1 CAPÍTULO CUATRO LA FÍSICA ESTOICA 1. ONTOLOGÍA

CAPÍTULO CUATRO
LA FÍSICA ESTOICA
1. ONTOLOGÍA
Para los estoicos, la física es esa parte del discurso filosófico que trata de todas las
cuestiones que se interesan por el mundo físico, de la ontología fundamental a las
ciencias empíricas tales como la astronomía y la meteorología. La principal afirmación
que sustenta toda la física estoica es la afirmación de que solamente existen los
cuerpos, una afirmación que podemos encontrar incluso ya en Zenón mismo. Esto
puede ser visto como un desafío directo a la afirmación platónica de que el mundo
material que experimentamos es solamente una sombra de otro en donde se
encuentra la existencia real. En efecto, hace eco a una posición atribuida a una de las
posturas en la discusión sobre la naturaleza de la existencia en el Sofista de Platón
(Brunschwig, 1988).
En el Sofista Platón propone una crítica a una posición ontológica materialista (245 e249 d). En este texto no habla de una batalla entre gigantes y los dioses sobre si el ser
pertenece solamente a los objetos físicos o si pertenece a las entidades no-físicas. Los
gigantes materialistas insisten en que el ser es “lo mismo a un cuerpo”. Algo que no
pueden tocar o presionar por medio de las manos, como se puede hacer con los
cuerpos, entonces no existe en absoluto. De este modo deben negar la existencia a
entidades no-corporales tales como alma, inteligencia, justicia y virtud. Para Platón
estas conclusiones no solamente son difíciles de aceptar sino también falsas, porque
ninguno niega seriamente la realidad de estas cosas. Esta posición extrema es
moderada por Platón al sugerir que algunos materialistas no tan radicales afirman que
el alma existe pero que a fin de existe debe ser una clase especial de cuerpo.
Para Platón, será posible sacar a los materialistas, de cualquier clase que pueda ser, si
puede obligarlos a admitir la existencia de algo que no sea un cuerpo (427 c). Tal
admisión podría destruir la afirmación materialista de que solamente los cuerpos
tienen el signo de la existencia real. Nótese que Platón asume explícitamente que para
que algo sea algo absolutamente debe tener ser o existir (237 d). Ahora bien, con
respecto a la inteligencia, la justicia y la virtud, los materialistas más moderados de
Platón se encuentran ellos mismos en problemas, y han aceptado que quizá estas
cosas pueden existir sin ser cuerpos. Entonces Platón extiende sobre esta concepción
de existencia caracterizándola como una capacidad de actuar y padecer, y sugiere a los
materialistas moderados que quizá sea este el verdadero signo de la existencia en vez
de la corporeidad. Sin embargo, los materialistas de Platón parece que han rechazado
esta caracterización (248 c).
Volvamos ahora a los estoicos. Zenón siguió a los gigantes del Sofista insistiendo que
el ser o la existencia debería identificarse con el cuerpo, a pesar de la concesión de los
materialistas moderados a Platón. Reafirma que solamente existen los cuerpos. En vez
de caer en la trampa platónica de ser obligados a aceptar que el alma, la justicia y la
virtud no existen, se prepara para afirmar que todas estas cosas existen y que en
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realidad son cuerpos. También acepta la caracterización platónica de la existencia
como la capacidad de actuar y padecer, pero reservados solamente a los cuerpos,
contra las intenciones de Platón. Finalmente, pone en cuestión el presupuesto
platónico de que para que algo sea algo debe existir. Para Zenón, puede haber cosas
reales que no son cuerpos, y no existen de acuerdo a su ontología materialista, pero
son, sin embargo, reales en algún sentido, como veremos un poco más adelante.
De este modo, para los estoicos si algo existe o tiene la capacidad de actuar o padecer
entonces es un cuerpo (Cic., Acad., I, 39). Esto será verdadero para el alma, la justicia y
la virtud o sabiduría, con mayor razón lo será para los objetos físicos tangibles tales
como la madera y las piedras. De esta manera, Zenón hace frente al reto que Platón
había dirigido a los materialistas, y rechaza el compromiso de los materialistas
moderados de Platón y reafirma la postura materialista de los gigantes.
A pesar de este inflexible materialismo, existen pocas entidades que no pueden ser
concebidas como cuerpos y sin embargo los estoicos no quieren decir que no sean
nada del todo. Un ejemplo podría ser el sentido o significado de una expresión, un
expresable del que habíamos hablado en el capítulo anterior. Otro podría ser el vacío,
que claramente no es un cuerpo pero que presumiblemente es algo en algún sentido si
éste es un objeto del pensamiento. De hecho, los estoicos sugieren cuatro tipos de
entidades que caen dentro esta categoría de “ser algo” (ti) aun no siendo cuerpos;
vacío, tiempo, espacio y expresables (lecta). Como afirman que solamente los cuerpos
existen, estas entidades son reales en algún sentido pero no se dice que existen. En
cambio dicen que subsisten. La ontología estoica postula un género supremo de algo
bajo el cual hay dos subdivisiones de cuerpos existentes o corporales y subsistentes
incorporales (Alexander, in Top 301, 19-25):
Corporales (somata)
Existencia
Algo (ti)
Incorporales (asomata)
Realidad
Subsistencia
Para los estoicos, entonces, existencia o ser no es el género ontológico más alto. Es
posible, contrario a la suposición de Platón en el Sofista, que algo sea algo sin suponer
que exista. Estos algo no-existente, los incorporales, no existen pero sin embargo son
reales. Tenemos, pues, un género más alto que contiene todas las entidades reales,
algunas de las cuales existen en cuerpos y algunos que no-existen (pero subsisten) son
incorporales.
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La idea de un cuerpo existente es bastante sencilla; hemos tocado anteriormente su
definición y consideraremos posteriormente los cuerpos estoicos en la siguiente
sección. ¿Qué significan para los estoicos los incorporales? Como hemos visto, hay
cuatro clases de incorporales; vacío, tiempo, espacio y expresables. Los estoicos
quieren ser capaces de decir que estos incorporales son reales, pero a fin de que sean
un objeto de pensamiento deben al menos ser algo (Sexto, Adv., Math., I, 17), pero en la
medida en que no son cuerpos, los estoicos no pueden decir que existen. En cambio,
dicen que estos incorporales subsisten; son reales, pero son realidades no-existentes.
Sin embargo, en ciertas circunstancias estos incorporales subsistentes se dice que no
subsisten sino “pertenecen”; el momento presente es en algún sentido más real que
momentos en el pasado o futuro, pero no es real como un objeto físico. Los críticos de
los estoicos podrían argumentar que aquí esta incómoda categoría ontológica de
incorporal, aparentemente contiene cuatro entidades sin relación, simplemente
reflejo de su materialismo, que es incapaz de dar una explicación propia de estas
cuatro tipos de entidades.
De este modo, solamente los cuerpos existen, y estos cuatro incorporales subsisten.
Vale la pena señalar lo que este esquema ontológico deja fuera. Deja fuera de manera
significativa los universales en la forma de las ideas platónicas. Para los estoicos, tales
ideas ni existen ni subsisten. Como la existencia y la subsistencia se presenta como
siendo las dos categorías del algo, tales entidades son rechazadas como “no-algo”
(Simplicius, in Cat., 105, 9-11), y las clasifica junto con las alucinaciones y fantasmas
de la imaginación. Sin embargo, podría ser un error pensar en “no-algo” como otra
categoría claramente definida dentro del esquema ontológico estoico. En cambio,
siendo etiquetados “no-algo” precisamente significa que el tema en cuestión no tiene
lugar en la ontología estoica, no encuentra lugar bajo el género supremo “algo” de los
estoicos.
De este modo los estoicos rechazan explícitamente los universales concebidos como
las ideas platónicas. Todas las entidades que pertenecen al más alto género de algo
deben ser algo particular; solamente existen los individuos particulares (Syrianus, in
Meth., 104, 21). Por consiguiente frecuentemente han sido presentados como siendo
los primeros nominalistas, y siendo igualmente los primeros en rechazar los
conceptos universales. Pero presumiblemente los estoicos, como cualquiera otro,
quisieran ser capaces de dar al menos un tipo de explicación de conceptos universales
tales como el color rojo, una explicación lo que es este objeto rojo en particular y otro
que comparte esta particularidad. Escritos recientes que aborda esta difícil cuestión
han sugerido que ocurrió un importante giro entre Zenón y Crisipo en este punto
(Caston: 1999); centraremos nuestra atención en los que sigue a continuación en las
aportaciones de Crisipo, que estableció las bases para la siguiente ortodoxia estoica
sobre el tema.
Para Crisipo no existen entidades universales, si éstas se entienden como las formas
sustanciales platónicas o en alguna otra manera. Frecuentemente somos llevados a
pensar que existen tales entidades por la manera en que usamos el lenguaje,
especialmente los nombres comunes tales como “hombre”. Así, cuando decimos “el
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hombre es un animal racional” frecuentemente suponemos que debe haber un género
“hombre” al que nos referimos. Crisipo intentó evitar este problema reformulando
tales expresiones en un modo que dé lugar a que hagamos estas suposiciones. Así, en
vez de decir “el hombre es un animal racional” debería en cambio decir “si algo es un
hombre, entonces ese algo es un animal racional” (Sexto, ad., Math., 11, 8). Poniéndolo
de esta manera nos permite indicar una propiedad común compartida por todo
hombre particular sin suponer la existencia de una entidad genérica de “hombre”.
En este contexto, Crisipo desarrolla el bien conocido argumento: “Ningún argumento”
(Simplicio, in Cat., 105, 7-16; también DL VII, 187). El argumento se presenta de la
siguiente manera:
Si alguno está en Atenas, no está en Megara;
“el hombre” está en Atenas;
Por tanto, el “hombre” no está en Megara.
La finalidad de este argumento es negar que el nombre genérico de “hombre” se
refiera a algo. La hipótesis que está detrás del argumento es la afirmación de que
“hombre” sea algo (o alguna cosa en el esquema estoico ontológico). El argumento se
dirige principalmente a los platónicos. Un platónico aceptaría intuitivamente la
primera premisa, y no tendría ninguna razón para discutir la segunda premisa. Sin
embargo, no aceptaría la conclusión. A fin de evitar hacerlo debe rechazar la implícita
suposición de que “el hombre” es algo (o alguna cosa). Si lo hace, entonces habrá caído
en la trampa estoica y admitirá que las formas platónicas como “hombre” son “noalgo” (Caston 1999: 202-203).
Presumiblemente Crisipo necesitaría dar su propia explicación del término “hombre”,
incluso si no quiere admitir que existen universales sustanciales como las ideas
platónicas o conceptos genéricos. Lo hará mediante la presentación de tales cosas
como cualidades que se atribuyen a un número de existentes particulares. Las
cualidades de alguna entidad física particular serán también físicas, y veremos cómo
los estoicos explican esto en la siguiente sección. En efecto, una entidad particular
tendrá tanto una “cualidad común” (koinôs poion) y una “cualidad particular” (idiôs
poion). Por ejemplo, Sócrates tiene una “cualidad común” en tanto que es un ser
humano, y esto es algo que comparte con todos los seres humanos. Teniendo una
“cualidad común” es lo que hace a Sócrates un ser humanos en vez de un perro o un
caballo. Per Sócrates también tiene una “cualidad particular” como Sócrates y ninguno
tienen exactamente la misma cualidad particular de la misma manera. Por la primera
consideración es lo que Sócrates comparte con otros seres humanos; por la segunda
es lo hace a Sócrates único entre los demás seres humanos. Cuando hablamos del
concepto de “ser humano” o “hombre” de lo que estamos hablando es en realidad una
construcción mental que tiene como fin describir una cierta cualidad física de un ser
con “una cualidad común” que existe en un número diferente de individuos
particulares (DL VII, 61).
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2. LOS PRINCIPIOS
Habiendo considerado la división de la ontología estoica entre lo corporal e
incorporal, pasaremos ahora a considerar lo corporal más detalladamente. Como
hemos visto, solamente los cuerpos se dice que existen. La definición central de Zenón
sobre el cuerpo es que es algo que puede actuar o padecer.
Los estoicos proponen dos principios (archai) materiales como fundamento para su
física, dos principios que son presentados, en las diferentes fragmentos que han
sobrevivido, haciendo uso de una variedad de términos. Son los que actúan (to poioun)
y sobre los que se actúa (padecen: to paschon), o podemos decir activo o pasivo; son
dios y la materia (DL VII, 134). El origen de esta teoría es sin duda algo complejo pero
recientes investigaciones indican que tiene un paralelo con la física de la primera
academia (Cfr., Cicerón, Acad., I, 24-29; Sedley, 2002) y Zenón pudo haber encontrado
algunos elementos de inspiración ahí durante su época de estudio en la academia con
Polemón. Otro precursor frecuentemente citado es Heráclito (Cicerón, ND, 3.35).
La primera formulación de esta teoría parece haber identificado el principio activo
con el fuego. La versión posterior de la teoría, asociada a Crisipo, reemplaza el fuego
por el concepto de “respiración” o pneuma, posiblemente reflejando cada vez más la
importancia que este concepto fue adquiriendo en la ciencia del momento, la biología.
Estas dos caracterizaciones no están relacionadas, en la medida en que la respiración
o pneuma entendida como principio de la vida en el ser vivo, fue pensado que estaba
en íntima relación con lo cálido o el calor.
Es importante, para entender la física estoica, determinar la naturaleza de la relación
entre estos dos principios. Hemos ya visto que la definición de cuerpo es algo que
puede actuar o padecer. Todo lo que puede actuar o padecer no puede ser incorporal
(Cicerón, Acad., I, 39). Esto implica que estos dos principios serán cuerpos, uno que
actúa, el otro que padece. Sin embargo, un número de fuentes antiguas (Calcidius, in
Tim., 293) e intérpretes modernos (Lapidge 1973; Todd 1978) sugieren que los
estoicos proponen un monismo estricto, es decir, una concepción de una realidad
material individual unificada. Si esto es así, entonces la distinción entre los dos
principios es quizá algo meramente abstracta o conceptual, y por tanto algo menos
importante de lo que a primera vista pudiera parecer.
¿Por qué los estoicos quisieran hacer tal distinción abstracta, especialmente si están
interesados a hacer valer su monismo estricto? Una posible respuesta sería esta: los
estoicos intentan dar una explicación del mundo material sin hacer referencia a algo
fuera de la naturaleza a fin de explicar su movimiento o desarrollo. En otras palabras,
no intentan concebir el mundo material como siendo puramente inerte y pasivo,
porque entonces tendrían necesidad para dar una explicación de su actividad hacer
referencia a otra entidad sobrenatural. Recurriendo a esta distinción conceptual
fueron capaces de decir que el cosmos material es activo y pasivo al mismo tiempo,
actuando sobre él mismo.
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Esto puede en cierta manera explicar el motivo de la distinción, pero aún nos queda la
cuestión. ¿Son los dos principios cuerpos en una mezcla total, o son dos aspectos de un
cuerpo simplemente unificado? Desafortunadamente las fuentes antiguas no son
completamente consistentes sobre este punto, en parte porque algunas de éstas son
hostiles a la postura del estoicismo. Sin embargo, un pasaje clave en Diógenes Laercio
(VII, 134) contiene una variante textual discutida: se podría interpretar diciendo que
los dos principios son cuerpos, o que son incorporales. Suponemos, en primer lugar,
que ambos principios deben ser corporales porque solamente los cuerpos pueden
actuar y padecer. Pero tal vez deberíamos interpretarlo diciendo que como cuerpos
pueden tanto actuar como padecer, mientras que cada uno de los principios tienen
uno solo de esos atributos, y que por tanto en sí mismo no pueden ser cuerpos
(Brunschwig, 2003, sin embargo, propone que podría interpretarse como actúa o
padece). Pero parecería extraño decir que los principios son incorporales, y hemos
visto ya una aparente lista exhaustiva de elementos que son incorporales para el
pensamiento estoico –tiempo, vacío, espacio, expresable- en la que no aparecen los
principios.
Sin embargo, si aceptamos la afirmación de que los principios son una clase de
distinción conceptual entre dos aspectos de un cuerpo material unificado, entonces
serán conceptos y como tales serán un ejemplo de expresables o lekta. Como lekta,
serán incorporales. Esto no significa de ninguna manera que el cosmos material está
compuesto de dos incorporales, lo que sería absurdo, sino más bien que la división del
cosmos material unificado en estos dos principios es solamente una división mental
abstracta que tiene el estatus ontológico de ser solamente un pensamiento o una
enunciación. De acuerdo a lo anterior los principios no son dos entidades
independientes que podrían, en teoría, estar separadas una de otra; más bien son
descripciones verbales de diferentes características de una entidad particular.
Consideremos ahora brevemente una hipótesis alternativa. Supongamos que estos dos
principios son dos entidades materiales distintas mezcladas conjuntamente. Un
número de fuentes describe el cosmos como una materia mezclada con el principio
activo o pneuma (Aetius, I, 7.33). ¿Cómo se debería entender esta idea? La propia
teoría estoica de la mezcla es importante en este caso. Esta teoría propone que las dos
entidades materiales pueden estar mezcladas en tres diferentes modos (Alex., Mixt.,
216, 14-217, 2). La primera de estas es la yuxtaposición, en la que los granos de dos
entidades se encuentran mezclados pero permaneciendo distintas una de otra, como
en el caso de la sal y el azúcar mezclados juntos en un tazón. La segunda es la fusión,
por la que una nueva entidad es creada de las dos entidades, las cuales cesan de
existir independientemente, como cuando usamos una cantidad de ingredientes
cuando cocinamos. La tercera los estoicos la llaman “mezcla total”, por la que dos
entidades son mezcladas juntas hasta el punto que cada parte de la mezcla contiene
ambas entidades originales, a pesar de que cada una de las entidades originales
mantiene sus propiedades distintivas propias y pueden en teoría ser extraídas de la
mezcla. Por ejemplo, se nos dice que si uno mezcla vino y agua en un vaso es posible
extraer el vino de la mezcla usando una esponja empapada de aceite –y esto fue
sustentado por medio de un experimento (Stob., I, 155, 8-11; Sorabji, 2004: 298-9).
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Aunque el vino y el agua estén completamente mezclados, en un modo en que los
granos de sal y azúcar no lo están, sin embargo es posible separar los dos líquidos.
Una ligera consecuencia paradójica de esta teoría de la mezcla total que los estoicos
parecen haber aceptado fue la idea de que si uno añade una sola gota de vino en el
mar entonces esta gota particular de vino se habría mezclado en cada una de las
partes del mar, de hecho extendiéndose a sí misma sobre una amplia área (DL VII,
151). Los estoicos describen esta tercera clase de mezcla como un proceso en que las
dos entidades originales se destruyen y una tercera entidad, la mezcla, se crea. Sin
embargo, esta nueva entidad contiene dentro de sí las cualidades de cada una de las
entidades originales, y de este modo es posible extraer las entidades originales de la
mezcla (como no es posible en el caso de la fusión, la segunda clase de mezcla).
¿Cuál es el interés de esto en cuanto a la relación entre los dos principios? Si el cosmos
fuese entendido como una mezcla total de los dos principios entonces a la luz de esta
teoría los principios ya no existirían como entidades separadas. Volveríamos a una
visión monista material del cosmos. Parece, entonces, que incluso si insistimos en la
independencia física de los dos principios deberíamos terminar con una concepción
monista del cosmos a la luz de la teoría estoica de la mezcla total. En efecto, parece
probable que la teoría de la mezcla total fue propuesta precisamente para mostrar
cómo podría ser posible que los dos principios materiales estén en una mezcla total
para ofrecer una explicación a la afirmación intuitiva de los estoicos de que dos
cuerpos, materia y dios, pueden al mismo tiempo estar en el mismo lugar a la vez.
En resumen, podemos decir que el cosmos estoico es una entidad material que no
tiene un principio mezclado todo el tiempo sino más bien uno en sí mismo
simplemente activo. Respiración o pneuma no es una clase de materia especial
distinta de la mezclada con la materia pasiva; más aún el mundo material tiene en sí
mismo cualidades pneumáticas. Aunque podemos ser capaces de distinguir entre los
dos principios por medio de pensamiento, en realidad son solamente aspectos de un
cosmos material particularmente unificado. Tomado en estos términos, tenemos una
distinción que suena muy cercano al análisis aristotélico del objeto material en
materia y forma (Met., 7, 7-9). Pero también hay importantes diferencias, no menos
que el pneuma estoico es en sí mismo en algún sentido material en sentido que no lo
es para Aristóteles. Sin embargo, aunque el cosmos pues ser una entidad material
unificada, se concibe como una mezcla total de dos distintos componentes que, como
el vino y el agua, puede ser separados uno de otro en algún momento en el futuro. En
efecto, como veremos un poco más adelante, los estoicos de hecho piensan que tal
separación tiene lugar en los momentos periódicos de la conflagración.
Esta es una teoría compleja y potencialmente confusa. Se atrajo un número
importante de ataques hostiles en la antigüedad. Como muchos de sus predecesores,
los estoicos realizan el análisis tradicional del mundo físico en los cuatro elementos
que lo componen: tierra, agua, aire y fuego. Pero su teoría de los cuatro principios
parece postular el pneuma como un quinto elemento en mezcla con los otro cuatro
(Alex., Mixt., 225, 3-10). La primera identificación del principio activo con el fuego
posteriormente fue causa de mucha confusión; ¿Es este fuego concebido como uno de
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los cuatro elementos tradicionales o es algún otro fuego artesano (creador) mezclado
con la materia compuesta de los cuatro elementos? Volveremos a esta cuestión un
poco más tarde. Otras fuentes dividen los cuatro elementos entre los dos principios,
siendo el pneuma identificado con fuego y aire, constituyen la materia el agua y la
tierra. Sin duda alguna la teoría física estoica fue desarrollada por los diferentes
dirigentes de la escuela estoica antigua, y sin duda alguna nuestras fuentes
doxográficas no siempre distinguen cuidadosamente entre afirmaciones que
pertenecen a sus diferentes etapas de desarrollo.
3. DIOS Y NATURALEZA
Es posible dar dos interpretaciones muy diferentes de la física estoica. Una
interpretación podría centrarse en el rol del pneuma como fuerza que, en varios
grados de tensión, forma los objetos materiales de la naturaleza. Los estoicos delinean
tres condiciones principales del pneuma, cada una de las cuales refleja un diferente
nivel de tensión (tonos). El primero es “cohesión” (hexis), y es la fuerza que da unidad
a los objetos físicos; es la fuerza que mantiene unidos a la piedra, por ejemplo. El
segundo es la naturaleza (phusis), y es la fuerza en virtud de la cual algo se puede decir
que está vivo. Es el pneuma como la phusis que constituye el principio de vida en el
organismo biológico tales como las plantas. El tercero es el alma (psuchê), y esta forma
de pneuma constituye el principio de la vida animal que tiene el poder de percepción
(impresión), movimiento (impulsos) y reproducción (Filón, Legum Allegoriarum, 2,
22-23). La diferencia entre estos tres tipos de entidad natural es simplemente una
diferencia en el nivel de tensión en su pneuma. Esto ha sido caracterizado como una
diferencia en la organización. Se sostienen en algo común, la diferencia entre ellos está
en el grado de tensión y no en la clase o tipo de ser. Podríamos pues imaginar una
explicación evolutiva del desarrolla de la vida y la más alta forma de vida en términos
puramente de una complejidad cada vez más grande dentro de la naturaleza. Es
posible de este modo hacer que la física estoica suene completamente a un
pensamiento los naturalista moderno (Sambursky, 1959). Y tal interpretación
parecería perfectamente razonable dado que, como hemos visto, los estoicos son
firmemente materialistas.
Alternativamente se podría interpretar a los estoicos como filósofos profundamente
religiosos, como panteístas que conciben a dios como una fuerza providencial
gobernante en la naturaleza, eco del rol jugado por el demiurgo en el Timeo de Platón.
Tal interpretación tiene abundantes sustento en textos antiguos, tal como la discusión
de la teología estoica en el De Natura deorum de Cicerón y en el Himno a Zeus de
Cleántes. He aquí un fragmento del Himno de Zeus a fin de presentar un rasgo de este
aspecto del estoicismo: “¡Oh el más notable de los inmortales, el de los muchos
nombre, siempre omnipotente Zeus, guía de la naturaleza, que gobiernas todas las
cosas con la ley te saludo! Es un deber para todos los mortales dirigirse a Ti. De Ti, en
efecto, somos estirpe, teniendo por suerte una imagen de Dios, los únicos entre los
mortales que viven y se mueren sobre la tierra”.
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Este tipo de sentimientos están aparentemente en un mundo muy diferente a la
explicación naturalista de la física estoica. Para nosotros, existe una fuerte tendencia
a querer distinguir puntualmente entre la consideración filosófica o científica por una
parte y la religiosa por otra. Esta tendencia moderna en Occidente ha sido
frecuentemente indicada como un obstáculo, cuando, por ejemplo, los intérpretes
occidentales intentan acercarse a la filosofía orientan en la que tal división no se
aplica con todo derecho. Pero no estamos en esta tipo de situación con los estoicos,
que se encuadran dentro de la tradición intelectual de occidente. La concepción
estoica del dios estoico es claramente una concepción filosófica, una noción
sustentada en argumentos (los cuales nos son trasmitidos por Cicerón en el DND) y no
producto de un mito, superstición o fe. Sin embargo, permanecen en tales
interpretaciones algunas tensiones entre ambas como hemos mencionado.
La diferencia entre ambas interpretaciones es que una está interesada precisamente
en el modo en cómo conciben los estoicos la noción de dios. La interpretación
naturalista no quisiera atribuir algún fin consciente al pneuma material que mantiene
unidas las piedras y las rocas. La interpretación religiosa, en cambio, quisiera afirmar
que la conciencia providencial de dios ordena el cosmos. ¿De este modo, pues, es el
dios estoico un ser consciente que ordena el cosmos, o la palabra dios es solamente un
título tradicional que ha sido mantenido por un proceso físico inconsciente que
ordena y forma la naturaleza?
Antes de acercarnos directamente a esta cuestión hay algunos puntos que deberíamos
tener en mente. El primero es que, no importa cómo hemos entendido la relación
entre los dos principios, el dios estoico es mucho más en la naturaleza. Es muy fácil
que pensemos de dios como un creador externo de la naturaleza, una fuerza externa
que forma la naturaleza. Pero para los estoicos dios simplemente es naturaleza.
Mientras que los primeros padres de la Iglesia y los intérpretes cristianos modernos
del estoicismo frecuentemente acentúan con sutileza la diferencia entre dios y la
naturaleza a la luz de la enseñanza cristiana (y acentuando de este modo la distinción
entre los dos principios), numerosas fuentes antiguas indican que los estoicos no
sentían ninguna dificultad en identificar a dios con la naturaleza, incluso si esta
afirmación puede algunas veces ser calificada para decir que dios es la fuerza activa
dentro de la naturaleza. Para los estoicos, el cosmos es un ser vivo (DL VII, 142). De
este modo nuestra cuestión es más bien si el cosmos como ser vivo es un ser
consciente o no. Deberíamos tener en mente que algunos críticos antiguos tomaron la
identificación estoica de dios y naturaleza ser una maniobra destinada a continuar
usando el título de dios aun cuando su filosofía naturalista no tenía necesidad de ello.
Como Plotino indica, “ellos [los estoicos] introducen a dios por decoro y, por otra
parte, su dios recibe su ser de la materia y es compuesto y posterior, mejor dicho, es la
materia en cierto estado” (VI, 1, 27.5). Semejantes críticas fueron posteriormente
lanzadas contra la identificación de dios y naturaleza hecha por Spinoza, porque
cualquiera que use la palabra dios podría simplemente reemplazarla con la de
naturaleza y así dios no tardará es ser simplemente una fuerza explicativa. Spinoza fue
criticado por sus primeros intérpretes como siendo un ateo que afirma el nombre de
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dios como siendo meramente una apariencia, precisamente como Plotino había
criticado a los estoicos por haber hecho exactamente lo mismo.
Con estas ideas en mente, volvamos a nuestra cuestión: ¿el dios estoico, identificado
con la naturaleza como siendo un ser vivo, es consciente o no? Cicerón nos informa
que Zenón nos ofrece el siguiente argumento para sustentar la afirmación de que el
cosmos como un toda tiene en realidad conciencia: “Estos extensos argumentos
nuestros pueden ser resumidos por Zenón con el siguiente: ‘que cualquiera que hace
uso de la razón es mejor que aquel que no lo hace. Ahora bien nada es superior al
cosmos; por tanto el cosmos hace uso de la razón’. Por un argumento semejante puede
establecerse que el cosmos es sabio, santo y eterno, porque todo el que encarna estos
atributos es superior a los que no los tienen, y nada es superior al cosmos” (ND, 2, 21).
De este modo Zenón sostiene que el cosmos como un todo debe ser consciente,
porque somos conscientes y el cosmos, siendo superior a nosotros, no carecerá de
este atributo. En efecto, Cicerón cita otro argumento semejante: “Nada que carece de
sensación pueden contener algún proceso de sensación. Ahora bien alguna parte del
cosmos posee sensación; por tanto el cosmos no carece de sensación” (ND 2. 22).
Naturalmente, hay una diferencia importante entre decir que el cosmos posee o
contiene un proceso de sensación y decir que el cosmos es en sí mismo un ser vivo
sensible. El cosmos puede poseer sensación simplemente en virtud del hecho de que
alguna de sus partes –nosotros- posee sensación. Pero parece que no es el punto que
Zenón intenta indicar. En vez la afirmación es que si nosotros tenemos sensación
entonces el cosmos en sí mismo también debe tener sensación. Podemos tomar esto
como argumento contra la existencia de una propiedad emergente; un cosmos
inconsciente no puede dar lugar a un ser consciente, así que si existen seres
conscientes en el cosmos entonces la conciencia debe ser atribuida también al cosmos
mismo.
Diógenes Laercio nos proporciona evidencia de posterior de esta afirmación de que
los estoicos sostienen que el cosmos es un todo consciente: “La doctrina de que el
cosmos es un ser vivo, racional, animado e inteligente, es tratado por Crisipo en sus
tratado Sobre la Providencia, por Apolodoro en su Física y por Posidonio. Es una
entidad vida en el sentido de ser una sustancia animada dotada de sensación; porque
el animal es mejor que el no-animal, y nada es mejor que el cosmos, por tanto el
cosmos es un ser vivo” (DL VII, 142-143).
Sin embargo, Diógenes también nos informa que algunos estoicos rechazan esta
afirmación. En particular Boethus de Sidón nos dice que había negado que el cosmos
fuese un ser animado (DL VII, 143). Cuando se discutieron estas cuestiones en el siglo
XVII, Rudolf Cudworth llegó a la conclusión de que mientras los primeros estoicos,
tales como Zenón, era claramente teístas, los estoicos posteriores, como Boethus,
eran de hecho ateos porque estaban convencidos de que el cosmos era un ser vivo su
noción de dios era solamente un proceso vegetativo en la naturaleza, carente de todo
conciencia.
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En respuesta a nuestra cuestión, pues, parece claro que, con excepción de Boethus y
quizá algunos otros, la posición ortodoxa de los estoicos fue que dios en realidad era
consciente (Podríamos vacilar antes de usar el término conciencia aquí; lo usamos tal
como lo definen DL “racional, animado e inteligente”). En términos de la división que
sugerimos entre una interpretación naturalista y religiosa de la física estoica puede
parecer que favorecemos la interpretación religiosa. Sin embargo también hemos
visto que este dios consciente no debería ser concebido como una deidad personal
externa a la naturaleza. Más bien, este dios consciente en la naturaleza se entiende
como un ser vivo. Así, mucho del lenguaje de Cleantes que nos recuerda la
personificación de Zeus ciertamente es un gran equívoco. Lo mismo se podría decir en
referencia al dios personificado de Séneca, Epicteto y Marco Aurelio. La dicotomía
entre un naturalismo reductivo y el teísmo es una cosa aparte cuando nos afrontamos
la física estoica. Los estoicos son estrictamente hablando naturalistas en cuanto
quieren dar una explicación del movimiento y el orden del cosmos lo cual no depende
de una entidad que se encuentra fuera del cosmos. La versión de un materialismo que
concibe la materia como algo pasivo o inerte necesita dar una explicación del
movimiento de la materia y admitir forzadamente la existencia o de una causa
trascendente del movimiento o una primera causa que ponga a las cosas en
movimiento. La gran virtud de la versión materialista del estoicismo es que no
necesita referirse a algo externo a la naturaleza a fin de explicar el movimiento y
orden de la naturaleza. Mientras continúan siendo materialistas, conciben la
naturaleza como un ser vivo que se organiza y gobierna a sí mismo. Su cosmología ha
sido descrita como una cosmobiología (Hahm 1977: 136). Esta antigua teoría se refleja
en una discusión moderna de la naturaleza, o “Gaya”, como un sistema biológico autogobernable. Mientras los estoicos van más allá al decir que la naturaleza, entendida
como un organismo vivo, es también consciente. Por eso es que el cosmos siendo
consciente se puede llamar dios. Pero se puede igualmente al lado de Plotino y
aquellos críticos de Spinoza decir que en cierta medida es simplemente proponer la
etiqueta dios como mera apariencia.
4. COSMOLOGIA
Para los estoicos, pues, el cosmos es un ser vivo, y su cosmología es también una
cosmobiología. Este cosmos vivo es concebido como una ser esférico, rodeado por un
vacío infinito (DL VII, 140). El escritor estoico Cleómedes ofrece una serie de
argumentos en favor de la afirmación de que la tierra es esférica y está al centro del
cosmos esférico (Cael., I, 5). También nos informa sobre lo es la más importante
discusión sobre el vacío extra-cósmico que rodea el cosmos (Cael., I, 1). El vacío, como
se ha visto, es uno de los cuatro incorporales. ¿Pero por qué los estoicos sienten la
necesidad de postular este vacío incorporal extra-cósmico? Podrían haber
simplemente entendido el cosmos como una entidad finita, precisamente como lo
había hecho Aristóteles en su Física. Pero la afirmación de que el cosmos tiene un fin
fue atacada muy notablemente por el filósofo pitagórico Arquitas, que investigó que
podría suceder si alguno estando en los límites de este cosmos infinito sacara su mano
(Simplicius, in Phys., 467, 26-35). El estoicismo también tomó este tipo objeción acerca
del afuera del límite del cosmos, como nos refiere Simplicio: “Los estoicos, sin
11
embargo, afirmaron la existencia del vacío fuera del cosmos, y establecieron esto a
través de la siguiente suposición. Supongamos, dicen, que alguno estando en el
extremo de la esfera de las estrellas fijas extiende su mando hacia afuera. Si la
extiende, infieren que hay algo fuera del cosmos en la que la pueden extender; pero si
no la pueden extender, habrá algo fuera de tal modo que impide la extensión de su
mano”.
A fin de superar esta paradoja inherente en la idea de que el cosmos tiene un límite,
los estoicos proponen un cosmos finito rodeado de un vacío extra-cósmico. Su cosmos,
como el de Aristóteles, es limitado en extensión, pero postulando un vacío más allá del
cosmos eliminan de este modo la objeción de Arquitas. Este vacío extra-cósmico será
infinito, porque si fuera finito se podría simplemente enfrentar con la misma objeción
cuando alcance su límite. Para Aristóteles, la noción de un cuerpo infinito existente
actualmente de una vez por todas, en oposición a un proceso infinito que nunca
termina, es absurdo. Para los estoicos el vacío infinito no es un cuerpo; es incorporal
(Cleom., Cael., I, 1, 104-11).
Los estoicos tuvieron además una razón para postular este vacío extra-cósmico.
Afirman que un cierto momento el cosmos completo se disolverá completamente en el
fuego. Precisamente como la misma cantidad de agua tiene más espacio como vapor
de agua que cuando se vuelve agua líquida, así los estoicos sostienen que en este
momento de total conflagración la materia del cosmos como puramente fuego
requerirá más espacio que el que tiene en su estado normal (Cleom., Cael., I, 1, 43-54).
Por tanto, necesitan ser capaces de explicar esta expansión periódica del tamaño del
cosmos, y el vació extra-cósmico se les presentó como siendo la mejor explicación de
este fenómeno.
A fin de explicar el vacío extra-cósmico, los estoicos proporcionan una distinción entre
“totalidad” (holon) y “Todo” (pan) referidos tanto al cosmos como al vacío que
envuelve lo envuelve. La totalidad es finita, y el todo es infinito (Sexto, Ad., Math., IX,
332).
De este modo, el cosmos mismo es un ser vivo finito en extensión, un continuum
esférico de materia mantenido unido por la respiración o pneuma que lo penetra. Este
pneuma se identifica con dios y la razón. Esto es mucho más que decir que es una
fuerza magnética o gravitacional. Es un principio consciente y racional de
organización. Es el alma del cosmos, análogo al alma al alma de otros seres vivos.
Como otros seres vivos, el cosmos tiene una vida limitada en extensión. Precisamente
hemos visto que los estoicos sostienen que en un cierto momento la totalidad del
cosmos se disolvería en el fuego. Es el momento de la conflagración cósmica
(ekupôris).
La explicación de los estoicos sobre el nacimiento y destrucción del cosmos es
compleja. Enfrentaremos muchos de los problemas que hemos ya encontrado cuando
discutamos la teoría de los dos principios. También la teoría habría podido
desarrollarse durante el cuso del primer estoicismo, y las fuentes doxográficas
pudieran estar en conflicto en cuando a los detalles de las diferentes versiones.
12
Diógenes Laercio refiere que cuando el cosmos se origina la sustancia se transforma
de su estado inicial de fuego a aire, luego en agua y finalmente en tierra (DL VII, 142).
Ahora bien, debemos asumir que la parte del fuego inicial se transforma en aire, y la
parte que se transforma en agua, etc., debe terminar con la mezcla total de los cuatro
elementos. Y de esta mezcla de los cuatro elementos la amplia variedad de formas
minerales, vegetales y animales que vienen a la existencia. Esto puede sugerir que en
el momento del origen de cosmos está constituido solamente por el fuego como
elemento.
Sin embargo, otra explicación de la conflagración supone que en el momento del
origen y destrucción del cosmos que éste está constituido únicamente por la razón
divina, es decir, por el pneuma. El principio activo de pneuma es claramente muy
diferente del elemento fuego, que es solamente una parte del principio pasivo. Pero si
volvemos a Diógenes Laercio veremos que sugiere que, a fin de tener todos los cuatro
elementos, el fuego también habrá de ser generado: “La formación del cosmos
acontece cuando por medio de la sustancia del fuego se transforma en aire por la
humedad, y luego la parte sólida se condensa y se convierte en tierra y la parte sutil se
transforma en aire y, volviéndose cada vez más sutil, se transforma en fuego. Entonces
por la mezcla de todos estos se hacen las plantas y animales […]” (DL VII, 142).
Podemos esquematizar el proceso de la siguiente manera:
fuego
aire
humedad (agua)
La parte pesada
tierra
La parte ligera
fuego
A fin de que el cosmos desarrolle toda su multiplicidad de formas, se requieren todos
los cuatro elementos. Sin embargo, si el fuego del cual todos los otros elementos
tienen su origen es el fuego como elemento, entonces ¿para qué necesitamos esta
etapa final en la que la parte ligera de la humedad por la rarefacción se convierte en
fuego? Una posible respuesta esta cuestión sería que el fuego inicial no es el fuego
elemental, sino más bien alguna otra forma del fuego, que sería identificable a dios, y
descrito más tarde como pneuma.
En efecto, Aëtius (I, 7, 33) nos dice que los estoicos describen a dios como una fuego
creador (pur technikon) y sugiere que es lo mismo que pneuma que penetra el cosmos.
Es necesario, entonces, ofrecer una distinción entre el fuego artesano del cual tiene
origen el cosmos y el fuego como elemento, que se encuentra al lado de los cuatro
elementos de aire, agua y tierra. Stobeo, presentado a Arius Didymus, confirma esta
distinción: “Hay dos clases de fuego: uno es destructivo y convierte todas las cosas en
sí mismo; el otro es creativo, causa de crecimiento y preservación” (Stob., I, 213, 1719). El cosmos tiene su origen en este fuego creativo, y se resuelve al volver a este
fuego creativo al final de su ciclo vital, el momento de la conflagración. En ese
momento, el cosmos es fuego puro, es decir, puro pneuma. El animal cósmico será
pura alma, sin cuerpo (Plutarco, St., Rep., 1053 b). Esto implica que en ese momento de
la conflagración el cosmos será un principio puramente activo, el principio pasivo se
13
habría convertido en algún sentido en principio activo, y esperando la conversión de
nuevo. No es claro cómo el pensamiento estoico pudiera justificar esta afirmación.
Luego de la conflagración el cosmos renacerá. Entonces pasa a través de otro ciclo de
vida, culminando en otra conflagración. Este proceso continua en una serie de ciclos
sin fin. La vida del cosmos en cada ciclo es idéntica a su predecesor. El cosmos,
gobernado por la razón, tiene la mejor organización posible, y como solamente existe
una sola posible mejor organización, y esta se repite en cada uno de los ciclos. Así, hay
una eterna recurrencia de los mismos eventos. En vez de concebirlo como una serie
interminable de ciclos, uno puede en cambio concebirlo como un ciclo singular,
repetido indefinidamente.
Algunos de los estoicos posteriores, en particular Boethus de Sidón y Panecio,
rechazan la doctrina de la conflagración y en cambio sostienen que el cosmos era
indestructible y existiendo eternamente (DL VII, 142).
5. EL DESTINO Y LA PROVIDENCIA
Hemos visto ya una cierta tensión en el modo en que se puede presentar la física y la
teología estoica. Por una parte podemos presentar a los estoicos como siendo
ampliamente materialistas, por otro lado podemos presentarlos como siendo
profundamente panteístas en sentido religioso. Esta tensión se extiende a la discusión
estoica del destino y la providencia. Por un lado, los estoicos qua naturalistas perfilan
una teoría de un determinismo causal muy rígido, pero por otra parte, qua religiosos
panteístas, sostienen una doctrina de la divina providencia. ¿Hasta qué punto es
posible reconciliar estas dos ideas? A fin de responder a esta cuestión deberíamos
considerar la definición estoica del destino.
Para los estoicos, destino (heirmarmenê) simplemente es una cadena continua de
causas, un orden ineludible y conexión entre los eventos (DL VII, 149; Aetius, 128.4). A
primera vista esto sugiere al menos una concepción mecánica del cosmos que
funciona como un mecanismo de reloj en donde cada evento sigue sin problemas a su
predecesor. A diferencia del cosmos epicúreo, este cosmos estoicos mecanicista que
no admite ningún azar o casualidad, y de este modo ningún milagro y ningún acto de
libertad. Todo aquello que parece que sucede por casualidad o fortuna está
simplemente determinado por una causa que escapa a nuestra atención (Aetius, I,
29.7). Sin embargo, al lado de esta teoría del destino los estoicos también sostienen
una doctrina de la providencia divina. Dios, que penetra enteramente el cosmos,
forma el cosmos en un todo armonioso y ordena los eventos de una manera
providencial. El cosmos es “administrado por la razón y la providencia” (DL VII, 138).
La tensión percibida entre estas dos afirmaciones, que interesó más a los primeros
modernos admiradores del estoicismo, creo el siguiente problema. ¿Si el destino no
admite ninguna excepción, entonces la providencia de Dios se restringe o se limita por
el orden necesario de las causas? ¿La providencia estoica está sometida al orden de
causas que constituyen el destino? ¿O bien es la providencia en sí misma la que
determina el orden de causas que constituye el destino? ¿Si este es el caso, cómo
14
puede el destino ser un orden necesario de causas si la providencia es el producto de
la voluntad de dios? Algunos de estas cuestiones reflejan el problema inherente al
intentar reconciliar la teoría estoica del destino con la concepción cristiana de dios. El
problema, sin embargo, es que muchas de nuestras fuentes materiales del estoicismo
antiguo sobre el tema se derivan de autores neoplatónicos o cristianos, alguno de los
cuales ya está pensando en dios en términos no-estoicos. Para complicar el asunto
más, la evidencia que tenemos atribuye explícitamente opiniones a los primeros
estoicos sugiere que pudiera haber existido algún desacuerdo sobre este tema.
A pesar de estas dificultades, comencemos con un pasaje del cristiano neoplatónico
Calcidius. Según este, Crisipo (aunque aparentemente no Cleantes) argumenta que el
destino y la providencia de hecho son una y la misma cosa: “Porque la providencia
será la voluntad de dios; y además su voluntad será la serie de causas. En virtud de ser
su voluntad es providencia. En virtud de que también es la serie de causas recibe
adicionalmente el nombre de destino. Por tanto, todo lo que acontece según el destino
es también un producto de la providencia, e igualmente así como todo es de acuerdo
con la providencia es producto del destino. Esta es la opinión de Crisipo” (In Tim.,
144).
El orden necesario de causas y la voluntad de dios son una y misma cosa. Otras
fuentes identifican el orden de causas no con la voluntad de dios sino con dios mismo:
“La naturaleza común y la razón común de la naturaleza son destino, providencia y
Zeus” (Plutarco, St., Rep., 1050 a-b). ¿Esta identificación es completamente
satisfactoria? Para algunos autores cristianos posteriores esto lo no es porque hace
que la voluntad de dios entre en un orden necesario de causas, lo que implica que dios
no habría actuado de otro modo como lo hizo. En otras palabras, la identificación de
destino y providencia niega la libertad de la voluntad de dios. Para otros cristianos, sin
embargo, esto no requiere que se ponga mucha atención. Porque si dios es el supremo
bien y la suprema racionalidad, entonces existirá solamente un curso de acción, es
decir el mejor y más racional curso de acción. Dios podría no actuar de otro modo
como lo hizo, pero que no lo quiere. Es presumiblemente en este sentido que los
estoicos piensan que el destino y la providencia se podrían reconciliar. Hay una fuerza
y orden inalterable de causas que llamamos destinos; pero este orden necesario es
arreglado providencialmente por dios del mejor modo posible.
La afirmación que es “el mejor de los mundos posibles” fue famosamente parodiada
por Voltaire en Cándido y refutada diariamente por una variedad de aparentes vicios y
eventos violentos, producto tanto de los seres humanos como de la naturaleza. Hay un
buen número de maneras en que los estoicos intentaron responder al escepticismo
sobre esta afirmación. Dios podría argumentar que dios en tanto qua principio activo
del cosmos lo ordena según sus mejore intereses y no según los intereses de algún ser
humano particular, si siquiera el ser humano como especie. Aunque eventos no
podrían siempre producirse en el modo en que preferiríamos, sin embargo el modo en
que ellos se realizan es de hecho el mejor de los modos posibles, y nos daríamos
cuenta de esto si adoptáramos una perspectiva cósmica. Otro modo de responder
sería argumentar que los eventos aparentemente desagradables que algunas veces
15
que nos sobrevendrán no son malos como frecuentemente asumimos. Este segundo
tipo de respuesta fue adoptada por Séneca en su ensayo Sobre la Providencia.
Los argumentos de Séneca con respecto a la providencia están destinados a debilitar
la afirmación de que las situaciones desagradables son malas y de este modo mostrar
sus ventajas potenciales. Repite las afirmaciones ortodoxas del estoicismo (véase más
adelante en el capítulo 5) de que todos los eventos externos son moralmente
indiferentes, y de este modo ningún evento puede ser malo en sí mismo. También
sugiere que muchas cosas aparentemente dolorosas frecuentemente tienen las
consecuencias más beneficiosas, tal como es sugerido en Providencia 3, 2. Pero su
principal afirmación es que las situaciones adversas ofrecen una oportunidad de
prueba, práctica y desarrollo de la virtud. Cita al cínico Demetrio, que dice que
ninguno es más desgraciado que el hombre que nunca ha enfrentado la adversidad,
porque dicho hombre no ha tenido nunca la oportunidad de probar su virtud (Prov., 3,
3). “La adversidad es la oportunidad de la virtud”, dice Séneca (Prov., 4, 6). Sin
embargo, continuamente la buena fortuna es peligrosa, porque lo hace a uno
inexperto e incapaz de hacer frente a eventos adversos que seguramente encontrará
en su camino (Prov., 4, 9-10). De hecho deberíamos ser cautelosos de la buena fortuna
que de la mala. Aquellos eventos aparentemente viciosos que forman parte del destino
providencial deberían de ser bienvenidos con las manos abiertas.
Tales argumentan anticipan a toda una serie de argumentos cristianos, no muy
convincentes, que intentan resolver el problema del mal, y que son poco probables
que sean de utilidad para convencer al escéptico. La afirmación de que el orden de
causas es el mejor orden posible para los seres humanos tiene claramente sus límites,
especialmente cuando enfrentamos los intereses particulares de ciertos individuos. La
afirmación de que el orden de causas es el mejor orden posible desde la perspectiva
cósmica como un todo podría resolver esta objeción pero plantea otras. ¿Por qué, por
ejemplo, en el presente cosmos es preferible que la hierba sea verde y en un cosmos
alternativo que sea rosa? Si es el mejor de los mundos posibles, entonces seguramente
cada detalle diminuto estará implicado en su perfección.
La solución de esta objeción conduce a la teoría estoica de la simpatía cósmica. Esta
sugiere que la interacción es continua entre todas las partes del cosmos ninguna
materia podría estar separada. La influencia de la luna en las mareas fue visto como
un ejemplo de esta simpatía (Cicerón, Div., 2, 34). Esta simpatía entre todas las partes
del cosmos es un producto del hecho de que está permeada por el aliento o el pneuma.
Pero si cada diminuta parte del cosmos tiene un impacto simpático con cada una de
las partes, entonces no será posible alterar el más mínimo detalle sin crear las más
grandes consecuencias.
Esta concepción de un cosmos ordenado simpáticamente en una serie necesaria de
causas que no admite excepción alguna no parece dejar mucho lugar a la acción
humana. ¿Cuál es la postura de los estoicos respecto a las acciones humanas dentro de
un cosmos determinista? ¿Hay algún espacio dejado a la libertad? Esta clase de
inquietudes fueron propuestas en la antigüedad. La respuesta clásica a este perfecto
16
determinismo es conocido como el “argumento perezoso” y este, al lado de la
respuesta estoica, nos es reportado por Cicerón (Fat., 28-30). El argumento perezoso
afirma que si está determinado para alguno recuperarse de la enfermedad, entonces
esto se realizará llame o no llame al doctor. Por tanto, todas las acciones humanas se
volverán irrelevantes a los ya eventos determinados a realizarse, podamos o no
podemos actuar.
6. LA PSICOLOGIA
Esta preocupación sobre el rol de las acciones humanas dentro es gran proceso
cosmológico del destino nos conduce a prestar atención al ser humano. Hasta aquí nos
hemos centrado principalmente en el cosmos como un todo y hemos visto como los
estoicos conciben el cosmos como un ser vivo compuesto de dos principios que
constituyen su alma y cuerpo. Para los estoicos esta relación cósmica se refleja a nivel
del hombre. El alma humana es pneuma, un fragmento del pneuma que constituye el
alma de dios. Igualmente, el cuerpo humano es un fragmento de la materia que
constituye la materia que constituye el cuerpo cósmico. La naturaleza de la relación
entre el alma huma y el cuerpo es la misma como entre el alma y el cuerpo cósmico.
Vamos considerar esta relación un poco más en detalle. Como hemos visto, todas las
cosas existentes contienen los dos principios, materia y pneuma y las cualidades de las
cosas existentes se deben a la tensión (tonos) de pneuma en las mismas. Diferente
grado de tensión generará diferentes cualidades. En primer lugar consideremos el
modo en que los estoicos esbozan las tres principales cualidades que son el producto
de los diferentes grados de tensión: cohesión (hexis), naturaleza o crecimiento
(phusis) y alma (psuchê). La cohesión es la fuerza que mantiene unidos a los objetos
físicos inanimados tal como las piedras. Naturaleza o crecimiento es la que da la vida
vegetativa a las plantas. El alma es el poder de la vida consciente (con sensación e
impulso) que se encuentra en los animales. Hierócles, un escritor estoico, nos ofrece
una relación sobre el desarrollo de estas cualidades en el feto (Elem., Eth., 1, 5-28). A
estos tres podemos añadir un cuarto, incluso más digno, grado de tensión –alma
racional (logikê psuchê)- que genera la cualidad de la racionalidad en los seres
humanos adultos (la vida consciente con juicio racional así como impresiones e
impulsos). Un ser humano racional, entonces, también contiene el pneuma en todos
otros niveles de tensión. Tendrá pneuma como hexis dándole cohesión a sus huesos,
por ejemplo; pneuma como phusis por virtud del cual el ser vivo lo es en sentido
biológico más básico; pneuma como psuchê da al animal sus facultades de impresión e
impulso; y pneuma como logikê psuchê le da su poder racional de juicio que puede
intervenir entre la recepción de la impresión y el impulso a la acción.
El alma humana, pues, es precisamente una parte del pneuma que penetra nuestros
cuerpos, al lado del pneuma en las formas menos complejas de hexis y phusis.
Contemos todas las tres formas de pneuma. El pneuma que contiene el alma se dice
que penetra todo el cuerpo, como los tentáculos del pulpo (Aetius 4. 21.2). Esta
comprende ocho partes (DL VII, 157). Estas son los cinco sentidos –tacto, gusto, olfato,
oído y vista- más la facultad del lenguaje y reproducción y la facultad gobernante
17
(hêgemonikon; DL tiene logistikon, el poder de razonar). La facultad gobernante en sí
misma comprende tres partes: la facultad de impresión e impulso que se comparten
con los animales no-racionales. Es la facultad de asentir corresponde a lo que
podríamos llamar el “Yo” o “sí mismo”, esta parte de la mente que toma la decisión
consciente.
Se nos dice que fue Crisipo localizó el facultad gobernante en corazón en vez del
cerebro (Gal., PHP I, 6, 12; DL VII, 159). Para poner esto en contexto, más o menos por
la misma época dos científicos helenistas, Praxagoras y Erasistratus, desarrollaron la
teoría del sistema nervioso sustentado en pneuma extendido a través de todo el
cuerpo. Praxagoras consideró que el corazón era el centro del sistema nervioso.
Erasistratus pensó que el cerebro era el centro (PHP I, 6-7; Annas 1992: 20-26).
Crisipo siguió la teoría de Praxagoras y localizó la facultad gobernante del alma en el
corazón. A una retrospectiva de más de dos mil años es fácil decir que Crisipo hizo la
elección errada, pero haciendo esto lo hizo en buena compañía, porque siguió los
pasos de Aristóteles (PHP I, 6). Es también digno de tenerse en cuenta que no todos
los estoicos siguieron a Crisipo en proponer la teoría de Praxágoras, y algunos
colocaron la facultad gobernante en el cerebro (Philodeums, De Pietate, 9, 9-13).
Esta explicación del alma permanece fiel a su naturalismo y materialismo, como puede
verse por el uso que hace Crisipo de las teorías científicas de la época. Sin embargo, es
importante recalcar que los estoicos nunca da una explicación del alma en términos
puramente corporales, a pesar de que el alma está constituida de pneuma, que en sí
mismo es físico. Los individuos están dotados de alma porque el cosmos como un todo
está dotado de alma, y los estoicos no conciben las propiedades del alma, tal como la
conciencia, ser emergentes propiedades que se desarrollen de la materia inerte. Este
parentesco cercano entre el ser de los seres humanos particulares y el cosmos como
un todo es una característica distintiva de la física estoica. También es central para la
ética estoica, a la que enseguida nos acercamos.
CAPÍTULO QUINTO
LA ETICA ESTOICA
1. AUTOCONSERVACIÓN Y EL ORIGEN DE LOS VALORES
El material sobre la ética estoica nos ha llegado en una amplia gama de fuentes
antiguas, sin mencionar los escritos de los últimos escritos de Séneca y Epicteto que
han sobrevivido. Pero quizá la más importante información de la ética estoica que nos
ha llegado es aquella de Diógenes Laercio (VII, 84-131), Arius Didymus y Cicerón en
De finibus (III, 16-76).
El fundamento de la ética estoica es una doctrina que tiene su base en su propia física,
es decir, en la naturaleza de los seres vivos. Es la doctrina de la oikeiôsis (sobre
algunas dudas sobre este y el inicio de la ética estoica véase Schofield, 2003, 237238). Este término es especialmente difícil de traducir en un término particular
18
equivalente al español. Y generalmente ha sido traducido como “orientación” y
“apropiación”. Esta doctrina es la que abre la información que nos ofrece Diógenes
Laercio sobre la ética estoica (DL VII, 85) y aparece al inicio de la información que
Cicerón en De finibus nos da sobre la ética estoica (De fin., 3, 16). Esta es parte de la
versión de Diógenes, en la que cita a Crisipo: “Dicen los estoicos que el primer
impulso del animal es la conservación y que esto ha sido dispensado (oikeiosês) por la
naturaleza desde el principio, como Crisipo afirma en el primer libro de sus escrito
Sobre los fines; sus propias palabras son: “la primera propiedad (prôton oikeion) de
todo ser viviente es su misma constitución y su conciencia de la misma” (DL VII, 85).
De acuerdo con la teoría de oikeiosês el deseo o guía básica de todo animal (incluyendo
al ser humano) es su autoconservación. Una cosa que es la más importante para
nosotros es nuestra propia existencia y su continuación. Consecuentemente nuestra
primera elección y acción están conformadas por lo que pensamos que nuestra
constitución física mejorará o perjudicará. Elegimos lo que pensamos que será bueno
para nosotros y evitamos lo que pensamos será malo para nosotros. Esta aparente
actitud egoísta (o al menos centrada en sí mismo) es la base de toda la ética de la ética
estoica. Aunque esto puede parecer paradójico es uno de los puntos más fuertemente
discutibles de la posición estoica, porque es una teoría ética que toma muy en serio el
comportamiento primitivo del animal y el ser humano, y no trata de fingir que estas
motivaciones egoístas no estén en el corazón de las acciones de la mayoría de las
personas.
Sobre la base de este instinto de auto-conservación, los individuos sustentan los
valores. Así que lo que mejorará nuestra constitución lo llamamos bien y lo dañará
llamamos malo. Diferente al platonismo, que postula la existencia de un absoluto, un
concepto trascendente de bien al que todo valor puede ser referido, los estoicos
sustentan el valor en esta teoría naturalista y psicológica de la oikeiôsis.
Para un animal no-racional, los objetos que contribuirán a la conservación de su
existencia (y de este modo es un bien para este) son bastante obvios: comida, agua,
abrigo, etc., Para un ser humano adulto estas necesidades básicas físicas son
suplementarias con otras que son también vitales para sobrevivir. Si voy a sobrevivir
como un ser racional y no meramente como un animal entonces debo buscar aquellas
cosas que me ayuden a preservar mi racionalidad así como también aquellas cosas
que preservarán mi cuerpo. En otras palabras debo tener cuidado de mi alma así como
tener cuidado de mi cuerpo.
Consideremos un ejemplo. Si estamos haciendo lo mejor para ser un ser racional que
es libre e independiente de otros, entonces algunas veces tendré que hacer elecciones
que pueden parecer no fomentar nuestra propia auto-conservación. Por ejemplo, si un
tirano nos amenaza con matarnos si no estamos de acuerdo en hacer ciertas cosas que
encontramos objetables o pesamos que son equivocadas, entonces –si intentamos
preservarnos como seres racionales- deberíamos hacer frente al tirano incluso si esto
significa que podamos perder nuestra propia vida. ¿Pero por qué? ¿Cómo podría
procurar mi propia muerte contribuir a mi auto-conservación? Bien, podría no
19
contribuir a nuestra propia auto-conservación en cuanto vivimos solamente como
animales, pero ceder ante el tirano es igualmente darle la oportunidad de destruirme
como un ser racional independiente. Podemos permanecer vivos biológicamente
cediendo ante el tirano, pero habremos perdido algo más importante, nos habríamos
reducido a ser meros esclavos. De este modo la doctrina estoica de la autoconservación, en el caso de los seres racionales –que es, filosofar a fin de alcanzar el
ideal del sabio- conducirá algunas veces a elecciones que podrían amenazar realmente
la existencia física individual. Pero entonces como célebremente postulaba Sócrates,
no es solamente vivir, sino que lo importa es vivir bien (Crátilo, 48 b). Esta idea estaba
detrás de la decisión de Sócrates de hacer frente a la muerte en vez de aprovechar la
oportunidad para escaparse. Se podría señalar que tales elecciones son contra nuestro
impulso natural de sobrevivencia; sin embargo, son el producto de un deseo de autoconservación, actuando simplemente con una concepción diferente de sí mismo, uno
por encima de las necesidades animales básicas y las preferencias humanas de cada
día. Cicerón nos dice que en la medida en que se desarrolla el propio entendimiento,
se pone mayor prioridad en ser consistente en lo que uno hace que en los meros
beneficios materiales (Fin., 3.21). En el caso de Sócrates, vivir de acuerdo con un
conjunto de principio era más importante que solamente vivir a cualquier precio.
Como Epicteto indica, “tal hombre no debe ser salvado por cualquier medio
vergonzoso; sino que se salva al morir, y no por huir” (Diss., 4, I, 165).
Paradójicamente, entonces, es la teoría estoica de la auto-conservación que forma la
base de su posterior defensa del suicidio (Rist, 1969; c. 13). El suicidio puede ser el
final para un individuo qua animal, pero éste puede ser el más apropiado acto del ser
qua racional. En algunas circunstancias, el suicidio puede ser la única acción racional.
Los estoicos romanos en particular fueron conocidos por su adhesión a esta doctrina,
el más célebre de todos es Catón. La aceptación de Séneca de su suicidio impuesto,
forzado por Nerón, ha sido citada como otro ejemplo, haciendo eco a la elección hecha
por Sócrates. Pero de cierto número de los estoicos antiguos se nos dice que también
realizaron esta acción de tomar sus propias vidas, tal es el caso, por ejemplo, de Zenón
(DL VII, 28) y Cleantes (DL VII, 176).
2. BIENES REALES E INDIFERENTES
Como ser racional, aunque uno quisiera preservar su propia existencia física, se
debería prestar más atención a la preservación de uno mismo como ser racional,
incluso si esto pudiera llevar al suicidio. ¿Cómo es que los estoicos tratan de explicar
estas afirmaciones paradójicas?
Según Arius Didymus, Zenón divide las cosas existentes en tres grupos: cosas que son
bienes, cosas que son malas y cosas que son indiferentes. Las únicas cosas clasificadas
como bienes son la virtud y las cosas que participan de la virtud. Igualmente, las
únicas cosas que son malas son los vicios y aquellas cosas que participan del vicio. (En
lugar de virtud y vicio, podríamos traducir aretê y kakias como excelencia e
imperfección). Todo lo demás es indiferente (adiaphoron), incluyendo la propia vida,
reputación, salud, pobreza o riqueza y todos los demás objetos externos. Si aceptamos
20
esta triple división entonces centraríamos toda nuestra atención en cultivar y
preservar la virtud (el único bien), y mucho menos en preservar nuestra vida
biológica (solamente un indiferente).
¿Cómo se relaciona esto con la anterior consideración sobre la auto-conservación?
Bien, cuando alguien dice que algo es un bien para ellos, deberíamos quizá decir con
otras palabras que eso tiene valor para ellos, pero que hablando estrictamente esto no
es un bien. Alimento, agua y cobijo todo tiene valor para nosotros, pero no son el bien
como tal, porque solamente la virtud es el bien. La virtud para los estoicos es la
disposición excelente del alma; a la que podemos identificar con la perfecta
racionalidad. Sin embargo, hemos visto que es posible dar una explicación del valor de
la virtud también en términos de la teoría de la auto-conservación. La virtud tiene
valor –es un bien- porque contribuye a nuestra preservación como ser racional. Es lo
que asegura la condición excelente del alma, de igual modo como el alimento y el agua
asegura la buena condición del cuerpo. Pero si la virtud y los objetos externos tales
como el alimento y el agua pueden tener su propio valor considerados en términos de
la teoría de la auto-conservación, entonces ¿por qué se da a la virtud el status de ser el
más grande bien, mientras que los externos son meramente indiferentes?
Hay tres razones por cuales este es el caso. La primera es que para los estoicos somos
seres racionales, de este modo solamente las cosas que son genuinamente bienes para
nosotros son las que nos preservan como seres racionales, y esta es solamente la
virtud. La segunda es que los bienes externos tales como la salud física y la riqueza no
pueden ser inherentes al bien porque pueden también ser usado para realizar fines
malvados. Así que pueden ser moralmente indiferentes, ni buenos ni males en sí
mismos. La tercera, y tal vez la más importante, es que la posesión de los bienes
externos no puede garantizarnos la felicidad, sino solamente la virtud puede hacerlo,
dicen los estoicos. Volveremos a estas cuestiones a su debido tiempo, especialmente a
la relación entre la virtud y la felicidad. Pero primero necesitamos considerar un poco
más el status de los indiferentes.
La triple división de bien, mal e indiferente como ha sido esbozada anteriormente se
debe a Zenón. Pero a la luz de las críticas de otras escuelas la postura estoica se fue
desarrollando cada vez más (por Zenón mismo, según Arius Didymus 7g). La categoría
de indiferente (adiaphora) fue dividida en “indiferentes preferentes” (proêgmenon),
“indiferentes no-preferentes” (apoproêgmenon) y que podríamos llamar “indiferentes
indiferentes” o “neutrales indiferentes”. Cicerón nos presenta un resumen: “Pero
respecto a las demás cosas, aunque no fuesen ni buenas ni malas, sin embargo decía
que unas son según la naturaleza, otras contrarias a la naturaleza; entre estas mismas
contaba otras interpuestas e intermedias. Más enseñaba que las que son según la
naturaleza se debe adoptar y juzgar como poseedoras de un valor; inversamente, las
contrarias. Más las neutras, las dejaba en una posición intermedia. Establecía que
éstas no hay absolutamente nada de importancia; pero que las que deben adoptarse,
unas deben estimarse en más, otras en menos; las que en más, las llama preferibles; las
que en menos, rechazables” (CA, I, 36-37).
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Por lo tanto la posición original bastante dura ha sido suavizada. En lugar de afirmar
que todos los bienes externos deberían ser asunto de pura indiferencia, los estoicos
ahora sugieren que algunos indiferentes están por encima de otros. Es perfectamente
natural, afirman, preferir estar sano en vez de enfermo, o rico en vez de pobre. Salud y
riqueza deberían ser ejemplos de “indiferentes preferidos”, enfermedad y pobreza
serían “indiferentes no-preferidos”. Como los indiferentes completamente neutrales
sin ninguna fuerza motivadora en absoluto, un ejemplo podría ser si tengo un número
par o impar de cabellos en la cabeza.
En terminología estoica, los indiferentes preferidos que contribuyen a nuestro
bienestar físico tienen un valor (axia) pero no son bienes en el sentido en que la virtud
lo es. La salud tiene un cierto valor (debido a que contribuye a nuestra propia autoconservación), pero no son el bien (Cicerón, D fin., 3, 44). Cosas que tienen valor, tal
como la salud, riqueza, reputación, etc., son cosas que se pueden acumular; uno puede
ser más o menos sano, más o menos rico. Pero la virtud, por el contrario, no admite
grados y no puede ser incrementada de este modo (Ibíd. 3, 45-48). Si algo es recto o
incorrecto, bueno o malo, entonces no hay grados de bondad. De este modo la buena
vida es igualmente buena sea corta o larga, pues la muerte no puede afectarla (otra
razón por la cual es aceptable el suicidio). Sin embargo, toda mala acción es
igualmente mala, dice el estoico, no importa que tan serio o trivial pueda parecer ser.
Por tanto aunque estas cosas pueden tener algún valor, siguen siendo solamente
indiferentes preferidos y no contribuyen a la bondad de una vida buena.
La posición estoica se hace más clara su la colocamos en relación con otras dos teorías
éticas antiguas: la cínica y aristotélica. Los cínicos estarían de acuerdo con los estoicos
en cuando que la virtud es el único bien, pero rechazarían cualquier intento de
priorizar entre los indiferentes. En efecto, la posición original de Zenón puedo muy
bien haber sido inspirado en el tiempo en que fue estudiante con Crantes el cínico.
Pero fue Zenón quien introdujo la subdivisión de indiferentes que marca el inicio de
una clara posición estoica distinguible. Los aristotélicos, por otra parte, estarían de
acuerdo con los estoicos sobre los bienes externos, tales como la salud y la riqueza, le
darían un valor. En efecto, Aristóteles argumenta que tales cosas son necesarias al
lado de la virtud para la vida feliz (e.g. amigos, en Nicómaco, 9, 9). Pero los estoicos no
irían más allá de esto. Aunque tales bienes externos como la salud y la riqueza tienen
un valor, dicen los estoicos, no son necesarios para la vida feliz. Solamente la virtud es
suficiente para la felicidad, y afirmando esto los estoicos estarían de acuerdo con los
cínicos. Su posición de este modo se encuentra a mitad de camino entre los cínicos y
los aristotélicos; solamente la virtud es el bien, pero algunos bienes externos serían
preferidos sobre otros.
El desarrollo de Zenón de la postura estoica no fue aceptado unánimemente. El
estoico Aristón rechazó la subdivisión de indiferentes (DL VII, 160), manteniendo la
posición original, que estaba en línea con la posición de los cínicos. Quizá su interés
radicaría en el hecho de que los estoicos no serían distinguibles de la postura
aristotélica. Los filósofos académicos tales como Carneades, Antíoco y Cicerón afirman
que la distancia entre la postura estoica revisada y la aristotélica era meramente un
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asunto de palabras en vez de un contenido filosófico sustancial (Cicerón, De fin., 3, 10;
3, 41).
Entre los estoicos tardíos, Epicteto ofrece una interesante distinción conceptual que
también es relevante en este caso. Para Epicteto, las cosas pueden estar divididas en
dos categorías: aquellas que “dependen de nosotros” (eph’ hêmin) y aquellas que “no
dependen de nosotros” (ouk eph’ hêmin). “Lo que depende de nosotros” son las
opiniones, deseos y acciones; todo lo demás –nuestros cuerpos, posesiones,
reputaciones- son “cosas que no dependen de nosotros”. Para Epicteto, deberíamos
centralizar toda nuestra atención a aquellas cosas que “dependen de nosotros”, no
poniendo demasiada atención a las cosas que están fuera de nuestro control. “Algunas
cosas dependen de nosotros, mientras que otras no dependen de nosotros. Lo que
depende de nosotros son las concepciones, elecciones, deseos, aversiones y, en una
palabra, todo lo que está en nuestro poder hacer; no dependen de nosotros nuestro
cuerpo, nuestras propiedades, reputación, oficio y, en una palabra, todo lo que no está
en nuestro poder hacer. Además, las cosas que dependen de nosotros son por
naturaleza libres, sin obstáculos y sin restricciones; mientras las cosas que no
dependen de nosotros son débiles, serviles, sujetas a impedimentos y no dependen de
nosotros” (Ench., I, 1-2).
Uno puede ver que todos los indiferentes, si son preferidos o no preferidos caen
dentro de la categoría de lo que “no depende de nosotros”. Epicteto está dispuesto a
indicar que mientras algunos de estos bienes externos pueden ser nominalmente
mejor que otros, elegir entre ellos no es una tarea que en realidad valga la pena poner
nuestra atención. En realidad, deberíamos centralizar toda nuestra atención en el
desarrollo de la única cosa que es genuinamente un bien, a saber, nuestra virtud o
excelencia, que reside en la única cosa sobre la cual tenemos un control real, a saber
nuestra facultad de elegir (prohairesis). Por una feliz coincidencia, es la única cosa que
genuinamente es un bien reside en la única cosa sobre la que tenemos un real control.
Para Epicteto, no se debe rechazar la distinción entre preferentes y no-preferentes. No
tiene ningún problema con la gente prefiera la salud en vez de la enfermedad, por
ejemplo. Pero cuando compara los beneficios que pueden ser otorgados por la virtud,
es claro, piensa, que en ello deberíamos centralizar toda nuestra atención –en la
adquisición y preservación de la virtud, que es el único bien real. Es también
consciente del riesgo que encierra buscar los indiferentes preferentes. No sólo sería
probable atribuir a esos fines demasiado valor a esas cosas si se comienza a poner una
atención muy cercana, pero también probablemente uno se frustraría cuando se es
incapaz de asegurar tales bienes externos. Hay un paso muy corto entre tal frustración
y una emoción violenta y todo el daño psicológico que tal emoción trae. Aunque
Epicteto reconoce que es preferible ser rico que pobre, el riesgo que encierra el buscar
activamente la riqueza es muy grande. En cambio deberíamos poner toda nuestra
atención en cultivar la virtud, un estado de salud y excelencia del alma.
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3. LAS EMOCIONES
Como ha sido visto, Epicteto recomienda que deberíamos poner nuestra atención en lo
que depende de nosotros (eph’ hêmin), y que la única cosa que depende de nosotros es
nuestra facultad de elegir (prohairesis), parte de la facultad gobernante
(hêgemonikon) de nuestra alma. La única cosa sobre la cual tenemos un completo
dominio son nuestros juicios, hechos por la facultad de elegir. Pero esto no es una cosa
mala, porque esto es el medio por el cual somos capaces de asegurar la única cosa que
tiene un valor, a saber, la virtud, y esta virtud es la única cosa que pueden aportarnos
la genuina felicidad.
Pero se podría objetar que esta consideración deja fuera una parte sustancial de
nuestra vida interna sobre la cual parece que no tenemos algún control, es decir,
nuestras emociones (pathê), una influencia vital sobre nuestra felicidad. Pero no es
así. Para los estoicos, las emociones son en sí mismas juicios. Como tales, caen dentro
del campo de cosas que “dependen de nosotros”. Para ser más precisos, nos es
referido que Crisipo sostiene que las emociones son juicios (Cicerón, Acad., I, 39;
Galen, PHP, 5, I, 4), mientras que Zenón había sostenido que las emociones son el
producto de los juicios (DL VII, 111; Galen, Ibíd.,). Parece razonable asumir que Crisipo
intentó mejorar la postura de Zenón, quizá respondiendo a las críticas de otras
escuelas, pero la posición de Zenón es la más plausible de las dos. Consideremos el
siguiente ejemplo. La muerte de un familiar en un accidente trágico, y con el paso del
tiempo las propias emociones que envolvieron este evento disminuyen gradualmente
hasta que eventualmente, quizá una décadas más tardes, ya no se siente uno mal
emocionalmente sobre este evento. Sin embargo, uno podría aún sostener firmemente
el juicio de que lo aconteció es realmente una cosa terrible (que, quizá, podría
fácilmente haber sido evitado). No sería posible aún sostener ese juicio sobre tal
evento luego que la emoción se ha ido si el juicio y la emoción responden a un mismo
evento. Parece más plausible suponer que esas emociones son el producto del juicio y
no los juicios mismos.
Dejando de lado este debate interno del estoicismo, ¿cómo conciben los estoicos las
emociones, si son juicios o el producto de los juicios? Lo hicieron al esbozar un
proceso de su formación. Recordemos la discusión de la epistemología en el capítulo 3.
Allí hemos considerado la información de Gelio de su viaje por mar en compañía de un
filósofo quien explicó a distancia su aparente miedo durante la tormenta. El filósofo le
explicó a Gelio mediante un pasaje que Epicteto y que dio la siguiente explicación
sobre la formación de las emociones. En primer lugar, recibimos las impresiones de
los objetos externos a nosotros, y sobre las cuales no tenemos ningún control. Luego,
hacemos un juicio sobre las impresiones que hemos recibido, y este juicio es un acto
de asentimiento sobre lo que tenemos control. Como vemos, algunas veces añadimos
un juicio de valor inconsciente a nuestras impresiones; en vez de hacer frente a las
mismas con un juicio de valor neutro a la impresión “hay una ola sobre mi cabeza”
estamos enfrentando, en cambio, con “hay una ola sobre mi cabeza y esto es una cosa
terrible”. Ahora bien, si asentimos a una de estas impresiones que incluye uno de
estos valores de juicio injustificado entonces crearemos una respuesta emocional. El
24
filósofo navegante de Gelio afirma que no hizo tal asentimiento, siendo solamente
golpeado brevemente por un primer movimiento. Sin embargo, los otros pasajeros
pudieron haber asentido a la impresión cargada de valor y de este modo sufrir una
reacción emocional no agradable.
Antes de volver a las emociones propiamente dichas, consideramos “los primeros
movimientos”. Estos son respuestas físicas inmediatas que las personas tienen a veces
antes de haber tenido oportunidad de formar un juicio sobre lo que está aconteciendo
y de este modo tener propiamente una emoción. Es importante no confundir este
primer movimiento con las emociones genuinas. Hemos visto ya la explicación que el
filósofo navegante dio de su primer movimiento propio sobre la tormenta. Otro
ejemplo podría ser cuando alguno salta cuando existe un ruido repentino. Solamente
porque alguno reacciona de este modo no significa que éste, por ejemplo haya sufrido
una emoción de temor. La más completa discusión sobre este primer movimiento se
puede encontrar en el libro segundo del De Ira de Séneca: “No debe llamarse pasión a
ninguna de estas impresiones fortuitas que conmueven el ánimo, porque éste antes las
soporta que las agita. La pasión consiste no en ser conmovido por la apariencia de los
objetos exteriores, sino en abandonarse a ella y continuar la sensación accidental.
Engañase quien crea que la palidez, las lágrimas, la excitación de deseos impuros, un
suspiro profundo, el repentino brillo de los ojos u otra cualquiera emoción parecida,
son indicios de pasión o manifestación del ánimo, no comprendiendo que no pasan de
impulsos corporales” (2, 3, 1-2). Estas repentinas reacciones físicas no constituyen la
pasión. Una emoción encierra un acto consciente de asentimiento a una impresión. El
filósofo marinero, aunque palidece y tiembla ante la tormenta, no padece una emoción
porque una vez que estos movimientos físicos inmediatos se calman no asiente a la
proposición que algo malo ha acontecido.
Como producto de un asentimiento, los estoicos afirman que las emociones están
completamente dentro de su control. No solamente son cosas que podemos controlar,
son cosas que deberíamos controlar. Son (como hemos visto en el capítulo 2)
enfermedades del alma análogas a las enfermedades del cuerpo, y es tarea de la
filosofía curarnos de estas enfermedades mentales. Son el producto de juicios
equívocos, a saber, asentimientos a impresiones que incluyen una adscripción de
valor sin justificación. Son por tanto consecuencia de un pobre razonamiento de
nuestra parte y por tanto no jugarían ningún rol en el funcionamiento propio de un
ser racional, y ciertamente no figurarían en la vida del sabio completamente racional.
Epicteto llega incluso a decir que aquellos aparentes errores triviales en el
razonamiento pueden finalmente ser causa de grandes muertes y destrucción, como
fue el falso asentimiento que llevó a Paris a huir con Helena, y semejantes falos juicios
de asentimiento llevó a Menelao a perseguirlo y atacar Troya (Diss., I, 28, 12-13). Los
acontecimientos narrados en la Ilíada de Homero son solamente producto de una
serie de asentimientos erróneos. Lo mismo aplica a los acontecimientos en las
grandes tragedias (Ibíd., I, 28, 32). Si existe algo trágico en las conocidas historias, dice
Epicteto, es únicamente que los protagonistas son tan necios que asienten las
impresiones cargadas de valor sin hacer una pausa para analizarlas.
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Los estoicos ofrecen una clasificación detallada de aquellas emociones que considera
que consideran que son perjudiciales y que se deberían evitar. Cicerón,
probablemente siguiendo a Crisipo, ofrece una cuádruple división de las emociones en
creencias sobre cosas buenas y malas, presente ahora o esperadas para el futuro
(Tusc., 4, 14).
Bien
Presente=gozo=creencia en un bien presente
Ausente=deseo=creencia en un bien futuro
Emoción
Mal
Presente=aflicción=creencia en un mal presente
Ausente=temor/Miedo=creencia de un mal futuro
Toda la variedad de emociones normales que experimentamos caen dentro de una de
estas cuatro categorías. De esto podemos ver que los estoicos sostienen que incluso
las respuestas emocionales a situaciones aparentemente favorables deberían ser
evitadas. Es igualmente equivocado y potencialmente perjudicial asentir a las
impresiones de que un estado de cosas es bueno como a la impresión de que un
estado de cosas es malo. En primer lugar, es un error en el razonamiento; las
impresiones refieren un estado de cosas y cualquier atribución de valor, positivo o
negativo, es una atribución injustificada. En segundo lugar, afirma que los bienes
externos, es decir, un indiferente, es un bien cuando de hecho solamente la virtud es
un bien. En tercer lugar, es perjudicial porque crea una situación en la que el valor se
carga a un estado de cosas externo lo cual podría llevar a la producción de las más
peores impresiones. Si pensamos que un acontecimiento particular –que apareció
nuestro número de lotería- es bueno, entonces seremos invadidos por la emoción del
gozo, pero cuando nos damos cuenta de que no podemos encontrar nuestro boleto
ganador, la aflicción que sufriremos será mucho peor. De este modo las emociones
tanto positivas como negativas deberán ser evitadas. Por tanto los estoicos proponen
un ideal ético de apatheia, libre de toda emoción.
Sin embargo, también sugieren que existe eupatheiai, emociones buenas, que pueden
ser parte de la vida completamente racional: “Según los estoicos existen también tres
disposiciones pasionales (eupatheiai) del alma que nos reprobables: el gozo (charan),
la cautela (precaución/eulabeian) y la buena voluntad (boulêsin). Dicen que el gozo es
contrario al placer en cuanto es una exaltación racional; la cautela es contraria al
temor, en cuanto evita racionalmente el peligro. Por eso el sabio no estará nunca
temeroso sino cauto. Y dicen también que la buena voluntad se opone a la
concupiscencia, porque es un apetito racional” (DL VII, 116).
26
Estos tres tipos de emociones contienen otras; por ejemplo, la buena voluntad incluye
la benevolencia y la amistad; la cautela incluye la modestia y respeto; y el gozo el
júbilo y la alegría.
Algunos críticos antiguos desecharon la introducción de estas emociones buenas
como siendo meramente un juego de palabras: el gozo es simplemente el deleite
renombrado; la cautela es solamente el temor refundido; la buena voluntad es la
concupiscencia bajo otro nombre (Lactancius Div., Inst., 6, 15, 10-11). ¿Las así
llamadas emociones buenas difieren en realidad de las otras emociones?
A primera vista añaden el adjetivo “racional” cuando describen estas tres emociones
buenas, pero simplemente parece una petición de principio. Pero sería un error
desecharlas de manera inmediata. Una emoción puede, en efecto, ser racional si, por
ejemplo, es el producto de un asentimiento que es correcto. Para que una emoción sea
el producto de una impresión asentida debe contender alguna forma de un juicio de
valor. Como hemos visto, estas usualmente son atribuciones injustificadas por una
mente inconsciente: “hay una ola en mi cabeza y esto es algo terrible”. Pero tal
evaluación estaría justificada, y por tanto racional, cuando hay presente un bien
genuino. Como sabemos, el único bien genuino es la virtud. Pero la virtud puede ser la
base para una emoción, una buena emoción. De este modo, la emoción buena del gozo,
será la emoción experimentada por el sabio cuando es plenamente consciente de su
propia virtud. Como señala Séneca, el gozo es la alegría del alma que confía en la
posesión de la bondad (Epist., 59, 2). Esta será una buena emoción por tres razones,
que refleja las tres razones por las cuales las emociones normales son malas. En
primer lugar, serán racionales en vez de ser el producto de juicios equívocos. En
segundo lugar, reflejará la bondad genuina de la virtud. En tercer lugar, reflejará un
estado de cosas interno y no será vulnerable al cambio de fortuna. La buena emoción
del gozo será de este modo autosuficiente, mientras que el deleite normal, por
ejemplo, dependerá del estado de cosas externo. El sabio puede gozarse en su gozo,
sabiendo que no es vulnerable a las vicisitudes de la fortuna. Igualmente, la cautela
sería racional frente a un escenario de un mal futuro, es decir la perdida de la propia
virtud. La buena voluntad podría ser un deseo racional por un bien genuino, es decir
la virtud. No hay emociones buenas que se pongan como contraparte de la emoción
normal de la aflicción. ¿Por qué? Bien, el sabio tendría solamente experiencias de
aflicción si enfrentara un mal presente, y el único mal genuino es el vicio. Pero el sabio
está completamente libre de vicios.
Podemos ver que la tradicional figura del estoico insensible, libre de toda emoción, no
nos dice toda la historia. Los estoicos ciertamente rechazarán ciertas emociones como
siendo el producto de un juicio confuso, pero no es un ser completamente falto de
alegría. Experimentará emociones buenas como respuestas racionales a bienes
auténticos. Pero no sufrirá emociones irracionales como resultado de asentir a
impresiones a las que se les atribuye valor de manera injustificada.
La anterior exposición sobre las emociones nos presenta ampliamente lo que
podríamos llamar la postura estoica ortodoxa. Según Galeno, Posidonio se desvió de
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esta explicación intelectualista de las emociones, adoptando una teoría tripartita del
alma en línea con la esbozada por Platón en la República, donde la razón y la emoción
ocupan facultades separadas. Qué tan confiable es el testimonio de Galeno, es un
asunto de controversia académica actualmente. Lo que es claro, sin embargo, es que
los últimos estoicos –Séneca y Epicteto, por ejemplo- son fieles a la doctrino estoica
ortodoxa.
4. LAS ACCIONES APROPIADAS
La explicación estoica sobre las emociones, nos proporciona la idea de un tipo de
comportamiento que los estoicos consideran inapropiado, es decir asentir a
impresiones que contienen atribuciones injustificadas de valor. ¿Pero a qué
consideran que son comportamientos apropiados? A la luz de la teoría de apropiación
(oikeiôsis), la acción más fundamentalmente apropiada (oikeion) para el animal y el
ser humano es intentar preservar su propia existencia (Cic., De fin., 3, 20). Podemos
llamar a esto teoría del egoísmo natural. Como hemos visto, para un ser racional esto
significaría intentar preservarse a sí mismo como un ser racional. El modo de hacerlo
es cultivar la virtud, que es también la única cosa que propiamente merece ser
llamado bien. Sin embargo, los estoicos también presentan otra amplia gama de lo que
llaman “acciones apropiadas” (kathêkon: “proper function” en LS).
Una acción apropiada es la que podría ser natural que una animal realizara, de tal
modo que contribuyera a su sobrevivencia y estar de acuerdo con su propia
naturaleza (DL VII, 108). Algunas acciones apropiadas por tanto serán inmediata y
obvias, tales como la búsqueda de agua y alimento; otras requerirán el pensamiento y
deliberación a fin de determinar su conveniencia. A primera vista esto parece como si
estas estuviesen conectadas con la clase de indiferentes preferentes. De este modo
podríamos decir que es conveniente buscar indiferentes preferentes, pero
inapropiado buscar indiferentes no-preferentes. En efecto, Arius Didymus nos refiere
que el tema de los preferentes y apropiados, se relaciona estrechamente (AD 8). Los
estoicos van a postular además una categoría de acción: lo perfecto o completamente
correcto (katorthôma). Solamente como acciones apropiadas pueden verse que
corresponden a la búsqueda de indiferentes preferentes, y por tanto acciones
completas correctamente corresponden a las acciones puramente virtuosas. Acciones
completamente correctas son en sí mismas acciones apropiadas, pero no todas las
acciones apropiadas son completamente correctas. Aquellas que no son se conocen
como acciones apropiadas “medias” o “intermedias” (meson kathêkon). Hay, pues, eso
parece, dos tipos de acciones apropiadas: aquellas que corresponden a la búsqueda de
indiferentes preferentes y aquellas que se relacionan con la virtud. Como los
indiferentes preferentes, las acciones apropiadas tienen un valor neutral, y, como la
virtud, las acciones completamente correctas son buenas.
De hecho, deberíamos limitar el paralelo entre indiferentes preferentes y acciones
apropiadas al hecho de que ni una ni otra son buenas o malas intrínsecamente, en vez
de tratar de decir que las acciones apropiadas son están solamente interesadas con los
indiferentes preferidos. El punto importante para enfatizar es que las acciones
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apropiadas pueden ser llevadas a cabo por cualquiera, incluso por los animales noracionales, mientras que las acciones completamente correctas están limitadas a
aquellos que poseen la virtud.
Dado que las acciones completamente correctas son ejemplos de acciones apropiadas,
¿cómo las diferencian de las otras acciones apropiadas? ¿Qué característica poseen
que hace a las acciones completamente correctas que las hace diferentes de las
acciones apropiadas? A fin de responder a esta cuestión vamos a considerar dos
ejemplos. El primero de ellos, imaginemos a alguien, sin mucha conocimiento o
consideración, actúa a lo largo de su vida en un modo perfectamente razonable,
actuando de acuerdo con su propia naturaleza. Las acciones de esta persona deberían
ser apropiadas. El segundo ejemplo, imaginemos otra persona que actúa exactamente
del mismo modo, pero lo hace de este modo luego de haber deliberado
conscientemente y llegando a la firme conclusión de que estas son las acciones más
apropiadas de realizar. Las acciones de esta segunda persona no deberían ser
solamente apropiadas sino también completamente correctas, porque derivan de una
correcta disposición mental interna, es decir, la virtud. Aunque el resultado puede ser
el mismo, el comportamiento de la segunda persona es preferible porque surge de su
virtud y por tanto será consistente.
Aquí podemos recordar la distinción hecha por Platón en el Gorgias entre
procedimientos que son el resultado de ensayos y errores –solamente una habilidady resultados que son el producto del conocimiento –de un arte y oficio (Gorgias 466b).
Aunque la distinción platónica es ligeramente diferente a la que se está explicando
aquí, existe una semejanza. La primera persona actúa apropiadamente sin mucha
deliberación consiente; tienen, como podríamos decir, una habilidad pero no serían
capaces de dar una explicación de por qué actúan de ese modo. La segunda persona,
sin embargo, podría dar una explicación de sus acciones apropiadas, porque ellas
surgen de su virtud, que, como hemos visto en el capítulo 2, los estoicos la conciben
como un arte o un oficio. Aunque el resultado de la acción puede ser el mismo,
naturalmente sería mejor para ellos que fuese el resultado de un autentico
conocimiento en vez de ser el resultado de un error en la experimentación o como
siendo el resultado de una especie de buena suerte. La persona que actúa
apropiadamente, lo debe a la posesión de tal habilidad y son capaces de actuar de tal
manera en el futuro y no como lo haría una persona con suerte. Esto es lo que hace
que sus acciones no sean solamente apropiadas sino también completamente
correctas.
Esta atención a la disposición interna del agente en vez del resultado real de una
acción cuando asentimos a su valor, tiene alguna semejanza entre lo que ha propuesto
la ética estoica y kantiana.
5. VIRTUD Y FELICIDAD
Los estoicos, pues, sugieren que una amplia gama de acciones pueden ser apropiadas,
estando de acuerdo con nuestra naturaleza, pero no necesariamente buenas. Como
hemos visto sólo la virtud se afirma que es un bien. Los estoicos también sugieren que
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es la única cosa que en la que deberíamos interesarnos. ¿Por qué? ¿Piensan los
estoicos que hay algo intrínsecamente bueno sobre el hecho de ser virtuoso? En un
sentido ellos claramente así lo hacen afirmando que por sí misma es digna elección
(DL 7.89). Aunque los estoicos no siguen a Platón en la concepción de postular la
existencia de un bien trascendente. Como hemos visto para los estoicos el juicio de
valor se origina en la teoría de la auto-conservación. Ser virtuoso es bueno porque en
algún sentido es bueno para mí ser virtuoso.
Esta idea se desarrolla en la afirmación de que la virtud se puede identificar con la
felicidad. Si somos virtuosos seremos felices. Si queremos ser felices debemos ser
virtuosos. Los estoicos, como la inmensa mayoría de los filósofos antiguos, son
eudaimonistas. La palabra usualmente se traduce como felicidad en discusiones de la
filosofía antigua es eudaimonia. Regularmente los investigadores indican que el
significado de eudaimonia es mucho más amplio que lo que simplemente da a
entender la palabra española de “felicidad”. Esta se refiere a un sustantivo estar-bien,
en vez de un mero sentimiento subjetivo de bienestar. Por tanto, algunas veces se
traduce como bien-estar en vez de felicidad. Es importante señalar que los estoicos,
como muchos otros filósofos antiguos, piensan que eudaimonia es algo bueno y que es
deseable por todos. Es el summum bonum es decir, lo que “el bien por el que todo se
hace pero que no se hace en sí mismo por el bien de alguno”. No existe argumento
para esta afirmación en algunos de las escuelas antiguas; es la gran suposición
implícita en la ética antigua; por el contrario probablemente estaríamos más
inclinados a sospechar más del bien-estar psicológico de alguno que no acepta que
buscar ser felices es vivir bien.
A la luz de esto podemos ver que la ética estoica comienza con un condicional. El
condicional es “si quieres ser feliz, entonces (…)” como hemos visto. Los estoicos
identifican la felicidad con la virtud independientemente de todos los bienes externos.
Su postura entonces puede ser resumida de la siguiente manera “si tú quieres ser feliz
y vivir bien, entonces deberías devenir virtuoso como porque sólo la virtud puede
traer tu felicidad”. Si tú no quieres vivir bien entonces el estoicismo no presenta
ningún argumento para convencerte de lo que tú deberías hacer y nada tiene que
ofrecerte.
Habiendo tocado sobre la traducción de eudaimonia como felicidad, deberíamos
considerar brevemente el significado de la palabra griega aretê traducida como virtud.
La palabra arete tiene un significado mucho más amplio que la palabra virtud en
español y no necesariamente tiene el tono y el peso moral. Algunas veces, por ejemplo,
se traduce como excelencia. En efecto, Zenón y Crisipo definen virtud como “una
disposición y facultad del principio gobernante del alma traído a la existencia por la
razón” (Plutar., Mor., 441c). Así podemos decir que para los estoicos la virtud es este
principio gobernante del alma en una condición de excelencia y perfección. Es, como
dice Aristón, “salud”, es decir, el estado de salud del alma. Como hemos visto en el
capítulo 2, la filosofía para los estoicos es un arte, semejante a la medicina, que se
interesa por la salud del alma. Por tanto podemos decir que si uno busca vivir bien,
entonces uno debería intentar cultivar un estado de salud del alma. Esto es muy
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diferente a cierta imagen tradicional del estoicismo, en la que se sugiere que el
individuo debería sacrificarse a sí mismo en la búsqueda desinteresada de la virtud.
La explicación de la relación entre felicidad y virtud que hemos presentado se
encuentra entre los límites de lo que Long ha llamado una interpretación utilitarista
de la ética estoica. Esto sugiere que la virtud debería de ser buscada sólo en la medida
en que traería la felicidad. Long esta en lo correcto al señalar que los estoicos al
hacerlo, también afirman que la virtud es algo digno elección por sí misma, algo con
un valor intrínseco que no se elige por algún otro motivo, como la felicidad, por
ejemplo. Pero esto sugiere que la virtud, y no la felicidad, se ha convertido en el
summum bonum que no es elegido para el bien de alguien ¿Cómo puede la virtud ser
algo digno de elección por sí misma cuando la felicidad es la única cosa que no se elige
para el bien del alguien?
Cuando Diógenes Laercio refiere que la virtud es elegida por sí misma, añade que no
se elige en razón de la espera o temor o el bien de algún motivo externo (DL 7.89). Sin
embargo, seria impropio caracterizar a la felicidad con alguno de estos términos.
Hacerlo así implicaría que la felicidad es como un beneficio externo, tal como la salud
o la fama. Tal vez un modo de afrentar este problema es indicar la íntima relación
entre virtud y felicidad para los estoicos. Así uno podía decir que la virtud es
intrínsecamente valorable para los estoicos precisamente porque constituye la
felicidad, el summum bonum, en vez de ser solamente un medio para alcanzar la
felicidad a manera de mero instrumento. Precisamente, esto es lo que Diógenes dice
en su texto: “es en la virtud que consiste la felicidad”. Teniendo una disposición
excelente del alma garantizaría la felicidad; inversamente no sería posible ser feliz sin
tal disposición. Virtud y felicidad van mano a mano a pesar de ser distintos
conceptualmente.
6. VIVIENDO DE ACUERDO CON LA NATURALEZA
Si queremos ser felices, vivir bien, entonces deberíamos cultura la virtud o la
excelencia. Lo que esto significa en la práctica es poner nuestra atención en el status
interno de nuestra alma en vez de que en los objetos externos que están fuera de
nuestro control. Aunque la más grande riqueza y una carrera exitosa pueden ser
buenas, no nos traerán un vida plena si internamente somos una mezcla caótica y
confusa de opiniones, emociones violentas y creencias contradictorias. El ideal ético
propuesto por los estoicos es presentado por su conocida afirmación de vivir de
acuerdo con la naturaleza.
Según las antiguas fuentes, Zenón propuso vivir en armonía o consecuentemente. ¿Es
armonía con uno mismo?? Es esto lo que ciertamente sugiere Arius Didymus, y esto se
ajusta bien con el resumen anterior. Si vivimos consecuentemente entonces
deberíamos ser consistentes internamente y racionales, libres de cualquier conflicto
entre creencias y emociones.
Está también acreditado con la definición de Zenón de que el fin es vivir de acuerdo
con la naturaleza (DL VII, 87), aunque otras fuentes acreditan esta versión más
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plenamente a su sucesor Cleantes (Arius Didymus 6 a). Si asumimos que la más
completa versión es simplemente el intento de hacer más claro el pensamiento
original, en vez de una innovación en la doctrina, entonces no hay que depender
demasiado sobre la cuestión de a quien atribuir o no esta doctrina.
¿Es vivir en armonía con la naturaleza, vivir de armonía con la propia naturaleza, o la
naturaleza del cosmos como un todo? Es ambas (DL VII, 87-88). De hecho, es posible
discernir tres aspectos de esta doctrina. El primero es la idea de vivir en armonía con
uno mismo, es decir, vivir consecuentemente y libre de conflictos emocionales
internos. El segundo es la idea de vivir de acuerdo con la propia naturaleza, de vivir de
acuerdo con la propia naturaleza como ser racional y, en particular, seguirla en vez
reaccionar pasivamente a las fuerzas externas. El tercero es la idea de vivir uno mismo
de acuerdo con la naturaleza como un todo. De este modo la naturaleza como un todo
está organizada por el principio activo que es dios y como nuestra naturaleza es como
una parte del todo, no habrá ningún conflicto entre vivir de acuerdo con nuestra
propia naturaleza y vivir de acuerdo con la naturaleza como un todo.
A fin de explorar estas ideas un poco más comencemos por considerar a un ente que
viva de acuerdo con su propia naturaleza. Una entidad actuará de acuerdo con su
propia naturaleza a menos que no esté obstaculizada por alguna fuerza exterior,
frecuentemente otra entidad que actúa de acuerdo con su propia naturaleza. En este
sentido, actuar de acuerdo con su propia naturaleza es simplemente no estar
impedido por causas externas, y por tanto ser libre (en lo que podríamos llamar el
sentido político de libertad en vez del sentido metafísico). Pero naturalmente muchos
seres finitos se encontrarán con muchos causas externas que limitarán su libertad.
Idealmente uno quisiera reducir el número de estas limitaciones que se encuentran de
la libertad y reducir el impacto de las mismas cuanto estas acontecen. Un modo de
lograrlo es reducir la confianza que se pone en los bienes externos. Si la felicidad
depende solamente de la virtud, como los estoicos argumentan que debería ser así,
entonces uno se volvería inmune a todo tipo de causas externas que de otro modo
podrían crear efectos adversos, tales, por ejemplo, que el ladrón tome tu billetera.
Naturalmente, como seres finitos nunca será posible devenir completamente libres e
invulnerables a los eventos externos. Solamente la naturaleza como un todo,
personificada como dios, es completamente libre porque solamente la naturaleza
como un todo no tiene nada externo a ella. No hay causa externa a la naturaleza que
puede impedir su acción (Cicerón ND, 2, 35). Sin embargo, mientras que pueden
existir muchas cosas que están contra mi propia naturaleza, no hay nada que sea
contrario a la naturaleza como un todo, porque todo es parte de la naturaleza como un
todo.
Un aspecto de vivir de “acuerdo con la naturaleza” es cultivar una nueva perspectiva
sobre el mundo que intentar ver las cosas desde el punto de vista de la naturaleza
como un todo en vez de considerarlos solamente desde una perspectiva limitada. Es lo
que Marco Aurelio intenta llevar a cabo en algunos pasajes de las secciones de las
Meditaciones: “Puedes acabar con muchas cosas superfluas, que se encuentran todas
32
ellas en tu imaginación. Y conseguirás desde este momento un inmenso y amplio
campo para ti, abarcando con el pensamiento todo el mundo, reflexionando sobre el
tiempo infinito y pensando en la rápida transformación de cada cosa en particular,
cuán breve es el tiempo que separa el nacimiento de la disolución, cuán inmenso el
período anterior al nacimiento y cuán ilimitado igualmente el período que seguirá a la
disolución” (IX, 32).
Como ya hemos visto, nuestros juicios de valor sobre los objetos externos derivan de
nuestro deseo de auto-conservación, que en sí mismo se sustenta en nuestra
perspectiva personal, lo que es bueno o mal para nuestra propia naturaleza. Lo que
Marco Aurelio sugiere es que intentemos trascender esta perspectiva limitada y en
sentido adoptar la visión de la naturaleza como un todo –la perspectiva de Dios, por
decirlo así. Si podemos hacer esto, entonces no tendremos ningún juicio sobre los
objetos y acontecimientos externos como buenos o malos para nosotros, y esto
contribuirá a comprender plenamente el status de tales cosas como indiferentes.
Naturalmente nunca dominaríamos completamente esta perspectiva, precisamente
como nunca seríamos completamente libres, debido al hecho de que somos seres
finitos. Nuestras necesidades biológicas básicas continuamente nos forzarían a seguir
elegir aquellas cosas que son buenas para nosotros y evitar aquellas cosas que para
nosotros son malas, incluso si reclasificamos estas como indiferentes preferentes o no
preferentes. La presencia de entidades externas limitará inevitablemente nuestra
libertad cada vez más. ¿Es esta la razón por la cual los estoicos consideran que es
sabio es algo raro? ¿Es para nosotros, literalmente imposible realizar la vida del sabio
en tanto que requiere una perspectiva y una libertad que solamente la naturaleza
como un todo puede tener? Esto podría ayudarnos a explicar porque ningún estoico
se llama a sí mismo ser un sabio.
Por tanto, vivir de acuerdo con la naturaleza es una idea que tiene un número de
dimensiones para esto. Por un lado implica vivir de acuerdo con nuestra propia
naturaleza racional, centrando nuestra atención a nuestra virtud entendida como una
disposición excelente del alma. En la práctica esto significa analizar nuestros juicios,
teniendo la seguridad de que solamente asentiremos a las impresiones adecuadas, por
tanto evitar las emociones violentas que son el resultado de juicios erróneos. Entre
más podamos llevar nuestra vida de acuerdo a nuestra propia naturaleza racional, que
suframos los menos problemas mentales, más independencia, entonces seremos más
libres y felices. Por otra parte, viviendo de acuerdo a la naturaleza significa ampliar el
círculo de intereses a fin de abarcar la naturaleza como un todo, dándonos cuenta que
no estamos aislados sino que somos una parte integrante del todo. Lo primero sugiere
una perspectiva complementa interna; el segundo una perspectiva mucho más amplia.
Tal vez esto sugiere una tensión dentro del ideal estoico. Pero no existe ninguno,
porque la perspectiva cósmica dependerá del juicio correcto sobre nuestro lugar en la
naturaleza, y este juicio correcto solamente será posible si primero atendemos a
nosotros mismos por medio de la perspectiva interna. En el mismo conjunto de
errores en nuestro razonamiento que dio origen tanto a una injustificada emoción
interna y una mala comprensión de nuestro lugar en la naturaleza.
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A modo de ejemplo, volvamos al filósofo pasajero de Galeno. En medio de la tormenta
el filósofo pudo haberse encontrado él mismo enfrentado a la impresión “hay una ola
sobre mi cabeza y es algo terrible”. Sin embargo, sabrá que no asentirá a esta
impresión porque encierra un juicio de valor que no está justificado. Por tanto
rechazará esta impresión y en cambio asentirá a la impresión “hay una ola sobre mi
cabeza”. Rechazando asentir al juicio de valor evitará una emoción injustificada que
no está justificada. Hacer esto es un ejercicio de una perspectiva interna, interesada
solamente con el juicio del propio filósofo. Sin embargo si el filósofo asintió a la
impresión de que algo terrible ha sucedido entonces habría visto la ola como externo a
él y como algo amenazante. En otras palabras, habría sentado las bases para
establecer una barrera entre él mismo y resto de la naturaleza. Como hemos visto,
hasta cierto punto esto es inevitable para un ser finito si va a estar interesado en su
propia preservación. Sin embargo, como también hemos visto, en este caso la barrera
podría ser el resultado de un error en el juicio. En otras palabras, la perspectiva
limitada en la que nos encontramos aislados del resto de la naturaleza es una
consecuencia del juicio falso que hacemos. Si buscamos cultivar la perspectiva
cósmica de Marco Aurelio entonces debemos en primer lugar prestar atención a
nuestro interior.
Esto es solamente un posible intento de profundizar el fin estoico de vivir de acuerdo
con la naturaleza. Para complicar el asunto un poco más, se nos dice también que los
estoicos también habían definido el fin como una selección de cosas que están de
acuerdo con la naturaleza (Cicerón, Fin., 3, 20; 3, 31). De este modo está en armonía
con la naturaleza (mi propia naturaleza) elegir aquellas cosas que contribuirán a mi
propia auto-conservación, cosas tales como saludo y riqueza que tienen un valor pero
que solamente son indiferentes preferentes. Sin embargo, la elección de estas cosas
puede ser parte de un fin; en realidad obteniéndolas están más allá de nuestro control
y por tanto son cosas que no dependen de nosotros completamente. Hay un sentido en
que esto parece un ejercicio infructuoso –deseando algunas cosas mientras que al
mismo tiempo haciendo lo mejor posible para no estar decepcionado cuando se
fracasa en su obtención. Seguramente después de todo sería más simple no desear
aquellos bienes externos en primer lugar. En efecto, esta es la opinión a la que
Epicteto frecuentemente se acerca. Este enfoque en la selección de cosas fue una
innovación posterior en la ética estoica (probablemente por Antipater) y pudo ser la
actitud de Epicteto la más cercana a la posición ortodoxa.
7. LA DIMENSIÓN POLÍTICA
Un número de temas que hemos encontrado en la ética estoicas forman el marco para
el pensamiento estoico sobre la política. El más importante de estos es la teoría de
oikeiôsis, la prioridad de una virtud interna sobre las circunstancias externas y la idea
de que uno podría vivir de acuerdo con la naturaleza. Estas ideas contribuyen a una
teoría política cosmopolita, una teoría que tal vez está mejor expresada en los
trabajos sobrevivientes de los últimos estoicos. Sin embargo, la idea una ciudad
cosmopolita no fue una idea original del estoicismo. Fue expresada por Diógenes
Laercio, y pudo él mismo haber acuñado la palabra cosmopolitês: ciudadano del
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cosmos (DL VII, 6, 63). Fue mientras estaba abajo la autoridad de Crates el Cínico
(discípulo de Diógenes) que se nos dice que Zenón escribió su infame escrito,
actualmente perdido, sobre la República (fragmentos en Baldry 1959). Este trabajo, el
primero y más conocidos de los escritos de filosofía política estoica, texto
controvertido desde la antigüedad hasta nuestros días. Algunos estoicos en siglos
posteriores a Zenón estaban escandalizados por las doctrinas cínicas que contenía e
intentaron ellos mismos distanciarse del mismo. Algunos sugieren que fue un primer e
inmaduro escrito de Zenón, escrito cuando aún estaba bajo la influencia de Crates, y
no formando parte de su sistema filosófico maduro. Aunque ciertamente contiene
algunos temas cínicos, sería imprudente descartar como no formando parte de los
intereses filosóficos, con independencia de su tarea como escritor. Recientes
investigadores han mostrado que estos mismos temas cínicos puede ser encontrados
a lo largo del estoicismo antiguo y no limitado a este único “primer escrito” (GouletCazé 2003). Quizá el más importante de los fragmentos que nos ha llegado relativo a la
República es el siguiente de Plutarco: “La tan admirada República de Zenón, el
fundador de la escuela estoica, está dirigida a este punto principal, que el arreglo de
nuestra hogar no debería estar sustentado en las ciudades, cada una de las cuales
haría su propio sistema legal, sino que debería ver a todos los seres humanos como
nuestros conciudadanos y residentes locales, y habría un modo de vida y orden, como
la de una manada pastando juntos y alimentándose de un alimento en común. Zenón
escribió esto, describiendo como siendo un sueño o imagen de una sociedad de
filósofos bien gobernada” (Mor., 329 a-b).
Este pasaje sugiere que Zenón siguió a sus predecesores cínicos presentando una
forma de política cosmopolita en su República. Sin embargo, otro texto implica que
pudo haber concebido un estado ideal semejante al estado ideal de la República de
Platón, pero solamente con ciudadanos sabios. Esta interpretación ha ido ganando
adeptos entre los investigadores (Shofield 1991), mientras que otros han preferido la
opinión de que la República es un esbozo de una forma de utopía anárquica que
imagina un mundo futuro habitado solamente por sabios y donde el estado político
tradicional deviene irrelevante y desaparecerá. Esta última opinión tendría sentido si
la República hubiese sido escrito bajo la influencia del cínico Crates. Pero los reportes
tan fragmentarios no nos dan en realidad suficiente información para estar seguros de
un modo u otro.
Aunque podamos haber suspendido el juicio sobre el diseño general de la República de
Zenón, el pasaje de Plutarco introduce una serie de temas claves del pensamiento
político estoico posterior. Nuestro interés, por decirlo, estaría no en un estado
individual o una ciudad sino más bien con mucho una amplia comunidad, que
abrazaría a toda la humanidad. En vez de que existan diferentes grupos humanos
siguiendo diferentes tipos de leyes políticas deberíamos seguir una forma de vida
compartida (e indicase que la frase “alimento en común” puede también traducirse
como “ley común”). A fin de profundizar estas ideas necesitaremos volver a algunos de
los temas éticos con los ya nos hemos topado.
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Iniciamos nuestra exposición de la ética estoica con la teoría de la oikeiôses y la
afirmación de que los deseos básicos para todos los animales y los seres humanos es
el deseo de la propia conservación. El uso estoico de esta teoría fue la base de la teoría
tanto de la ética como de la política. En contexto político desarrollaron la podríamos
llamar la teoría de la social oikeiôsis. Como hemos visto, nuestro deseo fundamental es
la propia auto-conservación, pero desarrollándonos como seres racionales no
debemos asociar nuestra auto-conservación con nuestra propia sobrevivencia física.
Un ejemplo obvio es el deseo paternal de proteger a sus hijos, que los estoicos
conciben como una ampliación natural del círculo de nuestros intereses. Un posterior
interés ampliado sería aquel que se extiende de la familia a los amigos, y luego
extendida a toda la comunidad o sociedad. Para los estoicos, el amor natural de
paternidad por sus hijos forma el punto de partida de lo que podemos el origen de
toda sociedad humana (Cicerón, De fin., 3, 62). Como Aristóteles, los estoicos piensan
que los seres humanos son animales naturalmente sociales y políticos (Ibíd., 3, 63).
Sin embargo, este proceso de ampliación del círculo de intereses podría no detenerse
una vez que abarca a toda la sociedad. Eventualmente la oikeiôses podría extenderse a
tal grado de incluir a todo el cosmos, generando un interés por la conservación de
todos los seres humanos y el mundo natural (aunque por alguna razón Crisipo negó
algún interés humano hacia los animales no-racionales). Cuando alcanzamos este más
amplio círculo posible de intereses seríamos cosmopolitas –ciudadanos del cosmos.
Para los estoicos, entonces, los límites de la ciudad y estado tradicional son colocados
arbitrariamente con la finalidad de identificar a otro ser humano como conciudadano.
Además, la constitución y leyes que definen un estado tradicional son igualmente
arbitrarias si no reflejan los dictados de la razón. En vez de vivir de acuerdo con las
leyes promulgadas legisladores (no-sabios), el sabio estoico viviría de acuerdo con la
ley natural que encarna en su propia virtud. En una utopía estoica, en la que todos
serían sabios, todos vivirían de acuerdo a la este “ley natural” y por tanto
compartiendo un modo de vivir.
Pero no vivimos en una utopía estoica: vivimos en un paisaje político definido en
términos de ciudades y estados tradicionales, y también así lo hicieron los antiguos
estoicos. Séneca fue ampliamente consciente de esto, escribió en De Otio: “Partimos
del hecho de que existen dos comunidades: una, que es grande y verdaderamente
común, abrazando tanto a los dioses como a los hombres, en el que no vemos ni este ni
aquel otro aspecto, sino midiendo los límites de nuestra ciudadanía por el sol; la otra,
la que nos ha sido asignada por el accidente de nuestro nacimiento” (De Ot., 4, 1).
Como estoico, Séneca piensa que nuestra primera filiación política debería ser el
cosmos como un todo en vez de la ciudad en la hemos nacido. Pero no puede negar
que también somos ciudadanos de un estado tradicional, con las obligaciones y
deberes que tal membresía conlleva. Un sabio estoico vive en esta sociedad y no
tendría ninguna doble ciudadanía, siendo miembro tanto de la comunidad política
tradicional y la ciudad cósmica de “dioses y hombres” (no tendría mucho peso en este
caso la palabra dioses, dada el monoteísmo teológico de los estoicos). Pero solamente
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la ciudad cósmica será la verdadera ciudad: el estoico define la ciudad (polis) como
una comunidad de personas virtuosas estando reunidas por una ley común; por tanto,
niegan la existencia de cualquier ciudad real, porque tal comunidad no existe en
ninguna parte sobre la tierra (Clemente, Stroma., 4, 26). De este modo se nos dice que
Diógenes de Babilonia negó que Roma fuese la ciudad real (Cicerón, Acad., 2, 137),
diciendo que “no existe ni ciudad ni ley entre los necios”.
Para hacerse miembro de la ciudad cósmica uno debe poseer la virtud, que es en sí
misma forma la ley común compartida por sus miembros. Aunque el término “ley”
tiene el tono de obligación, los miembros vivirán voluntariamente de acuerdo con la
virtud, sabiendo que es el único camino hacia el bienestar y la felicidad. Como hemos
visto, esta ciudad cósmica puede existir al lado de la ciudad tradicional; uno puede ser
ciudadano de un estado convencional y la ciudad cósmica al mismo tiempo. El sabio
estoico en cualquier parte del mundo será un ciudadano del cosmos, unido por su
forma de vida y ley en común, incluso si ellos nunca se reúnen (aunque igualmente
pueden elegir reunirse en alguna parte en particular).
A la luz de este enfoque sobre la ciudad cósmica no es sorprendente que la cuestión
sería si el sabio estoico tendría algún interés por la política convencional. ¿Podría un
estoico comprometerse en la política (como lo intentó Platón) o debería evitar la vida
pública (como lo recomienda Epicteto)? Esta pregunta fue especialmente importante
para los aristócratas romanos que admiraban el estoicismo, que esperaban jugar su
parte en la vida política del Imperio. La respuesta normal del estoicismo fue decir que
el sabio debería comprometerse en la política, dado que este compromiso no pone en
riesgo su virtud, pero se esté tentado a decir que los estoicos solamente necesitan
establecer esto explícitamente porque muchos de sus doctrinas éticas y políticas
sugieren implícitamente de otra manera. La perspectiva estoica es apolítica en general
cuando entra a la política convencional. El sabio puede comprometerse con la política
pero a diferencia de Aristóteles, por ejemplo, los estoicos no piensan que el estado
tradicional sea vital para el bienestar del ser humano. A pesar de esto, los estoicos
afirman que los seres humanos son sociales por naturaleza, con la potencialidad de
ser miembro de una comunidad cosmopolita compartida.
El ideal ético estoico, se construido sobre la física y la epistemología, es llamativo. La
única cosa que tiene una bondad inherente, y la única cosa que realmente nos debería
interesar, es la virtud, entendida como una disposición excelente del alma; la salud del
alma, podríamos decir. Todos los objetos externos y estado de cosas son, propiamente
hablando, ni buenos ni malos y podrían ser simplemente un asunto de indiferencia
para nosotros. Muchas de las emociones que sufrimos se basan en juicios erróneos
que hacemos, juicios que atribuyen falsos valores a los indiferentes externos. Estas
emociones son enfermedades del alma y reducen nuestro bienestar y felicidad. Pero si
comprendemos correctamente por medio de la razón y evitamos los juicios erróneos
entonces no sufriremos estas emociones. Nuestra felicidad, entonces, dependerá no de
la presencia o ausencia de cosas externas, ninguna de las cuales está bajo nuestro
control, sino de lo que se debe al correcto razonamiento. El último mensaje de la ética
estoica es que nuestra propia felicidad está completamente dentro de nuestro propio
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poder aquí y ahora, si estamos preparados para ver el mundo correctamente, y que
una vez alcanzada esta visión del mundo esta felicidad nunca pueda ser arracada de
nosotros.
Este un mensaje poderoso pero sustentado en algunas propuestas un tanto
desconcertantes. No es sorprendente que el estoicismo hay continuado tanto
fascinando como inquietando a los filósofos desde entonces. Es a esta subsecuente
herencia estoica a la que ahora prestaremos alguna atención.
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