémologique,
afin d'être prises au sérieux. Elles ont voulu être traitées comme des sciences et
non comme des spéculations stériles. La réflexion logique (Gustav Droysen,
Wilhelm Dilthey) a cherché à les sortir du romantisme, en leur donnant l'orientation «
scientifique » d'une recherche des lois ou des régularités dans les phénomènes
moraux. Ainsi, la solution trouvée, à l'époque, a-t-elle été de les soumettre au
modèle des sciences de la nature, et du coup, de les enfermer dans le positivisme,
par un système d'analogie. Que Gadamer ait raison ou non de croire que ce
processus s'est perpétué (ou se perpétue encore), il en fait l'examen, en premier
lieu, à propos de l'objectivisme historique, de la « science de l'histoire » (Léopold
von Ranke, 1795-1886, et son Histoire du monde, Gustav Droysen, 1808-1884, et
son Histoire de la Prusse), dont il remarque qu'elle se voue à expliquer les
phénomènes en masse, au prix de s'interdire de comprendre le singulier. Les
historiens, affirme-t-il, veulent expliquer le passé à partir du présent (induction),
alors que le passé devrait s'expliquer par rapport à son propre passé, etc. Que ces
remarques soient pertinentes ou non (encore de nos jours), elles suffisent à
Gadamer pour affirmer que, dans les sciences humaines, on fait de la vérité quelque
chose à apprendre (des dates, des noms, des batailles, etc.) et à transmettre (des
vertus, des gloires, des « leçons »), alors que la vérité herméneutique est une vérité
à laquelle il convient de « participer » (VM, p. 13).
Entre autres, lorsqu'il s'agit de l'histoire proprement dite, la vérité herméneutique de
l'histoire est de nous permettre de nous réconcilier avec nous-mêmes et de nous
reconnaître dans l'altérité (VM, p. 29). Des analyses semblables sont entreprises, en
second lieu, sur le corpus de la psychologie. Gadamer montre que la psychologie
nous égare d'autant plus qu'elle repose sur une théorie mécanique des facultés
(VM, p. 32, reprise et synthèse p. 505). Autant dire que le rapport de l'homme à luimême est interdit par ce genre de savoir qui, en « objectivant » chaque faculté, nous
empêche de « nous comprendre ». Le problème central en psychologie, comme en
histoire, ne serait donc pas de rechercher des lois ou des régularités pensables en
ces termes, mais de saisir pour elle-même la singularité de chaque événement, et
de chaque personne. Enfin, il en arrive, en dernier lieu, à montrer que, souvent, on
veut (voulait ?) soumettre la philosophie à de telles procédures pour la transformer
en « science » (sur le mode d'un retour à une posture « métaphysique »). Une sorte
de prétention objectiviste de la philosophie. Généralisons le propos. Toutes ces
ambitions n'ont qu'un ressort: on croit qu'expliquer (au sens « causal » et «
expérimental ») les événements, les phénomènes ou les personnes, c'est les
comprendre. Or, la compréhension comme l'interprétation (d'où vient le terme «
herméneutique », nous l'avons vu, en marge des travaux de Friedrich Nietzsche et
de Sigmund Freud) des choses, et des humains en particulier, ne sont pas
seulement affaire d'explication (recherche des causes). Insistons: surtout en matière
de signification du monde social ou en matière de compréhension de l'homme!
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C'est même très rigoureusement cette différence que veulent promouvoir la
démarche herméneutique et la notion qui la désigne, dont la genèse est plus
complexe que celle établie rapidement, par Gadamer. Il faudrait effectivement en
passer par Aristote et la rédaction de l'Organon pour comprendre comment cette
notion renvoie à tout un pan de l'histoire de la philosophie, voué à la recherche du «
sens » plutôt qu'à la recherche scientifique. Abrégeons pourtant cette histoire du «
sens », en résumant l'opposition sur laquelle elle fructifie: L'explication renvoie au «
comment » des choses. Elle édifie une connaissance assurée, mais dont
l'assurance est toute mécanique. Elle exige aussi une méthode, dont la vanité est
contenue dans son unicité et son unilatéralité. Tandis que l'interprétation (la
recherche de la signification) relève d'une expérience du monde, d'une expérience
du rapport aux autres, au sein de laquelle émergent les significations de nos actions
et de nos paroles, dans un jeu incessant entre ce que nous faisons, et les
modifications successives que la compréhension de ce que nous faisons impose à
ce qui est en cours (il n'y a de signification que pour quelqu'un, pour « nous », à
chaque fois). Elle fait accéder à des vérités (révisables, infiniment reprises), mais
d'autres vérités que celles de l'explication (uniques, uniformes, intouchables).
L'interprétation nous interdit de dissocier un événement (et ses causes) du milieu
dans lequel il se produit, et de la formation que les hommes en reçoivent, parfois,
d'ailleurs, en le modifiant et en se modifiant.
Elle ne contribue plus à une maîtrise parce qu'elle a plutôt vocation à favoriser la
rencontre de l'homme avec lui-même. Afin de mieux expliciter ce qu'il en est de ce
geste herméneutique de déplacement des valeurs, Gadamer pratique un détour par
le point d'appui traditionnel des théories de l'interprétation, c'est-à-dire la traduction.
Aucun traducteur, en effet, ne saurait se contenter de transférer du « sens » (soidisant donné), mécaniquement, d'une langue dans une autre. Chacun le sait
implicitement, on ne « connaît » une langue que lorsqu'on « pense » en et par elle.
Traduire correctement, c'est donc nécessairement interpréter une langue dans une
autre, mettre en jeu « la qualité de l'entente sur quelque chose, à laquelle on
parvient dans ce milieu qu'est la langue » (VM, p. 407). Or, si on saisit bien cette
différence, au demeurant, répétons-le, classique, on voit mieux, selon Gadamer,
l'extrême soumission de l'époque à la seule explication, au détriment de la
recherche de la compréhension et du « sens ». Nous sommes, dès lors, voués à
des échecs cuisants. Dont les principaux sont:
1 - La société se soumet à des rêves technologiques, s'enivre du vertige de tout
savoir, et tombe dans la dépendance aveugle à l'égard des experts, pour tout ce qui
implique une décision. 2 - La société ne cesse de dispenser le rêve concret d'une
domination absolue de la nature, combiné au rêve d'accéder à un savoir sans
limites. Ainsi en va-t-il des spécialistes de génétique qui veulent produire le
surhomme. 3 - La société rêve de pouvoir tout prévoir en matière de mœurs et de
socialité, au mépris de la liberté du vouloir. Elle sonde donc chacun par des moyens
« scientifiques » sans saisir l'absence de « sens » conféré à l'existence.
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Encore Gadamer a-t-il conscience du risque qu'il prend en proférant un tel discours
et de telles critiques.Notamment celui de verser dans des propos foncièrement antiscience (p. 37, PH). Pourtant,ce n'est évidemment pas l'objectif qu'il se donne et il
refuse de s'engager dans une voie de dénonciation. Il ne s'agit pas de renoncer à la
science, mais de penser la science autrement.Loin de vouloir amoindrir les sciences
(VM, p. 516), Gadamer pense leur donner une nouvelle importance. Dans ce
dessein, il faut simplement prendre conscience du fait que « quelque chose est omis
» dans notre civilisation. Entre autres choses, nous perdons le thème central de
notre existence : la signification symbolisée par le langage, ce mode fondamental
d'accomplissement de notre être-dans-le-monde, cette forme qui englobe le tout de
la constitution du monde. Cela dit, signalons-le en passant, l'herméneutique de
Gadamer doit être réfléchie dans un contexte tout à fait particulier, et plus vaste: Elle
s'inscrit dans un réseau de pensée occupé à l'époque, face aux sciences humaines,
par la raison critique (Theodor W. Adorno), la raison dialectique (Louis Althusser), la
raison communicationnelle (Jürgen Habermas), etc. Et, dans ce contexte, elle n'est
pas sans entretenir des liens avec la philosophie de Martin Heidegger (en tout cas,
celle de Être et Temps, de 1927).
La «dimension cachée » du monde humain.
On ne saurait cependants'en arrêter là. Ce serait faire de la philosophie
herméneutique un simple antipositivisme dont l'objectif consisterait à extraire les
sciences humaines du modèle épistémologique des sciences de la nature ou à
construire un autre organon méthodologique pour les sciences de l'esprit. Disons,
un simple théoricisme (une épistémologie), qu'elle est cependant aussi. Néanmoins,
la philosophie herméneutique se veut encore autre chose.Elle veut profiler une
véritable pratique de la compréhension destinée à redonner du sens (fût-il labile) à
notre existence. Au demeurant, elle est consciente du fait qu'il ne suffira pas de faire
des prescriptions, des déclamations, à la science ou aux experts, pour qu'ils rendent
une partie de leur pouvoir. Ils n'obéiront pas à des injonctions. Il importe, par
conséquent, de se placer en « résistance », de déployer une nouvelle disposition
d'esprit opposée à la prétention à l'universalité affichée dans les sciences. Cette
nouvelle disposition d'esprit se propose de discerner une expérience de vérité qui
dépasse le domaine contrôlé par les sciences et la méthode. Elle va à la rencontre
d'expériences situées hors des sciences, relevant d'une conscience herméneutique,
qui se rend capable de saisir la dimension herméneutique du monde humain. On
pourrait affirmer ici que Gadamer ne fait pas autre chose que de rendre justice à
l'une des formes possibles de la « formation » humaine, si on garde à l'esprit le sens
allemand (et l'importance) du terme Bildung? Et plus spécifiquement, rend
hommage à une forme contemporaine de Bildung, appuyée sur une visée
interhumaine (PH, p. 83), attendu que le modèle des sciences de la nature a exilé
les sciences humaines hors de leur terrain.
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En effet, l'élément de vérité des sciences humaines, c'est la Bildung, et non la
répétition d'un savoir. Et cette Bildung doit amener à un sens commun, permettant
de déployer l'existence morale et historique des hommes. Gadamer reprend donc
maintenant le débat sur un autre plan (VM, p. 27). Sur ce dernier, celui de la
formation et du langage qui relie les hommes entre eux, l'objectif est, rappelons-le,
de dégager la possibilité d'une authentique relation de vie entre les hommes (VM, p.
411), et de l'inscription des hommes dans un « caractère historique », de
signification. Cette relation de vie (Bildung), par opposition au formalisme séparateur
imposé par les techno-sciences, doit comporter des liens, du dialogue, de la
continuité et de l'unité. Si la notion de formation est totalement liée, en contexte
germanique, à celle de culture, et à l'opposition avec la nature, Gadamer lui offre
désormais un champ plus vaste, en en faisant remonter la genèse à la mystique
allemande, et en lui conférant la signification d'une dynamique d'élévation. Il en
retient essentiellement le coté processuel. La formation humaine (rapport à soi et
rapport à l'autre) ne saurait s'accomplir de manière mécanique. Elle n'a pas de buts
extérieurs, quoiqu'elle ne se réalise que sous couvert d'une dimension cachée,
disons, dans un certain milieu. Un milieu qui en est la condition, puisqu'il s'agit du
langage. On dira donc assez justement que, pour Gadamer, il existe une dimension
cachée de l'humanité, une dimension qui joue le rôle d'un véritable a priori
(jusqu'alors ignoré). Cette dimension, le langage, correspond à une « structure
fondamentale de la socialité humaine » (p. 93, PH). C'est cette dimension cachée
qu'il nous faut retrouver maintenant.
Retrouver, en somme, le seul véritable universel: le langage, « dans lequel nous
grandissons, nous parlons et nous nous entendons les uns avec les autres, en
agissant sur nous-mêmes et sur notre monde » (PH, p. 8). Ce langage, il n'est pas
question de le rencontrer par l'intermédiaire de la linguistique ou de la philosophie
du langage, représentée en Allemagne, quant à sa source, par W. von Humboldt
(VM, p. 425, 463). L'herméneutique est la source de la découverte elle-même, celle
du langage « en tant que gage d'un rapport inéluctable au tout de notre être-dansle-monde » (ibidem). Le langage est un milieu contradictoire: il contient une «
interprétation du monde », et imprime en nous « par sa provenance, par la tradition,
par les préjugés aveugles de la société, par les conditions de la vie historique » des
éléments qui fonctionnent comme des « préjugés ». Mais surtout, il appelle chacun
au dialogue : « A ce titre, le langage comme tel ne contient pas de critère ou de
point de départ permettant de se libérer des préjugés ou de transformer le monde
pour réaliser ce qui doit être. Mais dans le langage advient le dialogue » (PH, p. 29),
et ceci au sens où le dialogue contribue à dessiner entre les hommes un processus
de compréhension-entente : « Toute véritable conversation implique donc que l'on
réagisse à ce que dit l'autre, que l'on fasse vraiment droit à ses points de vue et que
l'on se mette à sa place au sens où l'on veut comprendre non pas l'autre même
comme individualité, mais ce qu'il dit » (VM, p. 407).
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Encore ne peut-on croire maîtriser la compréhension, au point de croire en avoir fini
avec elle. D'une part parce que les maîtrises techniques du comprendre, qu'on nous
propose (le savoir), assujettissent le sens plutôt que de le révéler, et d'autre part,
parce que c'est aussi le sens de notre finitude (que de savoir qu'il n'est pas de fin). Il
faut donc renoncer aux conceptions instrumentales de la compréhension et élaborer
une philosophie qui les dépasse. Une philosophie qui offre une juste conscience
historique des déterminations souterraines du sens, et qui en nous obligeant à
reconnaître nos limites, nous permette de nous appréhender nous-mêmes et de
nous ouvrir à ce dialogue avec les autres.
La compréhension devient une pratique, une éthique qui n'a pas d'autre fondation à
offrir que l'effort constant de découvrir que du sens passe. En quoi le langage est le
médiateur de l'expérience herméneutique, d'une nouvelle expérience de la vie et du
rapport aux autres, qui est en réalité une expérience originaire et fondatrice,
malheureusement masquée par les modes d'expansion scientifiques de la culture.
Le langage n'est pas une puissance dont nous nous rendons maîtres, mais un
milieu qui nous forme et nous met en relation: « Le langage est le milieu dans lequel
se réalisent l'entente entre les partenaires et l'accord sur la chose-même » (VM, p.
406). Dans un bel élan de synthèse des apports de la philosophie herméneutique
(ou de ce qui est relu comme tel par Gadamer), l'auteur regroupe, en ce point du
débat, les vertus du langage, cette condition du « dialogue herméneutique » : former
un milieu commun, véhiculer la tradition, faire coexister le passé et le présent
(notamment par l'écriture et l'acte de lire les textes anciens), permettre le dialogue et
la fusion des horizons, engager les interlocuteurs dans un mouvement productif
(questionner, répondre), les obliger à trouver une langue de référence, entrer dans
des processus de compréhension (ou trouver comment se réalise l'opération de
compréhension) et réaliser l'acte de compréhension en maîtrisant l'interprétation.
Tels sont les éléments centraux du « processus herméneutique » (tels qu'on peut
d'ailleurs les extraire des études littéraires), de cette prééminence fondatrice de la
dimension langagière dans l'humain. .
Une utopie herméneutique?
Non seulement la distance s'est creusée avec le positivisme, mais encore, le point
de vue ouvert par Gadamer sur le langage est très éloigné des préoccupations
habituelles (linguistiques). On le voit fort bien dès lors qu'il est question de relier
langue et expérience: « La langue ne se réduit pas à une des facultés dont est
équipé l'homme qui est au monde, c'est sur elle que repose, c'est en elle que se
montre le fait que les hommes ont un monde » (VM, p. 467). Ceci acquis, une
question demeure: En vue de quoi, cette perspective du fondement? La réponse
est contenue dans la démarche elle-même : En vue du « retour chez soi » (VM, p.
30), en vue d'une « expérience de degré supérieur » (VM, p. 12), concluant le
double mouvement suivi jusqu'ici : la dénonciation du dogmatisme positiviste
séparateur et le rétablissement du « dialogue herméneutique » (de l'homme avec
lui-même et avec les autres), sous la puissance de restauration de l'unité humaine
originaire (perdue), par-delà les divisions et séparations des hommes.
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Nous venons de voir, en effet, que le langage manifeste cette puissance unifiante,
dès lors que sa réhabilitation herméneutique est réussie. Le langage est la «
condition herméneutique » (PH, p. 37) de base à partir de laquelle reconstruire notre
monde et notre existence. Encore faut-il que cette constitution langagière de
l'humain ne se satisfasse pas de le délivrer des aliénations scientifico-techniques,
en le soumettant à d'autres aliénations, celle que le langage lui-même peut
produire? Certes, le langage peut libérer l'homme à l'égard de son environnement
(les mots ne sont pas les choses), et on se souvient du fait que la constitution
langagière du monde humain ne signifie pas que la conduite de l'homme envers le
monde soit enfermée dans ce nouvel environnement qu'est le langage lui-même.
Par le langage, l'humain s'élève au-dessus de la pression du monde, il nomme les
objets (cf. Bible) et s'assure d'un pouvoir souverain sur le monde (une « prise sur les
choses », VM, p. 469). Mais, on pourrait aussi soupçonner que le langage enferme
l'homme, à un autre titre. En l'enfermant dans les préjugés que lui offre
l'énonciation. Nous parlons dans une langue que nous apprenons, en nous
soumettant aux expériences acquises qu'elle manifeste. Cette question des «
préjugés » est toutefois un rien délicate, car ce terme a un sens historique et un
sens herméneutique. Laissant ici de côté des considérations philosophiques,
pourtant décisives, portant sur les notions de « sens commun » et de « jugement »,
réduisons, sur ce point, la démarche de Gadamer à l'essentiel. Ce qui, dans le
langage, lui importe, c'est qu'il dessine une trame solidaire entre les hommes, au
point de s'imposer à tous et de dessiner entre eux un réseau de soucis de « l'utilité
commune ». Si, dans un premier temps, pour chacun, pouvoir parler correspond à la
capacité à s'élever au-dessus de ses propres limites, « ainsi la possibilité universelle
du dialogue humain, de la parole l'un avec l'autre et l'un en face de l'autre, implique
un rapport à la raison, milieu commun à tous les hommes dans lequel ils se
comprennent et où se réalise, en quelque sorte, l'intuition » (du tout, PH, p. 9).
Cette intuition, forme de la conscience, n'est pas un moment de la connaissance
(comme il en va chez Descartes), mais le moment essentiel de l'expérience
herméneutique. L'intuition est le signe de notre engagement, préalablement à toute
expérience, dans un réseau de « préjugés », commun à un ensemble d'humains.
Où l'on voit que « préjugé » a un sens positif, en philosophie herméneutique. Bien
sûr, rappelle Gadamer, on peut entendre ce terme dans la perspective de la
philosophie des Lumières (VM, p. 291, 298). Alors, évoquer les préjugés, c'est
désigner des instances de discours qui ont la propriété de « masquer la vérité », de
soumettre les propos à des systèmes d'autorité (biblique, ecclésial, royal). Mais
Gadamer propose une autre définition, et une autre conception du préjugé, qui au
passage n'oblige pas à renoncer à « l'autorité » (si on accepte du moins de
distinguer « autorité » et « autoritaire », en évitant de faire l'impasse sur le contexte
allemand (nazisme) dans lequel une telle distinction se mène, cf. VM, p. 301, note).
Le préjugé constitue la « ligne d'orientation préalable et provisoire rendant possible
toute notre expérience » (PH, p. 36).
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Le préjugé est pratiquement défini ici comme une structure transcendantale, une
prévention qui « marque notre ouverture au monde », une « condition qui nous
permet d'avoir des expériences et grâce à laquelle ce que nous rencontrons nous dit
quelque chose » (PH, p. 36). Car, en définitive, ce qui importe à Gadamer, c'est de
réaliser une sorte d'utopie herméneutique. Elle consiste à faire fond sur le langage,
dans sa vertu anti-solipsiste, considéré comme facteur d'unité: « La langue n'a son
être véritable que dans le dialogue, c'est-à-dire dans la mise en œuvre de l'entente
» (VM, p. 470). Qu'est-ce qu'une « entente »: « un processus vivant, dans lequel
s'exprime une communauté de vie » (ibidem)? Ce qui nous ramène au «
comprendre » qui signifie aussi « faire preuve de compréhension envers quelque
chose ». Ainsi donc, « la capacité de comprendre est-elle une détermination
fondamentale de l'homme, sans laquelle il ne peut vivre avec autrui » (AC II, p. 193).
Nous voilà au terme du parcours. La philosophie de Gadamer débouche donc sur
une éthique du langage, et, pourquoi pas, de sa fonction maïeutique. D'une façon
évidente, la philosophie herméneutique a tenté une réconciliation entre le Logos et
l'Ethos. « Le langage est un centre où le moi et le monde fusionnent, bien plus: où
ils se présentent dans leur mutuelle solidarité originelle » (VM, p. 500). Le langage
nous engage dans une totalité de sens, mouvante, historique, mais surtout nonsolipsiste. L'herméneutique de Gadamer s'achève ainsi en une herméneutique
historique qui est à la fois un Logos (un organon des sciences de l'esprit) et un
Ethos (une éthique de l'existence historique).
Un paradigme esthétique?
La restitution précédente des grandes lignes de la philosophie herméneutique est
assurément terminée. Rétablir un monde viable entre les humains, restituer l'état
originel d'unité, tel est en réalité l'objectif de Gadamer, que toute son herméneutique
présuppose tacitement. Une telle herméneutique repose, en outre, sur une
médiation, celle du langage. Dira-t-on alors que la philosophie herméneutique
constitue une des résultantes possibles de ce qu'il est convenu d'appeler le «
tournant linguistique » ? Gadamer est assez subtil pour éviter ce genre de piège. À
juste titre, il rappelle que « la philosophie est toujours aussi une critique du langage
», et ceci depuis Socrate. Sur le plan du langage, ce qui l'intéresse tient moins à une
métaphysique du « tout » langage, qu'à une analytique envisageable des rapports
constitutifs du langage (de là sa réaction à l'égard des fonctions du « je » et du « tu
» dans la philosophie de Martin Buber (PH, p. 34)). Ce parti pris a pour avantage de
prendre le langage au sérieux, non comme structure utilitaire de communication,
mais comme fond essentiel. Le langage détermine une grille d'appréhension du
monde dans laquelle les personnes engagent des rapports complexes et infinis, ce
qui devient ici « compréhension » ou « signification », pour peu qu'on entende par là
des processus infinis. C'est en ce point qu'il faut être attentif à tout autre chose, et
notamment à la manière dont Gadamer insiste constamment sur les phénomènes
esthétiques, le plus souvent convoqués afin de revenir sur la question du langage et
de l'art de comprendre.
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Autrement dit, la perspective langagière est massivement construite, par Gadamer,
par analogie, à partir d'un paradigme esthétique (concrètement ancré dans l'analyse
de la lecture des textes, bien sûr, pour des raisons qui tiennent à l'histoire de
l'herméneutique, au romantisme aussi, et dans l'étude, plus spécifique à Gadamer,
des rapports divers entretenus par le « spectateur » avec l'œuvre d'art : cathédrales
(dimension européenne, HE), tableau, etc). L'art6 passe alors, dans cette
philosophie, pour un modèle analogique de référence (car ce n'est pas non plus une
esthétique ou une philosophie de l'art). Il permet de développer un concept de
connaissance et un concept de vérité qui sont ceux de la connaissance
herméneutique (et non plus ceux du positivisme). Car, non seulement l'art (l'œuvre)
ne se laisse pas dominer par la science, sous-entendu, le savoir esthétique
(positiviste), mais de surcroît, dans l'expérience esthétique nous avons,
immédiatement (VM, p. 510), affaire à des vérités qui outrepassent le domaine de la
connaissance. L'œuvre d'art développe une vérité à laquelle il importe de participer
(et dont il n'importe pas qu'elle soit seulement reçue), de même que l'ordre de la
compréhension renvoie à la participation à une unité originaire. Si l'on s'en tient à
l'essentiel, ce paradigme, par conséquent, sert à ouvrir le chemin sur lequel devrait
surgir une signification plus appropriée des sciences humaines. Pour comprendre
cela, il convient, avec Gadamer, de revenir à Kant, et à sa critique de la faculté
esthétique de juger. Cette critique montre ceci: que le jugement de goût n'est pas un
jugement de connaissance, tout en s'affichant universel. On voit comment Gadamer
peut utiliser un tel résultat. La leçon qu'il en tire est celle-ci: Il existe un registre de «
vérité » dans lequel la part de la méthode positive est nulle, et qui dessine pourtant
une forme d'unité (a priori, quoique sans existence effective): l'art. Kant aurait eu, à
cet égard, une « intuition » herméneutique décisive. Mais inaboutie, parce qu'il n'a
pas saisi comment réapprendre, à partir de l'art, ce qu'est la vérité: avant tout il faut
détruire la conscience esthétique, celle qui ne considère les œuvres que comme
des objets esthétiques, en faisant abstraction de leur portée morale et historique.
Elle ampute les œuvres de leur message (cf. Malraux, ou encore les tableaux avec
les cadres qui les isolent et favorisent l'art pour l'art). L'art est au contraire une
expérience de vérité (en un sens non-épistémologique).
D'où le fait que Gadamer aime et préfère, outre l'architecture toujours liée à un
contexte urbain et à une destination, et l'art tragique, les œuvres allégoriques, celles
qui pratiquent l'écriture cryptée, renvoyant à autre chose qu'elle-même. On ne doit
pas manquer ce que l'art a de précieux, son expérience de la réalité dans sa totalité.
L'art est expérience de l'être. Les grandes lignes de cette orientation font
évidemment preuve d'une grande cohérence. Il convient cependant de les
prolonger. Car, Gadamer tire encore autre chose de l'art; en particulier, il en tire
l'idée, relativement aux œuvres maintenant, que le rapport du spectateur à l'œuvre
d'art peut servir de modèle à la théorie de la compréhension (à la théorie d'un
rapport infini de signification entre les personnes et entre les personnes et les «
choses » qu'elles créent). Et si ce rapport contribue fort bien à élaborer une
éducation par l'art (et non une éducation à l'art qui nous ramènerait sur le plan du
positivisme), alors, l'herméneutique dispose d'un support ou d'une justification.
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S'ensuit tout un travail de Gadamer portant sur la signification (herméneutique) de
l'œuvre d'art. Refus d'un sens « objectif » de l'œuvre, pluralité infinie des
significations (lecture immédiate, historique, etc), fonction du « jeu » des facultés
dans l'approche de l'œuvre, autant de thèmes qu'il développe avec précision,
orientant son commentaire sur la latitude d'interprétation qu'offre toute œuvre
d'art.Au terme de la démarche, un concept classique reprend du service, le concept
de « jeu », dont le ressort est nettement polémique: puisqu'il s'agit de dire en lui
l'opposition entre clôture (d'une vérité unique assignable scientifiquement) et
ouverture infinie (d'une vérité herméneutique). Chez Gadamer, le jeu, sous ce
mode, est à la fois à la genèse de l'œuvre et au principe de sa lecture. Bref, le jeu
sert de fil conducteur à la redécouverte de la vérité esthétique. Car, dans le jeu,
nous sommes joués (donc pas de sujet-conscience), comme dans la
compréhension le sens est circulant.
On est dépassé par lui, mais on y reste en même temps. Mais cela constituerait une
restriction injustifiée de croire que le projet de Gadamer reste pris dans une
esthétique. Le concept de « jeu » mis en relief, Gadamer a obtenu ce qu'il cherchait.
Un soutien pour une définition herméneutique de la vérité et de l'attitude de
compréhension dans les sciences humaines. L'application du concept de jeu au
comprendre nous ramène à l'objectif premier: redonner, à l'encontre de l'attitude
positiviste, une « importance humaine particulière » aux sciences humaines. Ces
sciences n'ont d'intérêt herméneutique que si elles cessent de se soumettre à la «
méthode » pour mieux entrer dans le champ de la vérité. Entendons par là: nous
amener sur un chemin sur lequel, s'agissant de l'expérience humaine, nous ne nous
confrontons à nos œuvres que pour revenir sans cesse sur nous-mêmes (AC).
L'expérience herméneutique du monde est une expérience de rappel incessant de
ce qui se joue dans le jeu par lequel nous enrichissons en permanence le sens de
nos actions.
Conclusion.
S'il est vrai que l'importance d'une œuvre se mesure à sa capacité à nous instruire
de quelque chose (par exemple sur notre présent), et à celle de déplacer tout un
champ de problèmes admis, pour nous faire découvrir une véritable terra incognita,
l'œuvre de Gadamer est importante sur le premier plan et moins sur le second.
Nous nous trouvons devant une œuvre somme toute classique (critique du
positivisme limité et rétablissement d'une perspective infinie) dont le pouvoir de
clarification tient à toute la tradition phénoménologique (posthusserlienne), dans la
mesure où elle assume sa relation à Kant. Cela dit, l'auteur projette certes une
lumière particulière sur le champ des sciences humaines, mais il reçoit la
compréhension comme une forme de régulation du lien social qui fait largement fi
des problèmes sociaux et politiques. Tout part, chez lui, d'une idée directrice héritée
: l'homme vaut-il autre chose que le savoir qu'on s'en fait ? Et tout s'arrête devant la
scène réelle de l'histoire qu'il n'arrive pas à exhumer dans des termes neufs (et
d'autant moins que l'histoire est, chez lui, « passé » plutôt que « à faire »).
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Évidemment, il ne peut éviter de tomber dans le « cercle herméneutique » si
souvent dénoncé (curieusement, par Heidegger, dont Gadamer se réclame sur
certains points7, mais aussi bien d'autres). Ce « cercle herméneutique », ou le vaet-vient de la compréhension, repose sur le mystère de notre appartenance au
langage.Dans la mesure où l'herméneutique revient à comprendre ce qui nous
prend (PH, p. 106) et à saisir ce qui depuis toujours nous saisit, il n'y a pas de
compréhension sans anticipation-interprétation, pas d'interprétation sans
compréhension. Ce n'est pas tant qu'on présuppose ce qui doit être démontré, car
on serait dans un cadre épistémologique, mais…. la compréhension repose sur le
présupposé du sens et en même temps procède de l'anticipation de celui-ci. (VM, p.
312). Il faut une précompréhension pour que la compréhension ait lieu. Mais surtout,
il y a aussi, au cœur de cette philosophie, l'idée d'un fond auquel nous ne pouvons
rien: « les lois fondamentales de notre être, soustraites à notre arbitraire, et qu'il ne
nous appartient plus de faire mais d'honorer » (PH, p. 30). Dans les dernières
années de sa vie, Gadamer avait continué de prendre position sur les
développements du monde, donnant notamment des conférences ou recevant des
interlocuteurs pour des entretiens dans sa maison de Heidelberg. Un volume
d'entretiens, avec son élève et traducteur, le professeur de philosophie italien
Riccardo Dottori, est encore paru à l'occasion de son 102e anniversaire en février.
Dans cet ouvrage, intitulé La leçon du siècle, Gadamer a « retracé dans son
ensemble son développement philosophique au cours du 20e siècle ».
Note sur les citations de l'article.
Afin d'alléger le système de notes, nous préciserons les sources des citations dans
le texte même, par un jeu d'abréviation (à partir des titres les plus importants de
l'œuvre de Gadamer, publiés en langue française) qui est le suivant : Vérité et
Méthode (VM), 1960, Paris, Le Seuil, 1996, La Philosophie Herméneutique (PH),
Paris, Beauchesne, 1996, L'Art de comprendre (AC), Paris, Aubier, 1991, L'Héritage
de l'Europe (HE), Paris, Rivages, 1996. Enfin, orientons le lecteur vers deux
commentateurs: Jean Grondin, Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris, Cerf,
1999, et Jacques Bouveresse, Herméneutique et linguistique, Paris, L'Éclat, 1991.
Notes
1 Signalons que herméneuien est un dérivé du nom du dieu Hermès, l'interprète du message divin
auprès des hommes (rappel in AC, II, p. 143), ce qui donne à herméneutique l'aspect d'un acte, celui de
transmettre ce qui a été dit par d'autres grâce à un effort personnel de transfert. Au passage, indiquons
aussi qu'afin d'alléger le système de notes, nous préciserons les sources des citations dans le texte
même, par un jeu d'abréviation (à partir des titres les plus importants de l'œuvre de Gadamer, publiés en
langue française) qui est le suivant : Vérité et Méthode (VM), 1960, Paris : Le Seuil, 1996, La Philosophie
Herméneutique (PH), Paris : Beauchesne, 1996, L'Art de comprendre (AC), Paris : Aubier, 1991,
L'Héritage de l'Europe (HE), Paris : Rivages, 1996. Enfin, orientons le lecteur vers deux commentateurs:
Jean Grondin, Introduction à Hans-Georg Gadamer, Paris : Cerf, 1999, et Jacques Bouveresse,
Herméneutique et linguistique, Paris : L'Éclat, 1991.
2 La genèse gadamerienne du terme herméneutique varie en fonction des ouvrages, tout en demeurant
classique : « me rattachant ainsi à une façon de parler employée par Heidegger dans ses débuts et
prolongeant par là une perspective qui remonte primitivement à la théologie protestante et (qui) a été
transmise à notre époque par Dilthey » (PH, p. 30), corrigé ensuite en une référence aux pratiques
75
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
chrétiennes des textes, notamment chez le philosophe romantique allemand Schleiermacher qui « entend
que son herméneutique, en tant que canonique générale du comprendre, serve aux tâches particulières
de l'exégèse biblique » (PH, p. 33), puis reconstruit en fonction d'un « art d'éviter la mécompréhension
dans la signification à donner aux textes anciens, éloignés de nous dans le temps, relevant d'autres
habitudes linguistiques » , quand il ne renvoie pas le tout à Homère (PH, p. 88).
3 Si le lecteur désire un conseil de lecture, en voici un : si, pour lui, la philosophie est une pratique un peu
lointaine, nous conseillons d'aborder Gadamer par L'Héritage de l'Europe ; s'il est prêt à un effort plus
important, il peut commencer par Philosophie et herméneutique, puis se lancer dans Vérité et Méthode ;
enfin, s'il est rompu à la philosophie, qu'il se lance directement dans L'Art de comprendre, puis dans
Vérité et Méthode, etc....
4 Le terme allemand correspondant est Verstehen (substantif ou verbe) : il a une double dimension,
puisqu'il indique une appropriation du sens (je comprends ce texte, je sais comment utiliser ceci) et une
manière de s'entendre à faire quelque chose (je me connais moi-même dans ce que je fais). Ce terme a
d'abord un sens juridique (défendre une cause devant un tribunal, ce qui oblige à en répondre et à
maîtriser la manière de se tirer d'affaire). Puis il a un sens spirituel, exprimant les possibilités ouvertes à
la signification dans le dialogue.
5 Rappelons qu'en philosophie cette notion désigne synthétiquement le domaine de l'économie et la
sphère des besoins, en tant que ces besoins sont soumis à l'ordre de la vie (conservation), et leur
satisfaction à une rationalité extérieure (l'ordre des choses qui ne sont pas excellentes pour elles-mêmes,
mais pour autre chose). L'utile indique des biens de rang ontologique inférieur. Pour Gadamer, ce
partage renforce sa thèse: « l'utile » envahissant enferme toutes choses, y compris le savoir, dans des
expériences régies par des lois mécaniques.
6Il existe, cependant, une autre raison à ce « détour » esthétique. Il tient aux vertus traditionnellement
accordées au « beau ». On sait, en effet, que depuis les Grecs, « Beau » est associé à « Bien ». Le «
Beau » relève à la fois d'une grandeur majestueuse qui est celle de l'Un (du monde) et de la sphère de la
bienséance ou des mœurs (unité de la cité). En un mot, il puise une partie de sa signification dans
l'opposition à l'utile (le multiple incontrôlable et intéressé) et à la dispersion. Lorsque Kant s'en mêle, il
brise certes le rapport du « Beau » et du monde, pour corréler le « Beau » et l'art, mais il entretient le
même rapport avec l'utile puisque l'art est la source d'un plaisir désintéressé.
7 À bon escient? « Nous sommes tous disciples de Heidegger qui a mis en évidence le primat de la
futurition quant à la possibilité de se souvenir et de conserver... » (PH, p. 35), est-ce sûr?
76
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
DE LA HERMENÉUTICA EN LA HISTORIA
Jennifer Andrea Rivera Zambrano
Facultad de Filosofía
Universidad Javeriana-Colombia
e-mail:jpieridae@yahoo.es
Resumen
En la tarea de señalar las implicaciones hermenéuticas que tiene la praxis del
historiador comenzaremos por la explicitación de los presupuestos hermenéuticos
presentes en dicha praxis. Por tanto en primera instancia dirijamos la mirada a los
conceptos que expone Marc Bloch en su obra Introducción a la historia para
actualizar en ellos los elementos de naturaleza hermenéutica presentes en ella. En
segunda instancia actualizaremos los presupuestos hermenéuticos que expone Michel de
Certau en el capítulo II de la obra intitulada: La escritura de la historia.
Palabras Clave: Historia, Historiografía, Hermenéutica, Escritura
OF THE HERMENEUTICS IN THE HISTORY
Jennifer Andrea Rivera Zambrano
Faculty of Philosophy
University Javeriana-Colombia
e-mail:jpieridae@yahoo.es
Abstract
The present article looks for to point out the hermeneuticses implications that the historian
has in his practice. It begins with the exhibition of the basic concepts of the hermeneuticses
present in this praxis. At a first glance we take a look to the concepts that Marc Bloch
exposes Bloch in his work "Introduction to the history", to upgrade the elements of
hermeneutic nature in there. In a second instance we will upgrade the hermeneutic concepts
that Michel De Certau exposes in the second chapter of his work "The writing of the
history".
Key Words : History, Historiography, Hermeneutics, Notarizes
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
No existe una memoria, siempre hay muchas memorias de un mismo suceso…
Pollak, M.
§ 1. Perspectiva hermenéutica de algunos conceptos de Marc Bloch
A partir de la pregunta: ¿Qué es la historia y para qué sirve?, Marc Bloch, escribe
una verdadera filosofía de la historia, esencial para la comprensión de esta ciencia
que “estudia a los hombres en el tiempo”. Observemos que ya desde la pregunta
inicial el autor en cuestión al preguntarse por la naturaleza de la historia
como disciplina de talante científico tiende de manera tácita a trascender el
ámbito de la mera positividad en tanto al acotar que el objeto es el “hombre
en el tiempo” alude a una actitud comprensiva de un fenómeno que no
puede reducirse por su complejidad al mero dato o la simple facticidad. He
aquí como la pregunta de Bloch implica un auscultar de naturaleza
interpretativa, es decir, hermenéutica comprendida esta como la determinación
del sentido literal y transliteral de las fuentes, la comprensión de las ideas y
conductas que configuran el entramado sociocultural en donde acaecen los
hechos en que aflora el reconocimiento del otro o de lo otro.
Por otra parte la historia en tanto disciplina, en la perspectiva de Bloch, tiene
como objeto al hombre, quiere aprehender a los hombres. En esta teleología
se pone de presente al hombre como sujeto-objeto que materializa la
sentencia de Koselleck de que el quehacer del historiador es un “comprender
investigando” de naturaleza eminentemente hermenéutica puesto que dada la
naturaleza del objeto (léase hombres) antes que realizar una taxonomía del
mismo impera en el proceso investigativo la comprensión, es decir, el abrirse
al fenómeno tal como aparece para escuchar la gramática particular del
mismo, es decir, para decodificar aquello implícito en su ser, quehacer y
modos de apalabrar lo real.
Por esto Bloch nos dice que los hechos humanos son esencialmente fenómenos
muy delicados y muchos de ellos escapan a la medida matemática.En lo relativo a
la temporalidad en tanto factor que incide en la praxis del historiador Bloch
acota que el tiempo de la historia, realidad concreta y viva abandonada a su
impulso irreversible, es el plasma mismo en que se bañan los fenómenos y algo así
como el lugar de su inteligibilidad. Mas el tiempo verdadero es, por su propia
naturaleza, un continuo. Pero es también cambio perpetuo. Obsérvese que esta
oscilación de la temporalidad entre lo estable, eterno y lo cambiante remite a
otro presupuesto de carácter hermenéutico dado que la temporalidad (entendida
como ese juego de cercanía y alejamiento) permite al intérprete no sólo
superar los falsos prejuicios sino habilitar los prejuicios verdaderos desde los
que la lectura/interpretativa del fenómeno aparece en su dimensión prístina y
permite que captemos el sentido o dirección del hecho o suceso objeto de
nuestra inteligibilidad.
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Por último, como cierre de este acápite, Bloch en su dilucidación sobre la naturaleza
y sobre el quehacer o praxis del historiador actualiza el círculo hermenéutico
como presupuesto esencial de la inteligencia histórica al decirnos que
comprendemos el presente por el pasado, que la explicación de lo más
próximo la realizamos mediante la intelección de lo más lejano. Aludimos al
círculo hermenéutico porque este primer movimiento del presente al pasado
se complementa con el movimiento del pasado al presente de manera que
el “hecho histórico” podemos analogarlo al texto en donde la estructura circular
de la comprensión nos remite a ir al texto como una o varias hipótesis
interpetativas materializadas en preguntas y a volver del mismo con respuestas
que reorientan la dirección (léase sentido) que nos va siendo revelado.
§ 2. Topos, Praxis y Escritura como caminos hermenéuticos implícitos del
quehacer histórico
El Topos como camino
Dado que en todo conocimiento histórico anida un comprender consideramos que
en virtud de este talante interpretativo del quehacer histórico es necesario
señalar los vasos comunicantes entre historiografía y hermenéutica.En lo referente
al lugar desde el que se hace la historia. Encontramos que el trabajo del historiador
como todo quehacer se encuentra contextualizado o circunscrito a un topos, a un
lugar. El lugar o contexto condiciona el quehacer respectivo. Puesto que:
Toda Interpretación histórica depende de un sistema de
referencias: que dicho sistema queda como una “filosofía”
implícita particularmente al infiltrarse en el trabajo de análisis,
organizándolo sin que éste lo advierta, nos remite a la
“subjetividad” del autor1.
Observemos que el desde-donde o locus determina la manera como se
presentan los fenómenos de los que el historiador da cuenta y de los que
infiere un determinado relato. Lo anterior evidencia la impronta hermenéutica que
permea al quehacer del historiador en general y a la historiografía en particular,
puesto que al decir de Gadamer, todo comprender/interpretar se da históricamente
2
situado o contextualizado. De tal manera que el contexto o lugar desde el que
se lee un fenómeno incide en la comprensión del mismo.
1
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. México: Universidad Iberoamericana.2000., p. 69.
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Trad. de José
Luis Villacañas Oncina. Barcelona: Paidós. 2000., p. 91 y ss.
2
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En este mismo horizonte recordemos que Michel Foucault3 en obras como el
Orden del Discurso nos pone de presente que toda práctica discursiva está
mediada o condicionada por un corpus de reglas que la configuran y que
tienen su génesis en el locus desde donde se habla. De tal manera que la
praxis que realiza el historiador o la teorización historiográfica, es decir, la
racionalización de la experiencia de los sucesos que configuran el narrar de
la historia “(…)dependen siempre de la estructura de la sociedad.”5 Por eso
según De Certeau:
Antes de saber lo que la historia dice de una sociedad, nos
importa analizar cómo funciona ella misma. Esta institución se
inscribe en un complejo que le permite solamente un tipo de
producciones y le prohíbe otras6.
Mas dado que el quid de este estudio estriba en la explicitación de los
presupuestos hermenéuticos presentes en el quehacer del historiador explicitamos
la yunta existe de facto entre el proyecto de Koselleck y la intrínseca relación
de dicho proyecto con la perspectiva hermenéutica de Gadamer. En primera
instancia enunciaremos mediante paráfrasis los elementos fundamentales de la
tesis de Koselleck sobre la historia. En segundo lugar inferiremos de la misma
las implicaciones hermenéuticas que posee. Entonces según Koselleck, la
historia como praxis tiene un momento reflexivo que versa no sobre la
veracidad de los hechos, sino sobre las condiciones de posibilidad de la
historia misma. Dicha reflexión la denomina el autor en cuestión histórica. Así
la histórica será la disciplina que pregunta por las condiciones de posibilidad
de la historia y su rasgo fundamental estriba en poder “trascender las
manifestaciones lingüísticas y extraligüísticas y los textos”7.
De tal manera que se fundamentaría en el ámbito óntico-fáctico de la existencia
en donde la categoría heideggeriana de “Dasein” (en tanto ser-ahí o ahí del
ser, que no alude a especialidad en un primer momento, sino a apertura, a
aparecer en la existencia) aportaría pares conceptuales de naturaleza antitética
que presupondría una historia cuyos fundamentos no son necesariamente
lingüísticos, sino más bien extralingüísticos. Estos pares serían: 1. “Poder matar”
vs “Pre-cursar la muerte”. 2. “Amigo” vs “Enemigo”. 3. “Interior” vs “Exterior” 4.
“Generatividad generacional” vs “Fractura Generacional”5. “Amo” vs
“Esclavo”.Según,Koselleck, estos pares conceptuales antes que categorizaciones
o nominaciones del acontecer histórico son “modos de ser”, es decir,
existenciales que se dan, que aparecen en la plena facticidad y que
3
Recuérdes que Foucault elabora una ontología del presente y en esta perspectiva coloca al
discurso en un orden profundo que hace posible explicitar y así sacar a la luz aquello que en
una determinada época es decibel y en lo relativo a la historia busca escribir una historia sin
sujeto desde los márgenes que la razón occidental ha excluido. Cfr. FOUCAUL, Michel. La
hermenéutica del sujeto. Trad. de Horacio Ponis. México: FCE.2006.
5
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 78.
6
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p.81.
7
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Op.cit., p. 87.
80
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condicionan el devenir mismo de la historia antes de que el historiador
sistematice mediante un corpus categorial el fenómeno o los sucesos de los
cuales da cuenta. Así, al decir de Koselleck, los elementos que fundamentarían
la histórica serían de naturaleza “prelingüística o extralingüísticos” pues dado
que los pares anteriormente mencionados (amigo vs enemigo/ amo vs escalvo)
hacen referencia en su momento primigenio no a palabras sino a hechos a
“modos de ser”. Entonces en esta perspectiva “(…) la historia remite a nexos
de acciones, a formaciones de finitud en un ámbito también extralingüísticos”8.
De aquí,Koselleck infiere que la histórica como teorización del quehacer histórico
trasciende el ámbito de la lingüisticidad. En suma, para Kosselleck la histórica
no se quedaría presa en el marco de la palabra pues el historiador “(…) se
sirve básicamente de textos sólo como testimonios para averiguar a partir de
9
ellos una realidad existente allende los textos.”
Empero, a nuestro juicio, una de las mayores implicaciones hermenéuticas de
la posición de Koselleck estriba talante científico social no sólo ejecuta
interpretaciones al incluir en su dilucidación la categoría heideggeriana de “Dasein”
sino que ya asume de facto el carácter óntico del comprender/ interpretar
puesto que según el Heidegger de Ser y Tiempo el modo comprender es el
modo de ser del ser-ahí en tanto poder ser y posibilidad. En suma, la comprensión
que se despliega en la interpretación es el modo de ser originario del “Daseín”
que de una u otra manera llega al lenguaje entendiendo por leguaje no sólo la
palabra o el texto sino toda interacción de naturaleza significativa en donde
aflora el sentido.10
De la Praxis
De manera general se concibe el trabajo del historiador y la conceptualización que
sobre el mismo realiza la historiografía como una práctica o praxis. Por tanto,
podemos caracterizar dicho quehacer como una práctica de naturaleza poiéticoreconstructiva, es decir, una práctica, que por una parte, apoyada en unas
técnicas determinadas, tales como: archivística, selección de documentos, etc.
crea una singular narrativa al darle voz a textos y hechos que la distancia
temporal han enmudecido y por otra parte, reconstruye la o las lógicas
subyacentes en dichos hechos. Más si explicitamos los vasos comunicantes entre
historia y hermenéutica vemos cómo lo que hemos llamado práctica poiéticareconstructiva es de talante hermenéutico puesto que al actulizar (el término
denota el acto hermenéutico de ir y venir del texto generando una circularidad
que despliega el sentido) los archivos, los textos o los documentos produciendo
un círculo en donde en un primer momento “Vamos al texto” mediante una
“pre-comprensión” o proyecto interpretativo en donde nos aventuramos a
8
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Op.cit.,p. 87
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Op.cit., p.91.
10
Cfr. XOLOCOTZI, YAÑEZ, Angel. Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a
Ser y Tiempo. México: UIA-PyV.2004
.
9
81
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tener una “noción previa de…” o partir de un “pre-saber…” . A partir de aquí
comenzamos a “dialogar con el texto”. Aquí la pregunta inicial que lanzamos
al texto puede recibir como respuesta lo siguiente: “Ese no es el camino…” o
“ El verdadero problema es este otro…” o “Debes mirar en otra dirección…”,
etc. He aquí que el texto me “habla” desde su contexto y debo hacer el
esfuerzo de comprender ese contexto a la luz de mi contexto. Mientras que
en un segundo momento “Venimos del texto” ya sea con la confirmación
de que lo preguntado inicialmente va por la dirección correcta o sigue la
huella del asunto que tematiza el texto o debemos retomar el camino por la
nueva ruta que el texto nos señala ahora11.En lo relativo al tipo de articulación
que realiza la práctica que tematizamos desde la óptica De Certeau:
El historiador no se contenta con traducir de un lenguaje
cultural o otro, es decir convertir producciones sociales en
objetos de historia (…) El historiador logra la metamorfosis
del ambiente a través de una serie de transformaciones que
desplazan las fronteras de la topografía interna de la
cultura12.
Esta “práctica” no sólo se limita a realizar articulaciones entre naturaleza y
cultura, sino que determina unos insumos como fuentes y redistribuye el espacio.
Al decir de Certeau: “(…)En realidad consiste en producir los documentos por el
hecho de recopiar, transcribir o fotografiar dichos objetos cambiando a la vez
su lugar y su condición”13. Observemos que, desde una perspectiva que
explicite lo hermenéutico, esta práctica es en sí ya una interpretación puesto
que la reorganización de los datos implica una nueva forma de comprenderlos
e interpretarlos a la luz de diferentes articulaciones.
De la Escritura
En el quehacer tanto del historiador como en el de la historiografía la escritura
aparece como una construcción o producto que va de la praxis misma al
texto. Empero este camino, según Certeau, hace evidente una inversión puesto
que lo que aparece como momento inicial (escritura/texto) es un punto de llegada
en que se ha racionalizado siguiendo un determinado orden cronológico un
cúmulo de experiencias y un entramado de prácticas. De tal manera que la
inversión generada por la escritura “(…) vuelve presente –mediante un conjunto
de figuras, de relatos y nombres propios- , presenta lo que la práctica capta
como su límite, como excepción o como diferencia como pasado.”14
11
Cfr. GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica.
Trad. de Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito. Salamanca: Sígueme.1984.
12
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p.84-85.
13
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p.86
14
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 102
82
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Posibilitando la emergencia de un nuevo orden dependiente de un sentido en
el que el discurso materializado en el texto por la escritura impone un telos a
la investigación. Más esta preeminencia del discurso sobre lo real uniformiza
en orden a la ley de lo cronológico la dialéctica existente entre el tiempo de
las cosas con el tiempo del discurso ocultando en las capas escriturales la
tensión señalada. De tal forma que por medio del tiempo discursivo o referencial:
La historiografía puede condensar o extender su propio
tiempo, producir efectos de sentido, redistribuir y codificar la
uniformidad del tiempo que corre. Esta diferencia tiene ya la
forma de un desdoblamiento, crea un juego y proporciona a
un saber la posibilidad en un tiempo discursivo distante del
tiempo real(…) que vuelve compatibles a los contrarios15.
En suma, la práctica discursiva que emerge mediante el trabajo escritural al
decir de Certeau “(…) produce textos mediante la doble característica de
combinar una semantización (edificación de un sistema de sentidos) con una
selección (esta clasificación tiene su principio en el lugar donde un presente
se separa de un pasado) , y de ordenar una “inteligibilidad” junto con una
normatividad”16. Aquí la articulación de naturaleza heteróclita permite que en la
escritura se conjuguen dos momentos contrarios: la narrativización que hace el
transito de lo acrónico a una cronologización y la semantización que
sistematiza los núcleos de sentido sistematizando su aspectos significativos.17
Por otro lado, en este marco la operación escritural finaliza cuando al texto se
le insertan citas y nombres propios que sirven de referentes o correlatos
empírico-teoréticos al mismo, correlatos que dotan a la escritura de un status
de cientificidad en tanto:
El discurso se establece como un saber sobre otro (…) y el
lenguaje citado desempeña el encargo de acreditar el
discurso: como es referencial, introduce cierto efecto de lo
real; y por su fragmentación, nos remite discretamente a un
lugar de autoridad18.
Mas a pesar de las inflexiones que el acto escritural produce en el quehacer
del historiador y en la construcción de la coneptualización historiográfica, si leemos
lo presentado en este acápite por Certeau en clave de explicitación hermenéutica
encontramos que el presente viviente individual o colectivo sólo es experimentable
porque el lenguaje,materializado en un corpus escritural, ha sedimentado la
experiencia pasada permitiéndonos tener acceso a ella y desde “la cosa misma”
penetrar al sentido primigenio de la experiencia primera que nombra ese lenguaje
para poder traerlo a nuestro contexto y horizonte de comprensión/interpretación en
15
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 104.
DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 108
17
Cfr. DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 109.
18
Cfr. DE CERTEAU, Michel. La escritura de la historia. Op.cit., p. 109
16
83
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
donde ese mismo texto nos hable de nuevo al explicitar el universo significativo
que estaba latente en él.19 En síntesis, observamos que los tres momentos
fundamentales –lugar,práctica y escritura- que Certeau presenta como constitutivos
del quehacer del historiador y de la historiográfica evidencian en su
conceptualización y en su aplicación rasgos eminentemente hermenéuticos que
hemos señalado a lo largo de nuestra exposición y que a manera de
resumen nos esboza Hans-Georg Gadamer cuando nos dice que “(…) no
podemos salirnos del devenir histórico, no podemos colocarnos a distancia de
él para convertir el pasado en objeto (…) ser histórico quiere decir no
agotarse nunca en el saberse”20.
§ 3. Implicaciones hermenúticas del “Dasein” en la praxis del historiador
Una vez presentada la postura de Koselleck respecto a una histórica no
presa de la lingüisticidad hermenútica encontramos que en la respuesta que
Hans-Georg Gadamer le plantea se nos recuerda que el lenguaje tiene como
distintivo el presentar “estados de cosas” que en presentarse a sí mismo.
Además, si sumimos la tarea del historiador como un “comprender investigando”
encontramos que:
La historia abarca seguramente todo nuestro hacer lingüístico
en la medida en que, en enunciados formulados
lingüísticamente, sabe presentar referencias temporales y
ambientales, por ejemplo al atender a la transformación que
experimentan en el tiempo el uso del lenguaje y en particular
la conceptualidad de una época.21
Además Gadamer el hace ver a Koselleck que el concepto de lingüisticidad
trasciende la textualidad y el lenguaje en su sistemático aparecer puesto que
es un ámbito en donde la realidad explicita su sentido mediante la
racionalización de la experiencia vivida, al respecto literalmente nos dice
Gadamer:
La lingüisticidad no barca únicamente todos los géneros de
textos, por ejemplo los jurídicos y religiosos, y, por
consiguiente, también el texto de una Histórica en cuanto
ésta se formula lingüísticamente. La lingüisticidad que la
hermenéutica emplaza en el centro no es sólo la de los
textos; por tal entiende igualmente la condición del ser
fundamental de todo actuar y crear humano como Aristóteles
ha reclamado enérgicamente el concepto de animal racional
22
para distinguirlo de todos los seres vivios .
19
Cfr. GRODIN, Jean. L´ hermeneutique. París: PUF.2006., p. 77
GADAMER, Hans-Georg. Verdad y método. Fundamentos de una hermenéutica filosófica.
Op.cit, .p. 317 y ss
21
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Op.cit., p. 103.
22
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Op.cit., p. 104.
20
84
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Aunando lo anterior a lo que implica el hecho de que Koselleck icluya en su
dilución el “Dasein” recordemos que, desde la óptica heideggeriana, la
hermenéutica en tanto desarrollo analógicamente de la historicidad del “Ser
ahí” como condición óntica de la posibilidad de la historiografía o histórica, en
lenguaje de Koselleck, tiene sus raíces en un horizonte pre-lingüístico que
exige ser comprendio e interpretado. Dicha exigencia implica un despliegue de
la comprensión de existencia en tres momentos: 1. La situación, en tanto todo
comprender alude a un encontrarse-en que hace referencia al “ahí” del seren-el-mundo y así como esto acaece en la comprensión de la existencia
también ocurre en el quehacer del historiador en tanto narra desde un
locus. 2. La comprensión en donde se elaboran proyectos hacia la aprehensión
del aparecer del ser que aparece inscrito en un horizonte de sentido sea
explícito o implícito. 3. La interpretación como un desarrollo del comprender un
sentido23. Entonces Koselleck, si prosiguiera con la pretensión de trascender la
lingüisticidad de una u otra manera, tendría que referirse a ella pues los
hechos en su mera facticidad sólo son un vestigium un indicio que orienta
hacia un sentido que explota en cualquiera de las figuras del logos que
están en al ámbito o atmósfera de la lingüisticidad. En esta línea, consideramos,
se ubica Certaeu cuando al referirse al acto escritural del historiador, nos
habla de la semantización mediante la cual se realiza la sistematización de
los núcleos de sentido que están incoados en el fenómeno. En suma,
recordemos a modo de colofón, con Gadamer que:
Lo que caracteriza todas nuestras historias y las convierte en
tales es el hecho de que las contemos, y contamos estas
historias innumerables historias una y otra vez (…)Pues el
texto de la historia no esta nunca concluido por completo,
ni está nunca fijado definitivamente. 24
23
Cfr. XOLOCOTZI, YAÑEZ, Angel. Fenomenología de la vida fáctica. Heidegger y su camino a
Ser y Tiempo. México: UIA-PyV.2004.
24
Cfr. KOSELLECK, Reinhart y GADAMER, Hans-Georg. Historia y hermenéutica. Op.cit.,p. 104
85
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
EN DIÁLOGO CON LA “ESENCIA DE LA POESÍA” DE MARTÍN HEIDEGGER∗
José Herrera Ospina
Profesor de tiempo completo.
Departamento de Filosofía
Facultad de Artes y Humanidades
Universidad de Pamplona
e-mail:joseherrera@unipamplona.edu.co
Resumen
Una de las preocupaciones principales del filósofo alemán Martin Heidegger fue la poética y
la filosofía del arte. Los especialistas han dividido en dos etapas la producción filosófica de
Heidegger: las han llamado con el nombre de Primer y Segundo Heidegger, emulando
también los dos períodos en los que se ha dividido la producción intelectual del pensador
austriaco Ludwig Wittgenstein, con quien Heidegger disputa el sitial de honor del mayor
filósofo del siglo XX. En este artículo se presentan
dos textos heideggerianos
correspondientes a su segundo etapa. Desde una lectura hermenéutica se trata de
establecer relaciones entre algunas palabras conductoras del ser expuestas en su obra
conceptos fundamentales del ser de 1941, fruto de su curso de verano en Friburgo y las
palabras guías de Hölderlin, en su corto pero grandioso ensayo: Hölderlin y la esencia de la
poesía de 1937.
Palabras Claves: Filosofía, Hermeneutica, Poesía, Hölderlin, Heidegger.
IN DIALOGUE WITH THE POETRY SCENT, M. HEIDEGGER
José de J. Herrera Ospina
Full-Time Professor
Department of Philosophy
Faculty of Arts and Humanities
University of Pamplona
e-mail: joseherrera@unipamplona.edu.co
Abstract
One of the main concerns of the german philosopher Martin Heidegger revolved around
Poetics and the Philosophy of Art. Specialists have divided Hidegger’s philosophical work into
two main stages called “The First...” and “The Second Heidegger”, thus emulating the two
periods in which the intellectual production of the austrian thinker Ludwig Wittgenstein, with
whom Heidegger disputes the place of honour as the greatest philosopher of the twentieth
century, has been divided. This article presents two Heideggerian texts corresponding to the
second stage. From the perspective of hemeneutics, the work proposes to establish a
relationship between certain words pregnant with the Being, exposed in his work “The
Fundamental Concepts of the Being (1941)”-written as a result of his Freiburger summer
∗
Este artículo es una avance de los resultados de proyecto de investigación: sobre las
interrelaciones de poesía y filosofía en el pensamiento heideggeriano inscrita en la línea de
Estética-Filosófica del Grupo de Investigación Dianoia-Filosofía inscrito en Colciencias Código
COL0042705 del Departamento de Filosofía de la Universidad de Pamplona. Al tiempo que constituye
parte de la tesis doctoral presentada en la Universidad Pontificia Bolivariana en el año 2006.
87
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
course- and Holderlin’s guiding words in his short but great essay “Holderlin and the essence
of poetry”(1937).
Key Word: Philosophy, Hemeneutics, Poetics, Hölderlin, Heidegger
Introducción
Martín Heidegger nos presenta una nueva experiencia de verdad en el arte: Toda
obra de arte tiene su propia ley y es desde esa ley donde puede ser leida.Ésta
instaura un mundo con sus propias leyes. La pregunta que cabe es ¿cuál es esa
ley que determina la obra de arte? Una primera respuesta es la siguiente: no es
una ley que se preconcibe, sino una ley que se va realizando a medida que se
construye. Si bien la obra de arte en la época clásica tenía como ley la «mímesis»,
es decir, la imitación1; en la Edad Moderna, la «figura del Genio», aspecto que se
rastrea fundamentalmente en la obra de Inmanuel Kant2; en la contemporaneidad
será la «producción», entendiéndose desde su propia etimología, es decir, pro: a
favor de, y ducere:conducir,llevar hacia...,transportar.La obra de arte, pues, instaura
una ley o guía para entender el mundo de lo real, favoreciendo la conducción o el
llevar hacia delante la propia obra. Además la obra de arte recrea el mundo, o sea,
vuelve a crearlo desde este ámbito, el cual genera una particularidad singular. La
filosofía contemporánea es consecuente con la afirmación de que las leyes que
instauran la obra de arte están en sí mismas. El arte se asemeja al niño que recrea
la naturaleza a partir de los símbolos que crea y que trata de interpretarlos desde
su propio mundo. Desde esta perspectiva se tratará de presentar en este artículo un
acercamiento hermenéutico a la poética, como obra de arte, considerando la
esencia de la poesía en relación con algunos conceptos fundamentales sobre el ser.
Para ello, nos centraremos en el análisis de las cinco palabras-guía que se
encuentran en su obra “Hölderlin y la esencia de la poesía”, en relación con las
ocho “Palabras conductoras para la meditación sobre el ser” que se encuentran en
la Segunda Sección de su obra “Conceptos fundamentales”. Las relaciones que
se abordarán son las siguientes:
1. “Poetizar: la más inocente de todas las ocupaciones”, es también afirmar que “El
ser es lo más vacío y al mismo tiempo la exuberancia”, “es lo más común y al
mismo tiempo lo único”.
2. “Y se le ha dado al hombre el más peligroso de los bienes, el lenguaje...para que
muestre lo que es”, es también afirmar que “El ser es lo más comprensible y al
1
Cfr. Las obras clásicas de los filósofos griegos Platón y Aristóteles, en especial, el libro X de la
República y la Poética. Cf. PLATÓN. La República. Barcelona: Altaza, 1993. Aristóteles. La Poética.
Edición electrónica de www.philosophia.cl/Escuela de Filosofía Universidad ARCIS.
2
Cfr. La obra “Crítica del Juicio” donde se expresa en los numerales 46, 47, 48, 49, 50 su exposición
acerca del papel del genio en relación con el gusto, las facultades del espíritu, los productos del arte
bello, etc. KANT, Inmanuel. Crítica del Juicio. Tr. Por José Rovira. Buenos Aires: Losada, 1968.
88
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
mismo tiempo la ocultación”, “es lo más desgastado y al mismo tiempo el origen”
“es lo más fiable y al mismo tiempo el abismo”.
3. “El hombre ha experimentado mucho. Nombrado a muchos celestes, desde que
somos un diálogo y podemos oír unos de otros” es también aseverar que “El ser es
lo más dicho y al mismo tiempo el acallamiento”.
4. “Pero lo que queda, lo instauran los poetas” es también afirmar que “El ser es lo
más olvidado y al mismo tiempo el recuerdo interiorizante”.
5. “Pleno de méritos, pero es poéticamente como el hombre habita esta tierra” es
también aseverar que el “El ser es lo más coactivo y al mismo tiempo la liberación”.
-ISi Hölderlin llama a la poesía “la más inocente de todas las ocupaciones” 3, tal cual
como lo refiere Heidegger en su obra, es porque en realidad la poesía es el mundo
de la inocencia, del juego de palabras sin trabas, de la invención de imágenes y
símbolos infinitos que “queda ensimismada en el reino de lo imaginario.”4 Lo más
inocente tiene que ser también lo más inofensivo y a la vez ineficaz “puesto que
queda como un hablar y un decir.”5 Es como el juego onírico de los sueños, donde
la realidad es y a la vez no es, donde habitamos y nos movemos de lo irreal a lo real
y desde lo real a lo irreal, en búsqueda de una esencia del ser. De ahí que al
conectar la primera palabra – guía con las palabras conductoras: “El ser es lo más
vacío y al mismo tiempo la exuberancia” “lo más común y al mismo tiempo lo único”
nos encontramos con grandiosas relaciones.
Planteamos sólo dos en concordancia con las palabras conductoras en su orden:
a. La poesía como palabra inocente expresa al ser en su vacío pero al mismo
tiempo en su exuberancia. Es decir, la esencia propia del poetizar es el ser en
su paradoja de vacío y exhuberancia. Por ello, “...si este carácter escindido y
dual pertenece al ser mismo, constituyendo así su consistencia esencial,
entonces, el ser no puede ser desintegrado en el sentido de una destrucción de
su esencia. Así pues, lo escindido y dual tiene que estar mantenido de consuno
en la unidad de una esencia...” 6
3
HEIDEGGER, Martín. Arte y Poesía. Tr. y prólogo de Samuel Ramos. México: Fondo de Cultura
Económica, 1958. p. 128
4
Op.cit. p. 128
5
Op.cit. p. 129
6
HEIDEGGER, Martín. Conceptos fundamentales. Curso de Semestre de verano. Friburgo, 1941.
Tr. intr. y notas de Manuel Vásquez García. Barcelona: Altaya, 1994. p. 85
89
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Así, “el poema no es el simple poder de dar un sentido, con posterioridad, a lo que,
una vez dicho, subsistiría ya y sería algo consistente... sino el poder mismo, por el
sentido que da, de llevar a la consistencia, de permitir que subsista, el paso del
devenir, lengua de los dioses, el murmullo de las cosas en el comienzo del día.”7
b. La poesía como inocente ocupación expresa al ser en lo que tiene de “común”
pero también en lo que tiene de “único”. Es decir, la poesía puede considerase
lo más común, cuando decimos: es universal; pero también lo más único,
cuando afirmamos que es singular, valga decir, “única” en su experiencia
particular, y que no tiene nadie más. Por ello, “...en todas las direcciones y sin
excepción, el ente de cada caso se encuentra unido al ente como su igual.
Pero ¿qué pasa con el ser? El ser no tiene en parte alguna, ni en modo alguno,
su igual. El ser es, frente a todo ente, único.”8. En Heidegger, el problema de
lo único está condensada en el numeral 27 de “El Ser y El Tiempo”, donde se
expresa sobre el cotidiano “Ser sí mismo” y el “Uno” de esta manera: “El «uno»
es en y por todas partes, pero de tal manera, que siempre se ha escurrido ya de
dondequiera que el «ser ahí» urge a tomar una decisión. Pero por simular el
«uno» todo juzgar y decidir, le quita al «ser ahí» del caso la responsabilidad. El
«uno» puede darse el gusto, por decirlo así, de que «uno» apele
constantemente a él. Puede responder de todo con suma facilidad, porque no
es nadie que haya de hacer frente a nada. El «uno» «fue» siempre, y sin
embargo puede decirse que no ha sido «nadie»...” 9
-IIEl lenguaje poético, hemos afirmado, es el más inocente de todos los trabajos, pero
paradójicamente, encontramos que también es el más peligroso de todos los
bienes humanos.Esto tiene su razón de ser en la propia naturaleza del
hombre.Heidegger, en este punto, es consecuente con su obra «El Ser y el
Tiempo» al plantearnos una pregunta fundamental: “¿Quién es el hombre? Aquel
que debe mostrar lo que es. Mostrar significa por una parte patentizar y por otra lo
patentizado queda en lo patente. El hombre es lo que es aún en la manifestación de
su propia existencia. Esta manifestación no quiere decir la expresión del ser del
hombre suplementaria y marginal, sino que constituye la existencia del
hombre”10Las posibilidades del hombre mundano, es decir, del «ser ahí» pegado a
la tierra, son múltiples a lo largo de toda su existencia. La historia del hombre se
convierte en un escenario de experiencias, unas veces buenas, otras veces malas,
empleando términos morales o éticos.
7
BLANCHOT, Maurice. La palabra “sagrada” de Hölderlin. Tr. Por Jorge Mario Mejía. En: Estudios
de Filosofía. No. 9. Universidad de Antioquia. Medellín. Febrero de 1994. p. 203.
8
Op.cit. p. 87
9
HEIDEGGER, Martin. El Ser y el Tiempo. Tr. Por José Gaos. Bogotá: Fondo de Cultura Económica,
1993. p. 144
10
HEIDEGGER, Martín Arte y poesía. Op. cit. p. 130
90
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Dentro de éstas, cumple un papel preponderante el lenguaje, el cual, en muchas
ocasiones, causa daños irreparables, y en otras, bienes infinitos.Por esto,
Heidegger se pregunta. “Pero, ¿hasta dónde es el habla “el más peligroso de todos
los bienes”? Es el peligro de los peligros, porque empieza a crear la posibilidad de
un peligro. El peligro es la amenaza del ser por el ente.”11 Debe anotarse que la
amenaza es un estar dispuesto a reconocer un límite pero también abre la puerta a
una nueva realidad; por esto, es necesario entender que el lenguaje como
capacidad humana de reconocimiento de si mismo y del otro como interlocutor abre
la puerta de un nuevo camino, para superar la dificultad que el ser sea sólo ente y
no trascienda, en el sentido ontológico no metafísico. En esta perspectiva Jean
Bucher anota lo siguiente: “¿Cómo explicar que el bien más peligroso pueda al
mismo tiempo ser una ocupación inocente e inofensiva? Es que el poeta nos habla
ahora del hombre y nos dice que él es el testigo que debe certificar lo que él es y
debe dar testimonio de su ser ahí porque no basta que sea esto o aquello, un
animal entre animales y que exprese además su ser hombre… Y el lenguaje
representa la amenaza suprema puesto que es por él que el hombre corre el
riesgo de la pérdida del ser, de su disimulación y obstrucción por lo mucho que se
acumula del ente.”12
-IIIEtimológicamente la palabra “Diálogo” proviene de los vocablos griegos: día a
través de, y, logos: palabra. Es significativo que Heidegger exprese, a partir de
Hölderlin, que somos lo que somos desde que somos un diálogo13, es decir, desde
que a través de la palabra hemos fundado el mundo. La palabra es la expresión del
lenguaje que caracteriza al hombre y lo diferencia del animal. Y no se limita sólo al
habla. El mismo Heidegger lo expresa: “Así entonces el habla es el medio para
llegar uno al otro. Sólo que Hölderlin dice: Desde que somos un diálogo y podemos
oírnos unos de otros. El poder oír no es una consecuencia del hablar mutuamente,
sino antes al contrario el supuesto de ello...Somos un diálogo significa siempre
igualmente que somos un diálogo. Pero la unidad de este diálogo consiste en que
cada vez está manifiesto en la palabra esencial el uno y el mismo por el que nos
reunimos, en razón de lo cual somos uno y propiamente nosotros mismos. El
diálogo y su unidad es portador de nuestra existencia (Dasein).”14
11
Op.cit. p. 131
BUCHER, Jean. La experiencia de la palabra en Heidegger. Bogotá: Ariel, 1996. p. 153
Según los estudios de especialistas, la palabra que emplea Heidegger en lengua alemana es
Gesprach, que significa conversación y que también es empleada por Gadamer en su conferencia
“Lenguaje y música. Escuchar y comprender” ofrecida el 18 de junio de 1997. Cf. Hans-Georg
Gadamer. Lenguaje y música. Escuchar y comprender. En: GERHART SCHRODER y HELGA
BREUNINGER. Teoría de la cultura. Un mapa de la cuestión. Buenos Aires: Fondo de Cultura
Económica, 2005. p. 13 Según ello, la traducción original diría: “desde que somos conversación”. Esto
tiene importancia en cuanto que, el término redundaría en beneficio de entender el término como
convivencia, interculturalidad, proximidad en la diferencia (Cf. FORNET-BETANCUR, Raúl. Memorias
del Conversatorio No. 2. “La filosofía ¿intercultural o transcultural? XII Congreso Internacional de
Filosofía Latinoamericana. Bogotá: Universidad Santo Tomás, Julio 2007.
14
Cfr. Op. cit. p. 134
12
13
91
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Es necesario recordar, además, que la expresión “somos un diálogo” permite
entender también los juegos de la conversación en la interpretación cuando al
comprender se atraviesa el logos del otro para alcanzar el “sensus comunnis” del
asombro ante lo que la palabra poética revela.15En íntima relación con “El Ser y el
Tiempo”, el diálogo aparece como manifestación del “Dasein”, en cuanto “lógos”
ontológico y no simplemente lógico. De ahí la importancia del comprender este
fenómeno del diálogo como realidad no simplemente racional – mental sino como
realidad existencial del hombre que vive en la cotidianidad del lenguaje y en su
caracterización más propia del crear un mundo.16 Así también, la esencia de la
poesía es el “diálogo” y éste manifiesta el ser en su decir y en su ocultar. “El ser es
17
lo más dicho y al mismo tiempo el acallamiento” Es el lenguaje nombrando al Ser
y éste en su verdad, ya que sin verdad no habría manera de decir algo del Ser. Y
es su acallamiento porque la realidad es acontecimiento que guarda en muchas
ocasiones silencio. Es ocultamiento ya que todo el Ser es también expresión de un
No Ser, es decir, de un silencio profundo que sólo guarda el momento único del
presente en su temporalidad. El filósofo Miguel Ángel Ruiz García expresa a
propósito del Dasein: “El preguntar filosófico de Heidegger se concentra en la
meditación de los elementos constitutivos del Dasein, es decir, de los modos
humanos de nuestro estar en el mundo.”18
-IVLa permanencia del mundo como existencia del hombre con los demás hombres se
da gracias al papel fundamental del poeta, es decir, del que nombra el mundo en
sus distintas manifestaciones. “Los poetas fundan, sin embargo, lo que permanece.
Así se restaura la posibilidad de la existencia poética. Sin duda, pero para
encontrarse con una imposibilidad mayor que es su prueba fundamental. El poema
debe ser porque sin él habría día pero no iluminaría; sin él todo comunicaría pero
esta comunicación sería también en todo momento destrucción del todo, pérdida en
un infinito siempre abierto que rehúsa volver sobre su infinidad. El poema, por la
palabra, hace que lo infundado llegue a ser fundamento, que el abismo del día
llegue a ser el día que hace surgir y que construye.” 19La construcción del mundo se
da gracias al poder inspirador de la palabra poética. De ahí que el poeta “nombra a
los dioses y a todas las cosas en lo que son. Este nombrar no consiste en que sólo
se provee de un nombre a lo que ya es de antemano conocido, sino que el poeta, al
decir, la palabra esencial, nombra con esta denominación por primera vez al ente
por lo que es y así es conocido como ente. La poesía es la instauración del ser con
la palabra.”20
15
Cfr. GADAMER, Hans Georg. Arte y verdad de la palabra. Madrid: Paidós, 2000.
Cfr. HEIDEGGER, Martín El Ser y el Tiempo. Op. cit. pp. 179-185
17
HEIDEGGER, Martín Conceptos Fundamentales. Op. cit. p. 101
18
RUIZ GARCÍA, Miguel Ángel. Comprensión dialógica del pensamiento y de la vida humana en las
filosofías de Heidegger y Gadamer. En: Ciclo de Seminarios Forjadores del pensamiento en
Occidente y sus reflexiones sobre la educación. Primer Seminario Pensadores de las Ciencias
Humanas: ¿Qué pensaron sobre la educación, entre otros, Platón, Heidegger, Marx, Freud...?
Universidad de Antioquia. Facultad de Educación. Departamento de Formación Avanzada. Febrero –
Marzo de 2001. p. 316
19
BLANCHOT, Maurice. Op. cit. p. 203
20
HEIDEGGER, Martín. Arte y Poesía. Op. cit p. 137.
16
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Entiéndase Ente como manifestación del Ser, que se expresa no sólo en el sentido
clásico de su interpretación como lo que es en cuanto participa del Ser, sino como
plena manifestación del “Ser” en cuanto que el “Ente”, no siendo el “Ser”, sin
embargo, patencia el Ser en su manifestación mundana. Por esto, podemos afirmar
que “el ser es lo más olvidado y al mismo tiempo el recuerdo interiorizante: Cada
vez se nos hace más claro que en todo respecto para con el ente, el ser sigue
siendo lo más próximo y que el ser, al mismo tiempo, es totalmente omitido en
beneficio del ente en el que todo querer y saber busca su plenificación.”21 Por el
Ente se da el olvido del Ser, ya que como se ha afirmado reiterativamente,
Heidegger denuncia el olvido del Ser por el Ente en la metafísica occidental. Este
olvido no es más que la constatación histórica de que se ha ido desarrollando un
concepto errado de Ente (Ser) desde visiones totalizantes que van desde las
reflexiones teológicas medievales hasta los más grandes sistemas científicos
modernos y contemporáneos. El olvido y el recuerdo es el embate del Ser en
cuanto que manifiesta su devenir histórico como Lógos que permanece en el Dasein
y se explica desde la temporalidad del mundo.
-VEl considerar la proposición: “es poéticamente que el hombre habita la tierra”, en
otras palabras, que “habita el mundo”, es también considerar que “el ser es lo más
coactivo pero al mismo tiempo su liberación”. Se explican las relaciones existentes:
Afirma Heidegger que “Lo que el hombre hace y persigue lo adquiere y merece por
su propio esfuerzo...”22 Esto da a entender que el esfuerzo es una potencia de ser y
de actuar del hombre frente al mundo.En la poesía encuentra el ser humano una
posibilidad de actuación existencial del hombre y no simplemente como lo
manifiesta el mismo Heidegger, un pasatiempo, acaloramiento, diversión o pasajera
exaltación. 23De esto se puede deducir que la coacción a la que puede estar sumido
el Ser es, precisamente, por la acción del hombre inconsciente de su habitar en el
mundo. Es decir, cuando el hombre no tiene conciencia de ser Dasein, y
simplemente se convierte en Ente. No Ente Ser sino, simplemente, ente Ente. “El
ser, y sólo el ser, previamente a todo ente y en cada caso, deja ser a cada ente un
ente; cada ente, en el modo en que siempre pueda incumbirnos y concernirnos,
permanece infinitamente por detrás de la coerción del ser mismo.”24Además, el
hombre habita poéticamente la tierra en cuanto es manifestación del ser en plena
situación de liberación.
El ser pone por separado ser y ente, trasponiéndolos a esta
controversia y a lo libre. Pero la trasposición a esa controversia
del ser y del ente es la liberación encaminada a la pertenencia
del ser...La trasposición al ser es la liberación encaminada a la
libertad. Es esta liberación lo único que es la esencia de la
25
libertad.
21
HEIDEGGER, Martín. Conceptos fundamentales. Op. cit ., p. 103
HEIDEGGER, Martín. Arte y Poesía. op. cit. P. 139
23
Ídem.
24
HEIDEGGER Martín. Conceptos fundamentales. Op. cit. p. 106
25
Ibíd., p. 107.
22
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
WITTGENSTEIN Y LA ESTRATEGIA ANTIEPISTEMOLÓGICA
DE “SOBRE LA CERTEZA”∗
Modesto M. Gómez Alonso
Profesor de Tiempo Completo
Facultad de Filosofía
Universidad de Salamanca
e-mail: mgomezal@upsa.es
Resumen
Las últimas notas de Wittgenstein, publicadas póstumamente bajo el título de Sobre la
certeza, contienen una revisión radical de la concepción filosófica del escepticismo.
Extendiendo el alcance de sus argumentos a la aparentemente invulnerable fortaleza
epistémica del cogito, el escepticismo semántico wittgensteiniano recusa la posibilidad
misma de la epistemología. Pero, precisamente por ello, justifica también una reconstrucción
reductiva de los juicios de conocimiento que, en la medida en que los descarga de sus
pretensiones metafísicas, hace del escepticismo hiperbólico condición necesaria del discurso
cognitivo ordinario. La pretensión del autor de este ensayo es mostrar, frente a las
interpretaciones usuales, que el constructivismo de Wittgenstein, más que reducir a la
ininteligibilidad el proyecto filosófico, precisa de los resultados escépticos de ese proyecto
para legitimarse.
Palabras Clave: Constructivismo - Descartes - Epistemología - Escepticismo - Lenguaje
ordinario - Normatividad - Sobre la certeza - Representacionalismo - Terapia - Wittgenstein.
WITTGENSTEIN AND THE ANTIEPISTEMOLOGYC STRUCTURE ABOUT
CERTAINTY
Modesto M. Gómez Alonso
Full – Time Professor
Faculty of Philosophy
University of Salamanca-Espain
e-mail: mgomezal@upsa.es
Abstract
Wittgenstein’s last notes published postumously under the title Äbout Certainty”contain a
radical revision of the philosophical idea of scepticism. Extending the boudaries of his
arguments to the apparently invulnarable epistemical fortress of the “Cogito”, Wittgenstein’s
semantic scepticism rejects the very same possibility of Epistemology. But precisely because
of this, he justifies, at the same time, a reductive reconstruccion of the judgements of
knowledge that, as far as dispossesed by him of their metaphysical pretentions, make of
hyperbolic scepticism a necessary condition of the ordinary cognive discourse.
The author’s intention in this essay is to show, as opposed to the usual interpretations, that
Wittgenstein’s constructivism rather than reducing to uninteligibility the philosophical project,
makes use of its sceptical results to be legitimate.
∗
Este texto corresponde a un avance del proyecto de investigación: en torno a la relaciones entre la
filosofía de Wittgenstein y la epistemología que dirige el autor.
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Key Word: Constructivism, Descartes, Epistemology, Scepticism, Lenguaje ordinare, About
Certinty, Representacionalism, Therapy, Wittgenstein.
1. En un conocido pasaje del “Prólogo a la primera edición” de la Crítica de la
razón pura.
Kant compara a los escépticos con “una especie de nómadas que aborrecen todo
asentamiento duradero” y que destruyen “de vez en cuando la unión social” (Kant
1781, A IX). Ésa es la imagen que hemos heredado del escepticismo, imagen de
una filosofía que arrasa a su paso tanto las humildes seguridades que constituyen
la “visión ordinaria del universo” como los imponentes edificios cognitivos que con
tanto esfuerzo levantaron los filósofos de sistema, y que, agotándose en la crítica,
nos deja a la intemperie, negándonos tanto respuestas como recursos para
obtenerlas. No es de extrañar que se considere al escepticismo la mayor amenaza
para el conocimiento y que, consiguientemente, se haya instituido como la primera y
más importante tarea del filósofo la construcción de un dique capaz de contenerlo.
Resistencia al escepticismo y posibilidad de rescatar materiales intactos del
naufragio escéptico son las credenciales mínimas que el tribunal de la razón exige a
una filosofía.
Sin embargo, ese obstáculo que, so pena de bancarrota gnoseológica, ha de
superarse a cualquier precio es también el único puente que nos llevará al
conocimiento, una herramienta imprescindible para el cumplimiento de los objetivos
filosóficos. Se trata, por ello, de una amenaza con virtualidades; del mayor peligro,
pero también del punto exacto donde la salvación deviene posible. El escepticismo,
domesticado, se transforma en siervo del conocimiento. Y ello en, al menos, tres
sentidos:(1) En la medida en que es el necesario prolegómeno de la filosofía, un
método de crítica y censura que, reduciendo a escombros todo aquello que carece
de cimientos estables, limpia el terreno sobre el que el filósofo empezará a construir
“todo de nuevo desde los fundamentos” (Descartes 1641, p. 17) y muestra los
criterios o condiciones que ha de cumplir un verdadero conocimiento. Nos
encontramos, así, ante un escepticismo metódico, que es, metafóricamente, el
“punto de descanso para la razón humana, donde puede reflexionar sobre su
marcha dogmática y trazar un esquema del lugar en que se halla, con vistas a
poder elegir su futuro camino con mayor seguridad, pero no un sitio de residencia
permanente” (Kant 1781, A 761 / B 789). (2) Porque es el vehículo de conocimiento,
objeto de análisis de una razón que busca en sus condiciones de posibilidad el
único medio para, extremando la duda, superarla. En este sentido, el escepticismo
es mucho más que un movimiento de resultados negativos previo a la filosofía.
Es filosofía. Y ello porque los límites de la duda nunca podrán trazarse desde su
exterior, porque la adquisición de la certeza exige que ésta se encuentre contenida
trascendentalmente en los argumentos que la cuestionan. Así, la duda no es sólo el
método que, extirpando nuestros prejuicios, nos deja ante las puertas, que es
incapaz de abrir, de la certeza; sino la estrategia con la que rendimos la fortaleza
96
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
del conocimiento, el activo y el pasivo en la cuenta del filósofo. (3) En fin, porque la
legitimidad de la filosofía depende de la legitimidad del escepticismo, posición cuyo
sentido garantiza el sentido de su negación. Son las hipótesis del escéptico las que
originan la urgente necesidad de una respuesta filosófica. Es la racionalidad de sus
dudas, que desestructuran nuestras más firmes creencias, la que lega credenciales
intuitivas al filósofo, embarcado en la tarea de salvaguardar un sentido común
amenazado por la ignorancia extrema. Allí donde la duda sigue a la naturaleza, la
búsqueda de la certeza y la superación del escepticismo encuentran también su
respaldo. Sea como fuere, que el escepticismo sea un obstáculo necesario no hace
que deje de ser un obstáculo, un lugar que no puede convertirse en nuestra
“residencia permanente”. Es prioritario responder al escéptico. Y, tal como dejan
entrever las señalizaciones previas, son dos las posibles estrategias para hacerlo.
Primero. Un modelo directo de aproximación a la dinámica escéptica, modelo al que
Michael Williams ha calificado de “constructivo” (Williams 1991, p. XV).
Se trata de una estrategia tradicional, que parte de la indudable significatividad de
las hipótesis escépticas y que intenta limitar su alcance o bien mediante la
constatación de hechos que, más allá de la duda, no pueden ponerse en duda o
porque son su condición de posibilidad o porque cumplen los criterios de un
conocimiento sólido (incorregibilidad, evidencia) o mediante una refutación del
escepticismo que encuentra en sus argumentos falacias categoriales (Strawson),
peticiones de principio (Spinoza) o exigencias injustificadas (Moore). Mientras los
autores que optan por la refutación de las razones escépticas tienden a proponer
una metafísica realista que otorga legitimidad epistémica a buena parte de nuestras
creencias referidas al mundo externo, la recopilación de hechos que se encuentran
más allá de las fronteras del más extremo escepticismo no sólo deja intacta su
fuerza dentro de sus límites, sino que alienta filosofías de corte idealista que
superan el escepticismo cediendo ante él y solidificándolo. En ambos casos se da lo
mismo por supuesto: la relevancia de la epistemología, la ineficacia del sentido
común para justificarse. Segundo. Una estrategia terapéutica que, más que
cuestionar las razones del escéptico, pone en duda el sentido de sus preguntas y,
por ello, el sentido mismo de una filosofía cuya razón de ser es contestarlas. Este
modelo se fija fundamentalmente en dos puntos: el carácter envolvente de las
hipótesis escépticas y el hecho de que se trata de argumentos contraintuitivos. Las
posibilidades que baraja el escéptico son envolventes porque nada permite
verificarlas o desecharlas (¿qué hecho inclinaría la balanza, bien hacia el sueño,
bien hacia la vigilia, cuando la fuerza del argumento de indistinción de ambos
estados reside precisamente en la neutralidad causal e interpretativa de todo
hecho?).
Pero si nada puede decidir las cuestiones escépticas, y si suscribimos alguna de las
muchas versiones del criterio verificacionista de significado, concluiremos que se
trata de preguntas espúreas y que, por consiguiente, “(e)l escepticismo no es
irrefutable, sino un sinsentido obvio, pues quiere plantear dudas allí donde no se
puede preguntar” (Wittgenstein 1922, 6.51). Al mismo tiempo, si tenemos en cuenta
que las hipótesis escépticas carecen de relevancia práctica y, lo que es mucho más
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importante, que no desempeñan papel alguno en nuestras evaluaciones cognitivas,
podremos dictaminar tanto su artificialidad como la de una epistemología que
intenta sobrepasarlo. Y un escepticismo artificial es un escepticismo inútil, que no
supone una amenaza para la visión ordinaria del mundo y que, por tanto, deja sin
cometido al filósofo, lo muestra luchando contra los gigantes que creó su
imaginación a partir de una extensión ilegítima de los conceptos de “justificación” y
“fundamento”.
2. El atractivo de las disoluciones terapéuticas del escepticismo es innegable.
La filosofía es una actividad trágica, una empresa en la que las mismas preguntas
reaparecen constantemente y en la que se soporta una carga que somos incapaces
tanto de llevar como de arrojar. La pacificación de ese campo de batalla,
pacificación que nos capacite para “dejar de hacer filosofía cuando lo deseemos”
(Wittgenstein 1953, § 133), es algo que el filósofo, hipnotizado por una búsqueda
sin término, teme, pero, al mismo tiempo, desea y agradece. Sin embargo, ni el
fantasma del escepticismo es fácilmente exorcizable ni la epistemología tradicional,
que responde al escéptico permitiéndole conservar todo el terreno ganado fuera del
espacio clausurado de la cárcel de la consciencia, carece de credenciales intuitivas,
que la justifiquen ante el tribunal del sentido común.¿Son artificiales los argumentos
escépticos? Es evidente que son incapaces de generar una duda práctica. Pero
tampoco lo pretenden. ¿Sus hipótesis son irresolubles? Sí, pero justamente ésa es
su razón de ser. ¿Son, entonces, absurdas sus preguntas? El escéptico mismo es
el primero en reconocer que esas cuestiones (¿sueño o estoy despierto?, ¿tengo o
no tengo manos?) carecen de significado cognitivo; pero, al mismo tiempo, nos
recuerda que no se trata de las preguntas que él hace, que no es cuestionar eso lo
que persigue. ¿A qué se opone entonces la estrategia terapéutica? ¿Se enfrenta
con una caricatura del escepticismo? ¿Combate a un enemigo inexistente, creado
por su imaginación a la medida de sus necesidades?
Lo primero que debemos tener en cuenta es que el punto de partida del
escepticismo es idéntico al de la epistemología: la existencia de juicios cognitivos,
de afirmaciones encabezadas por “Sé que” y por “Sabe que”, en nuestra gramática
ordinaria. Se trata de descubrir cuáles son las condiciones de posibilidad de esos
juicios y, por ello, cuáles son los hechos o criterios que harían verdadera (y, por
ello, y aunque resultase falsa, significativa) una evaluación cognitiva. Esos criterios,
en la medida en que son los mismos que justifican afirmaciones del tipo “Es verdad
que p” o, por la teoría reduplicativa de la verdad, “p”, legitiman nuestro conocimiento
porque legitiman la verdad de lo que conocemos. O, de otro modo: al decir que
sabemos algo nos transformamos inmediatamente en responsables de nuestro
conocimiento, responsabilidad que no es otra cosa que cargar con la verdad de lo
que afirmamos. De este modo, cuando el escéptico muestra que no contamos con
pruebas suficientes que respalden nuestras afirmaciones de que tenemos manos o
de que nuestro cuerpo tiene tales o cuales características recusa nuestros juicios
habituales, pero sin abandonar las reglas de juego del sentido común; es más, su
procedimiento consiste en hacer que nuestra gramática se ponga de acuerdo
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consigo misma, aplicando coherentemente sus propias normas. No podríamos
saber algo que pudiese ser falso. De esta última posibilidad se sigue que, por muy
seguros que estemos de ello, realmente no sabemos lo que decimos saber. Los
conceptos escéptico y epistemológico de “justificación” no son, así, distorsiones o
extensiones de la misma noción en un contexto no filosófico. Sin embargo, el
escéptico no se conforma con mostrar que ciertos juicios sucumben ante el peso
normativo de la verdad. Sus hipótesis cumplen una función todavía más relevante:
radicalizando el criterio verificacionista de significado, su finalidad es constatar que,
porque desconocemos qué haría verdaderos nuestros enunciados empíricos, todos
ellos carecen de significado.
El escéptico sabe que no es posible demostrar (¿qué lo demostraría?) que estoy
despierto y que, por consiguiente, tampoco es posible verificar si estoy o no estoy
en esta sala. Pero sabe algo más: que esas cuestiones, careciendo de respuesta,
carecen de significado. Eso es lo que quiere mostrar. No propone acertijos que, tras
mucho pensar, descubrimos que no tienen solución. Sus hipótesis no son fines en
sí mismos, probabilidades que se nos invita a desechar o a tener en cuenta. Son
herramientas mediante las que cobramos consciencia de que nada justifica
nuestras creencias y, lo que es más, de que pretender justificarlas es, además de
imposible, absurdo. Eso significa que todo escepticismo es realmente un
escepticismo semántico, que, más que señalar que determinados juicios no
cumplen sus condiciones de verdad, muestra que, al no existir tales condiciones,
duda, afirmación y negación son igualmente ilegítimas. No podemos dudar, pero
tampoco podemos saber. El verdadero descubrimiento del escéptico es que el
juego de lenguaje de la fundamentación carece de reglas. Tira la escalera que le ha
permitido subir y recusa al tiempo sus propias dudas, las afirmaciones de sentido
común y el intento de legalizar epistémicamente esas afirmaciones. Reduce al
absurdo sus preguntas, y, de este modo, expulsa terapéuticamente a la filosofía de
un terreno que, tras esa erradicación, permanece sin dueño. Nada puede
construirse sobre ese suelo. En lo que respecta al mundo externo no hay
conocimiento ni ignorancia.
3. El escepticismo semántico desautoriza una epistemología reconstructiva
Inspirándose en el procedimiento de las Meditaciones metafísicas, pretenda tender
puentes entre los datos de la consciencia y el mundo. Puede, pese a ello,
convertirse en el ayuda de cámara de ciertas formas de idealismo epistemológico.
Basta con dilucidar sus condiciones de posibilidad (los hechos de que se duda y se
piensa, de que alguien sostiene esas operaciones intelectuales y de que el
escéptico posee maestría lingüística y judicativa y, por ello, sus palabras tienen
significado), para que debamos aceptar, no sólo que hay cosas indudables, sino, lo
que es mucho más importante, que, porque sabemos qué hace verdaderos todos
esos enunciados, los juicios cognitivos poseen un terreno propio de significatividad
y sentido. De este modo, la epistemología se atrinchera tras dos baluartes
aparentemente inexpugnables: el hecho de que rescata, pese y a través del
escepticismo, ciertos conocimientos; y la evidencia de que, aunque con un alcance
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mínimo, garantiza nuestros juegos de lenguaje de fundamentación gnoseológica. Lo
primero le proporciona la carta de ciudadanía filosófica. Lo segundo, le absuelve
ante el tribunal del sentido común, que, habiendo podido perderlo todo, se satisface
con unas migajas.Sin embargo, el uso epistemológico del escepticismo es
realmente un abuso. El escéptico pone en marcha un perpetuum mobile que anega
hasta las más firmes seguridades. Aferrarse a ellas no es otra cosa que negarse a
aceptar una derrota segura. ¿Por qué? Primero. Porque el epistemólogo emplea el
escepticismo para, mostrando que no podemos saber si hay un mundo externo,
apuntalar su idealismo; pero lo desecha inmediatamente para no ser devorado por
él. Asegura así que podemos dudar de que tenemos manos sin tener por ello que
poner en duda el significado de nuestras palabras y la existencia misma de la
investigación que llevamos a cabo. No saca ninguna de las dos posibles
conclusiones de su estrategia: la extensión sin límites de un escepticismo que,
recusando nuestras más firmes creencias, desmorona también nuestra capacidad
de juicio [“Si no estás seguro de ningún hecho, tampoco puedes estar seguro del
significado de tus palabras.” (Wittgenstein 1969, § 114)]; o la refutación de un
escepticismo referido al mundo externo precisamente por sus consecuencias
hiperbólicas. En una posición intermedia, la epistemología carece tanto de
radicalidad como de lógica.Segundo. Porque sus argumentos son circulares y
suponen petición de principio. Que existo, que pienso y que mis palabras tienen
significado son cosas que no puedo poner en duda porque hacen posible la duda,
cosas que sé porque sé que dudo.
Pero entonces, ¿por qué sé que dudo? Una de dos: o porque sé que existo y que
pienso, y, en consecuencia, lo que mi duda justifica justifica a mi duda; o porque
que dudo es un hecho innegable, que se me impone inmediatamente. Esto último,
mientras no esté demostrado, será una petición de principio. Por lo que volvemos al
punto de partida: ¿qué demuestra que dudo? Con estas preguntas, el escéptico
introduce su cuestionamiento semántico en el núcleo mismo de la subjetividad
moderna. ¿Qué haría verdadera nuestra afirmación de que existimos o nuestra
señalización de que las palabras que usamos tienen sentido? ¿Sabemos qué
supondría en estos casos una prueba, a favor o en contra? El escéptico niega la
posibilidad de resolución de estas cuestiones, recusando así la significatividad de la
totalidad de nuestras evaluaciones cognitivas, carentes de condiciones semánticas
necesarias y suficientes. Nada puede demostrar que mis palabras tienen significado
porque si estuviese soñando no juzgaría, y no puede demostrarse ni que soñamos
ni que estamos despiertos. Nada cuenta como prueba objetiva de mi existencia
porque esa prueba, que tendría que convencer a Dios mismo, debería cumplir un
requisito inalcanzable: el conocimiento desde ninguna parte tanto de lo que puede
ser como del Ser, con mayúsculas y en su conjunto.
Los viejos pirrónicos usaban hipótesis parmenídeas para mostrar que las pruebas
más sólidas eran cuestionables. Los nuevos pirrónicos se contentan con señalar
que la arbitrariedad de la gramática y la relatividad de todos nuestros principios
cognitivos (incluido el principio de no contradicción) erigen una barrera
infranqueable para las pruebas epistemológicas. Los obstáculos son de tal calibre
que nada puede contar como prueba. O, como resumió perfectamente Nietzsche:
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Debe saberse lo que es el ser para decidir si esto o aquello son cosas reales (los
hechos de la consciencia [die Tatsachen des Bewusstseins], por ejemplo); y
también para saber lo que es certeza, conocimiento y cosas así. Pero como no
sabemos esto, resulta un tanto absurda cualquier crítica del conocimiento. ¿Cómo
es posible criticar un instrumento que hay que utilizar necesariamente para la
crítica? ¡Ni tan siquiera puede definirse a sí mismo! (Nietzsche 1911, § 320)
4. En “Sobre la certeza” Wittgenstein
Demuestra que no hay condiciones de verdad del conocimiento y que, por
consiguiente, por la vía de la imagen filosófica natural de los juicios cognitivos
alcanzamos su disolución. En su última obra encontramos, de este modo, la versión
más radical y coherente de escepticismo hasta la fecha.Pero encontramos algo
más: una solución escéptica a la paradoja escéptica de que no hay algo así como
conocimiento, solución basada en el desplazamiento de un criterio veritativo a un
criterio asertivo de significado (el paso del significado como referencia al significado
como uso). Decir que sabemos algo nos convierte en responsables de lo que
sabemos, pero no en responsables de su verdad (debiendo presentar pruebas
objetivas de ella), sino de un dominio judicativo cuyos límites se agotan en las
prácticas contingentes de una comunidad humana. Sólo así son posibles las
evaluaciones cognitivas y el conocimiento: ceñidos por una gramática clausurada.
Esta solución escéptica permite sobrepasar un escepticismo que niega la
posibilidad misma de los juegos de conocimiento, pero evitando tanto la metafísica
del sentido común de Moore (y de otros terapeutas del escepticismo) como el
solipsismo epistemológico. Es más, se trata de una solución en la que el
escepticismo deja de ser un tránsito y pasa a ser una “residencia permanente”,
garante de conocimiento. Sabemos porque la objetividad es imposible. Conocemos
algo porque no hay nada que, en un sentido fuerte, podamos conocer. El
escepticismo, más que generar dudas, las elimina al aniquilar la concepción de
conocimiento que las originaba.Al final, todo conocer es reconocer el mundo que
hemos creado y, por ello, el constructivismo se presenta como única salvaguarda
de conocimiento. Pero el constructivismo, recusando el mito de lo dado, es
escepticismo: la única terapia solvente para rescatarnos del hecho de que “(a)
menudo una palabra nos embruja. Por ejemplo, la palabra «Sé»”(Wittgenstein 1969,
§ 43).
REFERENCIAS BIBLIOGRAFÍA
DESCARTES, R., (1641). Meditaciones metafísicas con objeciones y respuestas, Madrid:Alfaguara.
1977.
KANT, I., (1781). Crítica de la razón pura, Madrid:Alfaguara.1993.
NIETZSCHE, F.,(1911). Der Wille zur Macht, Stuttgart :Alfred Kröner Berlag. 1921.
WILLIAMS, M.,(1991). Unnatural Doubts.Oxford:Blackwell.1991.
WITTGENSTEIN, L., (1969).On Certainty. Oxford:Blackwell.2004.
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LA DOBLE SIGNIFICACIÓN DEL CONOCIMIENTO
Ramiro Ceballos Melguizo
Profesor de Tiempo Completo
Facultad de Artes y Humanidades
Universidad de Pamplona
Pamplona – Colombia
e-mail: ramirocem@yahoo.es
Resumen
La búsqueda de una noción preliminar de conocimiento que sea más comprensible, menos
abstracta, nos permite abordar su interpretación biológica, como pretexto para una
caracterización del fenómeno de la doble dimensión que tiene el concepto de conocimiento:
como un fenómeno puramente natural y como una posibilidad abierta a una irreductible
dimensión simbólica, cultural, metafísica.
Palabras Clave: Doble significación del conocimiento,Teoría del conocimiento, Metafísica.
THE DOUBLE SIGNIFICANCE OF KNOWLEDGE
Ramiro Ceballos Melguizo
Full-time professor
Faculty Arts and Humanities
University of Pamplona
Pamplona – Colombia
e-mail: ramirocem@yahoo.es
Abstract
The search for a preliminary notion of knowledge that is more understandable, less abstract,
allows us to approach its biological interpretation as a pretext to carachterize the
phenomenon of the double dimension of the concept of knowledge : as a purely natural
phenomenon and as a possibility open to an irreductible, symbolic, cultural and
methaphysical dimension. .
Key Word: Double significade of knowledge, Theory of knowledge, Methaphisical.
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El conocimiento suele definirse tradicionalmente como la relación que establece un
sujeto con un objeto. En dicha relación se pueden notar ciertas características
elementales como la alteridad, es decir, el que a ella concurran necesariamente 2
entidades diferentes: el conocedor y lo por conocer. La procesualidad, o sea, el
hecho de que la relación de conocimiento no es instantánea, requiere un proceso
de adaptación del sujeto a las condiciones del objeto. La intencionalidad, un cierto
salir del sujeto hacia el objeto, actividad que es típica de la conciencia como
propiedad suya de estar referida a las cosas. Asociado a lo anterior está la
trascendencia, término con el cual señálase aquí el hecho de que se ha de postular
una cierta apertura en los objetos para que puedan ser captados por la conciencia.
El conocimiento es también una actividad legalizada, es decir, sometida a normas.
Finalmente, es una actividad unitaria, con lo cual se indica que, si bien es el
1
producto de varias facultades, se expresa como un acto unificado .Esta
caracterización tradicional plantea la cuestión en un nivel terminológico tan
abstracto que nos obliga a iniciar un descenso vertiginoso por la pendiente de las
intuiciones si, como de ordinario se trata, nos enfrentamos con los interrogantes del
público no iniciado en la filosofía, que constituye, dicho sea de paso, la mayoría de
los destinatarios más o menos forzosos de las temáticas epistemológicas en el
ámbito universitario.
Un modo de suavizar la cuestión consiste en afrontar el problema del conocimiento
en términos de su interpretación biológica, la cual tiene el mérito de establecer con
claridad el hecho de que el conocimiento no es una exclusiva humana, cosa que no
queda del todo clara en las presentaciones clásicas. Al mismo tiempo, y como un
efecto casi espontáneo, esta interpretación biológica nos sitúa frente al problema
de la reluctancia de lo humano ante los intentos de ser naturalizado, reluctancia que
se muestra con nitidez en el plano epistémico y sirve aquí de ocasión para abordar
en unos términos más intuitivos una caracterización del conocimiento.Por tanto, es
el cometido del presente escrito describir el fenómeno del conocimiento en términos
biológicos, con lo cual criticamos un cierto presupuesto antropocentrista todavía
perviviente en las formulaciones del problema epistemológico, y en segunda
instancia, mostrarnos en qué sentido el conocimiento es un fenómeno puramente
biológico y en qué sentido no lo es, con lo cual nos acercamos a una clarificación de
lo peculiar de nuestro modo de ser sujetos cognoscentes en tanto humanos.
DOS SIGNIFICADOS BÁSICOS DEL CONOCIMIENTO
El conocimiento es, en primer lugar, un fenómeno consustancial a la vida, un
fenómeno biológico. Pero es innegable también que los humanos poseemos una
forma especial de relacionarnos con la realidad, forma a la que designamos con
idéntico nombre:conocimiento.Estamos usando pues un mismo concepto para
señalar dos tipos de realidad diferentes?
1
Véase RÁBADE, Sergio. Teoría del conocimiento. Madrid: Akal.1998., p 32-42.
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En primera instancia llamamos conocimiento a la propia actividad de los seres
vivos; en segundo término, usamos “conocimiento” para identificar la actividad
humana de búsqueda de explicaciones, actividad eminentemente intelectual y
racional que nos ha servido para diferenciarnos de las demás especies a lo largo de
la historia.La razón por la cual sucede así, sostiene la teoría biológica del
conocimiento, es que, en el fondo, ambas realidades son una misma. Es decir, el
conocimiento como despliegue humano de una actividad inteligente y racional no es
sino una forma muy desarrollada y compleja de los procesos autoorganizadores y
computacionales que definen la unidad y la forma de existir de todo organismo vivo.
O sea que la cognición humana es el resultado de la evolución y complejización de
la cognición vital. Dicho de otra forma, la actividad inteligente humana, el
conocimiento humano, está anclado en una forma más básica y más extendida de
actividad inteligente: la inteligencia vital. Y si denominamos conocimiento a la
primera de estas actividades (la humana) deberíamos llamar también conocimiento
a la última (la vital) que constituye su fundamento, su plataforma inicial, su soporte
de existencia.
El conocimiento como concepto tiene entonces un significado que se dirige a
señalar la identidad básica de las operaciones por las cuales la vida se organiza, se
orienta y se reproduce, con las actividades de los humanos propias de su condición
de seres con intelecto y razón. Pero así como señala esta identidad de fondo,
también tiene que hacer la diferencia entre la inteligencia biológica y la inteligencia
racional. Hay, en efecto, diferencias muy grandes a las cuales el concepto de
conocimiento deberá responder. Ahora bien, si la teoría que asimila ambos
aspectos es una buena teoría habrá de dar cuenta de estas diferencias y mostrar
que son sólo aparentes. Si no lo logra se abre el interrogante de en qué sentido ella
sea cierta, esto es, se nos plantea el problema de sus límites.
Veamos a continuación una breve síntesis de lo que significa el conocimiento desde
el punto de vista biológico; luego un breve esbozo del proceso evolutivo que lleva
desde la conducta estereotipada y controlada genéticamente en el reino animal
hacia la conducta más libre, autodirigida y consciente en los humanos y en tercer
lugar, una caracterización de lo esencial del modo humano de conocer la realidad.
En este último paso abordaremos también el sentido en el que la teoría biológica ha
de ser entendida, de modo que se haga justicia a lo humano irreductible expresado
en el orden del conocimiento.
LA VIDA COMO SABER.
Podemos concebir la vida como un fenómeno de conocimiento. La idea de
extender la noción de conocimiento hasta los dominios propios de la organización
vital se justifica en la medida en que se concibe que el mecanismo por el cual
conocemos es análogo al mecanismo por el cual existe la vida. Este mecanismo es
la organización programada de la información, a la que se denomina
computación.La organización vital es entonces la forma primaria de inteligencia, la
base de toda cognitividad.
105
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Se sustenta en la computación, es decir, en el conjunto organizado de procesos por
medio de los cuales los seres vivos interactúan con su entorno y se autorregulan
con el propósito de mantener su equilibrio como seres individuales, durar y
multiplicarse.Computación es así el nombre que se da a los procesos de
intercambio, organización y traducción de las informaciones por las cuales los
organismos se autorregulan e interactúan con su mundo exterior. En la base de la
vida hallamos entonces la primera forma, la más básica y general, de saber: un
proceso complejo de organización y autoorganización mediante tratamiento
sistemático de informaciones. Este proceso complejo es, en el nivel de los
organismos, de naturaleza electroquímica; luego habrá, en los propios animales,
mecanismos y modos de detectar, traducir y organizar informaciones, en que
intervendrán imágenes y representaciones,es decir, procedimientos de abstracción.
Pero, en principio, el saber vital, el conocimiento biológico, se confunde con la
organización de las máquinas vivientes. Un aspecto importante a tener en cuenta
es que los procesos organizativos no son sólo practicados por los seres vivos sino
que esos mismos procesos son los encargados de generar la vida. Decimos
entonces que la vida se autoorganiza de modo inteligente y, en ese sentido, la vida
es autocognitiva. Es difícil concebir una máquina que se organiza a sí misma y se
programe para vivir y reproducirse. Pero en esto consiste el prodigio de la vida.
Los seres vivos computan su entorno, pero la computación viviente los ha generado
a ellos mismos.
Ahora bien, en el proceso de evolución se produce una enorme complejización de
las formas vivas, lo cual constituye al mismo tiempo una complejización de los
modos de interactuar con el mundo. Además, la complejización de los organismos
conduce a la emergencia de formas de computación, es decir, de organización y
traducción de información, basadas en procesamientos cerebrales que originan la
imaginación y las representaciones. De ellas el procedimiento de representación
mental humana es el más sofisticado y debido a las cualidades tan especiales que
adquiere en este nivel la computación se le denomina “cogitación”.
Así que en el proceso evolutivo de la vida asistimos a una transformación de la
inteligencia natural desde la computación hasta la cogitación. No obstante, la
computación no desaparece en ningún nivel y sigue estando en la base de toda
organización viva, de toda conducta y de todo pensamiento.Como conclusión,
diremos que los organismos vivos, los seres celulares, son los sujetos en el orden
del conocimiento biológico.La computación viviente es el mecanismo por el que los
seres vivos existen como tales, se mantienen y multiplican. El sujeto humano del
conocimiento es una entidad más compleja, pero sigue siendo un ser vivo que se
mantiene gracias a la computación viviente.
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La vida es la forma básica de la cognición, pues los procesos por los cuales existe y
se conserva son de naturaleza cognitiva, es decir, son intercambio, organización y
traducción de información. En el plano biológico decimos entonces que la vida es
conocimiento y son un mismo fenómeno el ser, el hacer y el conocer2.
LA
EVOLUCIÓN DE LA INTELIGENCIA EN LA NATURALEZA.
Desde el punto de vista del conocimiento la evolución de las especies representa la
emergencia de la cogitación (inteligencia humana) a partir de la transformación y
complejización de la computación vital. Es en el reino animal donde se produce esta
transformación evolutiva a la que bien podemos referirnos como el tránsito de la
animalidad a la humanidad del conocimiento.Hay dos aspectos básicos que
caracterizan la evolución de la inteligencia en la naturaleza. El primero es el
innegable proceso de complejización de los sujetos vivientes; ligado a esto se
produce también en paralelo una especie de ascenso en los instrumentos de
captación y ordenación del medio. En segundo lugar, se produce un fenómeno de
autonomización de los procesos de tal captación y ordenación; es decir, que estos
mecanismos de orientación sobrepasan su función cibernética básica, esto es, su
función de dirección de la acción del organismo.
La conjunción de ambos procesos ha de conducir entonces a la aparición de la
mente humana, la forma más elaborada y compleja de sujeto cognoscente.Con
relación al primer aspecto que mencionamos, el de la complejización, se habla de
una especie de ley evolutiva según la cual, a mayor complejidad del organismo
como tal, mayor en su capacidad de efectuar interacciones complejas con el
entorno y, en consecuencia, mayor será la riqueza del mundo a la que el organismo
tiene acceso3. En otras palabras, la complejización vital es también complejización
epistémica. Se entiende entonces que, conforme evolucionan los mecanismos de
orientación (mecanismos de conducción de estímulos, sistemas nerviosos, órganos
de los sentidos y cerebros) “programas hereditarios cada vez más vastos extraen,
almacenan y transmiten adecuadamente la regularidad de sectores cada vez más
amplios de este mundo”4. Cada organismo elabora, mediante su función cognitiva,
un croquis de orientación en su realidad. Se trata de “su” realidad por cuanto cada
especie vive en un mundo propio y particular cuyas características están dadas en
función de los diversos mecanismos perceptores de que disponga el animal.
2
He seguido de cerca la exposición que hace Edgar Morin de este tránsito entre computación y
cogitación en: El método III. El conocimiento del conocimiento. Madrid. Cátedra. 1994.,p. 45 a 61
Esta ley de complejizaciónes, con todo, apenas un caso del principio de evolución superior, que se
caracteriza por diversos rasgos como aumento de la complicación orgánica, formación de estructuras
más racionales, especialización de las estructuras nerviosas, aumento de la plasticidad, etc. Véase a
este respecto: RENSCH, Bernhard. Homo sapiens. De animal a semidiós. Madrid. Alianza. 1980.,p.
36-37
4
RIEDL, Rupert. Biología del conocimiento. Barcelona: Labor .1983. p. 28.
3
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La realidad asociada a cada organismo se estructura con relación al tipo de
mecanismos perceptivos de que el animal disponga y todo ello está vinculado con la
especie y con la adaptación que le es propia. Así, por ejemplo, los ojos no fueron
desarrollados por aquellas especies que han sobrevivido y se han adaptado a un
mundo de oscuridad, como algunas serpientes, lombrices, topos, etc. Para ellos no
hay mundo coloreado, pero sí pueden tener una representación en sus órganos de
captación: los murciélagos disponen de una representación mental muy precisa y
detallada, que construyen a través de un sofisticado sonar, el cual reemplaza
eficazmente la visión y les permite vivir en un mundo donde no es mediante la luz
5
como el mundo se torna “visible” .El biólogo alemán Jacob von Uexküll fue el
primero que llamó la atención sobre el hecho de que existen estos mundos privados
a los que llamó mundos perceptivos (Merkwelt), permitiendo con ello refutar la idea
tradicional según la cual toda captación cognitiva sería un reflejo de un exterior
dado, susceptible de ser reproducido con idéntica fidelidad por cualquier perceptor.
La verdad es más bien lo contrario, sostuvo Uexküll, es decir, que el mundo es una
elaboración desde dentro, no un registro pasivo de un entorno idéntico. El mundo
que cualquier organismo percibe tiene las características que este organismo puede
detectar y no otras, de modo que cada especie vive en su propio mundo, el que
puede ser inaccesible para otras especies.
Aunque Uexküll mantuvo un cierto relativismo consistente en sostener que estos
cortes de realidad en los que vive cada especie (mundos circundantes o Umwelt
también llamados) son mundos privados a los que no tienen acceso otros
organismos, es innegable que el desarrollo de los sistemas sensoneuronales, en
especial en los mamíferos, nos permite considerar un desarrollo escalonado de las
capacidades perceptivas de los animales y por consiguiente de la mayor riqueza de
los mundos en estas especies.
Es verdad que el Umwelt de cada organismo es privado; sólo ese organismo hace
ese tipo de contacto cualitativo con el mundo exterior. Pero el desarrollo de la
capacidad cerebral y de los sentidos concede a ciertas especies un acceso más
sofisticado a ese mundo exterior, el cual es, por otro lado, aunque no
perceptivamente, práctica e idealmente el mismo.La sofisticación del acceso al
mundo se produce en las especies con gran cerebro. Ella se manifiesta en la
versatilidad para responder a cambios en el entorno y en la flexibilización de la
adaptación que supone tal versatilidad. Es un proceso con dos caras: de un lado, el
organismo se torna más complejo, esto es, tiene mayor capacidad de procesar
informaciones y se hace flexible en sus respuestas conductuales; de otro lado, el
conjunto de aspectos objetivos al que tiene acceso se amplía.La complejización
orgánica como complejización al mismo tiempo epistémica está asociada al
desarrollo de los órganos y de las conductas de orientación.
5
Véase: Dawkins, Richard. El relojero ciego. Barcelona: Labor.1988. Cáp. 2 Un buen diseño. p. 15-31.
108
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Este desarrollo crea en los animales la facultad de aprender. Así llegamos al
segundo aspecto básico que caracteriza la evolución de la inteligencia en la
naturaleza: la autonomización de los procesos de captación del mundo.Expresado
sintéticamente, este proceso significa que el sistema sensoneuronal, que al
principio posee una función cibernética (captación de información vital y
organización, de acuerdo con dicha información, de las respuestas o conductas del
organismo) se va convirtiendo en un centro con vida propia. Es decir, que aparte de
sus funciones de dirección de la acción, crea una dinámica propia que se manifiesta
en actividades de exploración del mundo no orientadas precisamente por los
imperativos de la supervivencia.
A estas actividades se les llama conducta exploratoria, asociadas al juego y cuya
6
manifestación en el reino de los animales ha sido bien documentada .De esta
conducta surge la pulsión cognoscitiva en los humanos y la creación de su mundo
peculiar, como veremos luego.La autonomización de los procesos de captación del
mundo da cuenta de cómo va emergiendo la actividad cognoscitiva en el mundo
animal. Esta actividad cognoscitiva se manifiesta así en 3 niveles distintos: la
computación viviente, primer escalón cognitivo por el cual decimos que toda vida
por ser organización es cognitiva, es saber. En un segundo nivel tenemos la
conducta o actividad de orientación de los seres en su medio; se trata de un nivel
en el que la sofisticación se produce en el reino animal y se caracteriza por el hecho
de que las especies van desarrollando modos flexibles a medida que sus órganos
de orientación se vuelven más complejos; este nivel es el de la conducta inteligente,
cuyo rasgo más llamativo va a ser la aparición del aprendizaje, algo ligado
estrechamente a la flexibilidad adaptativa. El tercer nivel lo constituye la aparición
de la inteligencia propiamente tal, esto es, una facultad asociada con la posibilidad
que tiene el organismo de inventar soluciones a problemas, simulando con
representaciones y manipulando el mundo.
Llamamos aprendizaje a la conducta adaptativa que tiene carácter adquirido.
Aparece como producto de la evolución animal y en estadios muy tempranos de la
vida como en los insectos, los peces, etc. En general, el aprendizaje es la habilidad
para responder de modo muy complejo y flexible ante los retos del entorno.
Podemos hablar de una escala en esta flexibilidad: el polo de la programación
genética, donde encontramos los programas congénitos y los reflejos innatos,
estaría en la base. Luego encontramos los reflejos condicionados (que se
desarrollan por sensibilización o por aprendizaje asociativo)7. Sobre esta base
innata, que sirve a funciones muy específicas de conservación, aparecen formas
adquiridas de reacción y conducta que amplían el rango de posibilidades de
movimiento, de acción y reacción de los animales.
6
Véase LORENZ, Konrad. Consideraciones sobre las conductas animal y humana. Bogotá:
Planeta. 1984. Cap. IV. p., 205-229.
7
Véase PARÍS, Carlos. El animal cultural. Páginas 227-228.
109
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Estas formas adquiridas se estabilizan como memoria motora y como capacidad
estratégica de los animales. Su desarrollo es posible porque la programación
genética dota a los animales de programas para reaccionar que son automatismos
que se disparan ante un estímulo externo y en el curso del crecimiento (ontogenia).
Pero, al mismo tiempo, la programación genética los habilita con programas
abiertos y con la capacidad de evaluar las informaciones perceptivas, de modo que
se genera una actividad interna en el cerebro que faculta al animal para escoger
cursos de acción previo balance de posibles soluciones. Comienza, con la
estrategia, la capacidad simuladora que ella implica. La inteligencia animal es
evidentemente estratégica, es decir, actúa como si tuviera a la vista un fin, para
cuya realización se opta por escoger una vía u otra o se realizan ciertos cursos de
acción y no otros.
El imprinting es un mecanismo que muestra cómo comienzan a emerger programas
conductuales abiertos, es decir, dotaciones genéticas de dispositivos para actuar en
donde no está precisado el objeto o circunstancia y que por tanto la experiencia
individual debe fijar y concretar.En la cúspide del desarrollo del aprendizaje y por
ende de la inteligencia natural aparece la inteligencia inventiva. Es el grado máximo
del desarrollo del dominio estratégico, mediante el cual el cerebro guía la conducta.
Aparecen rasgos muy marcados de inteligencia inventiva en algunas especies de
primates, especialmente de monos (chimpancés) en cuyas conductas puede
hablarse de aprendizaje por invención, gran capacidad simuladora y hasta
transmisión no genética de algunas invenciones (protoculturas). Sin embargo, la
inteligencia creadora en el orden humano representa un verdadero salto cualitativo
con respecto a la inteligencia animal. A esa transformación vamos a referirnos a
continuación, no sin antes advertir que, por más diferentes que parezcan nuestros
desempeños, la inteligencia humana no es algo por completo inédito en el mundo y
existe una línea de progreso que ha llevado desde la instintividad de la orientación
animal en el entorno hasta la actividad consciente de la mente humana. Aquí
enfrentamos pues el interrogante de hasta dónde es nuestro conocimiento tan
peculiar, siendo por otra parte una continuación del proceso evolutivo y adaptativo
de las especies a su entorno.
LOS HUMANOS Y SU REALIDAD
El conocimiento en los humanos se funda en una facultad o conjunto de facultades
nacidas del desarrollo de la inteligencia animal. La condición previa para la
aparición de una inteligencia humana se produce con el proceso de encefalización o
desarrollo de los cerebros en los animales superiores. No se trata exclusivamente
de un aumento en el tamaño del encéfalo sino más bien de un aumento en la
proporción de su tamaño con respecto al cuerpo del animal.
110
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Ligado con este proceso de desarrollo aparece también una característica muy
especial: la Neotenia8, una fase ontogenética postnatal en la que el individuo
continúa su maduración en el medio social a un ritmo muy similar al desarrollo fetal.
En los humanos la neotenia es muy acentuada: nacemos con un cerebro que tiene
¼ del tamaño que adquirirá en la adultez; esto indica que el desarrollo de las
conexiones interneuronales se produce en una fase en la que estamos expuestos a
una avalancha de estímulos externos, de tipo social y cultural.Los cerebros son los
órganos del aprendizaje; constituyen dispositivos almacenadores de información los
cuales actualizan su potencial a medida que el individuo madura. Esto implica que,
cuanto más largo es el tiempo que tarda la maduración, mayor información
almacenará el cerebro, más dispositivos alcanzará a desarrollar y esto le confiere
mayor plasticidad, es decir, apertura para seguir adquiriendo conocimientos.
El largo período infantil humano está asociado entonces con nuestra gran
plasticidad cerebral y con el hecho de que mantengamos disposiciones para
aprender durante toda la vida. En este sentido nos mantenemos abiertos al
aprendizaje después incluso de que termina nuestra infancia y, a diferencia de lo
que sucede con los animales, que dejan de jugar cuando son adultos, nosotros
permanecemos adictos al juego ya que en la base natural los juegos tienen por
función la maduración de habilidades y el entrenamiento exploratorio. Los animales
dejan de jugar porque también dejan, en general, de aprender. Los humanos
mantenemos una especie de condición juvenil que deriva de nuestra enorme
plasticidad cerebral y de la neotenia.La infraestructura del conocimiento humano es
entonces un alto índice de encefalización y, ligado al fenómeno de la neotenia, una
larga dependencia infantil que, al mismo tiempo, nos vincula a un medio social. En
este contexto los humanos desarrollamos el lenguaje, instrumento que no sólo nos
permite una comunicación muy eficaz sino que nos da acceso a un mundo
completamente novedoso y distinto a todo lo que se da en el desarrollo de las
demás especies; me refiero al mundo simbólico o universo de la cultura.
En efecto, a través del lenguaje los humanos hemos construido el mobiliario
simbólico y edificado una morada propia en la que habitamos. Es gracias al
prodigioso instrumento lingüístico como hemos podido crear el mundo del
pensamiento y habitar el mundo natural de un modo tan especial que no sería
incorrecto decir que hemos migrado a un entorno nuevo, una especie de nicho que
ni siquiera adoptamos conscientemente sino que se nos impone como una segunda
piel, se trata de las culturas, dimensiones que acogen nuestra psique y permiten
que ella se instale en su seno. Conviene señalar que la fuente esencial de nuestra
humanidad es la enorme autonomía y poder de la inteligencia natural que, en
nuestra especie, se vincula con una enorme plasticidad en el aprendizaje y con el
anclaje social de nuestro prolongado desarrollo infantil.
8
Una exposición del concepto de neotenia puede encontrarse sintetizado en: Lorite Mena, José. El
animal paradójico. Madrid. Alianza. 1982., p. 276 y ss.
111
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La cultura es como un segundo útero, que recibe al infante y lo impregna de los
estímulos propios que le permitirán vivir como humano, esto es, en un mundo
cultural, y ello es posible gracias al lenguaje.El lenguaje y el pensamiento abstracto
potenciado por él están a su vez en la base de la conducta racional humana, es
decir, de su capacidad para actuar conscientemente y tomando decisiones libres
como agente.Todas estas características nos permiten hablar de que los humanos
no vivimos sólo en un mundo circundante o perceptivo (en un Unwelt o un Merkwelt)
sino en un entorno diferente, en un Welt, en un mundo.En efecto: toda criatura vive
su mundo propio al que tiene acceso en función de cómo lo perciba y en función
también de la estrategia de sobrevivencia de su especie. Si llamamos a ese mundo
realidad biológica podemos comprender que más allá de esa realidad se abre una
especie de realidad más vasta y englobante, que sería una realidad metafísica, en
la medida en que es una realidad no percibida por ese animal; podemos llamarla
supersensible también.
Si sumáramos todas las realidades biológicas tendríamos algo así como la totalidad
de la realidad biológica. Pero es claro que esa suma no es toda la realidad, pues
falta ese dominio de cosas que sabemos claramente que son por principio
imperceptibles, como las formas, los fantasmas o las conexiones entre eventos y
cosas cuya percepción tiene que ser mediada por aparatos o intuida y aprehendida
por teoría. Pues bien, a la totalidad de la realidad biológica más la realidad
imperceptible que cavilamos como existente es a lo que se le denomina realidad
metafísica o propiamente mundo humano.La realidad hecha manifiesta en la mente
humana, como una totalidad de lo existente sujeta a un orden esencial que la
preside, es a lo que llamamos mundo, y el animal capaz de semejante logro se ha
denominado a sí mismo Homo Sapiens; mas no ha de entenderse este título en el
sentido de que seamos los únicos que sabemos, pues todo animal, en cierta forma,
sabe, sino los que sabemos del mundo, una manera ciertamente distinta de saber.
El modo de conocer propiamente humano, la racionalidad humana en la que se
funda nuestra autoatribución de un distintivo espiritual y de conciencia, tiene su
origen en el hecho de que somos criaturas con mundo, o animales de realidades,
según la expresión de Xavier Zubiri. Tener mundo es estar en la realidad de cara a
la totalidad de las cosas y no sólo en vínculo funcional de sobrevivencia con lo
pertinentemente vital. La condición humana no es la del mero viviente natural,
aunque nunca abandonamos nuestra dimensión puramente biológica, terrestre.
Usamos de nuestra inteligencia en cuanto mamíferos, bípedos, etc., pero una vida
puramente natural es ya para nosotros una mera abstracción. Imaginamos un
estado primigenio, de prístina inocencia o despiadada brutalidad, según nuestros
humores; sin embargo, nos está vedado el retorno a esa existencia de total
inmediatez con la naturaleza.
112
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Los humanos hemos emigrado hacia un dominio nuevo9. En efecto, el humano es el
único animal que se interesa por el todo, aunque le sea imperceptible; por lo que es
desconocido; pero, fundamentalmente, por averiguar el por qué de lo que existe, es
decir, por averiguar la esencia de las cosas.Esto significa que, en el desarrollo
natural de la inteligencia, hay un momento en el que su ejercicio, que funda el
conocimiento, no se encara con el entorno para resolver problemas de
sobrevivencia sino que es capaz de encarar la existencia de las cosas como un
problema en sí mismo, es decir, como algo a explicar, como un enigma por tanto.
Así que, puesto que ello acontece sólo en el dominio humano, los humanos somos
los únicos animales que no sólo resolvemos problemas sino que planteamos una
relación problemática con las cosas, nos hacemos de la realidad, problema. Esa es
parte de nuestra esencia.Es aquí donde la teoría evolutiva se muestra corta para
dar cuenta cabal del fenómeno del conocimiento humano. La crítica a la teoría
evolucionista del conocimiento se da por lo menos en dos niveles. El primero señala
que nuestro conocimiento consciente del mundo se decide por concepciones
culturales, hipótesis metafísicas, imágenes que no son reductibles al
funcionamiento de los aparatos perceptivos sobre los cuales se han erigido.
Las concepciones culturales, aunque condicionadas por nuestra biología, crean las
formas específicas del conocimiento con las cuales nos orientamos en el mundo.
Tales concepciones e imágenes culturales no son reproducciones del mundo a la
manera como lo son las fotografías. Ellas poseen unas cualidades emergentes
propias que deciden la dinámica de nuestro vínculo con la realidad. De esta
manera, la biología explicaría sólo los niveles de percepción innatos y las
capacidades básicas de aprendizaje, pero no el nivel cultural en el que la
percepción se complica con la elaboración conceptual, imaginaria, por la cual los
humanos trascendemos la lógica meramente adaptativa de nuestra conducta
mental y avanzamos hacia una búsqueda de la objetividad que tendría así su propio
dominio para ser evaluada y donde la hipótesis de la adaptabilidad biológica es del
todo insuficiente10.El otro nivel de la crítica se refiere al hecho de que, aun
superando los escrúpulos contra la idea de reducir los rendimientos conceptuales,
imaginarios, a la lógica de los mecanismos biológicos, la explicación evolucionista
sigue siendo parcial, pues dicha teoría explica la selección natural que opera entre
las posibilidades orgánicas que se han producido en la naturaleza, pero no explica
las posibilidades mismas11.La posibilidad de que nuestras mentes sean capaces de
objetividad, es decir, de configurar de modo progresivo visiones cada vez más
ajustadas a la realidad, en caso de que constituya una especie de órgano natural,
tampoco es explicada satisfactoriamente por la selección natural, pues dicha teoría
parte del hecho de que ya existe, y lo único que explicaría es que se orienta hacia
el éxito adaptativo de quienes lo poseemos.
9
El mundo simbólico y fantástico, de carácter mental, en que consisten las culturas. Nacido de esta
propiedad simbólica surge el interrogar filosófico y científico.
10
11
Cfr. HERBIG, Jost. La evolución del conocimiento. Barcelona: Herder.1997.,p...308 y ss
Cfr. NAGEL, Thomas. Una visión de ningún lugar. México. F.C.E. 1998.,p.115
113
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Sin embargo, lo que se busca responder no es precisamente si este rendimiento de
nuestras facultades teóricas es adaptativo o no. El problema consiste en saber si
nuestra teorización alcanza a “reflejar” el mundo tal como es. Así que, para citar al
autor de esta objeción, “Algo más debe estar sucediendo si el proceso [de
conocimiento objetivador] nos está llevando a comprender de una manera más
cierta e imparcial.”12 Hay que aceptar pues que, sea por necesidad o por virtud,
estamos abocados a vivir en esta doble dimensión: De un lado, con nuestra
naturaleza natural, a la que no podemos renunciar pero a la que tampoco
podríamos abandonarnos. De otro lado, vivimos nuestra artificialidad de seres
culturales, de criaturas abocadas no únicamente a un entorno que nos demanda
sobrevivir sino también a una vastedad de cosas que solicitan nuestra atención y
demandan ser comprendidas, valoradas, apetecidas, etc.En esta condición
fundamental hunde sus raíces la otra dimensión constitutiva del conocimiento: la
racionalidad humana. Somos conocedores humanos en virtud de que se ha
ampliado enormemente nuestra morada en la realidad, en virtud de que ya no
somos criaturas adscritas a un entorno sino habitantes de algo más vasto y
misterioso: el mundo. Y, a pesar de los buenos oficios de la teoría biológica, que
nos explica de modo verosímil cómo pudimos llegar a forjarnos una representación
abierta del mundo, lo que pasa tras este tránsito lo tenemos que pensar si no como
no adaptativo de plano, por lo menos como problemáticamente adaptativo. Y, lo que
es más significativo en términos filosóficos: tenemos que admitir que sabemos, pero
que no sabemos en absoluto cómo y hasta qué límite de confiabilidad sabemos.
12
Ibíd.,p... 116
114
VESTIGIUM
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PENSAMIENTO INDEPENDENTISTA Y JUSTICIA SOCIAL
∗
Pablo Guadarrama González
Profesor de Tiempo Completo
Facultad de Filosofia
Universidad Central de las Villas
Cuba
e-mail: guadarrama@uclv.cu
Resumen
En el presente artículo se somete a reflexión crítica los constructor ideológicos sobre
el pensamiento independentista y la justicia social que dicho pensamiento cobijaba
como convergenvcia de los diferentes anhelos de la conciencia colectiva
Palabras Clave: Pensamiento independentista, Justicia Social, Filosofía política.
INDEPENTIST THOUGHT AND SOCIAL JUSTICE
Pablo Guadarrama González
Full – Time Professor
Faculty of Philosophy
University Central de las VillasCuba
e-mail: guadarrama@uclv.cu
Abstract
In the present article the ideological constructs about independentist thought and the social
justice that it includes as a convergence of the various desires of the collective conscience,
are put under the optics of critical reflection.
Key Word: Independentist thought, Social justice, Philosophy political.
∗
Texto correspondiente al proyecto de investigación
latinoamericana que actualmente coordina el autor.
115
sobre
filosofía
política
en
perspectiva
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
El proceso de lucha por su independencia de las colonias americanas en general,
es decir, en ambos hemisferios y en la región de El Caribe debe ser apreciado en
su real magnitud como un capítulo de la construcción de la modernidad,
independientemente del hecho que la mayoría de los países liberados de sus
respectivos yugos coloniales participasen en ese festín solo recogiendo migajas en
el patio, como sugiriese Octavio Paz. Aunque es evidente que Estados Unidos de
América y Canada lograron de algún modo involucrarse de una manera más
efectiva y beneficiosa al proceso promotor de dicha festividad. Aun cuando la
modernidad en América Latina, mas que pospuesta o retardada, resultó, a nuestro
1
juicio, malograda , no cabe la menor duda que aun así, junto al logro de la
independencia en la mayoría de los países del área, se alcanzaron logros
significativos en el proceso de humanización del hombre latinoamericano, por
cuanto el tema del logro de su dignificación no fue simplemente una cuestión de
eruditos intelectuales y se convirtió en uno de los elementos vitales de las luchas
independentistas y de los cambios revolucionarios que se fueron planteado,
distintos sujetos sociales que coadyuvaron a la realización de la vida republicana.
La sociedad capitalista en sus etapas de afianzamiento y expansión en el orbe
necesitaba de múltiples ingredientes
no solo económicos, financieros y
tecnológicos, sino un serie de móviles ideológicos y culturales que por un lado
favorecieran la consolidación de una mentalidad de ciudadanos libres y por otro
posibilitara en el plano de la sociedad política y la sociedad civil el logro de niveles
superiores de justicia social que superaran las imprescindibles demandas de
autonomía o independencia. Lo mismo, en cierto modo, había sucedido en los
llamados países centrales europeos
en los que el completamiento de la
modernidad había inducido agudizar muchos conflictos sociales, y a delimitar las
cuatro posturas ideológicas básicas que se derivarían de las distintas actitudes ante
sus logros (conservadurismo, liberalismo, socialismo y anarquismo). Algunas de
esas posturas se expresarían de modo sui generis en Latinoamérica antes, durante
y después de las luchas independentistas indicando que los problemas a resolver
en esta parte del mundo cargaban con el lastre de más de tres siglos no solo de
injusticia social, sino hasta de aniquilamiento físico de los pueblos originarios de
estas tierras. De tal manera que la lucha por la independencia no podía, en modo
alguno, limitarse a un simple cambio en los protagonismos de las elites políticas de
dirección y de esto se percataron la mayor parte de los que impulsaron dicho
proyecto. Si bien algunos de los participantes en el mismo se vieron limitados en
sus pretensiones emancipatorias, reduciendo la cuestión de la toma del poder
político a un problema de ofrecer nuevas oportunidades a las oligarquías criollas sin
tomar en plena consideración que las mayorías de los sectores populares, en
primer lugar lógicamente los esclavos, cogestores decisivos en aquellas guerras
1
GUADARRAMA P. La malograda modernidad latinoamericana. En: Exégesis. Puerto Rico. Año 7. N
20. 1994. p. 13-18. Reproducido en GUADARRAMA, P. América Latina, marxismo y postmodernidad.
Universidad INCCA de Colombia. Bogotá. 1994; GUADARRAMA, P. Humanismo, marxismo y
postmodernidad. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 1998.
116
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independentistas estaban imbuidos por el alcanzar no solo la independencia de la
metrópoli colonial sino una sociedad más dignificadora de sus respectivas
condiciones de vida. Los paradogmas (falacias) de libertad, igualdad y fraternidad
se pondrían en la probeta de ensayos para intentar demostrar su eficacia y validez
una vez lograda la independencia. Ya en el pensamiento del precursor de la
independencia latinoamericana Francisco de Miranda se aprecia la intención de que
la victoria conduzca a restaurar las condiciones dignas de vida de los pueblos
originarios de estas tierras cuando señalaba: “Ciudadanos, es preciso derribar esta
monstruosa tiranía: es preciso que los verdaderos acreedores entren en sus
derechos usurpados: es preciso que las riendas de la autoridad pública vuelvan a
las manos de los habitantes y nativos del país, a quienes una fuerza extranjera se
2
las ha arrebatado” .
Es indudable que en Miranda como en otros próceres prevalece el criterio
reinvindicativo de los derechos de todos los sectores populares, en especial de los
pueblos indígenas así como de los negros esclavos y el logro de la igualdad como
una conquista necesaria incluso para la población humilde mestiza y blanca. Sin
embargo, esto no significaría que los prejuicios aristocráticos arrastrados durante
múltiples generaciones hubiesen desaparecido de la noche a la mañana en él3, aun
cuando estuviese consciente del valor y el significado de alcanzar tales conquistas
de justicia social. Del mismo modo las ideas de igualdad no necesariamente
significaban que necesariamente estuvieran imbuidas por el democratismo o el
pensamiento de Rousseau, que se hizo presente de algún modo en Bolívar. En
algunos casos, como se aprecia en San Martín, la lucha por la independencia
aunque constituiría un paso de avance en el proceso emancipatorio para los
sectores mas afectados en la escala social como era el caso de los esclavos4, esto
no implicaba en modo alguno eliminar o atenuar las diferencias clasistas sino
propiciar que estas no se convirtieran en obstáculo para el mejoramiento de todos
2
MIRANDA, F. Proclama a los pueblos del continente colombiano. Alias Hispano-América. En:
Ideas en torno de Latinoamérica. Coordinación de Humanidades de la UNAM. UDUAL. México. D.F.
1986. p. 352.
3
“Más profunda todavía fue la experiencia de la igualdad de derechos políticos y sociales para todos los
ciudadanos de condición libre. Si la segregación racial respecto a los negros y a los indios había sido y
continuaba siendo más marcada en los Estados Unidos que en las posesiones españolas, la
democracia republicana, por el contrario había elevado a toda la población blanca a las mismas
condiciones de igualdad independientemente de las diferencias en su nivel social o económico. A
Miranda le costó mucho aceptar esa igualdad. A pesar de su admiración por los principios democráticos,
los prejuicios de clase estaban tan profundamente arraigados en su ser, que no llegaba a aceptar que,
por ejemplo, su sirviente, igualmente blanco, se sentara a comer a su lado en la misma mesa”. Cfr.
Bohórquez, C. Francisco de Miranda. Precursor de la independencia de las América Latina.
Universidad Católica Andrés Bello-Universidad del Zulia. Caracas. 2001. p. 101-102
4
“San Martín emitió toda una serie de disposiciones antifeudales al ocupar la presidencia peruana,
suprimió la mita, abolió los tributos y servicios personales sufridos por los campesinos indígenas, extrañó
al arzobispo de Lima, reformó el sistema de comercio, proclamó la libertad de los vientres, emancipó a
todos los esclavos que tomasen las armas a favor de la independencia, suprimió los azotes en las
escuelas, estableció la libertad de imprenta, prohibió aplicar tormentos en los procesos judiciales,
estableció la inviolabilidad de domicilio”.Cfr. PRIETO, Alberto. Próceres latinoamericanos. Editorial
Gente Nueva. 1981. p. 70.
117
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los sectores sociales a la vez, lo que no los distanciaba de múltiples utopías
abstractas que germinaron en el pensamiento ilustrado. “Creo –sostenía San
Martín- que es necesario que las constituciones que se den a los pueblos estén en
armonía con su grado de instrucción, educación, hábito y género de vida, y que no
se le deben dar las mejores leyes, pero si las más apropiadas a su carácter,
manteniendo las barreras que separan las diferentes clases de la sociedad, para
conservar la preponderancia de la clase instruida y que tiene que perder”5. Tal
preocupación por no afectar la situación de la clase económicamente dominante
una vez lograda la independencia se observa en su Proclama de 1818 cuando
plantea: “Españoles europeos: mi anuncio tampoco es el de vuestra ruina. Yo no
voy a entrar a este territorio para destruir, el objeto de la guerra es de conservar y
6
facilitar el aumento de la fortuna de todo hombre pacífico y honrado” .
Este conflicto entre los objetivos que se planteaban
algunos sectores
económicamente favorecidos con el logro de la independencia y sus posibles
consecuencias democratizadoras de la riqueza o favorecedoras de tendencias que
propiciaran una mayor igualdad social fue una constante que estuvo latente desde
el inicio de las guerras de independencia y se mantuvo hasta tal punto que propició
las actitudes incluso antagónicas que se observaron el distintos sectores
coopartícipes en aquellas luchas. Algo más radical fue la proyección social de
Bolívar que contaba en su formación con la influencia de su maestro Simón
Rodríguez a quien con razón se le considera entre los precursores del socialista
utópico en estas tierras americanas.El ideario social bolivariano inspirado en lo
mejor del pensamiento ilustrado europeo se planteaba ir más allá de la guerra
independentista para lograr el gobierno más favorecedor posible de seguridad y
justicia social. “El sistema de gobierno más perfecto es aquel que produce la
mayor suma de felicidad posible, mayor suma de seguridad social y mayor suma
de estabilidad política”7.
Bolívar sabía muy bien que no bastaba con la independencia si no se resolvían los
problemas de la libertad de los esclavos y en general de la población que
sobrevivía en condiciones humillantes por lo que si no se superaba esa degradante
situación a la larga se producirían explosiones sociales, ya que las revoluciones
como ha planteado Fidel Castro son como los volcanes, no es necesario que nadie
los enciendan, explotan solas cuando se acumulan durante un tiempo sus fuerzas
generatrices reprimidas. Por eso El Libertador en 1826 preocupado al respecto le
escribía a Paez “¿Quién contendrá a las clases oprimidas? La esclavitud romperá el
8
fuego: cada color querrá el dominio.” Y dado que el problema de la posesión de la
tierra, junto al de la esclavitud, era crucial para la solución de los problemas
5
Citado por AGUIRRE, Lievano I. Bolívar. Editorial Ciencias Sociales. La Habana. 2005. p. 216
San Martín, J, Proclama a los limeños y habitantes de todo el Perú. En: Ideas en torno de
Latinoamérica. Coordinación de Humanidades de la UNAM. UDUAL. México. D.F. 1986. T.II . p.1263.
7
BOLÍVAR, S. Discurso de Angostura. 15 de febrero de 1819. En. ACOSTA SAIGNES, Miguel.
Introducción a Simón Bolívar. Editorial Siglo XXI. México. 1983. p. 97.
8
Carta de Bolívar a Páez 4 de agosto de 1826. En LYNCH, John. Las revoluciones
hispanoamericanas (1808-1826) Barcelona. Ariel. 1980. p. 34.
6
118
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principales de la población marginada por siglos de explotación su adecuado
reparto fue una de las medidas de mayor significación para lograr un mayor grado
de justicia social. Desde 1817 repartió tierras entre los que le habían acompañado
en las guerras independentistas. En 1824 ordenó en Trujillo y en 1825 en el Cuzco
después de la batalla de Ayacucho que se les entregara a todos los indígenas de
cualquier sexo o edad
una porción de tierra que sería mayor en caso de que
fuesen estériles y privadas de riego, lo cual evidencia su sentido de la equidad.Sin
embargo, no obstante las buenas intenciones tanto de Bolívar como de otros líderes
del proceso independentista latinoamericano de repartir la tierra de manera
individual entre los indígenas con el objetivo de incorporarlos lo antes posible a las
nuevas formas de producción, distribución y consumo que el capitalismo por
doquier demandaba, estas medidas no tomaban en adecuada consideración que
las formas tradicionales y ancestrales de propiedad y producción de la tierra de los
pueblos originarios eran colectivas y que un cambio acelerado de formas de
propiedad podía producir como de hecho produjo resultados contraproducentes
pues los terratenientes pudieron desplegar posteriormente un latifundismo
fagositósico engullendo poco a poco a cada uno de aquellos propietarios
aislados9. Otra hubiera sido su suerte si se hubiesen distribuido la tierra en forma
comunitaria y se hubiesen mantenido las formas precapitalistas de producción al
menos de manera inmediata. Bolívar según plantea José Consuegra Higgins superó
a las concepciones fisiocráticas prevalecientes en la mayoría de los economistas
coloniales pues “Para Bolívar el desarrollo social dependía del trabajo y el saber.
Juicio, por cierto, más completo que el de los economistas europeos mencionados.
Porque en verdad, el saber, que supone la instrucción científica, técnica y literaria
facilita el rendimiento óptimo del esfuerzo humano aplicado la producción de la
riqueza”10. Convencido del poder del saber por primera vez en América instituyó
Bolívar la educación obligatoria a todos los jóvenes mayores de cuatro años y
menores de catorce. Una de las tareas principales que se propuso una vez lograda
la independencia fue el fomento de la educación y que esta llegara a los sectores
sociales menos favorecidos en la escala social, pues estaba convencido que por
esta vía podían atenuarse en algo tanta desigualdad social y racial a fin de lograr
mayores niveles de justicia. “Bolívar como pensador y hombre de acción –observa
Leopoldo Zea- ha captado esa peculiar situación de pueblos como los de esta
América en donde se entrelaza la lucha de clases con la lucha anticolonial,
relacionada esta con la situación racial. Sabe Bolívar que no es suficiente romper
políticamente con el imperio español, este rompimiento ha de abarcar el sistema
mismo del que es expresión tal imperio: emancipación de los esclavos, reparto de
9
“Privar a los indígenas de la seguridad modesta de la ayuda mutua dentro de sus comunidades y
declararlos propietarios individuales significas exponerlos a una explotación más directa con la
perspectiva de despojarlos totalmente”.Cfr. THIEMER-SACHSE, Ursula. Simón Bolívar y los indígenas
del Nuevo Mundo. En Interpretaciones y ensayos marxistas acerca de Simón Bolívar. Akademie
Verlag Berlin. 1985. p. 76.
10
HIGGINS, Consuegra J. El pensamiento económico de Simón Bolívar. Universidad Simón Bolívar.
Barranquilla. 1982. p. 23
119
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la tierra y participación de todas las clases en la marcha de las nuevas naciones.
Algo que sus caudillos no comprendieron aprestándose simplemente, simplemente,
a ocupar el vacío de poder dejado por el colonialismo. Para ellos fue un simple
cambio de señores, expulsados los colonizadores criollos y mestizos se aprestaban
a tomar su lugar manteniendo la servidumbre sobre los grupos que ya lo sufrían.
En esa incomprensión, nacida del egoísmo y de los intereses, ve el propio Bolívar
el origen del fracaso de su utopía liberadora. La emancipación de estos pueblos, no
solo ha de ser horizontal, de la colonia frente al imperio, sino vertical, interna, la de
un grupo social frente a otro”11. Plena conciencia tenía el libertador de la
trascendencia de las conquistas a alcanzar pues no se trataba simplemente de
echar de estas tierras a un conquistador o evitar la subrepticia llegada de otro
disfrazado como se aprestaban en esos tiempos tempranos el naciente imperio
estadounidense del Norte, sino que la tarea era mucho más difícil pues la cuestión
era desarraigar los poderes endógenos que querían mantener en la servidumbre y
la esclavitud a grandes sectores de la población, cuando las nuevas fuerzas
impulsoras del capitalismo, esto es, la naciente burguesía era aun muy débil. No
debe ignorarse lo apuntado por Mariátegui cuando apuntaba que: “Enfocado sobre
el plano de la historia mundial, la independencia sudamericana se presenta decidida
por las necesidades de desarrollo de la civilización occidental o, mejor dicho,
capitalistas”12. Y dado que ya existía una embrionaria burguesía en estas tierras
sudamericanas pues resultaba fácil el contagio con las ideas revolucionarias
provenientes de la Revolución Francesa y la Constitución norteamericana.
De manera que el proceso independentista debe ser apreciado también, pero no
exclusivamente, como una vía necesaria de incorporación de los pueblos
latinoamericanos al desarrollo pleno del capitalismo mundial independientemente
que haya resultado en un ensayo en cierta medida frustrado, al menos en cuanto a
la satisfacción de las demandas populares se refiere. Sin embargo, no cabe dudas,
que la tarea principal a resolver era el logro pleno de la independencia respecto a la
metrópoli13 y las demás tareas sociales y económicas estarían subordinadas a la
misma.
También en el pensamiento y la praxis revolucionaria de los próceres mexicanos
Hidalgo y Morelos fue evidente su postura de no limitar la lucha a la conquista de la
independencia sino de hacerla trascender al logro de una mayor justicia social.
Hidalgo, quien en 1810 redactó tres decretos aboliendo la esclavitud, e
favoreciendo a los pueblos indígenas decretó “se entreguen a los referidos
11
ZEA, Leopoldo. Bolívar y la liberación nacional. En. Bolívar y el mundo de los libertadores. UNAM.
México. 1993. p. 25.
12
MARIÁTEGUI, J, C. Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana. La Habana: Casa de
Las Américas. 1975. p. 15
13
“… Si bien –observa Leonardo Paso- en el mundo de comienzos del siglo XIX, la lucha principal estaba
entablada entre el feudalismo y la burguesía, con sus características en cada país de Europa, y
elementos de la misma se trasladan a América, ello no quiere decir que la contradicción principal entre
España y América asuma exacta y claramente dicho carácter”.Cfr. PASO, Leonardo. De la colonia a la
independencia nacional. Buenos Aires: Futuro.1963. p. 211
120
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
naturales las tierras para su cultivo; sin que, para lo sucesivo, puedan arrendarse
pues es mi voluntad que su goce sea únicamente de los naturales en sus
respectivos pueblos”14. Siguiendo su ejemplo Morelos en 1811 ordenó que debían
entregarse “las tierras a los pueblos para su cultivo, sin que puedan arrendarse,
pues su goce ha de ser de los naturales en los respectivos pueblos”15 por lo que
Agustín Churruca con razón plantea que: “Como fruto de sus observaciones y
juicios, Morelos no se limitó a criticar la sociedad colonial sino que intentó redimir al
pueblo de la explotación, o sea, lograr tanto el desarrollo económico del país como
establecer la justicia social. De ahí su política agraria concreta y práctica, dictada al
contacto de la realidad y en el terreno mismo de los hechos, de ahí también el
régimen de impuestos que elaboró y las diversas medidas económicas que efectuó
16
en el territorio reconquistado” . La reivindicación de los derechos de las capas más
humildes de la población estuvo concebida por los próceres de esa gesta
emancipatoria como parte no solo del proceso de independencia sino también de
unidad e integración latinoamericana. “Finalmente –planteaba acertadamente
Ricaurte Soler- es en nombre de la nación americana que una democracia radical
agraria, desde México al Plata, conjuga la independencia con la redistribución de la
tierra y el ataque al latifundio”17. Este hecho se aprecia en Gervasio Artigas, quien
no obstante haber sido uno los más poderos ganaderos, sin embargo su
identificación con la población humilde y en especial con las tribus charrúas hizo
que en nombre de los verdaderos americanos en la Banda Oriental del Uruguay se
propusiese en el “Reglamento Provisorio del año 1915” desarrollar una reforma
agraria y confiscar las tierras de los realistas. Según su concepción combatía a los
latifundios que pertenecían a “los males europeos y peores americanos”18.
En otro momento en las denominadas “Instrucciones del año XIII” a fin de participar
en la Asamblea General Constituyente de las Provincias Unidas del Río de la Plata
demandaba una serie de medidas propiciatorias del triunfo de la modernidad y la
justicia social, entre ellas, además de la independencia total de España, la división
de poderes del Estado, la libertad civil y religiosa, la libertad de pensamiento y un
gobierno republicano. Por su parte Bernardo O’Higgins también ha quedado en la
historia no solo como el héroe militar independentista sino por haberse enfrentado a
aquellas instituciones retardatarias que tanto en Chile como en Perú debían ser
eliminadas para propiciar mayores grados de justicia social y construcción de la
necesaria modernidad.
14
DE LA TORRE VILLAR, Ernesto. La independencia de México. México: FCE. T. I, 1980. p. 394.
MORELOS, J. M – Circular. Techan 18 de abril de 1811.
CHURRUCA, Agustín. Fuentes del pensamiento de Morelos. En. Repaso de la independencia.
Compilación y presentación de Carlos Herrerón Peredo, El Colegio de Michoacán, Morelia. 1985, p. 138
17
SOLER, R. Bolívar y la cuestión nacional americana. En. Bolívar y el mundo de los libertadores.
UNAM. México. 1993 p. 44.
18
ROMERO, J.L. (Prólogo y selección) Pensamiento político de la emancipación. Caracas: Biblioteca
Ayacucho. 1977. p. 23.
15
16
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Esa actitud se plasmó al abolir la esclavitud y trato de eliminar el poder de la Iglesia
Católica y de la nobleza criolla, por lo que prohibió sus títulos y confiscó los bienes
de los enemigos de la independencia entre otras medidas. Todas y cada una de
estas medidas se caracterizaban por su extraordinario impacto socioeconómico por
lo que dejaban a las claras que la lucha no era sólo contra un enajenante poder
foráneo, sino también contra las injustas relaciones precapitalistas de producción
imperantes en aquella sociedad latinoamericana. De manera que muchos de los
que dirigieron la lucha en diversas regiones del continente se vieron precisados por
las circunstancias a tomar partido respecto a la dirección que debían tomar los
acontecimientos e incluso sacrificar posiciones económicas personales, actitud esta
que cuando encontró una consecuente renuncia a los intereses privados en aras de
los sociales y colectivos resulta mucho mas meritorio. Es conocido también que
algunos de los combatientes por la independencia no estuvieron de acuerdo con
muchas de las medidas de raigambre popular y social que emprendían los más
relevantes conductores de aquel majestuoso suceso, por lo que se produjeron
innumerables enfrentamientos, traiciones, abandonos de la lucha, etc., que
evidenciaban que la lucha por la independencia solamente sería consumada si iba
unida a una mayor justicia social.
El radicalismo de Mariano Moreno ha llevado a Alberto Prieto a plantear que: “Su
programa de acción, inspirado en criterios jacobinos, contemplaba expropiar a unos
seis mil potentados, nacionalizar los yacimientos mineros, realizar una profunda
reforma agraria y controlar a los comerciantes porteños, mediante una estricta
reglamentación estatal de intercambio mercantil con el extranjero”19. Y tales ideas
no se quedaron en meras intenciones pues en el Alto Perú las victoriosas tropas de
Juan José Castelli se dieron a la tarea de ponerlas en práctica al proscribir múltiples
instituciones feudales que doblegaban a la población indígena, eliminaron el pago
de tributos, distribuyeron las grandes haciendas entre sus peones y proclamaron la
indispensable igualdad de todos para que aquellas guerras no concluyeran con un
simple cambio de administración política y se pasasen por alto las ancestrales
demandas populares. Es evidente que las formas ideológicas prevalecientes en los
inicios de las luchas independentistas latinoamericanas a principios del siglo XIX,
recién influidas por la ideas de la ilustración y las revoluciones burguesas del XVII y
el XVIII en Europa y Norteamérica, lógicamente tendrían muy arraigadas las
manifestaciones propias del humanismo abstracto típico de ese tipo de
transformaciones donde los sectores populares se verían de algún modo
representados en por una pujante burguesía frente a los poderes feudales. Muy
diferente fue la situación cuando Cuba y Puerto Rico despliegan sus luchas
independentistas cuando el capitalismo ha desplegado un proceso de maduración
y definición especialmente con el fracaso de algunos procesos revolucionarios, el
restablecimiento por una parte de fuerzas conservadoras y lo que es mas
importante ya se han ido decantando las antagónicas contradicciones entre la
burguesía y los sectores populares, especialmente la clase obrera.
19
PRIETO, A. Próceres americanos. La Habana: Gente Nueva. 1986. p. 33
122
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
La experiencia de la Comuna de París ha anunciado al mundo que nuevas fuerzas
sociales se aprestan a tomar el poder y que las ideas socialistas y anarquistas han
dejado de ser una mera ilusión filantrópica intentado tomar cuerpo en la gestación
de un nuevo tipo de sociedad. De manera que los procesos independentistas de
América Latina obligatoria se verían obligados a afrontar en las nuevas
circunstancias históricas algunos requerimientos y demandas de justicia social que
no eran tan evidentes y necesarias al inicio del mismo. Esta es la razón por la cual
el pensamiento independentista de José Martí tendría necesariamente que
articularse con demandas pendientes de justicia social como la abolición de la
esclavitud, sino también a nuevas exigencias frente a las esclavizada situación de
obreros y campesinos con el despliegue del capitalismo y a las nacientes
relaciones de dominación imperialistas que conducían a emprender una segunda
independencia. Para el prócer cubano “La manera de celebrar la independencia no
es, a mi juicio, engañarse sobre su significación, sino completarla”20. Una de las
tareas más urgentes que Martí se planteaba para el logro de mayores niveles de
justicia social era elevar el nivel educativo y cultural en general del pueblo pues en
primer lugar consideraba que: “No hay igualdad social posible sin igualdad de
cultura”21.
Por eso a partir del criterio de que “ser culto es el único modo de ser libres”22, se
planteó junto a la emancipación política emprender de inmediato la lucha por elevar
al máximo posible el nivel educativo de los sectores populares, ya que consideraba
que: “Hasta que los obreros no sean hombres cultos no serán felices”23. A su juicio,
“De todos los problemas que pasan hoy por capitales, sólo lo es uno: y de tan
tremendo modo que todo tiempo y celo fueran pocos para conjurarlo: la ignorancia
de las clases que tienen de su lado la justicia”24. Según el pensador cubano: “De la
justicia no tienen nada que temer los pueblos, sino los que se resisten a ejercerla”25.
Esto significa que para el la verdadera justicia siempre estaría de parte de los
humildes, de los sectores explotados y marginados, independientemente que otra
cosa haya sido hasta el presente la mayor parte de la historia del mundo y solo muy
recientemente nuevos ensayos de utopías concretas de democratización social, no
exclusivamente política, y socialismo en el siglo XXI parecen estar destinados a la
20
MARTÍ, J. Carta a Valero Pujo. El progreso. Guatemala. 27 de noviembre de 1877. Obras
completas. La Habana: Ciencias Sociales.1975. Epistolario. T.I. p. 98.
21
MARTÍ, J. El plato de lentejas. En: Patria. Nueva York. 5 de enero de 1894. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. III. 28.
22
MARTÍ, J. Maestros ambulantes. En: La América. Nueva York. Mayo 1884. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. VIII. 289.
23
MARTÍ, J. Le exposición de materiales de ferrocarril de Chicago. En: La América. Nueva York.
Septiembre de 1883. Obras completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. VIII. 352.
24
MARTÍ, J. Prólogo de Martí a Cuentos de hoy y de mañana. De Rafael Castro Palomino. . Nueva
York. Octubre de 1883. . Obras completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. T. V. p. 101.
25
MARTÍ, J. Carta al editor de The New York Herald. Guantánamo 2 de mayo de 1895. Epistolario.
Obras Completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo V. p. 212.
123
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conquista de la dignidad de los pueblos de Nuestra América. La sensibilidad ética y
política de Martí que lo condujo siempre a echar su suerte “con los pobres de la
tierra”26 lo condujo a establecer una ecuación permanente entre pobreza e
injusticia27 por lo que la justicia social solo se alcanzaría en el mundo dignificando la
vida del pobre y en el caso de América, tal relación estaba orgánicamente vinculada
a la situación del indio. El conocimiento de la situación de la población aborigen de
América al llegar a México y Guatemala le hizo expresar: “Es bello que los
indígenas descalzos repitan las ideas en que se consagran sus derechos”28. Tomó
conciencia Martí de un elemento esencial para que el proceso de la emancipación
latinoamericana llegase a su plenitud, esto es, la decisiva participación del indio en
todos los procesos sociales dirigidos al logro de una mayor justicia social. Por eso
29
planteaba la disyuntiva: “O se hace andar al indio, o su peso impedirá la marcha” ,
pues estaba convencido “Y hasta que no se haga andar al indio, no comenzará a
30
andar bien la América” .
En los días actuales en que el protagonismo de la población originaria de estas
tierras en algunos de los países latinoamericanos se levanta, no solo ya para
protestar, como ha sido hasta ahora lo común, sino para dirigir, cooperar, sugerir,
aconsejar y decidir, pareciera que comenzara a completarse el empeño
parcialmente fracasado de justicia social emprendido por los próceres de la
independencia. Son múltiples los espacios políticos, académicos y culturales como
puede ser en este caso un congreso internacional de filosofía en que el buho de
minerva luego de contribuir al anochecer en el esclarecimiento conceptual de la
noche de ignorancia y explotación de los sectores marginados del pueblo
latinoamericano le facilita el paso a nuevas aves cantoras de la mañana que con
alegría anuncian sociedades mas justas y dignificantes del hombre de estas tierras.
Es en estas nuevas circunstancias que se hace más necesario develar el
compromiso orgánico de los intelectuales identificados con los sectores populares
para que contribuyan al esclarecimiento teórico de las nuevas circunstancias pues
pareciera que el mundo se ha transformado significativamente en los últimos
tiempos, especialmente en el ámbito latinoamericano, en la última década del
pasado siglo XX y en los primeros años del presente siglo XXI y lo se hace cada
vez mas necesario es volver a interpretarlo.
26
“Con los pobres de la tierras/quiero yo mi suerte echar/ el arroyo de la sierra/ me complace mas que el
mar”. MARTÍ, J. Versos sencillos. 1891. Obras completas. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo
XVI. p. 67.
27
“Mientras haya un pobre, a menos que no sea un perezoso o un vicioso, hay una injusticia”. Martí, J.
“México en los Estados Unidos”. El Partido Liberal. México. 1887. Obras completas. La Habana:
Ciencias Sociales. 1975. Tomo XI. p. 109.
28
MARTÍ, J. Escenas mexicanas. En: Revista Universal. México. 7 de mayo 1885. Obras completas.
L. La Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo VI. p. 197.
29
MARTÍ, J.Arte aborigen. En: La América. Nueva York. Enero de 1884. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo VIII. p. 329. .
30
MARTÍ, J. Autores americanos aborígenes. Nueva York. Abril de 1884. Obras completas. La
Habana: Ciencias Sociales. 1975. Tomo VIII. p. 33.
124
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AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Pues no hay nada mas práctico que una buena teoría y el deben de un buen
intelectual revolucionario es ser un buen intelectual. De ese modo, unos desde el
arte, o la política, del mismo modo que otros desde el surco, o la fábrica y algunos
desde la escuela y la vida académica es posible coadyuvar de manera distinta, pero
igualmente imprescindible a que el ideario de justicia social de los próceres de la
independencia, aun cuando sea con gran retraso y ante nuevos obstáculos, pueda
efectivamente realizarse.
125
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DE LA VERDADERA Y PERFECTA AMISTAD EN MONTAIGNE AL EROS
PLATÓNICO *
Manfred Navarro Meza
Universidad de Pamplona
Facultad de Artes y Humanidades
Departamento de Filosofía
e-mail:pistis34@hotmail.com
Resumen
Montaigne conceptualiza la verdadera y perfecta amistad como una experiencia
sólo entre dos personas, en donde las voluntades se fusionan por completo. En ella,
se hacen inteligibles gérmenes del Eros Platónico. Es por ello que el presente
artículo tiene como objeto explicitar cómo el concepto de verdadera y perfecta
amistad remite inexorablemente al Eros Platónico.
Palabras Clave: Amistad, Montaigne, Eros platónico.
RELATIONSHIP IN MONTAIGNE TO THE PLATONIC EROS
Manfred Navarro Meza
Faculty of Arts and Humanities
University of Pamplona
e-mail:pistis34@hotmail.com
Abstract
Montaigne conceptualizes the real and perfect frienship as an experience between two
people in which their wills are fusioned at all. In friedship the origins of the Platonic Eros are
evidents. For this reason, the thesis to be supported in this writing recites: The concept of a
real and perfect frienship remits inexorably to the Platonic Eros.
Key Word: Relationship, Montaigne, Platonic Eros.
*
Estudiante de X Semestre de Filosofía Universidad de Pamplona. Ponencia a presentada en el XIX
Foro Estudiantil de Filosofía. Universidad de Antioquia 2007.
127
VESTIGIUM
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I
Antes de explicitar el concepto de verdadera y perfecta amistad en Montaigne, es
necesario señalar que tal concepto nace simplemente de una vivencia. Montaigne
dedica un “ensayo” a la amistad sostenida durante algunos años con Esteban de la
Boitie. En efecto, la amistad para Montaigne es un experimentar, es decir, un
ensayar y no una aproximación imaginativa. Tal experiencia transita del plano
eidético al plano vivencial, es decir, en donde laexperienciacon la verdadera y
perfecta amistad se forja a partir de la teorización de aquello que ha sido
experimentado.
La verdadera y perfecta amistad es para Montaigne la santa unión que se da sólo
entre dos personas producto de nuestra libre y voluntaria elección, la cual se
alimenta de una compenetración y comunicación apretada y duradera con la que el
alma se fortalece con su praxis. Ella es fruto de la casualidad, y a causa de ella “son
precisas tantas casualidades para construirla que ya es mucho si el azar lo realiza
una vez cada cuatro siglos”1. Casualidad que se manifiesta como una fuerza, un
ímpetu que jalona la voluntad de uno al otro y viceversa; obrando a modo de
reciprocidad afectiva en ambas personas. El resultado de esta vivencia es el goce
espiritual- no corporal- que implica necesariamente la inversión de la lógica de la
obligación recíproca. Todo ello, hace que la experiencia con la verdadera y perfecta
amistad sea única y que, por tanto, se le atribuyan virtudes tales como la perfección
y la verdad.
Esta verdadera y perfecta amistad no puede ser igualada al afecto que sienten los
hijos para con sus padres, que es simplemente, siguiendo a nuestro autor, respeto
más que amor. Este fenómeno lo aduce montaigne señalando la ausencia de
comunicación que hay entre padres e hijos, y junto a esto, a la falta de confianza.
Por ello, podemos decir que el padre goza más de un imprinting de respeto que
propiamente de amor frente a sus hijos. De modo paralelo, no puede igualarse a
ella la unión fraternal entre hermanos, que al perseguir los mismos fines, en vez de
unirlos lo que ocasiona es el aislamiento entre ellos. En concreto, estos dos tipos de
amistades, es decir, la de los hijos hacia los padres y la de los hermanos, son
amistades impuestas por la ley y de obligación natural.
La verdadera y perfecta amistad es fruto de la libre y voluntaria elección. No
obstante, aunque muchas veces el afecto que sentimos hacia las mujeres resulte
ser producto de la libre elección, no por ello llega a ser una verdadera y perfecta
amistad. Pues, tal afecto se ve reducido al goce corporal, el cual se manifiesta en
ambas partes en un calor temporal, fluctuante, susceptible de ser saciado. Bien al
contrario, la verdadera y perfecta amistad es, hablando en sentido metafórico, un
calor general, constante e inmutable, es decir una llama que nunca ha de apagarse.
1
Cfr. DE MONTAIGNE, MICHEL. Ensayos. Tomo I. Trad. de M. Dolores y A. Montojo. Barcelona: Altaya.
1994. p, 242.
128
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
El matrimonio es un tipo de amistad en donde se fusionan dos almas en un cuerpo,
pero a diferencia de la verdadera y perfecta amistad, éste se da por un contrato que
se funda en el goce corporal, y que en algunos casos-no todos- es de libre y
voluntaria elección. En efecto, en el matrimonio se hace ausente el goce espiritual
que se ve obnibulado por la hedoné ávida entre los implicados.
En la praxis cotidiana, nos tropezamos a diario con lo que se ha denominado dentro
de la jerga del lenguaje ordinario como “amigos y amistades “, los cuales se
caracterizan porque sus voluntades tienen la capacidad de dividirse ad infinitum
con otras voluntades; haciendo de ellas, susceptible de ser repartidas con muchos.
Por el contrario, la verdadera y perfecta amistad es indivisible, porque las
voluntades que se fusionan se entregan tanto que no les queda nada que compartir
con los otros. De ahí que en la verdadera y perfecta amistad nos veamos inmersos
con el fondo del corazón mismo que no se reserva nada. En este sentido, habría
que decir que en la verdadera y perfecta amistad
se hace tácito
un
desdoblamiento, fenómeno mediante el cual se deposita a ciegas la confianza en el
otro, explicitándose en la unión de dos almas en un cuerpo.
En suma, la verdadera y perfecta amistad adquiere matices divinos en Montaigne
que nos conduce inexorablemente al Eros Platónico, en el cual se contempla lo
bello como cosa en sí, y no por la utilidad que representa se trata, simplemente, de
cohabitar, el reino de los fines Kantiano2. De este modo, todas las cualidades
aducidas a favor de la verdadera y perfecta amistad hacen de ella lo más único y
raro que puede hallar cualquier hombre en el mundo, puesto que es un hecho
ininteligible e inimaginable para aquel que no lo ha probado.
II
En la filosofía anterior a Platón, específicamente en el pensamiento de Hesiodo,
Eros es el amor. En su Teogonía, Hesiodo nos dice que Eros representa el principio
abstracto del deseo y el motor universal. Ello debido a que Eros provoca las
uniones de los principios cósmicos en una inmensa dialéctica de la creación
(conocida en el pensamiento de Hesiodo como geogonía). Eros es para la mitología
Griega el hijo de Hermes y Afrodita que se representa generalmente como un niño o
un adolescente alado, con su carcaj lleno de flechas y su arco dispuesto a atravesar
corazones. Es tan importe este dios para los griegos que Platón le dedica un
2
Al respecto, nos dice Kant: Por reino entiendo el enlace sistemático de distintos seres racionales por
leyes comunes. Mas, como las leyes determinan los fines, según su validez universal, resultará que, si
prescindimos de las diferencias personales de los seres racionales y asimismo de todo contenido de sus
fines privados, podrá pensarse un todo los fines (tanto de los seres racionales como también de los
propios fines que cada cual puede proponerse) en enlace sistemático, es decir, un reino de los fines. En
KANT, M. Fundamentación de la Metafísica de las Costumbres, Crítica de la Razón Práctica, La
Paz Perpetua. México: Porrúa. 2003. p., 54.
129
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
diálogo. Este diálogo es el Banquete3. En tal diálogo se presentan sietes discursos
(Fedro, Pausanias, Eríximaco, Aristofánes, Agatón, Sócrates y Alcibíades)4, de los
cuales inferimos el sentido explícito para este estudio, específicamente, en lo
concerniente a lo expuesto místicamente por parte de Diótima a Sócrates. En la
filosofía Platónica Eros, es ante todo, un deseo de lo que no se tiene y se echa de
menos. Escuchemos por un momento la historia que le comenta Diótima a
Sócrates, en el Banquete:
Cuando nació Afrodita, los Dioses celebraron un Banquete y,
entre otros, está también Poros, el hijo de Metis. Después
que terminaron de comer, vino a mendigar Penia, como era
de esperar una ocasión festiva, y estaba cerca de la puerta.
Mientras, Poros embriagado de néctar -pues aún no había
vino- entró en el jardín de Zeus y, entorpecido por la
embriaguez, se durmió. Entonces Penia, maquinado,
impulsada por la carencia de recursos, hacerse un hijo, se
acuesta a su lado y concibió a Eros5.
Aristofánes lo dice de la siguiente manera: “desde hace tiempo, pues, es el amor
de los unos a los otros innato en los hombres y restaurador de la antigua
naturaleza humana, que intenta hacer uno solo de dos y sanar la naturaleza”6. De
esta manera el amor no sólo aparece como algo connatural al hombre, sino que
busca restaurar la naturaleza humana. Este amor aflora según lo transmitido por
Platón, en su diálogo el Banquete, de la abundancia (Poros) y la escasez (Penia).
Eros, visto desde este horizonte, es un intermedio y mediador, su condición está
enfatizada en la búsqueda de los lados opuestos.
Platón señala explícitamente que Eros es la entrada a la filosofía. Este aspecto
debe ser entendido de esa herencia Pitagórica presente en el pensamiento
Platónico, en donde se asume la filosofía como el amor a la sabiduría. Este amor
nos impulsa afanosamente hacia a la belleza. Cuando Platón alude a la
prosecución de la belleza se está refiriendo a la contemplación de la simetría, canon estético griego- que no sólo es posible percibir en algunos dioses, sino
también en el mundo de las ideas. Tal contemplación de lo simétrico (bello), nos
produce un goce espiritual, al cual se llega liberando el alma de las ataduras
pasionales propias del cuerpo. De esta forma, el concepto de amor adquiere un
sentido cognitivo en el pensamiento Platónico, entendido como el amor obtenido de
la contemplación de las cosas bellas, de las acciones justas y buenas, a fin de
poder llegar por medio de un acto reminiscente a la esencia de tales ideas.La
3
De aquí en adelante las citas serán de: PLATÓN. Diálogos. Tomo III. Trad. de Emilio Lledó y otros.
Madrid: Gredos. 1992.
4
No nos detendremos aquí en el logro alcanzo por Sócrates en este diálogo, el cual consiste en rebajar al
Dios Eros al status de Demon (Banquete 202-203 a). esto llevo a Sócrates a inferir que lo Demoníaco,
es decir, Eros, se encuentra entre lo mortal y lo inmortal, entre lo divino y lo humano.
5
Cfr. Banquete 203 b-c.
6
Ibíd. 191 c-d.
130
VESTIGIUM
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filosofía es simplemente para Platón Eros, es decir, entrega voluntaria a la
sabiduría, a la belleza, a las acciones justas y buenas. En una palabra, Eros reúne
lo que Platón denominó Kalongathia, esto es, la identificación de lo bueno y lo
bello. En este sentido, de Eros emanará un calor constante e inmutable, que no
debe cesar nunca en un sabio.
III
El concepto de verdadera y perfecta amistad de Montaigne nos conduce
inexorablemente al Eros Platónico debido a los puntos de convergencia existentes
en ambas teorías. Estos tópicos están enraizados en el hecho de que el Eros
Platónico invita a todos los hombres a una contemplación espiritual de lo bello, de
lo justo, en la cual no se incluya un goce corporal. Experiencia que ocurre en la
verdadera y perfecta amistad aducida por Montaigne. Junto a esto, es justificable la
idea de que en el Eros Platónico al igual que en la verdadera y perfecta amistad,
se da el encuentro y fusión de dos almas en un cuerpo, en donde la Moira llevada a
ciegas por cada uno de los participantes, se torna una característica predominante,
y en donde la confianza habrá de ser el acicate para que este fuego y
contemplación nunca cese. Se trata, pues, como diría la poeta Carmen Conde, de
un río lentísimo de fuego. De hecho, el encuentro de Penia y Poros, o el de dos
amigos verdaderos, ocasiona un fortalecimiento espiritual en cada uno de los
implicados. Todo ello a fin de poder, como dijo Aristofánes, restablecer y sanar la
naturaleza humana
Aristóteles nos habla de la amistad como algo connatural a los hombres7.
Posteriormente, Epicuro nos dice en sus Máximas capitales (M.C), que la amistad
es el bien mas importante que nos puede otorgar la sabiduría para llevar una vida
placentera8. Por su parte, Platón al igual que Montaigne, hace de ellas (Eros y una
verdadera y perfecta amistad) algo divino9, al ser una experiencia única y rara, y
que para reconocer su valor, tiene que haberse experimentado. Ello se entiende en
el sentido de que la verdadera y perfecta amistad al igual que el Eros Platónico,
nace de una contemplación de lo bello, lo justo y lo bueno y del encuentro de dos
almas aisladas pero que necesariamente han de unirse, dado que una requiere de
la otra y viceversa, y en el caso de Montaigne, de la fusión completa de dos
voluntades, en donde la confianza y la comunicación han de conformar las
características sine qua non de la verdadera y perfecta amistad.
En suma, el concepto de verdadera y perfecta amistad de Montaigne nos conduce
inexorablemente al Eros Platónico, en el sentido de que el Eros al igual que la
verdadera y perfecta amistad, nos remiten al deseo. La categoría del deseo no es
entendida aquí como algo a ser saciado sino, más bien como algo que se
7
ARISTOTELES. Ética a Nicómaco. Madrid: Gredos.1990
Cfr. EPICURO. Obras. Trad. de Monserrat Jufresa. Madrid: Taurus. 1994. M.C XXVII
Para los antiguos, lo divino representa el artesano de todo lo que nos circunda, esto es, el cosmos. Es
precisamente esta visión mística de los pensadores antiguos, lo que hace que lo divino produzca en los
mortales asombro y perplejidad, es decir, los elementos básicos del filosofar. Cfr. ARISTOTELES.
Metafísica. Madrid: Gredos.1990.
8
9
131
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manifiesta a modo de calor inmutable, el cual implica necesariamente un goce
espiritual, cuyo objetivo deberá ser siempre fortalecer el alma. Que en el caso de
Platón se consigue con la contemplación de los bellos cuerpos simétricos, de los
actos justos y buenos, y en el caso de Montaigne con la santa unión que se da sólo
entre dos personas, producto de nuestra libre y voluntaria elección, la cual se
alimenta de una compenetración y comunicación apretada y duradera de la que el
alma se nutre con su ejercicio.
Referencias Bibliográficas
DE MONTAIGNE, MICHEL. Ensayos. Tomo I. Trad de M. Dolores y A. Montojo. Barcelona: Altaya.
1994.
PLATÓN. Diálogos.Tomo III. Trad de Emilio Lledó et al. Madrid: Gredos. 1992.
ARISTOTELES.Ética a Nicómaco. Madrid: Gredos.1990.
--------------------. Metafísica. Madrid: Gredos.1990.
EPICURO. Obras. Trad de Monserrat Jufresa. Madrid: Taurus. 1994.
PIEPER, Josef. Sobre los Mitos Platónicos. Trad de Claudio Gancho. Barcelona: Herder. 1984.
BRAVO, Francisco. Teoría Platónica de la Definición. Caracas: Fondo Editorial de Humanidades.
2002.
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• LIBROS
FERRY, Luc. Aprender a Vivir. Filosofía Para Mentes Jóvenes. Trad. Sandra
Chaparro. Bogotá: Taurus. 2007
Luc Ferry, filósofo y político francés, trae a nosotros la obra Aprender a Vivir, una
introducción a la filosofía dirigida a un público no iniciado en la materia, que
mediante un lenguaje sencillo y ameno intenta conducirnos a través de los
momentos más relevantes de la historia de las ideas, ahondando en ésta desde la
antigua noción de sophía como aquel momento en el cual ya nada, ni siquiera la
terrorífica muerte, puede llegar a perturbar nuestro ánimo.La tesis central planteada
por Ferry es que en la filosofía se encuentran presentes tres ejes fundamentales
que permiten develar los cambios de una visión del mundo a otra, a saber: primero,
una teoría que intenta conocer el medio en que existimos; segundo, una moral o
praxis humana; y, por último, la salvación, “producto de una ardua tarea del
filosofar”. Desde estos ejes el autor nos lleva de paseo por cinco etapas de la
filosofía (estoica, medieval, moderna, posmoderna y contemporánea), con el
objetivo primordial de recuperar el verdadero sentido de la filosofía a partir de la
visión de un pensamiento ampliado sustentado en el amor como herramienta de
sabiduría que nos ayuda a vivir mejor.
Respecto a la tradicional pregunta ¿qué es filosofía?, Luc Ferry formula su propia
respuesta desde un parangón entre ésta y la religión, pues considera que tanto la
una como la otra son para el hombre formas de escapar del miedo suscitado por la
finitud o, dicho de otro modo, son ambas doctrinas de salvación. Empero, si lo
anterior es cierto, también lo es, según el autor, que las dos alcanzan un sumo
antagonismo en el hecho de que la filosofía, a diferencia de la religión, no
interviene en dicho asunto por medio de un Dios externo a nosotros, sino por y
desde dentro de nosotros mismos. Luc Ferry nos introduce en este fascinante
recorrido epocal, desde un corte arbitrario en la filosofía antigua con el estoicismo,
como un claro ejemplo de doctrina de salvación filosófica al margen de la fe.
Encontramos en éste una teoría referida a un cosmos divino, armonioso, ordenado
y también racional por lo que el hombre puede develar la lógica de éste valiéndose
del uso de su propia razón. Tal conformidad con la contemplación del cosmos
desborda en una praxis humana volcada hacia una especie de ética cosmológica
que intenta ser en todo caso “una moral acorde a la armonía reguladora del
cosmos”, llevando al hombre a ubicarse en un tercer momento, el de la salvación,
fundamentado en el goce de poder alcanzar la sabiduría, siempre que el llamado
sabio siga la teoría y se ejercite en la práctica. Para ello aquél debe optar por el
desapego que propugna la impermanencia del mundo, en donde las esferas de
pasado y futuro no han de tenerse en cuenta, ni nada que resulte innecesario ha de
atarnos, por lo que contaremos de este modo con la mera certeza de un tiempo
presente que no difiere de la eternidad en cuanto éste sea vivido como si fuera el
último, motivo que hace precisa la afamada creencia estoica de que “cuando
sobrevenga la desgracia se estará preparado”.
135
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Quisiéramos continuar con los estoicos, empero, el camino ahora nos conduce al
cristianismo, donde se dibuja un nuevo paisaje del mundo que se alza sobre la
filosofía obteniendo la victoria. El primer motivo de tal efecto es que lo divino de la
teoría se personifica en Cristo; se modifica además la forma de contemplación, que
ya no será la razón sino la fe que sustenta la creencia en Dios. Ahora, como era de
esperarse, ante tal situación la filosofía se ve relegada a un segundo plano,
convirtiéndose en sirvienta de la religión, dejada sólo a la labor de explicitar las
escrituras bíblicas, además de intentar comprender el lugar del hombre dentro del
plan divino. De modo que la filosofía se reduce en simple escolástica, una mera
clarificación de conceptos y no a su objeto primario: “ser una sabiduría de la vida”.
Si tomamos en consideración lo hasta ahora dicho acerca del cristianismo, puede
que pensemos en un retroceso de éste en el plano ético, sin embargo tenemos que,
al contrario, éste adquiere gran protagonismo por medio de su nueva idea de
humanidad, que se soporta en la idea de hombres igualmente dignos, donde lo que
los diferencia es la noción de un “fuero interno” que les permite diferenciar lo bueno
de lo malo en cada uno sin recurrir a cualidades externas que éstos posean; ahora
lo que importa son los méritos que traen consigo las acciones de los hombres,
rompiendo con el modelo aristocrático anterior donde la naturaleza daba a cada
quien lo suyo. De tal manera el asunto se simplifica en la idea de una moralidad
universalista, que cobija a todos los hombres bajo su seno por ser todos dignos de
tal protección. Pero, ¿cuál es dentro de todo esto el camino para la salvación?
posiblemente ya todos conocemos la respuesta: se trata, sin lugar a dudas, de la
oferta de una inmortalidad personal en torno al amor y la resurrección de los
cuerpos. La clave está entonces en el amor, pero no sólo a Dios, sino también a
todas sus criaturas, con lo cual se da acceso a la deseada eternidad, pero más
sorprendentemente es que dentro de ella hemos de reencontrarnos con nuestros
seres amados, lo cual hace inexorable el triunfo del cristianismo.
Caminemos ahora hacia los senderos de la modernidad, que nace con el famoso
giro copernicano de las ciencias, en el cual la religión cristiana se debilita, pues el
hombre se vuelve el protagonista en el saber del mundo por el uso de su razón, y
por lo cual será la base de los tres ejes tratados, con lo que se entra al humanismo
moderno. Referida a este contexto, la teoría ya no parte de considerar un mundo
dado sino que éste es construido por el hombre que descifra sus leyes a través de
su saber, siendo en tal caso Kant a quien Ferry nos acerca como formulador de una
teoría inédita, debido a su intento por resolver el caos ocasionado tras la
incorporación de la nueva ciencia. Paralelo a ello se revoluciona la ética la cual,
perdiendo el modelo de imitación de lo divino, se centrará en la idea de una
humanidad, una humanidad de hombres dignos y únicos seres merecedores de
respeto. Tal privilegio se entiende a partir de Rousseau, quien para Ferry es el que
mejor plantea el asunto, encontrando que el hombre, a diferencia del animal, posee
un sentido de perfectibilidad que le hace libre de elegir entre lo bueno y lo malo y
perfeccionarse a lo largo de su vida, sin tener que estar atado a un programa
natural, pues en él es anterior la existencia a la esencia.
136
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Por tales razones el hombre es también el único ser moralmente responsable,
poseedor de un juicio crítico, apreciación que abre camino hacia las morales laicas
que promulgan la igual dignidad y el respeto mutuo, soportados en imperativos que
promueven la convivencia humana. De estas morales nos dice el autor que es la
kantiana la más influyente, caracterizada ésta por el debido cumplimiento del deber
para con nosotros y para con los demás en la obtención de un mérito, idea que se
abre hacia una ética meritocrática que lucha en contra de nuestra propia
animalidad. Empero, una vez hemos llegado a este punto, Luc Ferry nos hace
retroceder hacia el Filósofo Descartes, quien es para él en realidad el promotor de
un humanismo nuevo proveniente de la duda implantada por éste, que posibilita al
hombre el abrirse a la experiencia del mundo por si mismo, constituyéndose así un
humanismo donde reina la subjetividad; de ahí la afamada fórmula cartesiana:
“pienso luego existo”. De la mano con esto, surge también una nueva esfera de
salvación, donde aparecen, como es de esperarse, las religiones sin Dios, las
cuales otorgan al hombre el carácter “divino” de poder dirigirse por si mismo al
camino de ésta, por lo que es precisa una especie de secularización o
humanización del mundo.
Tras dicha humanización nos trasladamos ahora más cerca de nosotros
situándonos por un momento en la posmodernidad, en la cual se da el
sepultamiento del humanismo y el racionalismo modernos. Nietzsche será la guía
propuesta por Ferry en tal proceso, pues este filósofo, al ir en contra de lo
propuesto por los modernos, plantea la llamada deconstrucción de los ídolos, con el
fin de acabar con toda filosofía sustentada en valores más allá de los hombres o, lo
que es igual, sustentada en una negación de la vida o nihilismo, hablando en el
lenguaje de este filósofo. Del papel de deconstructor pasa Nietzsche a considerarse
como genealogista, y en tal proceso el camino a seguir consiste en encontrar los
cimientos u orígenes que soportan tales ideas ilusorias para hacerlas descender
sobre la tierra. Por ello se presenta aquí una teoría que es “ateórica” en el sentido
de que se alza en contra de lo divino; pues el hombre ha de encontrar el oculto
origen de las ideas en un mundo caótico y no en el consolador cosmos divino. En
tal perspectiva se dibuja el concepto de voluntad de poder, que permite al hombre
rechazar toda ilusión metafísica y reafirmar la vida, permitiendo la convivencia de
múltiples fuerzas dispares entre sí, lo cual se conoce como gran estilo, concepto en
que se basa la moral nietzscheana, moral que va más allá del bien y del mal,
reafirmando las fuerzas vitales y armonizándolas por medio de la voluntad de poder.
Esta idea,segúnFerry, busca:“…evitar los conflictos que disminuyen la vida”,
haciéndola más intensa sin darle paso a la culpa y al resentimiento, pues quien
siga tal modelo alcanza la serenidad. Entra a jugar así el eterno retorno como la
noción que nos acerca a la salvación, en la medida que ésta nos da cuenta del
transcurrir de un mundo terrenal en el que nada trasciende.
137
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Esta salvación terrenal remite a vivir el instante presente como si fuese el último, o
lo que Nietzsche denomina amor fati, un amor al destino en el goce del presente
que remite a la llamada inocencia del devenir como punto final de
desculpabilización u obtención de la salvación en la que no se teme ni siquiera a la
muerte, pues se está sereno desde la conciencia del inexorable devenir del mundo
en el que los ídolos deben ser abolidos totalmente.
Con tal visión propuesta por Nietzsche se da paso a la contemporaneidad, a la que
Ferry nos remite desde la lectura hecha por Heidegger de la obra del genealogista
Nietzsche, Heidegger llamó piadamente a esta época el “mundo de la técnica”.
Heidegger ha de considerar que tras dicha deconstrucción se da un dominio de la
técnica en el mundo, que se alza en contra del ideal democrático de una
“humanidad construida por todos”, pues en este mundo los fines son remplazados
por los medios. Así encontramos una teoría contemporánea volcada hacía un
intento por rehabilitar la idea de trascendencia sepultada por la posmodernidad, que
utilizó la crítica contra todo menos contra si misma, es decir, se olvidó de la
autorreflexión. De ahí que se retome el camino de la trascendencia en la
inmanencia como una condición incontestable de la existencia humana, cobijada en
el seno de lo real, la cual, negando el saber absoluto, nos lleva hacia la búsqueda
de un humanismo libre de ilusiones que se piensa a si mismo. Con ello surgen
nuevas formas de humanismo orientadas a un nuevo plano ético de seres iguales a
nosotros, en un intento por hallar valores soportados en la idea de humanidad.
Ahora bien, este andar sobre la autorreflexión nos arroja a la idea de un
pensamiento ampliado, que según Luc ferry consiste en poder ponernos en el lugar
del otro, con lo cual se da una nueva forma de descifrar el sentido de la vida. Tal
proceso de humanización conjuga conocimiento y amor, pues “conocer mejor al otro
nos permite amarle mejor”. Esta idea es planteada por el autor con el nombre de
“sabiduría del amor”, con la cual hemos de aprender a amar al otro de forma adulta,
permitiendo apegarnos a aquel sabiendo que algún día ya no estará a nuestro
lado. Esta es la manera con la cual propone Ferry enfrentarnos al mundo, una
forma difícil pero que según él puede tener la llave de la salvación. Mas, no
quisiéramos finalizar este recorrido sin antes decir que a todo lo expuesto hasta
aquí, se suma el hecho de que, si bien esta sigue una terminología para todo
público, no por ello se aleja de su pretensión de ser una introducción a la filosofía
que con sus minuciosos ejemplos logra acercarnos a las distintas visiones de las
épocas tratadas. Además, para finalizar hemos de decir que “Aprender a Vivir” se
torna tentadora como propuesta que pretende instaurar un nuevo humanismo libre
de ídolos, lo cual se vuelve también en un reto, en medio de un mundo en el que el
hombre se haya cada vez más desprotegido espiritualmente, y en el que ya nada
parece llenarle.
Bertha Inés Egea Gómez
Estudiante de IX Semestre de FilosofíaUniversidad de Pamplona
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VESTIGIUM
•
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
REVISTA DE REVISTAS
ESTUDIOS DE FILOSOFÍA. No. 35. Revista editada por el Instituto de Filosofía de
la Universidad de Antioquia. Medellín–Colombia. Febrero de 2007.
La Revista Estudios de Filosofía de la Universidad de Antioquia en su edición
número 35 presenta un «dossier» de artículos dedicados a la obra de Sir Isaac
Newton, a propósito de los 300 años de la publicación de su Óptica en latín. La obra
científica de Newton en la tradición filosófica occidental es de gran importancia, tal
como lo expresa Felipe Ochoa en la Presentación: “Las motivaciones filosóficas, las
tradiciones a las que se adhirió, las corrientes de pensamiento que criticó, los
valores que promovió y las agendas de investigación que Newton sentó, no sólo se
circunscriben al supuesto estilo de pensamiento «homogéneo» de los orígenes de
la Modernidad en general, y de la Revolución Científica en particular; pues si bien
está más allá de toda duda que la tematización de la fuerza gravitacional, y por
ende la tematización de la ciencia del movimiento, encuentran en Newton su
representación por antonomasia, sin desconocer los logros de un Descartes, un
Galileo, o un Kepler, este aspecto de su legado histórico forma sólo una parte del
espectro de intereses que motivaron su carrera intelectual” (p. 7)
El conjunto de artículos inicia con el título: “«La luz de la naturaleza»: Dios y la
filosofía natural en la Óptica de Isaac Newton” escrito por el Dr. Stephen David
Snobelen y traducido por el profesor Felipe Ochoa Rivera. “Este artículo discute la
cercana relación entre la teología y la filosofía natural de Newton” (p. 15).
Observando los subtítulos del mismo, se comprueba esta tesis, sobre todo en el
análisis que realiza de las cuestiones 28 y 31 donde explica la teología natural y el
ataque al ateísmo. Según el autor: “Newton no sólo le asigna el origen de…
partículas pequeñas y duras a la mano creativa de Dios, sino que habla en términos
teológicos de Dios como diseñador de estas partículas para fines específicos.” (p.
34). El segundo artículo, continúa con los estudios sobre la Óptica, con el título
“Teología Newtoniana y Teoría de la visión: ¿Qué contextos para las ediciones de la
Óptica de 1704 a 1722?, escrito por el Dr. Jean –François Baillon y traducido por el
profesor Sergio Hernán Orozco Echeverri. En éste se “plantea las dificultades de
las lecturas tradicionales de la Óptica… y argumenta a favor de una lectura
teológica del tratado…” (p. 55).
El tercer artículo: “La época del punto: El legado matemático de Newton en el siglo
XVIII”, escrito por Niccoló Guicciardini y traducido por Felipe Ochoa, plantea la
polémica de la decadencia de las matemáticas en el ámbito geográfico donde vivió
Newton y explica la “complejidad de la herencia matemática de Newton y su
recepción durante las primeras décadas del siglo XVIII” (p. 67). El cuarto artículo,
“La «filosofía experimental» de Newton”, cuyo autor es el profesor de la Universidad
de Minnesota Alan Shapiro está traducido por Sergio Hernán Orozco. En éstÿÿÿÿe
plÿÿteÿÿÿÿ concepción de la filosofía experimental de Newton en contraposición a
“…las críticas de los filósofos continentales, en especial de los cartesianos y
leibnizianos, pero especialmente en los Principia contra Leibniz mismo.” (p. 111).
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
“Newton y las «flautas de pan»” es el título del quinto artículo del «dossier» y fue
escrito por los Doctores James McGuire y Piyo Rattansi. La traducción es de los
profesores Felipe Ochoa y Sergio Hernán Orozco. “Este artículo ofrece un
significativo aspecto según el cual el pensamiento de Newton se arraiga en el
hermetismo y en la tradición de la sabiduría antigua” (p. 149). El sexto artículo:
“Isaac Newton y el problema de la acción a distancia” del Dr. John Henry está
traducido por Felipe Ochoa. En éste se plantea el principio de la física de la acción
a distancia y su debate en relación con el principio de gravitación universal
expresada por Newton. Según el autor: “…se puede decir, sin temor a equivocarse,
que todos los pronunciamientos de Newton sobre la atracción gravitacional son
consistentes con el punto de vista según el cual la gravedad era una propiedad
inherente y súper añadida del cuerpo que era capaz de actuar a distancia” (p.
219).“Modelos interpretativos del corpus newtoniano: Tradiciones historiográficas
del siglo XX” es el título del séptimo artículo escrito por el profesor Sergio Hernán
Orozco y corresponde a una parte de la monografía realizada para optar al título de
Filósofo en el año 2006 en el Instituto de Filosofía de la Universidad de Antioquia.
“Este artículo pretende establecer los límites y alcances de las principales
interpretaciones de
Newton en el siglo XX, resaltando, de un lado, la evidencia textual de la que
disponían los intérpretes y, de otro, las corrientes filosóficas y epistemológicas que
definen los rasgos principales de sus interpretaciones.” (p. 227).El octavo y
penúltimo artículo reza: “Newton en la red: Frutos primeros y prospectivos de una
beca de la Royal Society”. Texto escrito por los Doctores Rob Iliffe y John Young y
traducido por Sergio Hernán Orozco. En él se da cuenta de los avances en la
elaboración de un software de la obra de Newton en su totalidad, por parte del
llamado Proyecto Newton, y , que sirva para la difusión de su pensamiento a través
de la Internet, en un primer momento y de manera impresa, posteriormente. Por
último, el noveno artículo: “Newton en la red: una actualización”, presenta los
avances del proyecto mencionado en el anterior artículo. Este es escrito por John
Young y traducido por Sergio Hernán Orozco.
Profesor Dr. José de J. Herrera Ospina
Departamento de Filosofía
Universidad de Pamplona
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
PERSPECTIVAS METODOLÓGICAS. Revista editada por la Maestría en
Metodología de la Investigación científica del Departamento de Humanidades y
Artes de la Universidad Nacional de Lanús. Buenos Aires: Ediciones de la UNLa.
Año 6. No. 6. Noviembre de 2006.
El corpus de la revista lo conforman tres secciones: una dedicada a los artículos,
otra a las perspectivas y finalmente, la sección de reseñas. Con respecto a la
primera, la conforman seis artículos que rezan con los siguientes títulos: “Sobre
Darwin y su influencia en la ciencia: una interpretación pragmática de la estadística
inglesa de fines del siglo XIX” escrito por el profesor Juan Ignacio Piovani. “La
confidencialidad, la veracidad y el consentimiento informado en el contexto
sanitario” del profesor Sergio Ceccheto. “La función de la universidad en el campo
de la investigación científica y tecnológica”, texto de la profesora Silvia Rivera.
“Destello y mirada. Apuntes para una teoría de la vinculación entre narración y
sociedad” cuyo autor es el profesor Esteban Marcos Dipaola. “Interdisciplinariedad
y lógica del diálogo en las ciencias sociales. El caso de las ciencias económicas”
artículo escrito por Silvia D. Maeso. Por último, “Las relaciones sociales en las
comunidades virtuales educativas” escrito por la profesora Marta E. Fernández. De
este cuerpo articular, se destaca el primero, en cuanto es una aproximación
histórica al problema de la recepción de la obra de Charles Darwin a finales del
siglo XIX y comienzos del XX en el pensamiento anglosajón, sobre todo en los
ambientes pragmatistas y positivistas. Según el Dr. Juan Ignacio Piovani: “Se
dedica especial atención a algunas de las figuras más empeñadas en la defensa de
la ciencia, que como Francis Galton, Kart Pearson y John Dewey, creían que On the
Origin of Species había introducido un nuevo modo de pensar, transformando la
lógica del conocimiento.” (p. 8).
La segunda sección la conforman dos textos: “Wittgenstein frente al positivismo
lógico” del profesor Dominique Lecourt y “Juegos de palabras: una aproximación a
la representación de la sexualidad adolescente” de las profesoras Mónica Bel y
Laura Morales. Especial atención merece el primero, por sus filiaciones con la
presencia del positivismo lógico influenciada por la obra de Wittgenstein:
“Tractatus…” y por, la manera como el autor, describe el distanciamiento de
Wittgenstein de la filosofía analítica a partir del giro que imprime a su vida y obra
con la publicación de las “Investigaciones Filosóficas”.Por último, las reseñas,
presentan las obras: “Ética, dilemas y convergencias: cuestiones de la identidad, la
globalización y la tecnología” de Ricardo Maliandi. “Hojas sueltas de Filosofía” de
Roberto Rojo. “La tesis. Cómo orientarse en su elaboración” de Daniel Dei. “Crisis
de las Ciencias Sociales de la Argentina en CRISIS” del Consejo de Decanos de
las Facultades de Ciencias Sociales y Humanas de las Universidades Nacionales
en Argentina y, finalmente, “«Las ciencias Cognitivas como transdisciplina» en
Fundamentos teóricos de la orientación doctoral en Ciencias Cognitivas” de Juan
Samara.
Profesor Dr. José de J. Herrera Ospina
Departamento de Filosofía
Universidad de Pamplona
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
COLABORADORES
Tomás Domingo Moratalla
Doctor en Filosofía.Profesor-Investigador en las áreas de fenomenología y
hermenéutica en el Departamento de Filosofía, Humanidades y Comunicación de
la Universidad Pontificia de Comillas-Madrid.Cuenta con libros y numerosos
artículos en revistas nacionales e internacionales.
Julio César Barrera Vélez
Magíster en Filosofía con especialización en Hermenéutica Filosófica por Instituto
Católico de París. Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional Autónoma de
México. Actualmente Profesor-Investigador de la Facultad de Artes & Humanidades.
Cursa estudios doctorales en Filosofía en la Universidad de Los Andes-MeridaVenezuela. Director del Departamento de Filosofía Universidad de Pamplona.
(Norte de Santander-Colombia).Director de la Revista Vestigium del Departamento
de Filosofía de la Universidad de Pamplona. Ha publicado en revistas nacionales e
internacionales.
Jacques Derrida
Doctor en Filosofía. InvestigadorTitular del Colegio de Francia Padre del
desconstrucionismo filosófico.Profesor Emerito de Universidad La Sorbna-París.
Christian Ruby
Docteur en philosophie, Enseignant, Chargé de cours sur le serveur audiosup.net
de l'Université de Nanterre (Paris 10), Chargé de cours à l'antenne parisienne de
l'Université de Chicago, Membre de l'Association pour le Développement de
l'Histoire culturelle, membre du Comité de Rédaction des revues Raison Présente,
EspacesTemps et Les Cahiers de l'Éducation permanente (acss, Belgique).
Derniers ouvrages: L'État esthétique, Essai sur l'instrumentalisation de la culture et
des arts, Bruxelles, Labor, 2000; L'Art public, Un art de vivre en ville, Bruxelles, La
Lettre volée, 2001; Les Résistances à l'art contemporain, Bruxelles, Labor, 2002.
Jennifer Andrea Rivera Zambrano
Licenciada en Filosofía y Letras por la Universidad Santo Tomás de Bogotá. D.
C. Actualmente realiza estudios de Maestría en Filosofía en la Pontificia Universidad
Javeriana de Bogotá. Tiene publicaciones en revistas nacionales sobre temas de
estética y hermenéutica.
José Herrera Ospina
Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia Bolivariana. Magister en Estudios
Bíblicos por la Universidad de Antioquia. Profesor-Investigador del Programa de
Filosofía de la Facultad de Artes y Humanidades de la Universidad de Pamplona
(Norte de Santander - Colombia).
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Modesto M. Gómez Alonso
Doctor en Filosofía por la Universidad Pontificia de Salamanca (UPSA) en el 2003.
Áreas de especialización: Filosofía del lenguaje, Teoría del conocimiento y Filosofía
Política. Profesor en las Facultades de Filosofía y Comunicación de la UPSA.
Miembro de la Sociedad Española de Filosofía Analítica y de la Sociedad
Académica de Filosofía. Secretario de la revista Cuadernos Salmantinos de
Filosofía. Asesor Internacional de la revista Ratio Juris (Colombia). Miembro del
Comité Científico de la revista Opinión Jurídica (Colombia).
Ramiro Ceballos Melguizo
Filósofo y Magister en Filosofía por la Universidad de Antioquia. ProfesorInvestigador del Programa de Filosofía de la Facultad de Artes y Humanidades de la
Universidad de Pamplona. (Norte de Santander–Colombia). Ha publicado en
revistas nacionales e internacionales.
Pablo Guadarrama González
Doctor en Filosofía Universitat de Leipzigl Alemanía. Académico Titular de la
Academia de Ciencias de Cuba.Post-doctorado en la Universidad Autónoma de
Madrid. Profesor-Investigador Facultad de Filosofía de la Universidad Central de
Las Villas-Cuba.
Manfred Navaro Meza
Estudiante de IX semestre de Filosofía. Universidad de Pamplona. Actualmente
realiza un trabajo monográfico en el pensamiento del filósofo austriaco Ludwing
Wittgenstein.
143
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
NORMAS PARA LA PRESENTACIÓN DE COLABORACIONES
1.
Vestigium es una revista abierta a la colaboración nacional e internacional
en el área de la filosofía. El contenido de las publicaciones es producto de
procesos investigativos (avances de investigación, resultados, ponencias, etc)
que regentan sus autores.
2.
La correspondencia y las colaboraciones deben dirigirse a Vestigium.
Revista del Departamento de Filosofía. Universidad de Pamplona, Sede
Casa Central (Casona) Kra 4. No 4-38. Telefax: 5682575 Norte de SantanderColombia.jbarrera@unipamplona.edu.co o dfilosofia@unipamplona.edu.co
3.
Las colaboraciones deben ser inéditas.
4.
Las colaboraciones deben enviarse por triplicado y con soporte
informático en programa Word XP en letra arial de 11 puntos a espacio
sencillo. Además, el encabezamiento del artículo debe incluir los
siguientes datos: título, autor, institución donde labora, dirección electrónica
y un resumen en español y su respectivo abstract en inglés, no mayor
de 100 palabras. Se recomienda que la extensión de los artículos no
exceda las 15 cuartillas.
5.
Las citas de los artículos deberán hacerse al pie de página del
siguiente modo:
-Libros:
HERRERA RESTREPO. Daniel. La persona y el mundo de su experiencia.
Contribuciones para una ética fenomenológica. Bogotá:Universidad San
Buenaventura., 2002. , 228 páginas.
-Capítulos de libros o colaboraciones en obras colectivas:
GUTIÈRREZ, Antonio. La
cuestión
del
juicio
determinante en
el
pensamiento de Kant, en: CARRILLO,Luz Gloria (Ed). El pensamiento de
Kant en la reflexión filosófica contemporánea. Madrid:Tecnos. 1999., p. 325350.
Artículos de revistas:
BRAVO, Francisco. El “hedonismo” de Platón en las Leyes. En: Apuntes
Filosóficos, No 20, 2002., p. 13-37.
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
6. La dirección de la Revista comunicará al autor la decisión de publicar o
no sus artículos. En caso de que un artículo sea aceptado para su
publicación pero requiera correcciones, a juicio del director y del comité
editorial, se le informará al autor para que realice dichas correciones y
consigne su trabajo en el plazo que se le indique con el fin de que sea
publicado en el respectivo número de la Revista.
7. El autor recibirá 2 ejemplares del número de la Revista en que aparezca
su contribución.
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
La Revista Vestigium del Programa de Filosofía de la Universidad de
Pamplona reitera su agradecimiento a los investigadores del área de las
ciencias
humanas
en
general
y
de
la
filosofía
en
particular
(tanto nacionales como internacionales) por los servicios prestados como
pares o árbitros en lo relativo a la valoración crítica de los artículos
publicacos en el número 3 y 4 del año 2007.
Título de Artículo- Año II
(Enero- Junio) 2007
No 3
Arbitro e Institución
Tensión práctica desde la bioética en
la aplicación de la sentencia C-355506
Ph. D. Daniel Herrera
Universidad Santo Tomás-Bogotá
Del acontecer estético al experimentar
hermenéutico en Hans-Georg Gadamer
Ph. D. Anibal Rodríguez Silva
Universidad de los Andes-Venezuela
Gadamer y Apel: En
autotrascendencia del
Heidegger
Ph. D. David Lapoujade
Universidad La Sorbone-Francia
torno a la
sentido en
Fenomenología y Lenguaje en Martín
Heidegger
Ph. D. Julia Iribarne
Universidad
de
Argentina
La imagen del pensamiento en G.
Deleuze: Tensiones entre cine y
filosofía
Ph. D. Matthias Vollet Johannes G
Universidad de Mainz-Alemania
Deleuze
signo
al
Ph. D. Etienne Tassin
Universidad de París VII- Francia
La ética de la intención en la Carta
VI de Heloisa a Pedro Abelardo
Ph. D. Adalberto Cardona
Universidad Santo Tomás-Bogotá
L. Wittgenstein: Mística, Filosofía
Silencio
Ph. D.
Universidad de Buenos Aires
y
Heidegger: En
torno
y
Reflexiones Epistemológicas: Sobre la
Investigación Cualitativa en Ciencias
Sociales
Buenos
Aires-
Ph. D. Pablo Guadarrama
Universidad Central de Las VillasCuba
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VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
Título de Artículo- Año II
(Julio-Diciembre) 2007
No 4
Arbitro e Institución
La hermenéutica de la metáfora: De
Ortega a Ricoeur
Ph. D. Mauricio Beuchot
Universidad Nacional Autonóma
Méixco
Hermenétuica-Fenomenológica
Martín Heidegger
en
Ph. D. Philippe Capelle Ph. D.
Instituto Católico de París-Francia
la
Ph. D. Jean Greish
Instituto Católico de París-Francia
“Génesis-Estructura”
Fenomenología
y
de
Hans-Georg
Gadamer
L’
hermeneutique: Description, Fondation
et Ethique
Ph. D. Luis Eduardo Gama
Universidad Nacional de Colombia
De la hermenéutica en la historia
Ph. D. Mauricio Navia
Universidad de Los Andes-Venezuela
En diálogo con “la esencia
poesía” de M. Heidegger
de
la
Ph. D. Publio Restrepo
Universidad de San
Bogotá
Buenaventura-
Wittgenstein
y
la estructura
antiepistemológica de
“Sobre la
Certeza”
Ph. D. Silvia Rivera
Universidad de Buenos Aires
La doble significación del conocimiento.
Ms.C. Rafael Gómez Pardo
Universidad de San
BuenaventuraBogotá
Pensamiento
social
Ms.C. Leonardo Tovar González
Universidad Santo Tomás-Bogotá
independista
y justicia
De la verdadera y perfecta amistad
en Montaigne al Eros platónico
Ph. D. Martha de la Vega
Universidad Andres Bello-Venezuela
147
VESTIGIUM
AÑO II Nº 4 (Julio – Diciembre)
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