06. Bibliograf™a/Notas 99-115

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100
Einstein
“el Dios de Spinoza”, el Dios de los científicos
Françoise Balibar
e
n una entrevista al New York Times, el 25 de abril de 1929, Einstein declaró:
“creo en el Dios de Spinoza que se revela por la armonía ordenada de lo que
existe y no en un Dios que se preocupa de las acciones y los destinos humanos”.1 Esta fórmula tuvo gran éxito y engendró la idea generalmente aceptada
de que el Dios de Einstein, y por tanto el Dios de los físicos e inclusive de los
científicos, es el Dios de Spinoza, por ser él el más ilustre entre ellos.
Quisiera argumentar: 1) que aquí (al igual que en otras ocasiones) el Dios
caracterizado por Enstein en breves palabras, no es en realidad el Dios de Spinoza; más bien se trata del de Leibniz, tema en el que no ahondaré. Einstein
no era un especialista en historia de la filosofía y no hay razón para exigirle precisión fuera del campo de la teoría física; 2) que si su fórmula ha tenido gran
éxito, se debe a una interpretación discutible acerca de la filosofía de Spinoza,
considerada en el siglo XX, en numerosas ocasiones, como la filosofía materialista y atea por excelencia (esa es probablemente una de las razones por las que
Einstein, hombre de su siglo, evoca a Spinoza); 3) que los físicos, Einstein incluido, por más que afirmen lo contrario, no pueden prescindir de Dios o de
un Dios, puede discutirse sobre la naturaleza del Dios de Enstein mas no del
hecho de su afirmación “creo en un Dios”.
1
De la versión en inglés. Hubiese sido mejor contar con el original, seguramente en alemán, pues para
esa fecha Einstein era incapaz de ofrecer una entrevista directamente en inglés.
101
notas y diálogos
DESCARTES, ESE JINETE [FRANCÉS] QUE ARRANCÓ A TAN BUEN PASO...2
Examinaré globalmente esos tres puntos comenzando por el último. Prefiero
decir “Dios” y no “divinidad” porque, en principio, “Dios” se asocia con la
idea de persona, mientras que “divinidad” se vincula con la de ser. Pero ¿es
posible distinguir entre los dos términos? Descartes fue el primero en tomar
cierta distancia, no con Dios sino con la teología como “ciencia de Dios, de sus
atributos, de sus relaciones con el mundo y con el hombre”,3 con la teología de
su tiempo, que se apoya en la revelación de la palabra de Dios por vía de las
Santas Escrituras. La empresa era revolucionaria porque la filosofía, según el
aristotelismo dominante, se dividía en filosofía primera (ciencia), la que toca a
las “causas primeras”: Dios, la creación, las verdades eternas; y la filosofía segunda (física o natural), de modo que la ciencia, como hoy la conocemos, se
imbricaba forzosamente con la teología ¿cómo estudiar al mundo sin la intervención de Dios? Descartes fue el que primero intentó romper explícitamente
esa unión, al proponerse fundar la ciencia (estudio de los fenómenos) sobre la
metafísica (conocimiento por la “Razón natural” de una realidad que se esconde detrás de la naturaleza y la vuelve posible). Fundar la ciencia en la metafísica permite limitar la teología al campo de las verdades reveladas y preservar el
estatuto ontológico de la ciencia natural. “La originalidad de Descartes –escribe Yvon Belaval–4 es la de pensar la unión [de la física y de la metafísica] fuera
de cierta teología”. Tal empresa sin precedente no tuvo imitador, por más que
la filosofía occidental, incluyendo al psicoanálisis, se haya construido en referencia (a favor y en contra) a la filosofía cartesiana.
2
La frase es de Charles Peguy, en Note conjointe sur M. Bergson précédée de la note sur M. Descartes, Gallimard, Paris, 1961. Puse la palabra “francés” entre corchetes para señalar que lo francés no importa; lo que
me interesa es el buen paso.
3
André Lolande, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, PUF, París, 1983.
4
Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Gallimard, Paris, 1960.
102
notas y diálogos
LA CERTIDUMBRE
Descartes empieza con las matemáticas, con la matemática intuitiva, la de los
antiguos, a saber, la aritmética y la geometría “únicas exentas de falsedad e incertidumbre”:5 encuentra en ella un arte de inventar paso por paso –comparándola con el bordado y el encaje– que le confiere una certidumbre sin igual,
puesto que, las demostraciones matemáticas en las cuales “todo se concluye
necesariamente de otras cosas conocidas con certidumbre”,6 nos enseñan a la
vez “el cómo y el porqué” de la invención, de modo que el espíritu, presente
así mismo de manera continua, encuentra una total certidumbre. Hay que haber probado, al menos una vez en la vida, la certidumbre que otorgan las matemáticas, para comprender que se trata de una experiencia extraordinaria e
incluso traumática. Para decirlo coloquialmente es como tener una cuenta bancaria inagotable; tal experiencia marca a uno de por vida. Eso les pasó a Descartes y a Leibniz.
Dicha experiencia le dio a Descartes la audacia para extender el campo de
aquella certidumbre y emprender “una búsqueda de la verdad por la luz natural toda pura y sin recurrir al auxilio de la religión ni de la filosofía” –título al
principio de un diálogo encontrado entre los papeles de Descartes y publicado después de su muerte, en 1701–.7 Heidegger lo dice claramente: “lo nuevo
de la época moderna, en oposición al medioevo, consiste en que el hombre
toma la iniciativa de adquirir, a partir de sí mismo y con sus propios medios, la
certidumbre y la seguridad de su condición humana en el seno del ser
(“seiend”) en su totalidad”.8 Dejo de lado la geometrización de la física y la invención del espacio cartesiano vía la geometría analítica, para llegar a la metafísica, campo en el cual el “método” (por el que se accede a la certidumbre) es
metafísico, puesto que encontrar la vía que lleva a la verdad con sólo los medios humanos, es también encontrar la esencia de esa verdad. Descartes define
5
René Descartes, Regulae ad directionem ingenii, II, ed Paul Adam et Charles Tennery, vol. X, p. 365,
reed. Virn, Paris, 1996.
6
Idem., p. 369.
7
Idem., vol. XI.
8
Martin Heidegger, Nietzsche, Gallimard, Paris, II, pp. 108, 1971.
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notas y diálogos
así su método: “Me quedé siempre firme en la resolución tomada de no suponer ningún otro principio […] para demostrar la existencia de Dios y del alma,
y de no recibir por verdadera cosa alguna que no me haya parecido más clara y
más cierta que anteriormente las demostraciones de los geómetras”.9
Debemos concluir que para él (igual que para nosotros) la verdad es de la
misma esencia de la certidumbre, a diferencia del acto de fe que supone la
aceptación de verdades reveladas; que la existencia de Dios no se puede poner
en duda; que el camino consiste sólo en limpiar cada representación intermediaria. Solamente resta encontrar el punto de partida del camino que nos llevará de certidumbre en certidumbre, como “Pulgarcito”, a encontrar la existencia de Dios.
Aquí se sitúa la experiencia del cogito, ergo sum, única proposición entre todas las examinadas para la cual la duda desaparece. No analizaré esa base de la
conciencia europea; me importa sólo que Descartes haga de ella un criterio de
realidad. Al examinar el contenido de sus pensamientos, Descartes constata
que para algunas ideas no nos equivocamos, mientras no nos arriesgamos a afirmar su realidad (es el caso de las demostraciones matemáticas); existen otras
de las que, por más que las pensamos clara y distintamente, no sabemos si corresponden a una existencia (las evidencias del sueño, los ángeles). Entre todas
esas ideas, se encuentra una que incluye en sí la de la existencia, no como posible, sino como necesaria, de Dios.10 Así, la existencia de Dios queda “demostrada”, sin intervención de la religión, como simple consecuencia del cogito.
Ese Dios existe, no por un acto de fe, sino porque el hombre (Descartes) hizo
cierta esa existencia a partir de la propia certidumbre.
Dios, ser perfecto, tiene un papel fundamental en la arquitectura del sistema cartesiano. Siendo perfecto, su intención no puede ser engañarnos, por lo
cual todo lo que pensamos con claridad y precisión es necesariamente verdadero. Más aún, “porque sé que todas las cosas que concibo clara y distinta-
9
René Descartes, Discurso del método, (principio de la quinta parte)
René Descartes, Les principes de la philosophie, primera parte, parrafo 14, vol. IX de la edición citada.
Encontramos numerosas variantes de esa prueba en la obra de Descartes. Véase: Emmanuela Scribano,
L’Esistenza di Dio, Laterza, Roma, 1996.
10
104
notas y diálogos
mente pueden ser producidas por Dios tal como las concibo”, lo que concibo
de manera clara y distinta es real. Dios asegura pues, la verdad y la realidad de
lo que pienso así, y, entre otras cosas, la objetividad de la ciencia. Como afirma irónicamente Büchner: “Dios llena el abismo entre pensamiento y conocimiento […] es el puente entre el cogito, ergo sum, la conciencia de sí, lo cierto,
el pensamiento solitario y el mundo exterior. El intento se logra de un modo
un tanto ingenuo, pero observa muy bien cómo Descartes, con agudeza instintiva, ha tomado ya las medidas para la tumba de la filosofía; lo extraño, por cierto, es la necesidad que tiene de usar al buen Dios como escalera para salir del
hoyo. Sus contemporáneos lo esperaban al lado”.11
RELATIVISMO Y RELATIVIDAD
Descartes proclama la estrecha relación entre su metafísica y su física: “¿no habrá aquí una contradicción sobre un punto más fundamental, a saber, el principio de la relatividad? En Descartes coexisten dos dioses. El primero, ser perfecto, garante de la adecuación entre lo que pienso y la realidad, coexiste de
manera aparentemente pacífica con el Dios de “la religión en la cual Dios me
hizo la gracia de ser instruido desde mi infancia”.12 El segundo Dios, que Descartes no necesita para pensar el mundo, pero que de cualquier forma requiere,
pues a él corresponde todo aquello que no puede ser pensado de manera clara
y distinta: las verdades reveladas, sin hablar del infinito –Descartes dice “indefinido”–, cuyo estatuto es particular. Newton será el primero en distinguir
explícitamente los dos dioses. Mejor dicho, después de Descartes será el primero en señalar cierta ambigüedad en el uso de la palabra Dios: “puesto que
Dios es una palabra relativa que atiende a servidores […] El altísimo es un ser
infinito, eterno, enteramente perfecto; pero un ser por más perfecto que fuese,
sin dominación, no sería Dios”. El “verdadero Dios” es, pues, un ser espiritual
(veo en él al primer Dios de Descartes) con el atributo del dominio sobre todos los seres, materiales y pensantes. Es absoluto en el sentido del monarca
11
12
Georg Büchner, Sobre Descartes, in Oeuvres completes, Seuil, Paris, 1988.
René Descartes, Discurso del método, tercera parte.
105
notas y diálogos
absoluto, pero lo es porque es relativo a sus servidores.13 No cabe duda que,
cuando se trata de Dios, la cuestión absoluto/relativo no es fácil de elucidar.
Belaval señala ligeramente que: “Descartes ignora una doctrina relativista
del conocimiento”.14 Relativismo y relatividad, son dos nociones muy poco relacionadas. Al ignorar el relativismo, Descartes no tiene por qué desconocer la
relatividad, el principio de relatividad. El relativismo proclama que cada quien
tiene su verdad; el principio de relatividad introducido por Galileo al marcar el
nacimiento de la física moderna, enuncia que existe una clase de puntos de
vista equivalentes; o sea que las “leyes de la naturaleza” son las mismas para
toda una clase de “observadores” (en translación uniforme, los unos en relación con los otros). Así, un individuo no puede pretender detener la verdad sobre el mundo físico; si está en lo cierto, todos los individuos, elementos de la
misma clase de equivalencia, están también en lo cierto. La doctrina del relativismo y la física relativista tienen en común negar la posibilidad de una verdad
absoluta; difieren en que el principio de relatividad exige una no variación de
las leyes de la naturaleza durante cierta operación (translación uniforme), dando así sentido a la idea de objetividad –idea que el relativismo rechaza desde
un principio–.
¿Es Descartes relativista, según el principio de relatividad? Él da la siguiente definición acerca de las leyes de la naturaleza: “deben ocurrir varios
cambios en sus partes [de la naturaleza], los cuales, me parece, no pueden atribuirse propiamente a la acción de Dios, puesto que ella no cambia los atributos de la naturaleza, y las reglas según la cuales ocurren esos cambios las llamo
leyes de la naturaleza”. Por ésta no entiende “la materia misma […] bajo la
condición que Dios siga conservándola de la misma manera que la creó”.15
A los dioses precedentes se añade entonces la naturaleza que no es una
Diosa, que no tiene relación alguna con el segundo Dios, pero que obedece al
primero según las reglas. Sin embargo, por desgracia Descartes añade que esas
leyes son contingentes, ya que imaginar que pudiesen ser reguladas por sí mis13
Isaac Newton, Philosophae Naturales Principia Mathematica, traducción de Madame du Chatelet, facsimilar, Blanchard, Paris, 1966.
14
Yvon Belaval, Leibniz critique de Descartes, Paris, 1960, pp. 65.
15
René Descartes, Le Monde, cap. VII, vol. XI de la edición citada.
106
notas y diálogos
mas (por una invariabilidad, por ejemplo), sería poner límites a la obra de Dios.
Eso da al ser perfecto una voluntad absoluta, inalterable, que recuerda cierto
atributo del Dios cristiano. No obstante, las leyes cartesianas de la naturaleza,
si bien son contingentes (Dios pudo hacer otras), están sometidas a un principio de conservación. Para satisfacer dicha conservación, Dios debe tener la facultad de crear en forma continua. El Dios de Descartes es pues un creador,
otra de las características del Dios judeocristiano.
Dije demasiado pronto “por desgracia”. ¿Esos restos de divinidad cristiana
atribuidos al Dios de Descartes, lo vuelven incompatible con el principio de
relatividad de Galileo? La respuesta no es sencilla y uno se inclinaría a pensar
que existe incompatibilidad, puesto que según el principio de relatividad, las
leyes de la naturaleza deben ser invariables, reguladas. Pero, conociendo el desarrollo posterior de la física, ha de matizarse tal juicio. Hoy sabemos que a
toda invariabilidad de las leyes de la naturaleza (el principio de relatividad es
una de ellas), se asocia una ley de conservación (según el teorema de Noether
enunciado a fines del siglo XIX). Así, desde un punto de vista obtenido tres siglos después, imponer una ley de conservación, como lo hace Descartes con su
tercera ley, es dar cierta arquitectura a los “cambios”: una vez creado el mundo
según su libre voluntad, Dios no puede hacer cualquier cosa, su libertad está
limitada por su propia inmutabilidad, es decir, por su perfección. Si uno toma
un punto de vista violentamente anacrónico, dirá que la metafísica de Descartes es relativista, en dosis homeopática y de manera involuntaria. Creo más justo decir que la física de Descartes, que es la de Galileo, es relativista, cuando
su metafísica no lo es, en gran parte por culpa de su Dios. Ese Dios es incoherente (que no “inconsciente”).16
GALILEO: OTRA IDEA DE LA PERFECCIÓN
Galileo hace lo imposible por no hablar de Dios, excepto cuando proclama su
fe en el Dios de la Iglesia y en la Escritura, cuyo texto no pone en duda. Lo
único que critica es cierta interpretación aristotélica hecha por la Iglesia. Pero
16
Jacques Lacan, Séminaire XI, pp. 58, Seuil, Paris, 1973.
107
notas y diálogos
el Dios de Galileo parece menos incoherente que el de Descartes. En el centro de sus preocupaciones está la armonía. Comparte con Kepler y Bruno la
idea pitagórica de que el universo –sinónimo, para él, de naturaleza, que no de
Dios– está regulado de manera armónica, de acuerdo con leyes también perfectamente reguladas, por más que dejen una parte importante a la contingencia.
De hecho, Descartes y Galileo no tienen la misma idea de la “perfección”.
Para el primero es inmutabilidad, poder absoluto, libertad total, de modo que
toda restricción a la voluntad de Dios sería una imperfección. Mientras que Galileo no asocia perfección con inmutabilidad; hay más perfección en el crecimiento del naranjito en su maceta, que en todos los cristales del mundo. No
hay que buscar la perfección en las cosas mismas, sino en las leyes que provocan sus cambios, que son las leyes de la naturaleza. Me parece que esa idea es
nueva. La perfección es dinámica, la geometría no se manifiesta en las cosas,
sino en las relaciones dinámicas entre ellas para formar un universo. Ahí interviene Dios, no bajo su nombre, sino sustituido por el adjetivo “divino”. Entonces dicha armonía tiene un origen divino. El milagro –Enstein dirá más tarde: “lo incomprensible es que ese mundo sea comprensible”– es que nuestro
entendimiento comparta esa perfección con el entendimiento divino. No de
manera extensiva, sino intensiva “en tanto que ese término implica intensidad, es decir perfección, en la comprensión de una proposición, digo que el intelecto humano entiende perfectamente algunas y tiene de ellas una certidumbre tan absoluta como la que puede tener la propia naturaleza: es el caso
de las ciencias matemáticas […] en ellas el intelecto divino puede conocer infinitamente más proposiciones que el humano, puesto que puede conocerlas
todas; pero a mi parecer el conocimiento que tiene el intelecto humano del pequeño número que entiende de ellas, logra igualar en certidumbre objetiva el
conocimiento divino, puesto que llega a entender su necesidad y arriba de eso no
hay nada asegurado”.17
Certidumbre, perfección y Dios van juntos tanto para Descartes como para
Galileo, pero según modalidades diferentes. Ambos buscan ante todo una cer17
Galileo Galilei, Dialogue sur deux grands systemes du monde, tomo VII, pp 129, Seuil, Paris, 1992 (páginas 128 y 129 de la edición italiana. Las cursivas son mías).
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notas y diálogos
tidumbre que no deba nada a la revelación y que se parezca a la de las matemáticas, en la cual el espíritu se presente constantemente a sí mismo –todo lo
contrario de la certidumbre mística que tuvo Pascal en la famosa noche de
1654, “Certidumbre, certidumbre, sentimiento, alegría, paz”, que pertenece a
lo inefable y se conecta con el “Dios de Abraham, Dios de Isaac, Dios de Jacobo” y, precisa Pascal, “no de los filósofos ni de los científicos”–.18 Es precisamente al Dios de los filósofos que se liga la certidumbre tanto en Descartes
como en Galileo. Extensiva con Descartes, intensiva con Galileo; a la oposición extensivo/intensivo del lado de la certidumbre, contesta, del lado de la
perfección, la oposición estático/dinámico.
Pero Galileo, al buscar la intensidad, se satisface con el pequeño número
de proposiciones que puede entender more geometrico; en eso funda el positivismo y la ciencia moderna. Galileo cumple con sus prácticas y devociones religiosas y lo hace como sincero creyente; en otro momento, hace física y no metafísica. Por prudencia, ciertamente era un asunto de vida o muerte (entre las
ocho proposiciones presentadas contra él por la comisión encargada de estudiar
el diálogo, figura la que enuncié, según la cual, el intelecto humano iguala al
divino en materia de matemáticas), pero también porque la actividad científica, debido a la seguridad que ofrece y el goce que proporciona, lleva al aislamiento, al retiro del mundo (lo que la iglesia supo admirablemente dar a
Galileo, asignándolo a residir en Arcetri), condición sine qua non para la conservación del gozo.
En realidad, Galileo no pudo sostener su “positivismo” sin proponer en
principio que lo que es matemáticamente verdadero es real, mejor dicho, define como real lo que es matematizable. La realidad de Galileo es una realidad
limpia de aquello que podría volverla no matematizable: roces, resistencia del
aire, dimensión de la pupila del observador, etcétera.19 Evade así el problema
de la realidad empírica y en eso se muestra antimetafísico y, como decía malévolamente Marx, físico. La grandeza de Descartes consiste en haber atacado el
problema de frente, buscando apoyar metafísicamente la adecuación entre
18
19
Blaise Pascal, “Memorial”, en Oeuvres completes, Seuil, Paris, 1963, pp. 618.
Françoise Regnault, “L’oeil du lynx”. Dieu est inconscient, Paris, Navarin Editeur, 1985, pp. 123-160.
109
notas y diálogos
verdad y realidad apenas planteada por Galileo. Cuando éste se contentaba
con vivir de manera esquizofrénica –pero ¿podía vivirla de otro modo?– su experiencia religiosa y su actividad racional, Descartes menos amenazado, se
negó, después de aceptar las comodidades de la ficción, e intentó justificar metafísicamente la adecuación entre lo matematizable y lo real. El recurso del
“ser perfecto” no puede considerarse un fracaso, dado que la idea de un tal
“ser” es metafísica y no teológica, de modo que Büchner no tiene razón de ironizar con el buen Dios; no hay beatería en eso, todo lo contrario. Por desgracia, Descartes ejecutó sólo en parte su proyecto (por eso, a diferencia de Rousseau, no fue imitado). Si bien estableció una distinción clara entre las verdades
reveladas y las naturales, no pudo despojar a su Dios de atributos cristianos:
ese Dios, como el de la teología cristiana, goza de una voluntad ilimitada, es
un Dios creador, animado de cierta preocupación por el bienestar de los hombres, que no podría engañar.
DIOS NO SE PREOCUPA DE LOS HOMBRES, UNA IDEA POST COPÉRNICO
“No preocuparse de los asuntos humanos” es justo una de las características
que Einstein atribuye a su “Dios de Spinoza”. Por cierto, uno de los encantos
disimulados de Einstein es que no le importa pasar por inconsecuente, como
cuando dice de la manera más antiespinocista: “raffiniert ist der Herrgott aber
boshaft ist er nicht” (“el Señor es refinado pero no es malvado”). La ironía juega un papel primordial, al grado de que uno puede llegar a preguntarse si,
como forma de ser en el mundo y como figura del discurso, no es constitutiva
del “pensamiento científico”, como lo muestra la concordancia, constatada
hace un instante, entre Galileo y Spinoza. Vico, en la Scienza nuova, define esa
ironía como “una mentira pensada”y Fernand Hallyn precisa que “duplica el
acto de exponer de manera que el sujeto toma cierta distancia con lo que propone […] Se coloca en una situación trascendente frente a su discurso, pero
sólo para negar la posibilidad de tomarse como garante trascendente”.20 ¿No
20
Fernand Hallyn, La structure poétique du monde: Copernic, Képler, Seuil, Paris, 1987, pp. 23.
110
notas y diálogos
es eso una posición exactamente opuesta a la de Descartes, quien como sujeto apoyado en la perfección de Dios, quien no puede equivocarse, se otorga el
papel trascendente de garante de la verdad de su discurso? Al contrario,
Spinoza afirma: “es cierto que el pensamiento verdadero no se distingue del
falso sólo por un carácter extrínseco, sino principalmente por un carácter intrínseco” y que “la forma del pensamiento verdadero debe residir en ese pensamiento sin recurrir a otros pensamientos”,21 eludiendo la cuestión del garante, de la trascendencia que sustituye por inmanencia. De existir Dios –y
Spinoza lo sitúa al principio– tiene que ser inmanente, no trascendente, no exterior a la naturaleza: Deus sive Natura.
Naturaleza y Dios, separados para Descartes, se identifican para Spinoza, lo
que excluye asimismo la idea de creación de la primera por el segundo. A diferencia del Dios de Descartes, el de Spinoza no se encuentra en la línea de la
tradición judeocristiana. Pero ¿puede la metafísica de Spinoza fundamentar
la física moderna? ¿puede su Dios (Naturaleza) ser el de los físicos? ¿ese Dios
permite un principio de orden en el seno de las leyes de la naturaleza?
¿Y QUÉ PASA CON ESAS FAMOSAS LEYES?
No tengo una respuesta clara a esa pregunta, posiblemente a falta de competencia en la historia de la filosofía. Por un lado Spinoza, en el prefacio a la cuarta parte de su Ética, escribe: “Ese ser eterno e infinito que llamamos Dios o
naturaleza, actúa según la necesidad de su propia existencia […] Ergo, la razón
o la causa por la cual Dios (o la naturaleza) actúa y existe es una y siempre la
misma. Existiendo para ningún fin, tampoco actúa para fin alguno, y, como su
existencia, su acción tampoco tiene principio y fin” (cursivas mías). Que la acción
de Dios no tenga fin, lo que suprime la idea de fatalismo, no me preocupa.
Que no tenga principio, me parece contradecir la idea de un orden en el seno
de las leyes de la naturaleza y, quizá, hasta la idea de esas leyes; al menos niega
la posibilidad de un principio de no variación, como el de la relatividad. Por
21
Baruch Spinoza, Oeuvres completes, Pléiade, Paris, pp. 182, 183.
111
notas y diálogos
otro lado, la proposición XVII de la primera parte de la Ética (“Dios actúa por
las solas leyes de su naturaleza y sin sufrir ninguna obligación”) permite pensar que la acción de Dios (de la naturaleza) está regulada por leyes. Pero, ¿las
leyes de la naturaleza de Dios, es decir, de la naturaleza de la Naturaleza, serán las leyes de ésta?, ¿Qué entiende Spinoza por naturaleza de algo? Habla de
la naturaleza del alma, de las afecciones, pero ¿qué es la naturaleza de Dios?
No sé y me cuesta trabajo creer que Einstein haya encontrado una concepción
del mundo vecina de la suya, en un sistema en el que la existencia misma de
las leyes de la naturaleza es problemática. Sin entrar en una argumentación
que requeriría un análisis de las ideas de finalidad y probabilidad, es válido notar que en Leibniz las leyes de la naturaleza, si no tienen exactamente el sentido que tienen con Descartes, juegan un papel fundamental. Podría demostrarse que el finalismo de Leibniz ajusta su metafísica a la física moderna, por
lo menos a la del siglo XX.22 Einstein no menciona casi nunca a Leibniz y se
entiende por qué: resiste con toda su alma a la idea de finalidad… a la vez que
la usa abundantemente, en especial en la teoría de la relatividad general, con
el principio de menor acción, también llamado de Maupertuis, cuyo “finalismo” ha molestado a más de uno, hasta que la mecánica quántica permitió explicar como funciona dicho principio. Pero de eso Einstein no quiere saber
nada.
EL IMPOSIBLE ATEÍSMO
Otra razón puede explicar la declaración espinocista de Einstein: el supuesto
ateismo de Spinoza. Ya que Einstein es tomado por ateo, decir “creo en el Dios
de Spinoza” constituye un modo irónico de decir “soy ateo”. En la primera mitad del siglo XX, la oposición ciencia/religión parecía evidente. Puede pensarse
que Einstein, para entonces venerado como la encarnación de la ciencia, encontró
divertido matar dos pájaros de una pedrada: declararse ateo (por conformismo
en su medio progresista) y provocar a los conformistas afirmando creer en un Dios.
22
Hermann Weyl, Philosophy of Mathematics and Natural Sience, Princeton University Press, 1949.
112
notas y diálogos
Resulta que no se puede calificar la filosofía de Spinoza (ni la de Descartes)
de absolutamente atea, ya que no deja de hablar de Dios. Se le reprocha tender la cama al ateísmo. Bossuet habla de “vía abierta al deísmo, es decir a un
ateísmo disfrazado”. Si Spinoza pasa por más ateo que Descartes es porque no
se limita a ser deísta o panteísta (como lo puede demostrar la fórmula Deus sive
Natura, calificada por Kant de fanática), sino identificando a Dios con la sustancia (y “entendiendo por sustancia lo que es en sí y concebida por sí”), funda, supuestamente, el materialismo moderno. Pero puede mostrarse, como
Emilia Giancotti,23 que esa genealogía descansa sobre un malentendido. Para
decir que Spinoza es materialista, éste debió enunciar que la materia es toda la
realidad, debió identificar la materia con la naturaleza (o Dios), cosa que no
hizo: para él, la materia es uno de los atributos de Dios (o de la Naturaleza, o
de la Sustancia), uno entre una infinidad. A lo sumo puede decirse que Spinoza ha roto con un dogma de la teología, el de la creación de la materia por Dios,
dogma del que Descartes no pudo o no quiso alejarse. Cuando Enstein afirma
creer en el Dios de Spinoza, quiere decir que cree en un ser eterno e infinito,
causa de sí mismo, que no cuida más a los hombres que al resto de la naturaleza, con la cual se identifica y que no ha creado. No es más materialista que
Spinoza.
¿Es ateo? Depende de lo que pueda entenderse con este concepto. Si ser
ateo es no creer en ninguna divinidad trascendente, Einstein lo es: no cree en
una divinidad externa a la naturaleza, en el Dios creador y todopoderoso al cual
obedecen cosas y hombres, no cree en el “Dios de Abraham, Isaac, Jacobo”;
pero no cabe duda que cree en el Dios “de los filósofos y de los científicos”,
Ser sin trascendencia pero dotado de inmanencia. En ese sentido no es ateo.
Quedan entonces dos preguntas, ¿puede uno ser absolutamente ateo y
científico? ¿puede uno ahorrarse la hipótesis de Dios, como se vanagloriaba
Laplace? Entonces, de existir el Dios de los científicos ¿sería el de Spinoza? Ya
he manifestado mi duda debido a la ambigüedad del estatuto de las leyes de
la naturaleza en Spinoza. Para contestar a la primera pregunta sería útil pasar
23
Emilia Giancotti, Spinoza, Revue Internacionale de Philosophie, 1997, pp. 174-197.
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notas y diálogos
por el psicoanálisis, particularmente el de Lacan. He dicho, irresponsablemente, jugando con las palabras –a sabiendas de que sé que la palabra inconciente
no es la misma aquí que cuando la pronuncio con mi carnicero–, el famoso:
“Dios es inconciente”. Esa frase debe situarse en su contexto, que es precisamente el del ateísmo. La fórmula del ateísmo, escribe Jacques Lacan en su Seminaire XI, no es “Dios ha muerto”, sino “Dios es inconciente”. Si entendí
bien, el Dios de Lacan no es el de los filósofos y los científicos, sino el “verdadero” Dios, el de la religión, el de Abraham, Isaac, Jacobo y Jesucristo; si se
quiere, podría ser el de Mahoma y es, en parte, el de Newton. El contexto en
el cual interviene el “Dios es inconciente”, el de un sueño atroz, a propósito
de un niño muerto en el cuarto de al lado, manifiesta que la cuestión de saber
si la ciencia necesita o no del Dios de los científicos carece de importancia. La
pregunta es si puede pasarse del otro, del “verdadero”, y si no se ilusionan
quienes creen poder hacerlo. Es volver al asunto de la certidumbre y de la perfección. Freud descubrió que existen otras formas de certidumbre, además de
la fundada sobre la representación (propia de la certidumbre matemática). En
eso Descartes es el “precursor” de Freud, mejor dicho, lo precede, o como lo
dice Lacan: “el campo freudiano no era posible sino algún tiempo después del
surgimiento del sujeto cartesiano”.24 Vimos cómo ese sujeto necesita del Dios
de los científicos para garantizar la adecuación de su pensamiento a lo real;
vimos también que ese Dios, al cual se refiere Descartes, no es puro Dios de
los científicos; tiene ciertos rasgos del Dios de la religión. En cuanto a Galileo,
si bien parece lograrlo sin el Dios de la religión cuando se avoca a su actividad
racional, no logra adecuar su pensamiento racional, sino a cierto real truncado.
Frente a esos dos fracasos, uno estaría tentado a concluir que lo real tiene elementos que no pueden sostenerse en una representación (según Lacan). Es
esa región (“andere Lokalität”) que Freud descubre en el sueño, en el inconciente, entre Galileo y Descartes, entre percepción y conciencia. Así puedo
explicarme que ser ateo no consiste en proclamar la muerte de Dios (Dios-persona de la religión necesariamente, ya que sólo puede anunciarse la muerte de
24
Jacques Lacan, Séminaire XI, Senil, Paris, 1973, p. 47.
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notas y diálogos
una persona, no de un ser eterno e infinito), sino más bien en reconocer que
el inconciente (o lo real) engloba más que el Dios de los científicos, el cual,
como la realidad de Galileo, es un truco, amputado de todo lo que no pertenece al entendimiento, de todo lo que opera entre conciencia y percepción, de
todo lo que le impediría ser perfecto. En “Dios es inconciente” escucho “Dios
es imperfecto”, posición atea por definición. En ese sentido, ni Descartes ni
Spinoza, quien reducía Dios al Ser Infinito y Eterno, eran ateos. Ni Einstein
ni yo ni ustedes probablemente. Pero entonces me surge una pregunta: ¿Por
qué Lacan se empeña en que el psicoanálisis sea una ciencia?25
25
Este artículo es el texto apenas modificado de una ponencia presentada el 22 de enero de 2003 en el
Seminario de la Cause Freudienne en el marco del tema escogido para 2003: Dios.
Traducido por Jean Meyer, quien se permite añadir que el monje benedictino Marc-Francois Lacan estaba convencido que “su hermano Jacques (Lacan) se habrá quedado por su doctrina en la fe
de Dios” (Elizabeth Roudinesco, Généalogies, Foyard, Paris, 1994, pp. 124).
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