Ulrike Jureit. Generación y memoria. El Monumento del

Generación y memoria:
El Monumento del Holocausto en Berlín como proyecto
conmemorativo propiamente generacional *
Ulrike Jureit
E
l “Monumento para los judíos asesinados de Europa” fue inaugurado el 10 de
mayo de 2005 en Berlín.1 Sin duda pertenece a los proyectos conmemorativos
más ambiciosos, y también más controvertidos, de la República Federal Alemana. Ubicado en el centro de Berlín, en vecindad inmediata con el edificio del
parlamento (Reichstag) y la Puerta de Brandeburgo (Brandenburger Tor), pretende ser, siguiendo la tradición de los monumentos nacionales del siglo XIX, el
monumento conmemorativo del Holocausto, central para toda Alemania. Existen razones buenas para esta pretensión, dado que el parlamento (Bundestag)
alemán decidió el 25 de junio de 1999, después de un debate extraordinariamente amplio,2 que había durado más de diez años, después de concursos artís* Traducción del alemán al español por Andreas Kurz. (N. del T. Traduzco “Mahnmal” como monumento conmemorativo, “Denkmal” como monumento. “Mahnmal” implica una advertencia, un recuerdo
negativo, traumático.)
1
Este texto es una versión corregida y ampliada de mi artículo “Generationen als Erinnerungsgemeinschaften” (Generaciones como comunidades conmemorativas) en Ulrike Jureit y Michael Wildt
(eds.), Generationen. Zur Relevanz eines wissenschaftlichen Grundbegriffs (Generaciones. Acerca de la relevancia
de un término científico básico), Hamburgo 2005, p. 244-265.
2
Cf. Ute Heimrod, Günter Schlusche, Horst Seferens (eds.), Der Denkmalstreit – das Denkmal? Die
Debatte um das “Denkmal für die ermordeten Juden Europas”. Eine Dokumentation (¿La disputa por el monumento – el monumento? El debate por el “Monumento para los judíos asesinados de Europa”. Una documentación), Berlín 1999; Michael S. Cullen (ed.), Das Holocaust-Mahnmal. Dokumentation einer Debatte (El
monumento conmemorativo del Holocausto. Documentación de un debate), Zurich 1999; Michael Jeismann
(ed.), Mahnmal Mitte. Eine Kontroverse (Monumento Centro. Una controversia), Colonia 1999; Claus
Leggewie y Erik Meyer, “Ein Ort, an den man gerne geht”. Das Holocaust-Mahnmal und die deutsche
Geschichtspolitik nach 1989 (“Un lugar al que se va con gusto”. El monumento conmemorativo del Holocausto
y la política histórica alemana después de 1989), Munich 2005.
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ticos y coloquios de expertos, después de un cambio de ubicación y una declaración del canciller, realizar el esbozo corregido del arquitecto Peter Eisenman.
La decisión del parlamento concretó después de una discusión de cinco horas: “La República Federal Alemana erige en Berlín un monumento para los
judíos asesinados de Europa. Con este monumento queremos honrar a las víctimas asesinadas, conservar vivo el recuerdo de los acontecimientos inimaginables de la historia alemana, y advertir a todas las generaciones futuras a nunca
jamás violar los derechos humanos, siempre defender el estado de derecho democrático, mantener el principio de la igualdad del ser humano ante la ley, y
oponerse a cualquier dictadura o gobierno basado en la violencia.” Asimismo,
el parlamento opinó que “la República Federal Alemana […] tiene la obligación de conmemorar a las otras víctimas del nacionalsocialismo de manera
digna”.3 Sin embargo, el parlamento rechazó mayoritariamente su inclusión en
el monumento de Berlín. Aunque los iniciadores y promotores del monumento
conmemorativo berlinés insistían en que no se trataba de un monumento estatal sino ciudadano, la obra de arte, que consiste de 2711 estelas de concreto y
de un lugar de información subterráneo, obtuvo su consagración nacional, tanto
por la decisión del parlamento como por la creación de una fundación responsable para su construcción y del mantenimiento y, no lo menos importante, por la
presencia del presidente y canciller en la inauguración.
Actualmente, el monumento es el lugar conmemorativo central en Alemania sobre la historia del Holocausto.4 No sólo simboliza una interpretación específica de los crímenes nacionalsocialistas, también ofrece una propuesta de
3
Recomendación de decisión y reporte del comité para cultura y medios, del 23 de junio de 1999,
Bundestagsdrucksache 14/1238, en línea: http://dip.bundestag.de/btd/14/012/1401238.pdf [7.5.07]; cf.
también el protocolo de la sesión plenaria 14/48 del 25 de junio de 1999.
4
Cf. Hans-Georg Stravginski, Das Holocaust-Denkmal. Der Streit um das “Denkmal für die ermordeten Juden
Europas” (El Monumento Holocausto. La disputa por el “Monumento para los judíos asesinados de Europa”),
Paderborn 2002; Jan-Holger Kirsch, Nationaler Mythos oder historische Trauer? Der Streit um ein zentrales
“Holocaust-Mahnmal” für die Berliner Republik (¿Mito nacional o luto histórico? La disputa por un Monumento
Conmemorativo del Holocausto central para la República Berlinesa), Colonia 2003; Michael Schmitz, “Die
Kunst des Erinnerns. Das Berliner Holocaust-Denkmal im Fokus von nationaler Identität und universaler
Abstraktion” (El arte de la memoria. El Monumento Holocausto berlinés en el foco de identidad nacional y
abstracción universal), en Geschichte in Wissenschaft und Unterricht 55 (2004), p. 726-743.
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identidad que se entiende como válida para una mayoría, ya que fue capaz de
imponerse política y socialmente. Lea Rosh, publicista e iniciadora del monumento, se acuerda del comienzo de este proyecto: “La idea surgió en 1988.
Eberhard Jäckel y yo filmábamos un documental en cuatro partes para la televisión sobre el asesinato de los judíos europeos. En Jerusalén estábamos parados frente a Yad Vashem, el gran lugar conmemorativo israelí para los judíos
asesinados. Jäckel me dijo que pensaba desde hacía mucho, desde 1972,
cuando había estado por primera vez ahí, que debería haber en el país de los
autores de los crímenes algo así, un monumento, un lugar conmemorativo, algo
que conmemorara ESTE HECHO. Yo le contesté que entendía bien por qué en
el país de los responsables aún no teníamos un monumento parecido, un lugar
conmemorativo parecido. ESTE HECHO era demasiado grande, estaba demasiado cerca, la culpa era demasiado pesada, los responsables estaban todavía
entre nosotros. Pero también le dije: NOSOTROS lo vamos a cambiar. NOSOTROS
vamos a construir un monumento parecido.”5
Este mito originario ya remite a algunos elementos básicos de la posterior
creación del símbolo: la relación con las víctimas, el trabajo de identificación
y el discurso de la culpa caracterizan una interpretación del pasado que, 60 años
después del Holocausto, exige ser una norma generalizada. En lo siguiente se
pretende describir esta interpretación de los crímenes masivos nacionalsocialistas, materializados en el monumento y la exposición, así como la creación de un
significado propiamente generacional. Para ello explicaré primero el término
“memoria colectiva” (I), para relacionarlo posteriormente con el concepto generacional. “Generación”, aquí, no sólo se entiende como un factor de periodización y dinamización sino, además, como una categoría de la memoria. Se
muestra con el ejemplo del “Monumento para los judíos asesinados de Europa” que unos procesos específicamente grupales para la creación de significado
y memoria no sólo pueden orientarse hacia lo social, sino también –como en
este caso– hacia lo generacional. La identificación con la víctima y la tesis de la
5
Lea Rosh, “Ein Denkmal im Lande der Täter” (Un monumento en el país de los autores de los
crímenes), en Bürgerinitiative Perspektive Berlin e.V., Ein Denkmal für die ermordeten Juden Europas.
Dokumentation 1988-1995, Berlín 1995, p. 3-7, cita p. 3 (Las mayúsculas son del original.) Cf. también la
exposición idéntica, en su discurso inaugural en Berlín, el 10 de mayo de 2005.
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singularidad representan un proyecto del pasado propiamente generacional que
fue aceptado con el monumento de Berlín, a pesar de conflictos importantes
que abarcaron a toda la sociedad (II). Si se describe a las generaciones como
comunidades de la memoria, entonces, en el caso del monumento de Berlín, es
posible marcar también la dimensión artístico-estética como propiamente
generacional y trazar la socialización de una interpretación del pasado dependiente de la edad biológica (III). Este proceso cobra un significado especial, ya
que con él se establece en Alemania definitivamente una perspectiva de la memoria identificada con las víctimas (IV).
I
La cognición de que nuestra memoria es social tiene una importancia relevante
para el entendimiento de procesos de memoria.6 El ser humano adquiere una
memoria en el marco de su socialización. Los recuerdos se producen y se establecen mediante procesos interactivos y comunicativos. Se memoriza lo que
se comunica. Nuestra memoria tiene un marco social; se relaciona con los diferentes grupos y medios a los que pertenecemos. No hay memoria “fuera de los
marcos referenciales de los que los seres humanos ubicados en la sociedad se
sirven para fijar y reencontrar sus recuerdos”.7
Si este marco cambia, si dejamos atrás un grupo social específico, las relaciones relevantes se pierden y los recuerdos se desvanecen; u olvidamos cosas y
acontecimientos ya conocidos. Si un grupo cambia, si sus condiciones de vida
cambian, entonces se deshace de ciertos recuerdos y agrega nuevos que corresponden mejor al nuevo marco social. Tales reestructuraciones se relacionan con
la referencia fuerte de nuestra memoria al presente. Además, subrayan que no
reconstruimos nuestro pasado, más bien nos formamos una imagen de él.
A diferencia de la idea anticuada según la cual nuestro cerebro archiva todo lo
percibido y lo hace disponible, hoy en día predomina una concepción interdis-
6
Maurice Halbwachs, Les cadres sociaux de la mémoire, París, Alcan, 1925; Halbwachs, La mémoire collective, París, PUF, 1951.
7
Halbwachs, La memoria y sus determinantes sociales, p. 121.
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ciplinaria y constructivista. Si tratamos procesos de la memoria, también hay
que hablar de una creación de sentido y de un trabajo de identificación. El que
se acuerda quiere saber quién es. Eso no sólo es válido para el individuo sino
también para el grupo social. La relación entre la memoria individual y la colectiva no se acaba con la idea del todo y de sus partes. Sí es cierto que sólo los individuos disponemos de una memoria neuronal; al mismo tiempo, empero,
“cada memoria colectiva […] tiene como portador a un grupo temporal y espacialmente limitado”.8 No obstante, frecuentemente surge la impresión de que
también los colectivos pueden ser sujetos de recuerdos. Esta tendencia se
muestra especialmente intensa cuando se trata de monumentos nacionales con
un potencial de identificación muy alto. Pero los colectivos no pueden pensar,
ni actuar, ni tampoco se acuerdan, como los individuos, de acontecimientos pasados. Más allá de la metafórica de una memoria colectiva, se trata de entender
la memoria individual como una memoria producida socialmente y en cambio
constante debido al enfrentamiento con las relaciones sociales. La pertenencia
a diferentes grupos, siempre en movimiento, otorga una signatura colectiva a
nuestra memoria y, a la vez, la unión única entre las distintas influencias colectivas determina su individualidad. “Cada memoria individual”, señala Maurice
Halbwachs, “es un ‘mirador’ hacia la memoria colectiva; este mirador se transforma según la posición que ocupamos en él, y esta posición se transforma según las relaciones que yo mantengo con los otros medios.”9 Cada grupo social
tiende a desarrollar formas de cultura conmemorativa.10 Hasta unas relaciones
relativamente sueltas constituyen comunidades de la memoria más o menos
desarrolladas. El hacer presente el pasado hay que interpretarlo como una ficción de continuidad específicamente grupal (Maurice Halbwachs); un grupo
crea mediante la referencia al pasado una oferta de identidad colectiva.11 Pretende “construir y asegurar lugares que no sólo sirven como escenarios de sus
8
Halbwachs, La memoria colectiva, p. 73.
Ibid., p. 31.
10
Cf. Jan Assmann, La memoria cultural. Escritura, memoria e identidad política en las culturas altas antiguas
(Das kulturelle Gedächtnis. Schrift, Erinnerung und politische Identität in frühen Hochkulturen), Munich
2002, p. 30.
11
Cf. John R. Gillis, “Memory and Identity: The History of a Relationship”, en: Gillis (ed.), Commemorations. The Politics of National Identity, Princeton 1994, p. 3-24.
9
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formas de interacción, sino también como símbolos de su identidad y como
puntos fijos para su memoria. La memoria necesita lugares, tiende a la espacialización. […] La memoria colectiva se aferra a sus portadores y no es transferible. Quien participa en ella testimonia de este modo su pertenencia al grupo”.12
La memoria colectiva no es ninguna entidad fija. Surge y se transforma en
medio del proceso de la praxis cultural. Se sirve para ello de comunidades de
técnicas específicas; en primer lugar, el almacenamiento lingüístico. Pero a
pesar de su importancia fundamental para la creación de sentido e identidad,
también las culturas escritas se caracterizan por mnemotécnicas “orales”, como
el rito y la fiesta. Ya existe –sobre todo gracias a la recepción de estudios de la
antropología cultural y social–13 una investigación bastante extensa y analíticamente exigente acerca de la cultura de los monumentos y las fiestas,14 la que
ilustra que cada sociedad necesita un “coherente sistema expresivo” simbólico,
para desarrollar y mantener relaciones sociales estables.15 Los actos simbólicos
y el trazado de fronteras tienen como objetivo ordenar las experiencias del ser
12
Assmann, La memoria cultural, p. 39.
Cf. Marx Douglas, Ritual, Tabu und Körpersymbolik. Sozialanthropologische Studien in Industriegesellschaft
und Stammeskultur (Rito, tabú y simbolismo corporal. Estudios socio-antropológicos en sociedad industrial y
cultura tribal), edición de bolsillo alemana, Frankfurt, 1986; Victor Turner, Das Ritual. Struktur und AntiStruktur (El rito. Estructura y anti-estructura), edición alemana, Frankfurt, 1989.
14
Cf. por ejemplo: Manfred Hettling y Paul Nolte (eds.), Bürgerliche Feste. Symbolische Formen politischen
Handelns im 19. Jahrhundert (Fiestas burguesas. Formas simbólicas del actuar político en el siglo XIX),
Gotinga, 1993; Reinhart Koselleck y Michael Jeismann (eds.), Der politische Totenkult. Kriegerdenkmäler in der
Moderne (El culto a la muerte político. Monumentos al soldado en la modernidad), Munich, 1994; Andreas
Dörner, Politischer Mythos und symbolische Politik. Der Hermannmythos: zur Entstehung des Nationalbewusstseins der
Deutschen (Mito político y política simbólica. El mito de Hermann: acerca del surgimiento de la conciencia
nacional de los alemanes), Reinbek cerca de Hamburgo, 1996; Friedmann Schmoll, Verewigte Nation. Studien
zur Erinnerungskultur von Reich und Einzelstaat im württembergischen Denkmalkult des 19. Jahrhunderts (Nación
inmortalizada. Estudios acerca de la cultura de la memoria de Imperio y Estado en el culto de los monumentos wurtenberguense en el siglo XIX), Tubinga y Stuttgart, 1995; Ute Schneider, Festkultur im 19,
Jahrhundert. Die Rheinprovinz von der französischen Zeit bis zum Ende des Ersten Weltkrieges 1806-1918 (Cultura
de la fiesta en el siglo XIX. La provincia del Rin de la era francesa hasta el final de la Primera Guerra Mundial
1806-1918), Essen, 1995; Charlotte Tacke, Denkmal im sozialen Raum. Nationale Symbole in Deutschland und
Frankreich im 19. Jahrhundert (El monumento en el espacio social. Símbolos nacionales en Alemania y
Francia en el siglo XIX), Gotinga, 1995; Manfred Hettling, Totenkult statt Revolution. 1848 und seine Opfer
(Culto a la muerte en lugar de revolución. 1848 y sus víctimas), Frankfurt, 1998.
15
Cf. Douglas, Rito, tabú y simbolismo corporal, p. 36.
13
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humano. Sin este sistema de orden la comunidad se desharía o se encontraría
en medio de una discusión continua acerca de la imagen de sí misma. Al lado
de la fiesta, el rito o el baile, el monumento es una forma de expresar la memoria colectiva. Bajo el término monumento se entiende, según Nipperdey, un
símbolo que “hace tangible un estado cognitivo político, religioso, cultural
e histórico”. Los monumentos son “obras que surgen de una gran cantidad de
propuestas rivales y decisiones; son productos que esencialmente pretenden
poseer un tipo especial de publicidad y continuidad”.16 Los monumentos se
dedican, frecuentemente desde la Ilustración, a seres humanos que encontraron una muerte violenta, por ejemplo las víctimas de la guerra o los soldados
“caídos”. El culto político a la muerte es una parte esencial del repertorio cultural y, con ello, de nuestra memoria colectiva. Los monumentos conmemoran
la victoria o la muerte violenta; pretenden que los acontecimientos obtengan
continuidad imaginativa. Reinhart Koselleck habla, en relación con los monumentos a los soldados, de “creaciones de identidad de los sobrevivientes”. A
pesar del gran número de motivos y acontecimientos históricos, de cambios en
la comunidad y de revoluciones sociales, las formas y la iconografía del culto
político a la muerte han permanecido relativamente inmutables en el transcurso de los siglos. “Siempre se muere de manera violenta, las formas de la memoria permanecen limitadas”, así lo dice Koselleck sobriamente.17 Los monumentos no dependen de un lugar histórico. Por el contrario: ellos producen el lugar
conmemorativo y, de esta manera, crean un aura propia de lo auténtico. Es decisivo que un monumento no se represente a sí mismo. El monumento, el rito y
el mito se refieren uno al otro y constituyen un “espacio vital”.18 No se trata de
lo específico del lenguaje simbólico, sino también de “lo que da vida al símbolo
16
Thomas Nippendey, “Nationalidee und Nationaldenkmal in Deutschland im 19. Jahrhundert” (Idea
nacional y monumento nacional en el siglo XIX en Alemania), en Nippendey Gesellschaft, Kultur, Theorie
(Sociedad, cultura, teoría), Gotinga, 1976, p. 133-173, cita p. 133.
17
Reinhart Koselleck, “Einleitung” (Introducción), en Koselleck y Jeismann, El culto a la muerte
política, p. 10.
18
Cf. Manfred Hettling, “Erlebnisraum und Ritual, Die Geschichte des 18. März 1848 im Jahrhundert
bis 1948” (Espacio vital y rito. La historia del 18 de marzo de 1848 durante el siglo hasta 1948), en Historische
Anthropologie 5 (1997), cuaderno 3, p. 417-434.
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y su uso”.19 El acontecimiento referencial se hace presente de manera específica cuando se visita el monumento y se participa en fiestas conmemorativas y
anuarios; se hace presente en la comunidad y, además, públicamente; por ende
también cada uno lo vive y experimenta ritualmente. El individuo no recuerda
un acontecimiento pasado que él, recuerda normalmente, ni siquiera ha vivido;
el rito comunitario de la memoria es el meollo. Se trata de una experiencia comunitaria relacionada con el presente y con una referencia al pasado, la que,
mediante la repetición regular, debe hacer experimentables la continuidad y
la identidad. El actuar ritualmente produce una conexión emocional, o la actualiza, y, al mismo tiempo, la pasa a los que nacieron después. Por ende, la memoria colectiva no sólo abarca los actos simbólicos, se caracteriza también por la
experiencia comunitaria y la conexión afectiva.
II
Los colectivos no tienen memoria propiamente dicha, ya que carecen de una
base neuronal. Sin embargo, surge la pregunta acerca de los portadores de los
procesos conmemorativos sobre-individuales, es decir, los actores sociales. El
discurso casi estereotipado de la memoria colectiva o cultural fomenta muchas
veces la impresión de que toda la sociedad participa en ella, erigiendo monumentos, celebrando fiestas u organizando procesiones. En caso de duda, los
sujetos involucrados permanecen anónimos, como masa. Sin embargo, el procedimiento de la representación simbólica es mucho más complicado y, a final
de cuentas, sólo puede describirse como proceso discursivo. Tiene que ver con
una actuación social en la que participan grupos diferentes con intereses y tareas distintos. El número y la profesionalidad de los portadores de la memoria
varían; a veces son especialistas o élites, a veces unidades sociales más pequeñas que resultan ser especialmente capacitadas, o piensan serlo, para iniciar u
organizar el memorizar colectivo. Probablemente disponen de un saber especial, o de capacidades extraordinarias, los que justifican su rol destacado. Puede
19
Cf. Clifford Geertz, Dichte Beschreibung. Beiträge zum Verstehen kultureller Systeme (Descripción densa.
Contribuciones para entender los sistemas culturales), 2ª edición, Frankfurt, 1991, p. 193.
57
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tratarse de un museo o de un grupo folclórico; normalmente son pocos actores
y tienen formas múltiples de participación, especialmente en los medios
masivos. Por ende, la memoria colectiva es básicamente un acontecimiento
comunicativo.
Mientras que la “clase” y la “capa social” ya son aceptadas como categorías
conmemorativas, poco se ha recurrido, en este contexto, al concepto generacional. En la investigación sobre las generaciones se distingue generalmente entre
generaciones políticas y familiares. Estas últimas denominan la generacionalidad progresiva y, con ello, marcan una medida temporal “en el proceso de reproducción de la especie humana”.20 Las generaciones políticas, por otro lado,
remiten a actores sociales unidos gracias a un efecto supuestamente idéntico
producido por las condiciones de socialización, por una manifestación específica
del pensar, sentir y actuar. Se trata de modelos de sentido, actuación e interpretación específicos para cierta edad biológica, los que se aceptan como condición para el surgimiento de la comunidad. Los investigadores de las generaciones ven en “su” categoría –trátese de una de diferenciación, o de una
herramienta para la periodización– la clave para el aceleramiento de la Historia
y, por ende, afirman que pueden explicar el desarrollo histórico mediante la
conexión reversa con los modelos de comportamiento de los actores sociales.
El término “generación” satisface, además, la necesidad individual de una
orientación social, de una espacialidad temporal y de una conexión colectiva.
La coordinación generacional refleja una identidad concreta, ya que ofrece un
lugar definido en medio de la sociedad, el cual, adicionalmente, abarca un repertorio específico de actitudes y comportamientos. Si, en este sentido, se parte
de una estructura uniforme de percepción y conciencia de los miembros de
una generación, entonces esta signatura compartida incluye una interpretación
del pasado propia de un grupo de edad. Por ende, las generaciones también
pueden entenderse como comunidades del memorizar y del narrar, las cuales
tienen una perspectiva específicamente grupal ante los acontecimientos pasados, y la comunican a toda la sociedad, en competencia con o como suple20
Cf. Manfred Riedel, “Generation” (Generación), en Historisches Wörterbuch der Philosophie (Diccionario
histórico de la filosofía), tomo 3, Basilea, 1974, columnas 274-277.
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mento de otras propuestas. Esta perspectiva se relaciona estrechamente con la
secuencia de las generaciones, es decir, con un concepto generacional familiar.
Algunos psicoanalistas subrayan, refiriéndose a Sigmund Freud, la “herencia
sentimental”, el así llamado “encajar una con otra de las generaciones”
(Ineinanderrückung der Generationen).21 Se trata de identificaciones que constituyen una conexión negativa entre ellas. “Ninguna generación” –señala la
psicoanalista Erika Krejci– “es capaz de esconder acontecimientos psíquicos
importantes ante la siguiente.”22 Transgeneracionalidad quiere decir el pasar
contenidos conflictivos, no asimilados, a la siguiente generación debido a una
des-identificación no practicada. Los modelos de la memoria y los esbozos del
pasado se ven involucrados en ello.
Desde hace algunos años existe, en este contexto, un interés continuo en la
generación del 68. El núcleo de este grupo lo forman los que nacieron durante
y después de la guerra (aprox. 1935-1950), los que se etiquetan –según la orientación científica– como “hijos de los delincuentes” (Täterkinder) o “hijos de la
guerra” (Kriegskinder).23 Ambas denominaciones se escogieron de manera infeliz. Sin embargo, parece haber un acuerdo acerca del hecho de que en la era
bélica y posbélica existían condiciones estructuralmente similares para el devenir del sujeto. A esta constelación específica de condiciones pertenecen, entre
21
Cf. Haydée Faimberg, “Die Ineinanderrückung (telescoping) der Generationen. Zur Genealogie
gewisser Identifizierungen” (El encajar una con otra de las generaciones. Acerca de la genealogía de ciertas
identificaciones), en Jahrbuch der Psychoanalyse 20 (1987), p. 114-142.
22
Erika Krejci, “Innere Objekte. Über Generationenfolge und Subjektwerdung. Ein psychoanalytischer Beitrag” (Objetos interiores. Sobre la secuencia de las generaciones y el devenir del sujeto. Una
aportación psicoanalítica), en Jureit y Wildt, Generaciones, p. 80-107, cita p. 103.
23
Cf. Martin S. Bergmann, Milton E. Jucory, Judith Kestenberg (eds.), Hijos de las víctimas-hijos de los
delincuentes. Psicoanálisis y Holocausto (Kinder der Opfer – Kinder der Täter. Psychoanalyse und Holocaust),
edición alemana, Frankfurt, 1998; Christian Schneider, Cordelia Stillke y Bernd Leineweber, Trauma y crítica. Acerca de la historia generacional de la Teoría Crítica (Trauma und Kritik. Zur Generationengeschichte der
Kritischen Theorie), Münster, 2000; Heinz Bude, Trayectorias alemanas. Construcciones vitales de los trepadores
sociales de la generación de los ‘Flakhelfer’ [niños soldados, N. del T.] (Deutsche Karrieren. Lebenskonstruktionen sozialer Aufsteiger aus der Flakhelfer-Generation), Frankfurt, 1987; Bude, El envejecer de una
generación. Los años 1938-1948 (Das Altern einer Generation. Die Jahrgänge 1938-1948), Frankfurt, 1995.
Cf. también el debate actual sobre las consecuencias de una niñez en la guerra, por ejemplo: Hermann
Schulz, Hartmut Radebold y Jürgen Reulecke, Hijos sin padres. Experiencias de la generación de la guerra
(Söhne ohne Väter. Erfahrungen der Kriegsgeneration), Berlín, 2004.
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otras, la muerte o la ausencia de personas cercanas, especialmente de los padres; una masiva experimentación de violencia, propia o imaginaria; una falta
existencial de aprovisionamiento económico, emocional y social; y la desvalorización de modelos familiares y comunitarios. La lista podría continuar. Parece
evidente, en este contexto, que tales constelaciones influyan en el desarrollo de
la identidad, dado que limitan la separación de la representación interior
paterna. Se trata obviamente de un proceso que, desde una perspectiva psicoanalítica, no es específico en absoluto de este grupo. No obstante, es significativo que se relacionen con unos padres que habían pertenecido a los actores
sociales y, con ello, a los agentes responsables durante el nacionalsocialismo.
Se trata de formas múltiples de participación o cooperación. Una importancia
destacada recae, sin embargo, sobre la cuestión de la violencia practicada, tolerada o imaginada. La política destructiva, el terror y la guerra marcan un grado
de destructividad que se había separado de cualquier convención social, que
apenas conocía, o aceptaba, limitaciones; y todo ello independientemente de
las barreras generacionales. La herencia de la violencia desenfrenada es una
catástrofe, tanto individual como institucionalmente. No importa cómo haya
sido, de caso en caso, el comportamiento concreto de la “primera” generación;
sus hijos los experimentaron o imaginaron frecuentemente como preparados
para la violencia; la negación de los crímenes cometidos parecía exclusivamente
servir para rechazar la propia culpa y, con ello, reafirmar el pasado violento.
Cuanto menos se conocía sobre las situaciones vitales concretas, sobre la organización y la práctica del terror y de la persecución, cuanto menos la nueva generación sabía sobre el Holocausto y sus actores responsables, tanto más se sospechaba de la “generación involucrada” (Erlebnisgeneration). “No confíes en
nadie de más de 30” –eso también habla de un miedo profundo ante los propios padres–.
Quien se identifica con unos padres de este modo sospechosos, se enfrenta
a conflictos internos enormes. La ocupación con las víctimas constituye un
intento de alejar a los delincuentes reales e imaginados y, al mismo tiempo, de
calmar las propias ambivalencias respecto a unos padres odiados y amados a la
vez. Sin duda, la reconstrucción del pasado nacionalsocialista y el reconocimiento de millones de víctimas de la política destructiva pertenecen a los logros
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destacados de los hijos de la guerra, aunque también otros hayan participado en
esto. De este modo se expresa también, aparte de la importancia política y social de romper el silencio acerca de los asesinatos masivos y los campos de destrucción, el intento de escapar de las propias conexiones emocionales con la
generación involucrada. Christian Schneider denominó el acercamiento a las
víctimas convincentemente como “contra-identificación”.24 Esta relación con
las víctimas fue más que un reconocimiento y un homenaje atrasados a los asesinados; no sólo se trató de “solidaridad” como los estudiantes lo denominaban;
se sentían ellos mismos como víctimas. La fórmula delincuentes-víctimas se
refirió, en los años 60 y 70 del siglo XX, no sólo al pasado; la generación nueva
se imaginaba como víctima de un sistema fascista en la ahora República Federal Alemana, en el cual ellos eran los perseguidos y se sentían como “judíos”.
Aparte de esta identificación con las víctimas, cuya dramática casi no puede
superarse, también la “tesis de la singularidad”, defendida con rigorismo moral,
puede leerse como una estrategia psicológica para rechazar la herencia de la
violencia desenfrenada.25 Para escapar a la identificación con los padres, percibidos como “delincuentes”, la “segunda” generación escenificó la ruptura genealógica. Dado que se pensaba que sólo así sería posible delimitarse y constituirse como generación nueva y, por ende, inocente, tal reinicio necesitó de
una legitimación muy especial. El que quiere lo imposible, es decir, salirse de
la secuencia de las generaciones, tiene que argumentar con la singularidad de
Auschwitz. El asesinato masivo de judíos europeos no sólo marca una ruptura
civilizadora, sino también, en la percepción de los que nacieron después, una
ruptura generacional o, mejor dicho, un final genealógico con un reinicio moral. Christian Schneider describió esta relación convincentemente: “La ‘tesis
de la singularidad’ tiene importancia porque sólo con su ayuda puede cobrarse
la suma moral completa que asegura la importancia de la segunda generación
como cohorte fundadora de un reinicio generacional surgido del conocimiento
24
Cf. Christian Schneider, “Der Holocaust als Generationsobjekt” (El Holocausto como objeto generacional), en Mittelweg 36, 13 (2004), cuaderno 4, p. 56-73, especialmente p. 68ss.
25
No se trata de la cuestión acerca de si el supuesto de la singularidad puede justificarse científica
o moralmente, o acerca de si es adecuado. Se trata, al contrario, de saber qué funciones puede llevar a cabo
y para qué puede ser usado.
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y del sufrimiento. Si se cayera el supuesto de la singularidad, faltaría al mismo
tiempo una condición referencial decisiva para su auto-ubicación.”26
III
Entonces, la obligatoria identificación con las víctimas y el supuesto de la singularidad, defendido de manera dogmática, pueden entenderse como dos figuras conmemorativas de los nacidos durante y después de la guerra. Sigue siendo
necesario explicar, ante las relaciones transgeneracionales, cómo tal concepto
conmemorativo identificado con las víctimas había sido política y socialmente
competitivo en los años 90.
El debate público acerca de la construcción del monumento no estuvo, en
absoluto, libre de contradicciones; aun así, se logró arraigar la identidad de un
contexto generacional intensamente afectado, aunque, gracias a una ruptura
generacional, moralmente intachable, más allá del propio grupo referencial.27 Si
se entiende esta discusión como proceso comunicativo colectivo, se entenderá
que a través de ella se realizó la socialización de un esbozo generacional del
pasado. Fue característico de este proceso el conflicto acerca del uso del terreno
Príncipe Albrecht en Berlín, donde, durante el nacionalsocialismo, tuvieron su
sede la central de la Gestapo, la dirección de las SS y la Oficina Principal para
la Seguridad Nacional (Reichssicherheitshauptamt). Desde 1987 se podía ver ahí la
exposición provisional “Topografía del Terror”, y se esperaba una decisión
acerca de cómo usar a largo plazo este lugar, tan emblemático para las instancias
de terror del “Tercer Reich”. La propuesta de construir precisamente allí un
monumento para los judíos asesinados de Europa causó polémica. El antiguo
terreno de la Gestapo tenía que “convertirse en un lugar, donde pueda reflexionarse sobre los delincuentes, sobre las estructuras en medio de las cuales traba-
26
Schneider, El Holocausto como objeto generacional, p. 71.
No es necesario, por ende, aunque sí de un interés especial, que todos los actores, que habían apoyado la realización del monumento, se entiendan o puedan interpretarse mayoritariamente como “generación del 68”. Mucho más importante es mostrar que las figuras conmemorativas mencionadas no son específicamente generacionales, sino que están arraigadas en toda la sociedad.
27
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jaban y sobre la supervivencia de esas estructuras. Un monumento no puede
resolver esta tarea”.28 El conflicto alrededor del sitio fue, hasta la caída del Muro, cuando surgieron, finalmente, otras posibilidades, la cuestión central acerca
de cómo se debía manejar la historia de los delincuentes, muy presente en Berlín.
La intención de construir en semejante lugar un monumento, sin integrar
las instancias centrales del terror y los diversos grupos de delincuentes y, de
este modo, sin tomar en cuenta la responsabilidad específicamente alemana,
aclara el lado problemático de una identidad victimaria sólo prestada. El monumento “puro” para las víctimas judías, como lo habían exigido los iniciadores,
en el “país de los delincuentes” sólo podría obtenerse si una parte esencial del
pasado nacionalsocialista se escondiera. En Alemania puede pensarse en las
víctimas del nacionalsocialismo sólo a manera de un recuerdo negativo.29
Otro conflicto central en medio del debate alrededor del monumento lo
constituyeron los enfrentamientos entre la Iniciativa ciudadana/Fundación y
el Consejo Central de los Sinti y Roma alemanes (Zentralrat deutscher Sinti und
Roma), así como otras representaciones de víctimas. Se trataba de la exigencia
de la Iniciativa de construir un monumento conmemorativo sólo para los judíos
asesinados de Europa, sin incluir a los otros perseguidos y asesinados. Esto se
justificaba con el argumento de que un monumento debe ser lo suficientemente especificado y diferenciado. El conflicto hizo del supuesto de singularidad el
objeto de una amplia discusión pública, la cual aclaró las connotaciones emocionales del debate alrededor del monumento, debido tanto a su intransigencia e
histeria como a sus exageraciones. La tesis de la singularidad formaba el núcleo
emocional de una generación tardía que deducía de ella la imagen de sí misma
y que, intrínsecamente, creía poseer el monopolio interpretativo del Holocausto.
28
Toma de posición del Museo Activo acerca de la propuesta de un Monumento conmemorativo del
Holocausto sobre el área de la Gestapo, del 28 de abril de 1989, en: Iniciativa ciudadana, documentación, p. 5458, cita p. 56.
29
Cf. Reinhart Koselleck, “Formen und Tradionen des negativen Gedächtnisses” (Formas y tradiciones de la memoria negativa), en Volkhard Knigge y Norbert Frei (eds.), Verbrechen erinnern. Die Auseinandersetzung mit Holocaust und Völkermord (Memorizar los crímenes. El enfrentamiento con el Holocausto y el
genocidio), Munich, 2002, p. 21-32.
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La identificación con las víctimas y la tesis de la singularidad no sólo influyeron en el debate social acerca del monumento, también lo hicieron en la
decisión estética. El cómo se refleja la interpretación del pasado específicamente generacional en el esbozo, escogido y ahora ya realizado, del arquitecto Peter
Eisenman, es instructivo. En la descripción del proyecto, realizada en 1997/98
por Eisenman y Richard Serra, se puede leer: “Nuestro Monumento está en
el contexto de lo inimaginable, de lo banal. El esbozo sugiere que un sistema
supuestamente racional y ordenado pierde la conexión con la razón humana
cuando pierde sus medidas y su proporción respecto al objetivo intencionado.
[…] Nuestro proyecto manifiesta la inestabilidad inherente a un sistema, en
este caso a un rasero racional y su disolución a través del tiempo. […] Con ello
se crea un lugar de la pérdida y de la devoción, que es recuerdo.”30
El “campo ondulante de estelas” (wogende Stelenfeld) se había planeado originalmente con aproximadamente 4000 columnas de concreto, cada una de
0.92 m de ancho y 2.30 m de longitud. La altura variaba hasta un máximo
de 7.50 m. Las columnas que, en la primera versión, tenían una inclinación vertical de hasta 3 grados, debían estar a 0.92 m de distancia una de otra, de modo
que “sólo permitieran el paseo individual a través del rasero”. Eisenman y Serra
relacionaron su obra con un cementerio judío, especialmente con el de Praga.
Sin embargo, el campo de las tumbas aumentaba y se exageraba, ya que, ante
el asesinato masivo, el recuerdo de una muerte individual se anula. Un gran
número de expertos, comentadores y observadores juzgó el esbozo del proyecto
como abstracto, abierto y arquitectónicamente innovador. Era un “reto atrevido” (James Young) que no reconciliaba a millones de judíos con el asesinato
masivo sino que los hacía perder la orientación. Mientras que la descripción
del proyecto podía leerse como un intento convincente de no sólo expresar
simbólicamente una sacudida y una confusión civilizatorias sino de hacerlas
espacialmente experimentables, en la recepción dominaba una percepción
diferente. Esto también tiene que ver con los comentarios del arquitecto.
30
Peter Eisenman y Richard Serra, “Projektentwurf” (Esbozo del proyecto), en Heimrod, El debate
sobre el Monumento, p. 881-882.
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En 1998, Eisenman declaró en una entrevista: “La gente se dará cuenta de que
esto ofrece una experiencia espacial diferente a todos los otros lugares que conoce. Lo que quisimos hacer era, quizá, dar a las personas por un momento la
idea de cómo podría ser estar sobre un puesto perdido, cuando el piso tambalea
bajo los pies, cuando se está aislado del entorno.”31
El visitante debe atravesar por una experiencia sensitiva, debe sentir en el
propio cuerpo “el terror de la soledad”, debe percibir cómo se siente ser una
víctima. Eisenman fue más claro: “Si dentro de 50 años viene un turista japonés que no sabe nada del Holocausto, sentirá algo cuando pise el Monumento:
quizá percibirá cómo se siente entrar en la cámara de gas.”32 Esta declaración
no podría ser más representativa para todo el proyecto del monumento. La “segunda” generación elige como expresión simbólica la simulación arquitectónica
de la muerte en Auschwitz. Aquí se revela todo el potencial minimizador de
este concepto memorativo generacional. Y aquí inicia la crítica, para muchos
sorprendentemente clara, de Paul Spiegel, el entonces presidente del Consejo
Central de los Judíos en Alemania. En su discurso inaugural del 10 de mayo
de 2005 Spiegel declaró que “hubiera sido deseable tematizar los motivos de
los delincuentes en el Monumento para, de este modo, posibilitar un enfrentamiento inmediato con el hecho y sus responsables”.33 Ya antes el “campo ondulante de estelas” había recibido críticas. Los cambios debidos al debate
político y social habían previsto, entre otras cosas, unos árboles al margen del
terreno, así como un espacio libre para acontecimientos conmemorativos y,
durante cierto tiempo, un centro para exposiciones e investigaciones, inclusive
una biblioteca. No todo lo que se había propuesto, efectivamente, se realizó.
Resulta obvio que se pensaba que era necesario suavizar significativamente la
sacudida escenificada: el visitante sí debía sentirse, al pasar por el campo de
estelas, como víctima, mas no debía experimentar miedo.
31
Cf. “Entrevista con Peter Eisenman y Richard Serra”, en Taz del 20 de enero de 1998.
Cit. en Robert von Rimscha, “Ich will einen Kunden” (Quiero a un cliente), en Tagesspiegel del 14 de
junio de 1998.
33
El discurso de Paul Spiegel puede leerse en la página web del Consejo Central de los Judíos en
Alemania: http://www.zentralratdjuden.de/de/article/289.html [7.5.07]
32
65
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IV
Con el Monumento de Berlín se concretizó –literalmente– una perspectiva memorativa identificada con las víctimas. Representa una cultura conmemorativa
que apenas se enfrenta a los aspectos contradictorios y emocionalmente
ambiguos del recordar, que se concentra en un memorizar orientado hacia la
reconciliación. Esta perspectiva provoca un malestar muy marcado. ¿Qué tenemos que recordar y cómo; qué no debemos olvidar? Friedrich Nietzsche calificaba el recordar como una carga para el ser humano, el cual no está atado a “la
estaquilla del momento” sino que corre ligado a la larga cadena de la memoria.
Un ser humano que no puede olvidar es como alguien privado del sueño: “Hay
un grado de insomnio, de rumiar, de sentido histórico que hace daño a lo vivo
y, finalmente, lo acaba, trátese de un ser humano, de un pueblo o de una cultura.”34 Sin duda tiene razón Heinz D. Kittsteiner cuando subraya que Nietzsche condenaba así una experiencia específica del siglo XIX.35 No obstante, la
reflexión de Kittsteiner sobre la memoria está bajo la impresión de un debate
tipo borrón y cuenta nueva que remite a Nietzsche, por lo cual su rechazo probablemente resulta demasiado generalizado, ya que no es necesario suscribir el
himno nietzscheano al olvido para sacar provecho de sus reflexiones sobre el
inconveniente de memorizar. Lo que le importa es cierta calibración, una cantidad del memorizar que le parece dañina. Se trata de un memorizar nivelado
y estereotípico, del rumiar permanente, de tapar la historia con el pathos y el
sentimentalismo, de demasiado sentido y moral. El agotamiento y el aburrimiento caracterizan la cultura memorativa alemana, la cual actualmente se
encuentra en medio de algo así como un detenimiento veloz.
En una ocasión Jürgen Habermas denominó la función del memorizar como
la refutación de la “normalidad sin grietas de lo que se ha impuesto”.36 En este
34
Cf. Friedrich Nietzsche, Vom Nutzen und Nachtheil der Historie für das Leben (Sobre el provecho y el
inconveniente de la Historia para la vida), Edición crítica, Munich, 1988, p. 250.
35
Cf. Heinz D. Kittsteiner, “Vom Nutzen und Nachteil des Vergessens für die Geschichte” (Sobre el provecho y el inconveniente del olvidar para la Historia), en Kittsteiner, Out of control. Über die Unverfügbarkeit des
historischen Prozesses (Out of control. Sobre la indisponibilidad del proceso histórico) , Berlín, 2004, p. 217-251.
36
Jürgen Habermas, Eine Art Schadensabwicklung (Un tipo de liquidación de daños), Frankfurt, 1987, p. 175.
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sentido, la memoria ocuparía un papel reacio en el proceso de historización,
dado que cuestiona la nivelación racional de rupturas y contradicciones históricas, insiste en que cualquier historización y cosificación exitosas pierden de
vista ciertos aspectos de la historia porque generalizan y racionalizan; pregunta
por el excedente emocional, por lo que no puede ordenarse, ni objetivarse, ni
clasificarse. Con ello no se genera un derecho al veto, tampoco un diagnóstico
del presente en reversa, sino un potencial innovador que, gracias a la multiplicidad y heterogeneidad de las experiencias históricas, formula preguntas incómodas. Preguntas que no sólo memorizan a los vencidos de la historia y sus
sufrimientos, las desgracias cometidas en nombre de la civilización, sino que
también insisten en lo que no pudo incorporarse durante el ordenamiento necesario, pero siempre retrospectivo, de la historia, en lo que fue excluido de las
narraciones y argumentaciones porque no cabía en las categorías interpretativas
y parámetros conceptuales escogidos, o porque éstos ya no eran adecuados. Memoria en el sentido de una “tradición peligrosa” (Johann Baptist Metz) porque
cuestiona nuestras evidencias y construcciones identitarias obtenidas penosamente: de una memoria de este tipo hacia delante, más irritante que moralizante,
está muy lejos nuestra cultura conmemorativa actual. En ésta predomina la abstracción de una retórica de la indignación y consternación, se reproduce y rumia; la ruptura, que supuestamente se memoriza, ya ha sido nivelada, hace mucho, por la confesión de un convencimiento moralmente intachable. No en
balde los alemanes tienen, mientras tanto en todo el mundo, la fama de ser los
campeones olímpicos de la consternación.
Mientras que las advertencias de un olvido inminente del Holocausto, del
peligro de una represión y de un ocultamiento colectivos tuvieron importancia
en la historia alemana de la posguerra, la problemática actual ya no consiste en
una amnesia colectiva. Desde hace más de veinte años, el nacionalsocialismo y,
muy especialmente, el Holocausto forman parte de los acontecimientos referenciales centrales, a los que una auto-tematización colectiva puede recurrir
cuando se trata de describirse a sí misma. La identificación retroactiva con las
víctimas, el reconocimiento de y el comprender sus sufrimientos ha sido un
paso irrenunciable en la multicitada asimilación del propio pasado. Ha sido y es
necesaria tal emotividad para reconocer lo acaecido como crimen, para respon67
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sabilizar a los involucrados por sus acciones. Sin embargo, esta empatía y esta
compasión parecen motivadas por la necesidad, especialmente de la “segunda
generación”, de pertenecer a los buenos de la historia. Se ha desarrollado de
eso, no sólo individualmente, sino también socialmente, un tipo de identidad
prestada, una identidad que sí abraza a las víctimas, pero que, al mismo tiempo,
relega al anonimato a los delincuentes y sus acciones, o los aleja mediante generalizaciones. Así, esta cultura conmemorativa ha perdido su potencial peligroso y subversivo, es precisamente “un lugar al que se va con gusto” (Gerhard
Schröder). Una cultura conmemorativa identificada con las víctimas sirve, en
primer lugar, para definirse a sí mismo ubicado en el lado correcto, no duele a
nadie, menos a uno mismo.
Este callejón sin salida de la política conmemorativa tiene como consecuencia no sólo un malestar masivo, sino también la pérdida de nuestra sensibilidad
para las diferencias entre historiografía y actos conmemorativos. Dado que la
investigación histórica pretende el conocimiento y tiene que enfrentarse a las
condiciones del saber y de su realización, dado que, de este modo, debe subordinarse a ciertas estandarizaciones del conocimiento sistemático, normado y
comprobable, un factor constitutivo básico del pensar científico consiste precisamente en dudar de manera sistemática de la validez ilimitada de las afirmaciones.37 Su normatividad y el cuestionamiento discursivo de puntos de vista
científicos caracterizan el acercamiento historiográfico al pasado, por lo menos
en teoría. La memoria en el sentido de conmemorar, por otro lado, no pretende
el conocimiento, sino la identidad y la existencia. Peter Novick aclaró esta diferencia, recurriendo a Maurice Halbwachs, de manera clara: “En cierto sentido,
la memoria colectiva es más bien ahistórica o inclusive antihistórica. Entender
algo históricamente significa estar consciente de su complejidad, tener la distancia suficiente para verlo desde varias perspectivas, aceptar la ambigüedad
(también la ambigüedad moral) de los motivos y las actitudes de los protagonistas.” La historiografía, según Novick, toma en serio la dimensión temporal,
37
Cf. Jörn Rüsen, Historische Vernunft. Grundzüge einer Historik I: Die Grundlagen der Geschichtswissenschaft
(Razón histórica. Los delineamientos de una Historia I: Las bases de la historiografía), Gotinga, 1983;
Wolfgang Hardtwig, Geschichtskultur und Wissenschaft (Cultura histórica y ciencia), Munich, 1990.
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reconoce la historicidad de las condiciones que se diferencian de las que valen
actualmente. La memoria, por otro lado, simplifica, sólo se interesa por una
perspectiva, escoge del material histórico sólo lo que necesita, y no acepta la
ambigüedad. Además, rechaza la diferenciación temporal, niega el pasado de
los objetos e insiste en su presente continuo.38
No es necesario juzgar los actos conmemorativos tan escépticamente como
Novick, pero su crítica aclara una cosa: la historiografía y los actos conmemorativos tienen una relación esencialmente distinta con el pasado. Se puede dudar
tanto de la primera como de la segunda manera de tratar los acontecimientos
históricos; pero el problema actual es que la investigación histórica cada vez es
menos capaz de diferenciarse de una cultura conmemorativa desbordante.
Henry Rousso, conocido sobre todo por sus investigaciones sobre Vichy, agudizó esta tendencia:39 “Cuando la conmemoración se convierte en un sustituto de
religión y exige transformar en dogma la conciencia permanente, ilimitada y
universal del crimen cometido, entonces se topa con un callejón sin salida. (…)
La moral, mejor dicho el moralismo, no armoniza muy bien con la verdad histórica. Para mantener su fuerza constitutiva, manipulará, a final de cuentas, los
hechos.”
La cultura conmemorativa alemana tiende a transformarse en una cultura
del olvido, la cual, paradójicamente, se caracteriza por su memorizar obligatorio. Pero, ¿es posible eso: olvidar mediante el recordar? Esta pregunta –si el ser
humano realmente puede olvidar algo, o sólo se puede hablar de olvidar cuando
algo no se había percibido; si, en todo lo demás, tenemos que ver sólo formas
de represión, transgresión y transformación– esta pregunta tampoco sabe
contestarla de manera satisfactoria la psicología neuronal, en su papel de ciencia
guiadora del siglo XXI. Por eso tenemos que seguir partiendo de la suposición
de que el recordar y el olvidar son procesos idénticos. Cuando nos acordamos
de algo, escogemos de la variedad ilimitada de lo percibido, lo cual implica que
38
Cf. Peter Novick, Nach dem Holocaust. Der Umgang mit dem Massenmord(Después del Holocausto.
El manejo del asesinato masivo), edición alemana, Stuttgart, 2001, p. 14.
39
Cf. Henry Rousso, The Haunting Past: History, Memory and Justice in Contemporary France, Filadelfia,
2002.
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nuestra atención se aleja de lo que no se actualiza. Si describimos el olvidar
como la incapacidad o el fracaso de la memoria, entonces reproducimos la idea
popular de que la memoria es por antonomasia un bien valioso. Surge, también
aquí, la cuestión del balance: ¿cuánto se necesita olvidar para no volverse loco,
cuánto es demasiado? Si se trata de la asimilación social después de guerras,
revoluciones y asesinatos masivos, la oferta memorativa moral de no olvidar
los crímenes, la violencia, las crueldades y el sufrimiento cometidos es una idea
decididamente moderna.40 Hasta la época moderna había predominado la
idea de que un contrato de paz eficiente no funcionaba sin amnistía ni amnesia.
Semejante “perdonar y olvidar” como forma de la asimilación del pasado, a
más tardar a partir de Auschwitz, es inimaginable. El olvido ha perdido su inocencia, pero un recordar decretado de crímenes puede ser, al mismo tiempo,
una sutil estrategia de descargo. Es necesario superar la tendencia obsesiva hacia el recuerdo directo; entender la historia, también la historia alemana, como
un proceso histórico que hubiera podido desarrollarse de otra manera, y, con
ayuda de esta ampliación de horizontes, volver a medir el alcance de la memoria, si se pretende integrar el asesinato de los judíos europeos en una imagen
total (Gesamtbild), en lugar de “calmarlo” mediante la identificación con las
víctimas.41
40
Cf. Christian Meier, “Erinnern – Verdrängen – Vergessen” (Recordar-reprimir-olvidar), en Meier, Das
Verschwinden der Gegenwart. Über Geschichte und Politik (La desaparición del presente. Sobre historia y política),
Munich, 2001, p. 70-95.
41
Cf. Karl Heinz Bohrer, “Erinnerungslosigkeit” (Ausencia de memoria), en Bohrer, Ekstasen der Zeit.
Augenblick – Gegenwart – Erinnerung (Éxtasis del tiempo. Momento-presente-recuerdo), Munich, 2003, p. 10-29.
70