Pensamiento Filosófico 1848-1900

Pensamiento Filosófico
1848-1900
Antología II
II
ÍNDICE
Historia de la Filosofía, Frederick Copleston: Tomos VII, VIII y IX
Schopenhauer....p 1
Kierkegaard...p.18
Los Tradicionalistas....p. 27
Filosofía Social en Franciap. 36
Marx-Engels.p. 48
Comtep. 65
Spencer.p. 78
Benthamp. 91
Stuart Mill..p. 99
Nietzschep. 122
Pierce..p. 138
William James...p. 152
Dewey.p. 160
Bergson..p. 175
Recapitulación y panorama actual de la Filosofía Alemana....p. 194
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SCHOPENHAUER I
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VII
Frederick Copleston
1 Vida y escritos.
Es evidente que la capacidad de la filosofía para
impresionar nuestra imaginación al presentar un cuadro
dramático y original del universo, no es un criterio infalible de
su verdad aunque, indudablemente, acrecienta su interés. Sin
embargo, no es una propiedad que esté presente en
cualquiera de las filosofías consideradas en el capítulo
anterior. Es cierto que Herbart elaboró un sistema general,
pero, si alguien se viese obligado a seleccionar las
cosmovisiones expuestas por los filósofos del siglo XIX, a
nadie se le ocurriría mencionar a Herbart. A Hegel, a Marx, a
Nietzsche, sí; pero no a Herbart. Mucho menos aún al austero
lógico y matemático Bolzano. Pero, en 1819, cuando Herbart
era catedrático en Konigsberg y Hegel acababa de trasladarse
de Heidelberg a Berlín, apareció la obra capital de Arthur
Schopenhauer, la cual, aunque pasó desapercibida en aquel
momento, proponía una interpretación del mundo y de la vida
humana sorprendente de por sí y, en ciertos aspectos
importantes, opuesta a las interpretaciones que ofrecían los
grandes idealistas. Existen, en efecto, algunas semejanzas
entre el sistema de Schopenhauer y el de los idealistas, pero
su autor, que nunca medía sus palabras, sentía un inmenso
desprecio por Fichte, Schelling y Hegel, sobre todo por este
último, del que se consideraba su mayor adversario, y estaba
convencido de que sólo él podía proporcionar la auténtica
verdad a los hombres.
Arthur Schopenhauer nació en Danzig el 22 de febrero de
1788. Su padre, un próspero comerciante, esperaba que
siguiera sus huellas. y le permitió visitar Inglaterra, Francia y
otros países en los años 1803 y 1804, con la idea de que al
cabo de dichos viajes se dedicara a los negocios. El joven
Schopenhauer cumplió su promesa, a pesar de que la carrera
de comerciante no le interesara. Pero, al morir su padre en
1803, su madre le autorizó a proseguir sus estudios. En 1809
ingresó en la universidad de Gottingen para estudiar medicina.
Al segundo año optó por la filosofía. Como él mismo dijo, la
vida es un problema, y por ello decidió dedicar sus esfuerzos a
reflexionar sobre la misma.
De Gottingen, donde Schopenhauer aprendió a admirar a Platón,
pasó, en 4811, a Berlín y escuchó las conferencias de Fichte y
Schliermacher. Le repugnó la oscuridad del primero y la afirmación del
segundo de que nadie puede ser un verdadero filósofo sin ser religioso
provocó su sarcástico comentario de que nadie que sea religioso se
dedica a la filosofía, puesto que no la necesita.
Schopenhauer se consideró a sí mismo cosmopolita y nunca fue un
nacionalista alemán. Cuando Prusia se rebeló contra Napoleón,
abandonó Berlín, dado su odio confesado a los asuntos militares y, en
un retiro pacífico, se dedicó a redactar la tesis doctoral Ueber die
vierfache Wurzel des Satzes vom Zureichenden Grunde (La cuádruple
raíz del principio de razón suficiente) con la que ganó una cátedra en
Jena y que fue publicada en 1813. Goethe felicitó al autor y
Schopenhauer le correspondió escribiendo un ensayo Ueber das Sehen
und die Farben (Sobre la visión y los colores, 1816), en el que venía a
defender a Goethe contra Newton. Pero, exceptuando el elogioso
recibimiento del gran poeta, La cuádruple raíz pasó completamente
desapercibida y el libro apenas se vendió. Sin embargo, como veremos
posteriormente, el autor seguía considerándolo como la introducción
indispensable a su filosofía.
Schopenhauer vivió en Dresden desde mayo de 1814 hasta
septiembre de 1818. Fue allí donde compuso su principal obra filosófica,
Die Welt als Wil/e und Vorstellung (El mundo como voluntad y
representación). Schopenhauer confió el manuscrito a los editores y
marchó a Italia, el país del arte. La obra apareció a primeros de 1819 y
el autor se consoló al saber que algunos filósofos como Herbart y
Beneke, la habían tomado en consideración. Pero no le sirvió de mucho
al comprobar que un libro que él había escrito creyendo revelar la
verdad del universo alcanzaba tan escasa venta.
Sin embargo, animado por el hecho de que el magnum opus no
hubiera pasado totalmente desapercibido, y, ardiendo en deseos de
comunicar la verdad al mundo, Schopenhauer se trasladó ,en 1820 a
Berlín, donde inició una serie de conferencias. A pesar de no tener allí
2
la cátedra, no vaciló en dar sus lecciones a la misma hora que
las de Hegel. Al cabo de un semestre. tuvo que suspenderlas.
Su doctrina era muy poco representativa del Zeitgeist
dominante, o espíritu de la época.
En 1833, después de varios viajes, Schopenhauer se
instaló en Frankfurt. Leía mucha literatura europea, consultaba
publicaciones científicas y periódicos, dando muestra de su
agudeza al anotar los puntos que habrían de servirle para
ilustrar o confirmar empíricamente sus teorías filosóficas.
Acudía al teatro con frecuencia y continuaba escribiendo. En
1836, publicó Ueber den Willenin der Natur (Sobre la voluntad
en la Naturaleza) y, en 1839, obtuvo un premio de la Sociedad
Científica de Drontheim en Noruega, con un ensayo sobre la
paz. Sin embargo, la Real Academia Danesa de Ciencias no le
concedió un premio parecido por su ensayo sobre los
fundamentos de la ética.
Una de las razones que se adujeron fue el escaso respeto
del autor por los filósofos más conocidos. Schopenhauer
sentía gran admiración por Kant, pero solía referirse a
pensadores como Fichte, Schelling y Hegel con evidente
menosprecio, por decirlo de alguna manera, usando
expresiones que quizá resulten divertidas a generaciones
posteriores.
Ambos ensayos se publicaron conjuntamente, en 1841,
con el título de Die bienden Grundprobleme der Ethik (Los dos
problemas fundamentales de la ética).
En 1844, Schopenhauer publicó la segunda edición de su
obra El Mundo como voluntad y representación añadiéndole
cincuenta capítulos más. Aprovecho la ocasión para dejar bien
clara su opinión sobre los catedráticos de filosofía de las
universidades alemanas y, por si no fuera suficiente, explicitó
su punto de vista en un nuevo prólogo. En 1851, publicó con
éxito una colección de ensayos titulada Parerga y
Paralipómena, en la que tocaba gran variedad de temas.
Finalmente, en 1859, salió a la luz una tercera edición de su
magnum opus.
Después del fracaso de la revolución de 1848, revolución
por la que Schopenhauer no sentía la más mínima simpatía, el
público estaba más dispuesto a prestar atención a una filosofía que
subrayaba el mal en el mundo y la vanidad de la vida y que predicaba
una actitud estética y ascética, de espaldas a lo vital. Schopenhauer
conoció la fama en los últimos diez años de su vida. De todo el mundo
llegaban gentes atraídas por la brillante personalidad del filósofo. En
diversas universidades se daban conferencias sobre su doctrina a pesar
de que los catedráticos alemanes no olvidaban las sarcásticas burlas de
que habían sido objeto. Para Schopenhauer, esto significaba que por fin
había alcanzado su meta. Falleció en septiembre de 1860.
La cultura de Schopenhauer llegó a ser muy extensa y su calidad
literaria era indiscutible. Fue una persona de carácter y nunca temió
expresar su opinión, Estaba dotado de buen sentido práctico, pero era
egoísta, vanidoso, molesto y, en ocasiones, grosero.
No puede decirse que fuera una persona generosa. Sus relaciones
con las mujeres no respondieron exactamente a lo que se espera de un
hombre que habló con tanta elocuencia sobre asuntos éticos, ascéticos
y místicos; sus editores suprimieron varios comentarios suyos sobre el
sexo femenino. Por otra parte, su sensibilidad teórica frente a los
sufrimientos de la humanidad no fue acompañada de esfuerzo práctico
alguno para reducirlos. Como él mismo observó, es tan necesario que
un filósofo sea santo como que un santo sea filósofo. Mientras que
como persona no puede considerársele como uno de los pensadores
más simpáticos, su talento literario, en mi opinión, es innegable.
2. Tesis doctoral de Schopenhauer.
Schopenhauer escribe su tesis doctoral bajo la influencia de Kant. El
mundo de la experiencia es el mundo de los fenómenos: es objeto para
el sujeto. En función de esto se constituye el mundo de nuestras
representaciones mentales (Vorstellungen). Pero ningún objeto se nos
presenta en completo estado de aislamiento e independencia. Es decir,
todas nuestras representaciones mentales están en relación o conexión
con otras representaciones. El conocimiento o la ciencia es,
precisamente, el conocimiento de estas representaciones directas.
"Ciencia, por así decirlo, significa sistema de objetos conocidos y no
una mera suma de representaciones. Tiene que existir una razón
suficiente para que se dé tal relación o conexión. De manera que el
principio general por el que se rige el conocimiento del objeto o de los
fenómenos es el principio de razón suficiente.
3
Para enunciar en primer lugar el principio de razón
suficiente Schopenhauer escoge la formulación wolffiana
como la más general: Nihil est sine ratione cur potius sit quam
no sit (Nada es sin una razón para que sea más bien que para
que no sea). Pero Schopenhauer avanza hasta descubrir
cuatro tipos principales de objetos y cuatro tipos
fundamentales de relación o conexión. Llega a la conclusión
de que existen cuatro tipos fundamentales del principio de
razón suficiente y que dicho principio, considerado en su
enunciación general, es una abstracción de los mismos. De
aquí proviene el título de Cuádruple raíz del principio de razón
suficiente.
La primera clase de objetos o representaciones es la de
las representaciones intuitivas, empíricas y completas.
Posiblemente esto no resulte muy claro, pero, en el lenguaje
del realismo, los objetos en cuestión son los objetos
materiales, causalmente relacionados en el espacio y el
tiempo, los que constituyen la materia de las ciencias
naturales como la física y la química. Según Schopenhauer,
hay que adscribir esta relación espacial, temporal y causal, a
aquella actividad mental que organiza el material de los
fenómenos, sensaciones elementales, de acuerdo con las
formas a priori de sensibilidad espacio y tiempo,
concretamente, y la forma pura de la causalidad, única
categoría del entendimiento. En esto, Schopenhauer es un
seguidor de Kant, a pesar de que las categorías kantianas
queden reducidas a una sola. El "principio de razón suficiente
del devenir" (principium rationis sufficientis fiendi) rige el
conocimiento de estas representaciones, de los fenómenos, o,
en términos usuales, de los objetos materiales.
La segunda clase de objetos la constituyen los conceptos
abstractos; su forma principal de relación es el juicio. Pero un
juicio no puede expresar ningún conocimiento a no ser que
aquél sea verdadero, y, "verdad es la relación de un juicio con
algo diferente de aquél, algo que puede llamarse su principio".
El principio o razón suficiente aparece de diversas formas. Así,
un juicio, por ejemplo, puede constituir el principio de otro
juicio y, si tenemos en cuenta las leyes de implicación y de
inferencia de un modo formal, habremos penetrado en el
ámbito de la lógica. Pero, en cualquier caso, el juicio, síntesis
de conceptos, se rige por el "principio de razón suficiente del
conocimiento" (principium rationis sufficientis cognoscendi).
La tercera clase de objetos comprende las "intuiciones a priori de
sentido externo e interno, de espacio y de tiempo". El espacio y el
tiempo están constituidos de tal manera que cada parte está en cierto
modo relacionada con la otra. Y, la "ley según la cual las unidades de
espacio y de tiempo se determinan entre sí, la llamo principio de
razón suficiente del ser (principium rationis sufficientis essendi). En el
tiempo se trata de la ley de sucesión irreversible; y, en "esta conexión
de unidades espacio y tiempo se basan los cálculos". Es decir, la
aritmética se basa en la ley según la cual se relacionan las unidades de
tiempo, mientras que la geometría se basa en la ley por la cual se rigen
las respectivas posiciones de las unidades del espacio. Por ello
podemos decir que los objetos matemáticos son la tercera clase de
objetos, según .Schopenhauer, y que la forma específica del principio
de razón suficiente que rige nuestro conocimiento de relaciones
aritméticas y geométricas es la ley, o las leyes, según las cuales están
relacionadas recíprocamente las partes del espacio y del tiempo.
La cuarta clase de objetos contiene un solo elemento: "el sujeto del
querer considerado como objeto por el sujeto cognoscente". Es decir, el
objeto es el yo como fuente o sujeto de volición. El principio que rige
nuestro conocimiento de la relación entre este sujeto y sus voliciones o
actos voluntarios es el motivo (o razón suficiente) de la acción
(principium rationis sufficientis agendi); o, más brevemente, la ley de
motivación. Su implicación es el determinismo del carácter. Un hombre
actúa por motivos, y los motivos por los que actúa tienen su
fundamento, o su razón suficiente, en su carácter. Comprendemos la
relación entre las acciones deliberadas de un hombre consigo mismo
como sujeto de la volición cuando vemos estas voliciones como
originadas en el carácter del sujeto. Ya consideraremos este sujeto más
adelante.
La terminología de Schopenhauer está basada en la de Wolff. Pero
su posición general está fundamentada en la de Kant. El mundo es
fenoménico, objeto para un sujeto, es la esfera de la necesidad. En
realidad, Schopenhauer reconoce distintos tipos de necesidad. En la
esfera de la volición, por ejemplo, rige la necesidad moral, que debe
distinguirse de la necesidad física y de la lógica. Pero en la esfera de
las representaciones como un todo, las relaciones mutuas están
gobernadas por ciertas leyes, descritas como distintas raíces del
principio de razón suficiente.
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Conviene destacar el hecho de que el principio de razón
suficiente sólo es válido en la esfera de los fenómenos, esfera
de objetos que lo son para un sujeto; no alcanza el ámbito del
noúmeno, realidad metafenoménica, o como quiera
llamársela. Tampoco es aplicable al mundo de los fenómenos
considerado como totalidad; pues dirige las relaciones entre
fenómenos. De aquí que ningún argumento cosmológico para
demostrar la existencia de Dios sea válido si es un argumento
que, paciendo del mundo como totalidad, llegue a Dios como
causa, o como razón suficiente, de los fenómenos.
Schopenhauer está en esto otra vez más de acuerdo con
Kant, aunque, desde luego, no es un seguidor de Kant en
cuanto a la proposición de creer en Dios como asunto de fe
práctica o moral.
3 El mundo como representación.
La tesis doctoral que acaba de considerarse brevemente
resulta árida y poco emocionante en comparación con la obra
capital de Schopenhauer, El mundo como voluntad y
representación. Sin embargo; Schopenhauer se justifica
considerando la primera como introducción a la segunda. Su
magnum opus comienza afirmando que "el mundo es mi
representación". Es decir, que el mundo entero, visible o,
como lo define Schopenhauer, la suma total de experiencias,
es objeto para su sujeto: su realidad consiste en su
presentación al sujeto o en ser percibido por éste. Como ya
decía Berkeley: el esse de objetos sensibles es el percipi.
Conviene matizar el punto siguiente. La palabra alemana
Vorstellung se ha traducido por "idea" y, en las líneas
referentes a la tesis doctoral de Schopenhauer, por
"representación". Pero, el título El mundo como voluntad y
representación se ha hecho tan universal que resulta pedante
el cambio. Al mismo tiempo, es muy importante comprender la
distinción que hace Schopenhauer entre representaciones
intuitivas (Intuitive Vorstellung) y representaciones abstractas
(Abstrakte
Vorstellung),
o
conceptos.
Y,
cuando
Schopenhauer afirma que el mundo es mi representación, se
refiere a las representaciones intuitivas. No quiere decir que,
por ejemplo, un árbol sea igual al concepto abstracto de árbol.
Significa que el árbol que percibe existe sólo en relación con él, en
cuanto sujeto de la percepción, Su realidad ha sido por completo
aprehendida en el acto de la percepción. El objeto es simplemente lo
que yo percibo y mi manera de percibido.
La postura de Schopenhauer puede aclararse de la siguiente forma.
Sólo los hombres poseen conceptos abstractos: las representaciones
intuitivas son comunes a los hombres y a los animales, al menos a los
animales superiores. Hay un mundo de fenómenos que no sólo es para
los hombres, sino que también existe para los animales; las condiciones
de su posibilidad se dan también en ellos. Estas condiciones son las
formas a priori de la sensibilidad, concretamente, espacio y tiempo, más
la categoría del entendimiento, es decir, la causalidad. Según
Schopenhauer, el entendimiento (Verstand) se da también en los
animales. El principium rationis sufficientis fiendi actúa, por ejemplo
sobre un perro para el que existe un mundo de objetos causalmente
relacionados entre sí. Pero los animales no poseen razón (Vernunft), o
facultad de abstraer conceptos. Un perro percibe los objetos en el
espacio y en el tiempo y puede percibir relaciones causales concretas.
Pero de ahí no se deduce que un perro sea capaz de formar el
concepto abstracto de espacio, tiempo, o causalidad. Dicho de otra
forma, la afirmación de que el mundo visible es el objeto de un sujeto
que lo percibe es tan válida para un perro como para un hombre, pero
de esto no puede deducirse que un perro pueda tener conocimiento de
la verdad de tal afirmación.
Según Schopenhauer, habría que añadir que el descubrimiento que
hizo Kant del tiempo y del espacio como condiciones a priori del mundo
visible pueden ser intuidas en sí mismas. Por ello pueden incluirse en el
ámbito de nuestras representaciones intuitivas que comprenden "la
totalidad del mundo visible, o bien, la totalidad de las experiencias, junto
con las condiciones de su posibilidad”. Pero esto no quiere decir que un
perro pueda intuir el espacio y el tiempo en sí mismos, ni alcanzar, por
ejemplo, el conocimiento matemático, aunque exista para él un mundo
espacio-temporal.
Ahora bien, si el mundo es mi representación, mi cuerpo también
tendrá que ser mi representación. Esto está claro, pero de aquí hemos
de sacar algunas consecuencias. Si es verdad que el mundo existe sólo
en cuanto objeto para un sujeto, entonces también es verdad que el
sujeto que lo percibe se puede relacionar con el objeto. "A mi juicio, el
objeto y la inteligencia son correlaciones inseparables que sólo pueden
existir el uno para el otro y por eso sólo pueden existir correlativamente.
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Ambos constituyen el mundo como representación, que es,
precisamente, la apariencia kantiana y, en consecuencia, algo
secundario" (Schopenhauer). El mundo como idea o
representación comprende tanto lo que percibe como lo
percibido. Esta totalidad es, según Kant, empíricamente real
pero trascendentalmente ideal.
Schopenhauer sentía un profundo respeto por Kant y se
tenía por su verdadero sucesor. Sin embargo, su teoría del
carácter fenoménico de la realidad empírica estaba muy
modificada por factores ajenos a la teoría kantiana. Poco
después de la publicación de la tesis doctoral, en 1813,
Schopenhauer se encontró en Weimar con F. Mayer, notable
orientalista, que le inició en los textos de la filosofía hindú.
Schopenhauer continuó interesándose por la filosofía oriental
hasta el fin de su vida. En sus últimos años se dedicó a
meditar sobre el texto de los Upanishad. Por ello no es
sorprendente que asociara su teoría sobre el mundo como
idea o representación con la doctrina hindú de Maya, en la
que los sujetos individuales son apariencias.
Pero, considerando que el mundo es fenoménico, surge la
pregunta acerca de la esencia del noúmeno. ¿Qué realidad se
esconde tras el velo de Maya? La exposición de
Schopenhauer sobre la naturaleza de esta realidad y de sus
formas de automanifestación constituye lo más importante de
su sistema. La teoría del mundo como representación aunque
según Schopenhauer es una parte necesaria de su filosofía,
es evidentemente el desarrollo de la postura kantiana. Pero la
tesis del mundo como voluntad es realmente original y recoge
la expresión de su particular interpretación de la vida humana.
Antes de abordar este tema, conviene decir algo acerca de su
tesis de la función práctica de los conceptos, que tiene en sí
gran interés.
4. La función biológica de los conceptos y la posibilidad de
las metafísicas.
Como ya hemos visto, el hombre posee, aparte de las
representaciones intuitivas, conceptos abstractos que son
formados por la razón y presuponen una experiencia, directa o
indirecta. Pero ¿por qué los formamos?, ¿qué función tienen?
Schopenhauer contesta que su función primaria es práctica. "La gran
utilidad de los conceptos radica en el hecho de que facilitan el manejo,
la ordenación y d dominio del material original del conocimiento." En
comparación con las representaciones intuitivas, cuyo conocimiento es
la percepción inmediata, los conceptos abstractos resultan, en cierto
modo, pobres. Omiten muchas cosas, por ejemplo, las diferencias entre
los elementos individuales de una clase. Pero son necesarios para que
sea posible la comunicación para retener y dominar el conocimiento
experimental. "El mayor valor del conocimiento racional o abstracto
radica en su comunicabilidad y en la posibilidad de retenerlo
permanentemente. En este aspecto es de inestimable importancia en la
práctica." Schopenhauer menciona también la importancia ética de los
conceptos y del razonamiento abstracto. Un hombre moral dirige su
conducta según unos principios. Y los principios requieren conceptos.
Pero Schopenhauer no se interesa simplemente por apuntar algunos
ejemplos del valor práctico de los conceptos. También se esfuerza en
mostrar la relación de este valor práctico con su teoría general del
conocimiento. El conocimiento está al servicio de la voluntad. Para no
introducir implicaciones metafísicas, diremos que el conocimiento es
ante todo un instrumento para satisfacer necesidades materiales o
físicas, el conocimiento es el criado del cuerpo. Las necesidades
animales son menos complicadas que las del hombre y, por tanto, más
fáciles de satisfacer. La percepción basta para ello, sobre todo porque
la naturaleza ha dotado a los animales de sus propios medios de
defensa y ataque, como las garras del león o el aguijón de la avispa.
Pero, con el desarrollo del organismo, particularmente del cerebro,
surge el correspondiente desarrollo de necesidades y deseos; y para
satisfacerlos se requiere un mayor conocimiento. En el hombre aparece
la razón que le capacita para descubrir nuevos medios para cubrir
necesidades, puede inventar herramientas, etc.
Por este motivo la función de la razón es fundamentalmente
biológica. Por así decirlo, la naturaleza la utiliza como instrumento para
satisfacer las necesidades de un organismo más complicado y
evolucionado que el del animal. Pero las necesidades en cuestión son
necesidades físicas. A la razón le corresponde primariamente atender
las necesidades de nutrición y reproducción, y las necesidades
corporales del individuo y de la especie. De esto se deduce que la razón
no está capacitada para rasgar el velo de los fenómenos y tocar la
realidad subyacente, el noúmeno. El concepto es un instrumento
práctico: atañe a numerosos objetos de la misma clase, capacitándonos
para tratar fácil y económicamente con gran cantidad de material. No es
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apto, sin embargo para penetrar la esencia de los fenómenos
y llegar a la realidad subyacente, o a la cosa en sí.
En todo caso, podemos preguntamos ¿de qué manera es
posible la metafísica? Schopenhauer contesta que, aunque el
intelecto esté por naturaleza al servicio de la voluntad, en el
hombre es capaz de desarrollarse de tal manera que puede
alcanzar la objetividad. O sea que, aunque la mente humana
sea, en primer lugar, un instrumento que satisface las
necesidades corporales, puede desarrollar una especie de
energía suplementaria por la que, al menos temporalmente,
puede liberarse de la servidumbre de los deseos. En estas
condiciones, el hombre puede llegar a ser un espectador
desinteresado; puede adoptar una actitud contemplativa,
como en la contemplación estética y en la filosofía.
Evidentemente, este alegato en defensa de la mente
humana no elimina la dificultad que se deriva de la teoría de
Schopenhauer sobre los conceptos. La filosofía sistemática y
comunicable tiene que ser expresada en conceptos. Y si el
concepto sólo es adecuado para referirse a los fenómenos,
entonces resulta que la metafísica queda fuera de juego.
Schopenhauer responde que la filosofía metafísica es posible
siempre que se dé una intuición fundamental a nivel del
conocimiento de la percepción, que nos permita ver
directamente la naturaleza de la realidad subyacente en los
fenómenos, visión ésta que la filosofía expresa en forma
conceptual. Por ello, la filosofía implica un juego entre la
intuición y el razonamiento conceptual. "La constante
preocupación por enriquecer los conceptos con intuiciones es
la misión de la poesía y de la filosofía." Los conceptos no nos
facilitan un nuevo conocimiento: la intuición es fundamental.
Pero, si ha de transformarse en filosofía, debe elevarse a un
nivel conceptual.
Schopenhauer se encuentra en una posición bastante
difícil. No quiere postular como base de la filosofía una
intuición excepcional que podrá ser completamente diferente
de la percepción, por una parte, y, por otra, del razonamiento
abstracto. De esto resulta que la intuición de que habla tiene
que situarse en un nivel de conocimiento de percepción. Pero
ésta se halla referida a objetos individuales y, por lo tanto, a
los fenómenos, pues la individualidad pertenece a la esfera de
los fenómenos. Por esta razón se ve obligado a demostrar que, incluso
a nivel perceptivo, se puede dar una aprehensión intuitiva del noúmeno,
aprehensión que constituye la base de la mediación filosófica.
Volveremos oportunamente sobre la naturaleza de esta intuición
pues conviene matizar, previamente, ciertas posturas de Schopenhauer
que le revelan como precursor del pensamiento bergsoniano. Bergson
ponía gran énfasis en la función práctica de la inteligencia y en la
incapacidad de los conceptos de captar la realidad de la vida. Basaba la
filosofía sobre la intuición, llegando a describir la labor de los filósofos
como, en parte, una tentativa de meditar sobre la intuición a nivel
conceptual, hasta el punto en que esto era posible. De aquí proviene el
pensamiento, tanto de Bergson como de Schopenhauer, de que la
filosofía implica un intercambio de reacciones entre la intuición y el
razonamiento discursivo o conceptual. Mencionando esto, no pretendo
afirmar que Bergson ideara su doctrina basándose en la de
Schopenhauer; realmente no hay ninguna prueba evidente de ello. Es
absurdo pensar que, considerando eventuales semejanzas entre los
pensamientos del filósofo X y del filósofo Y, el primero tiene,
necesariamente, que haber plagiado al segundo, o, al menos, estar
influenciado por él. Sin embargo, a pesar de que Bergson, al tomar
conciencia de la semejanza de ideas, hiciera una distinción entre su
propia idea de la intuición y la del pensador alemán, es evidente la
analogía que existe entre una y otra postura. En otras palabras, la
dirección o línea de pensamiento que mantenía la filosofía de
Schopenhauer reaparece en el pensamiento de Bergson, si los
consideramos en el aspecto que aquí tratamos. Es decir que, a pesar
de las diferencias entre el sistema filosófico de Schopenhauer y la
filosofía de la vida que Bergson expone, la continuidad es latente.
5. El mundo como manifestación de la voluntad de vivir.
Kant sostenía que la cosa en sí, lo correlativo al fenómeno, no se
puede conocer. Schopenhauer nos dice que dicha cosa en sí es
voluntad. "Cosa en sí significa aquello que existe independientemente
de nuestra percepción, es decir, aquello que es, propiamente dicho.
Para Demócrito era la materia configurada; igual que para Locke, en
realidad. Para Kant era sencillamente = X. Para mí significa voluntad."
Es una voluntad singular, pues la multiplicidad sólo existe en el mundo
espacio-temporal, en el mundo de los fenómenos. Es evidente que sólo
puede existir una realidad metafenoménica, es decir, la cosa en sí. En
otras palabras, el interior del mundo, por así decido, es una realidad,
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mientras que el exterior de éste, o la apariencia de esta
realidad, es el mundo empírico que consiste en cosas
limitadas.
¿De qué manera llega Schopenhauer a la convicción dé
que la cosa en sí es voluntad? Para comprender la realidad se
impone una introspección, ya que la "singular y angosta puerta
a la verdad" se halla en la conciencia referida al interior de uno
mismo, es decir, en la percepción dirigida hacia el interior. A
través de esta conciencia interior llego a saber que la acción
corporal, de la que se afirma que es el resultado de la volición,
no es algo distinto de la volición, sino que es la volición
misma. Ello significa que la acción corporal es simplemente
voluntad objetivada: es la voluntad, que se hizo idea o
representación. En efecto, el cuerpo entero, de hecho, no es
más que voluntad objetivada, voluntad en forma de
representación en la conciencia. Según Schopenhauer, esto lo
puede comprender cualquiera si penetra en su propia
conciencia. Una vez que se haya apropiado de esta intuición
fundamental, está en posesión de la clave de la realidad.
Entonces ya sólo tendrá que extender su descubrimiento al
mundo en general.
A ello procede Schopenhauer. Vela manifestación de una
voluntad individual en el impulso por el que el imán se dirige al
polo norte, en los fenómenos de atracción y repulsión, en la
gravitación, en el instinto animal, en el deseo humano, etc.
Hacia donde quiera que dirija su mirada, bien sea hacia el
mundo inorgánico o bien hacia el orgánico, descubre siempre
una confirmación empírica de la conclusión de que los
fenómenos constituyen la apariencia de una precisa voluntad
metafísica.
Pero surge la siguiente pregunta: Si la cosa en sí se
manifiesta en fenómenos tan diversos como la energía
universal de la naturaleza, la fuerza de la gravedad y la
volición humana, ¿por qué llamarla "voluntad"? ¿"Fuerza o
energía" no serían términos más apropiados, teniendo en
cuenta que la "voluntad", considerada en sí misma, "no está
dotada de conocimiento y es sólo un mero impulso ciego e
incesante, una infinita carrera?" El término "voluntad", que
implica racionalidad, difícilmente puede ser adecuado para
describir un esfuerzo ciego.
Sin embargo, Schopenhauer defiende la expresión sosteniendo que
debiéramos emplear los términos descriptivos más usuales. Somos
conscientes de nuestra voluntad de una manera inmediata y es más
conveniente describir lo que conocemos peor según lo que conocemos
mejor, y no al revés.
La "voluntad", aparte de ser impulso ciego, esfuerzo infinito, devenir
eterno, etc., es también voluntad de vivir. En efecto, para
Schopenhauer, la "voluntad" y la "voluntad de vivir" se identifican. La
realidad empírica es la objetivación o manifestación de la "voluntad"
metafísica y, por ello, expresa de manera necesaria la "voluntad de
vivir". Schopenhauer pone múltiples ejemplos. Sólo tenemos que mirar
la naturaleza y considerar la vida de las especies animales. Los pájaros
construyen sus nidos para las crías que aún no conocen. Los insectos
depositan sus huevos donde la larva pueda sobrevivir. Toda la gama de
instintos animales manifiesta la omnipresencia de la voluntad de vivir. Si
consideramos la infatigable actividad de las abejas, y nos preguntamos
a qué conduce y qué resultados se siguen de ella, sólo podemos
responder que a la "satisfacción del hambre y del instinto sexual", es
decir, la supervivencia de la especie. Y, si consideramos el hombre, su
industria y sus negocios, sus inventos y su técnica, entonces tenemos
que admitir que todo 'este esfuerzo sirve exclusivamente para sustentar
una serie de individuos a lo largo de su breve existencia,
proporcionándoles un poco más de comodidades, y con ello contribuir a
la conservación de la especie.
Todo esto se deriva de la teoría de Schopenhauer de la función
biológica de la razón, como atributo esencial de la misma. Hemos hecho
notar que el intelecto humano es capaz de desarrollarse hasta quedar
libre de la esclavitud de la voluntad. Más adelante veremos que
Schopenhauer no limita el origen posible de actividades humanas a
comer, a beber y a las relaciones sexuales, actividades necesarias para
el mantenimiento de la vida del individuo y de la especie, pero la función
primaria de la razón manifiesta el carácter de la voluntad como voluntad
de vivir.
6. Pesimismo metafísico.
Ahora bien, si la voluntad es esfuerzo infinito, un impulso ilimitado,
no puede alcanzar nunca la satisfacción o un estado de tranquilidad. Su
esfuerzo es continuo pero nunca alcanza nada. Esta característica
8
esencial de la voluntad metafísica se refleja en su
autoobjetivación, sobre todo en la vida humana. El hombre
busca una satisfacción, la felicidad, pero no la alcanza. Lo que
llamamos felicidad o goce no es más que el cese temporal del
deseo. El deseo, como expresión de la necesidad y del
sentimiento de privación, es una forma de dolor. Por ello la
felicidad es "la liberación del dolor, la superación de la
necesidad"; es "real y esencialmente negativa, y en ningún
caso positiva". No tarda en transformarse en aburrimiento y,
entonces, el deseo de satisfacción resurge de modo natural.
Este aburrimiento reduce el amor más apasionado a simple
necesidad de compañía. Una excepcional capacidad
intelectual sólo sirve para incrementar las posibilidades de
sufrimiento y para hacer más profunda la soledad del
individuo.
Cada cosa individual, como objetivación de una única
voluntad de vivir, se esfuerza por afirmar su propia existencia
a expensas de las demás cosas. Éste es el motivo por el que
el mundo es conflictivo. Tales conflictos manifiestan la
naturaleza de la voluntad contradiciéndose a sí misma, como
una voluntad torturada. Schopenhauer encontró ejemplos de
esta clase, conflictos, incluso en el reino mineral. Pero es
propiamente en la esfera orgánica y humana donde halla las
confirmaciones más palpables. Insiste en la forma en que los
animales de una misma especie se devoran unos a otros. Y, al
conceptuar a los hombres, no se para en mientes. "La fuente
principal de los peores males que afligen al hombre es el
hombre mismo: homo homini lupus. Cualquiera que no pierda
de vista esta consideración tendrá al mundo como un infierno
peor que, el del Dante, ya que forzosamente un hombre es
siempre causa del mal de otro hombre." La guerra y la
crueldad son, por supuesto, el mejor apoyo de la doctrina de
Schopenhauer. El hombre que no demostró simpatía alguna
por la revolución de 1848 habla en los términos más duros de
la explotación en las fábricas, de la esclavitud y de los abusos
sociales.
Observa que la codicia, el egoísmo y la crueldad de los
hombres son la única justificación del Estado. Éste, lejos de
ser una manifestación del orden divino, es sencillamente un
producto de un egoísmo lúcido que intenta hacer un poco más
tolerable el mundo. El pesimismo de Schopenhauer es
metafísico en el sentido de que se presenta como una consecuencia de
la naturaleza de la voluntad metafísica. El filósofo no se ocupa
solamente en la consideración del hecho empírico de la existencia de
una gran masa de mal y sufrimiento en el mundo, sino que investiga,
sobre todo, sus causas. La cosa en sí es tal y como es y hemos de
señalar los rasgos negros de la realidad fenoménica tal y como se
observan. Sin embargo, algo puede hacerse para mitigar el sufrimiento.
Esto también es un hecho empírico. Pero sería excesivo pensar que
puede cambiarse el carácter fundamental del mundo y de la vida
humana. Si, por ejemplo, se suprimieran todas las guerras y se
satisfacieran todas las necesidades materiales de los hombres, el
resultado más probable sería, según Schopenhauer, una situación de
insoportable aburrimiento a la que sucedería el retorno de los conflictos.
Schopenhauer se apresura a condenar el optimismo fácil de Leibniz y la
forma en que los idealistas alemanes, especialmente Hegel, prescinden
del lado negro de la existencia humana, o cuando, admitiéndolo, lo
justifican calificándolo de "racional".
7. Breve comentario crítico.
Es innecesario señalar que Schopenhauer pensaba que su teoría
sobre el carácter fenoménico de la realidad empírica armonizaba con su
teoría sobre la voluntad. Es decir que, una vez aceptada la tesis general
de Kant sobre el carácter fenoménico del mundo, se podía continuar sin
contradicción hasta llegar a revelar la naturaleza de la cosa en sí. Pero
esto es dudoso. Tomemos, por ejemplo, la vía de aproximación de
Schopenhauer a la voluntad, a través de la conciencia interior. Como
Herbart ya observó los principios voluntaristas de Schopenhauer,
considerados a partir de la percepción interior, tienen que estar sujetos
a la forma de temporalidad: es conocido en actos que se suceden unos
a otros y, todos ellos, son fenoménicos. No podemos llegar a la
voluntad como realidad metafenoménica. Sólo puede ser fenoménica en
cuanto somos conscientes de ella. Es cierto que podemos hablar de
una voluntad metafísica. Pero en cuanto es pensamiento expresado
tiene que ser, según parece, objeto para un sujeto de este modo,
resulta fenoménica.
Schopenhauer admite el hecho de que no podamos conocer la
voluntad metafísica en sí y que ésta pueda tener atributos que no
conozcamos ni comprendamos. Insiste, sin embargo, en que podemos
llegar a conocerla, aunque sólo sea parcialmente, en su manifestación u
objetivación, y que nuestra propia volición resulta ser para nosotros la
9
manifestación más evidente. En tal caso, la voluntad
metafísica parece desintegrarse en fenómenos. La conclusión
de que no podemos conocer la cosa en sí vuelve a imponerse.
Para decido de otra forma, Schopenhauer no quiere basar su
filosofía en una intuición privilegiada y esencial de la realidad
última, sino más bien en una percepción intuitiva de nuestra
propia volición. Esta percepción intuitiva parece, por sus
propias premisas, pertenecer a la esfera de los fenómenos
que incluye toda la serie de relaciones sujeto-objeto. Una vez
sentada la doctrina del mundo como representación, el primer
libro de Schopenhauer, su opus magnum, resulta difícil
encontrar la posibilidad de acceso a la cosa en sí. Kant,
probablemente, concluiría diciendo que no existe tal
posibilidad.
En mi opinión, esta objeción de Kant estaría justificada.
Desde luego, se puede ver la independencia de la filosofía de
Schopenhauer de la de Kant y presentarla como una especie
de hipótesis. Supongamos que el filósofo estaba
temperamentalmente predispuesto para ver con claridad y
subrayar el lado negro de la existencia humana, del mundo y
de la historia. Creía que, lejos de ser aspectos secundarios,
eran por el contrario, los más esenciales y significativos. El
análisis de los conceptos de felicidad y sufrimiento
confirmaban su primera visión. A partir de aquí concibió su
hipótesis explicativa del ciego y permanente esfuerzo al que
llamó voluntad. Una vez reconocida esta voluntad, pudo
dedicarse a descubrir nuevas confirmaciones empíricas en los
reinos orgánico e inorgánico, y especialmente en el hombre.
Por otra parte, esta hipótesis le capacitaba para predecir
algunas generalizaciones sobre la vida humana y la historia.
Evidentemente, no tengo la intención de insinuar que
Schopenhauer haya querido renunciar a su tesis del mundo
como representación sino que, por el contrario, siempre
insistió en ella. Tampoco quiero decir que la imagen del
mundo de Schopenhauer fuese aceptable en el caso de que lo
hubiera hecho. Su análisis de la felicidad como esencialmente
"negativa", para referimos a un sólo punto de su crítica, creo
que es completamente insostenible. Me parece que la filosofía
de Schopenhauer expresa más bien una "visión" del mundo
muy parcial. Esta visión tal vez fuera más justa si su filosofía
se propusiera como una hipótesis derivada de la
consideración exclusiva de los aspectos en cuestión. Más brevemente,
la visión del mundo de Schopenhauer es, como mínimo, unilateral.
Pero, precisamente por esta unilateralidad y extremismo, sirve como
contrapeso o antítesis a sistemas como el de Hegel, en el que se exalta
el camino triunfante de la razón en la historia, y en el que el mal y el
sufrimiento se esconden tras una retórica triunfalista.
SCHOPENHAUER II
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VII
Frederick Copleston
1. La contemplación estética como liberación de la esclavitud
de la voluntad
Para Schopenhauer, la raíz de todo mal reside en la
esclavitud de la voluntad, esclavitud dependiente de la
voluntad de vivir. Ya se ha mencionado su reivindicación del
intelecto humano al que concede la capacidad de sobrepasar
el nivel de desarrollo preciso para satisfacer las necesidades
físicas. Éste produce, aparte de la energía que se requiere
para cumplir su función primaria y práctica, una energía
suplementaria por la que el hombre puede escapar tanto a la
inútil vivencia del deseo y el esfuerzo, como a la egoísta
autoafirmación y sus conflictos.
Schopenhauer propone los caminos para liberamos de la
esclavitud a que nos somete la voluntad. Uno es temporal -un
oasis en medio del desierto- y otro más duradero. El primero
es el de la contemplación estética, el arte, y el segundo es el
ascetismo, verdadera vía de salvación. Nos ocuparemos, en
primer lugar, del camino que nos libera a través del arte.
inmediatamente en ideas que se refieren a las cosas individuales, igual
que ocurre en los arquetipos y sus copias. Son determinadas especies
o formas originarias inmutables y propiedades de todos los cuerpos
naturales, tanto orgánicos como inorgánicos, y son también fuerzas
naturales que se manifiestan a sí mismas de acuerdo con las leyes
naturales".
Existen ideas de fuerzas naturales, tales como la de la gravedad, e
ideas de especies pero no existen, sin embargo, ideas de géneros,
púes, mientras haya especies naturales' según Schopenhauer, no habrá
géneros naturales.
No debe confundirse la idea de especie con la forma inmanente de
las cosas. Se dice que los miembros individuales de las diversas
especies, o clases naturales, son" el correlativo empírico de la idea". Y
la idea es un arquetipo eterno. Por esta razón Schopenhauer identifica
sus ideas con las formas o ideas platónicas.
El hombre, dedicado a la contemplación estética, llega a
ser un observador desinteresado. Obviamente, la
contemplación estética excluye el interés. Cuando, por
ejemplo, yo veo una cosa hermosa como objeto de deseo o
como 'estímulo de un deseo, mi punto de vista no es,
ciertamente, el de la contemplación estética; soy un
espectador "interesado". De hecho, soy un instrumento de la
voluntad, o estoy a su servicio. Sin embargo, puedo
perfectamente no considerar un objeto hermoso ni como
objeto de deseo en sí mismo ni como estímulo, y admirado
únicamente por el" significado estético que pueda tener. En tal
caso soy un espectador desinteresado, y, al menos entonces,
me libero de la esclavitud de la voluntad.
No me explico cómo la voluntad, ciega, o el impulso continuo,
puedan objetivarse a sí mismos en ideas platónicas. Creo que
Schopenhauer, a pesar de sus críticas, en lo que se refiere al
significado metafísico del arte y de la intuición estética, comparte sus
ideas con Schelling y Hegel, pero que, al darse cuenta de que la
contemplación estética ofrece la posibilidad de una liberación temporal
del deseo, se atuvo a la doctrina de Platón, a quien tanto admiraba,
sobre las ideas, pero esta doctrina no tiene ninguna conexión explícita
con la definición de voluntad ciega, impulso o esfuerzo autotorturante.
No hay por qué insistir más en ello. Lo importante es que el genio del
artista es capaz de aprehender las ideas y de darles una expresión en
la obra de arte. Y, en esta contemplación estética, el espectador
participa al aprehender las ideas. De esta forma, se eleva sobre lo
temporal y variable y contempla lo eterno e inmutable. Su actitud es
contemplativa y no apetitiva. El apetito se anula en la experiencia
estética.
La teoría de Schopenhauer sobre la contemplación estética
de los objetos naturales o de las obras de arte como liberación
temporal se relaciona con una teoría metafísica sobre lo que él
llama ideas platónicas. Se dice de la voluntad que se objetiva
Schopenhauer exalta el papel que desempeña el genio del artista, y
esto le acerca al espíritu del romanticismo. Sin embargo, no habla con
mucha: precisión acerca de la naturaleza del genio y de su diferencia
con el hombre corriente. Algunas veces parece decir implícitamente que
11
genio no significa solamente la capacidad de aprehender
ideas sino que también supone la posibilidad de expresarlas
en obras de arte. En otras ocasiones, parece querer decir que
genio es solamente la facultad de intuir ideas, y que la
capacidad de darles una expresión externa es un asunto que
incumbe a la técnica y que, por tanto, puede adquirirse con la
práctica y el estudio. La primera hipótesis está más cerca de lo
que normalmente pensamos: el genio artístico supone, sobre
todo, la facultad de creación. Si un hombre no posee esta
facultad no se nos ocurriría considerarle como un artista. De
otra manera, cualquiera que fuese capaz de la contemplación
y apreciación estética sería un genio. Pero se puede argüir, de
acuerdo con Benedetto Croce, que la intuición estética implica
una expresión interior, en el sentido de una recreación
imaginativa, a diferencia de la expresión externa. En este
caso, tanto el artista creador como el hombre que contempla y
aprecia la obra" de arte "expresarían", aunque ambos lo
harían de distinto modo. En todo caso, a pesar de que es
posible aproximar estos dos modos de expresar, en mi opinión
Schopenhauer integra ambas facultades, la de intuir ideas y la
de darles una forma externa, aunque para ello resulte
indispensable el aprendizaje técnico. De este modo, el hombre
que no es capaz de producir obras de arte puede compartir
con el genio la intuición de las ideas en y por la expresión
externa de las mismas.
Sin embargo, lo importante es el hecho de que el hombre
trascienda en la contemplación estética la sujeción original del
conocimiento a la voluntad, al deseo. Se convierte en "sujeto
de .conocimiento, propiamente sin voluntad, y ya no establece
relaciones según el principio de razón suficiente, sino que
permanece y se sumerge en la contemplación del objeto
presentado, sin considerar su conexión con cualquier otro".
Estamos en relación directa con lo bello cuando el objeto de la
contemplación es una simple forma significativa y la idea se
presenta a la percepción como algo concreto. Sin embargo, si
un hombre percibe el objeto que contempla como algo hostil o
amenazador para su cuerpo, es decir, la objetivación de la
voluntad en forma de cuerpo humano, entonces se halla en
presencia de lo sublime. Esto es, contempla lo sublime, y, a
pesar de reconocer el carácter amenazador del objeto,
persiste en la contemplación objetiva sin dejarse sobrecoger
por la emoción egocentrista del temor. Puede decirse, por
ejemplo, que quien contempla la espectacular grandeza de una
tormenta sobre el mar desde una pequeña embarcación, está
contemplando lo sublime si fija su atención en la grandeza de la escena
y la fuerza de los elementos de la naturaleza. El hombre se libera
temporalmente de la esclavitud de la voluntad al contemplar lo bello o lo
sublime. Su espíritu goza de un descanso al no ser un mero instrumento
de satisfacción de deseo, porque adopta una actitud puramente objetiva
y desinteresada.
2. Las bellas artes
Tanto Schelling como Hegel concibieron las bellas artes como series
ascendientes. Schopenhauer respeta la división de las artes que ellos
hicieron y clasifica las bellas artes en una serie de objetivaciones de la
voluntad más o menos perfectas. La arquitectura, por ejemplo, es la
manifestación de las ideas en su grado inferior, como la gravedad, la
cohesión, la rigidez, la dureza, es decir, las cualidades universales de la
piedra. La arquitectura es la expresión indirecta del conflicto de la
voluntad, a través de la tensión material que se establece entre
gravedad y rigidez. Artes hidráulicas son una manifestación de las ideas
de la materia fluida; estas artes encuentran expresión en las fuentes y
saltos de agua artificiales. La, horticultura y la jardinería son artes que
ponen de relieve las ideas que expresan el mundo vegetal. Cuadros de
valor histórico y esculturas son la expresión de la idea del hombre, si
bien la escultura está más en relación con la belleza y la gracia, y la
pintura expresa sobre todo el carácter y la pasión humana. La poesía es
la más perfecta de las artes porque resume todas las demás. Su
material inmediato son los conceptos; el poeta intenta facilitar el
conocimiento de los conceptos abstractos haciendo uso de epítetos a
nivel de la percepción y, de esta manera, estimula la imaginación del
auditor y del lector y con ello también su capacidad de aprehender la
idea representada en el objeto perceptible. Pero el objetivo principal de
la poesía, a pesar de su facultad de expresar cualquiera de las
manifestaciones de las ideas, es la representación del hombre como
expresión de sí mismo por medio de una serie de actos y pensamientos,
y las respectivas emociones que acompañan a ambos.
Surgían por aquel entonces una serie de controversias entre
escritores y estetas referente al rango que debía ocupar el concepto de
las bellas artes. No vamos a considerar aquí la posibilidad de incluir la
horticultura y las artes hidráulicas en las bellas artes. Tampoco es
necesario exponer una división de las bellas artes, que en todo caso
12
depende de su correlación con un sistema metafísico
discutible. Sin embargo, conviene matizar los dos puntos
siguientes: En primer lugar, hay que destacar, como es de
suponer, el hecho de que, para Schopenhauer, la expresión
más noble de las artes poéticas sea la tragedia. En la tragedia
se representa el carácter real de la vida humana y los
espectadores la presencian cuando ya está transformada en
arte y expresada de forma dramática; presencian con gran
dolor, el lamento de la humanidad entera, el triunfo del mal,
las burlas de la suerte, la irremediable degeneración de los
justos e inocentes".
En segundo lugar, debe considerarse el hecho de que el
arte superior a todas las demás artes no sea la tragedia sino la
música. Esto lo justifica Schopenhauer estimando que la
música no expresa una idea, o ideas, es decir, la objetivación
de la voluntad, sino que expresa la voluntad misma, la
naturaleza interna de la cosa en sí misma. El hombre recibe,
al escuchar música, una revelación directa, aunque no de
forma conceptual, de la realidad subyacente de los
fenómenos. Intuye esta realidad que se le revela en forma de
arte, de un modo objetivo y desinteresado y no como
expresión de la tiranía de la voluntad. Además, en caso de
que fuese posible expresar audazmente en conceptos todo lo
que la música expresa prescindiendo de los conceptos, nos
encontraríamos ante la filosofía verdadera.
3. Virtud y renuncia: el camino de salvación
La contemplación estética no ofrece más que una
liberación temporal de la esclavitud de la voluntad.
Schopenhauer, sin embargo, revela una liberación duradera; y
ésta se consigue renunciando a la voluntad que nos induce a
vivir. Sin duda alguna, el progreso moral tiene que adoptar
esta forma si es posible la moralidad. Todo el mal del mundo,
según Schopenhauer, emana de la voluntad de vivir, de sus
manifestaciones de egoísmo, de autoafirmación, de odio y de
conflictos. "En el corazón de cada uno de nosotros reside una
mala bestia al acecho de oportunidades para saciar sus
instintos voraces atacando a los demás y que, si no la
evitamos, nos descuartiza." Esta bestia salvaje, este mal
radical, es la expresión: directa de la voluntad de vivir. De aquí
deduce Schopenhauer que la moralidad, si es posible, tiene
forzosamente que implicar un rechazo de dicha voluntad, y,
considerando que el hombre es una objetivación de la voluntad,
rechazar ésta significa negarse a sí mismo; significa ascetismo y
mortificación. Schopenhauer dice que el mundo posee un significado
moral. Pero lo que quiere decir con esta afirmación, tan sorprendente a
primera vista, es lo siguiente: la existencia, la vida, es un crimen ya de
por sí; es nuestro pecado original y lo expiamos exclusivamente por
medio del sufrimiento y de la muerte. Por ello, se puede decir que en el
mundo reina la justicia, y que, según la famosa sentencia hegeliana, "el
mundo mismo es su propio tribunal de justicia":" Es en este sentido en
el que resulta exacta la afirmación de que el mundo posee un
significado moral. "Si pudiéramos poner toda la miseria del mundo en un
platillo de la balanza y toda la culpa del mundo en el otro, la aguja
señalaría precisamente el centro." Schopenhauer habla de la voluntad
como si ésta fuese culpable de todo el mal y como si, al mismo tiempo,
pagara por ello; porque se objetiva a sí misma y porque sufre en ese
estado de objetivación. Esta forma de exponer el tema quizá parezca un
tanto extravagante, puesto que los sufrimientos de los hombres han de
ser fenoménicos, según las premisas de Schopenhauer, es decir, que
apenas pueden afectar a la cosa en sí misma. Prescindiendo de esta
dificultad, podemos, sin embargo, deducir a partir de aquella afirmación,
que la existencia o la vida misma es un crimen y que la moralidad, si
existiera, se podría expresar únicamente rechazando la voluntad de
vivir, apartándose de la vida.
Una vez asentadas estas premisas, parece que sólo hay una
conclusión posible: el máximo acto moral es el suicidio. Pero, según
Schopenhauer, el suicidio no es más que un acto de sumisión a la
voluntad, de ningún modo su negación. Esto lo justifica diciendo que el
hombre comete un suicidio sólo a fin de librarse de ciertos males y que
si pudiera escaparse de esos males que le acosan, sin recurrir al
suicidio, lo haría gustosamente. Por esta razón, el suicidio,
paradójicamente, es la expresión de una concesión hecha a la voluntad
de vivir. En consecuencia, la negación y la renuncia a vivir han de
adoptar una forma que no sea el suicidio.
Pero, ¿acaso hay algún lugar para la moralidad dentro de la filosofía
de Schopenhauer? El ser humano como individuo no es más que una
objetivación de la voluntad individual y única, por tanto, sus actos están
determinados por ella. Schopenhauer traza una línea divisoria entre
carácter inteligible y carácter empírico. La voluntad metafísica se
objetiva a sí misma en la voluntad individual, y esta voluntad individual,
13
considerada en sí misma y anteriormente a sus actos, es el
carácter inteligible o nouménico. La voluntad individual, que se
manifiesta a través de sus actos sucesivos, es el carácter
empírico. El objeto de la conciencia lo constituyen los actos
particulares de la voluntad; éstos se suceden el uno al otro.
Así, un hombre sólo puede conocerse a sí mismo gradual e
imperfectamente. En un principio, su posición es la de
cualquier intruso. Es incapaz de prever sus actos futuros
voluntarios; únicamente tiene conciencia de los actos ya
realizados. Por ello, él mismo se cree libre, y esta sensación
de libertad le resulta muy natural. Sin embargo, el acto
empírico es realmente un despliegue de su carácter inteligible
o nouménico. El primero es consecuencia del último y está
determinado por éste. Como pensó ya Spinoza, la sensación o
la convicción de libertad no es más que el efecto real de la
ignorancia de las causas que determinan los actos de uno
mismo.
A primera vista, puede parecer inútil hacer observaciones
acerca de la manera cómo debiera actuar la gente para
escaparse de la esclavitud a que les someten el deseo y el
esfuerzo, considerando que sus acciones están determinadas
por los respectivos caracteres. Estos caracteres son
objetivaciones de la voluntad, de la voluntad de vivir, que se
pone de manifiesto precisamente en el deseo y esfuerzo
constantes.
Schopenhauer afirma, sin embargo, que el determinismo
del carácter no excluye la posibilidad de cambios de conducta.
Supongamos que estoy acostumbrado a actuar según mis
conveniencias económicas. Pero, un buen día, alguien me
convence de que la gloria celestial es más valiosa que la
terrestre. Mi nueva convicción me llevará a cambiar de
comportamiento. En lugar de intentar hacerme rico a expensas
de alguien, le cedo a éste la oportunidad de ganancia
económica. Mis amigos, suponiendo que los tuviera, dirán que
he cambiado de carácter. Pero, de hecho, sigo siendo el
mismo hombre de siempre. A pesar de que mis acciones
hayan cambiado, mi carácter sigue siendo el mismo. Sigo
obrando en virtud de un motivo personal, es decir, en virtud de
una ganancia. Lo único que ha cambiado es mi concepto de
qué es lo más beneficioso. Dicho de otra forma, mi carácter
inteligible determina el tipo de motivos que me inducen a
obrar; el motivo esencial será el mismo, tanto si me dedico a acumular
riquezas en la tierra, como si renuncio a ellas para alcanzar el cielo.
Este ejemplo no ayuda a entender cómo es posible negar la
voluntad de vivir. Sólo ilustra un egoísmo permanente y no la
emergencia de una radical negación de sí mismo. Aunque puede servir
para conciliar la teoría del determinismo del carácter con los hechos
empíricos que ponen de manifiesto la posibilidad de cambios de
carácter, no explica de qué manera puede la voluntad de vivir volver
sobre sí misma en la objetivación y a través de ella, para negarse a sí
misma. De momento, basta con observar que la idea de cambio del
propio punto de vista tiene un papel muy importante en la filosofía de
Schopenhauer, al igual que en la de Spinoza. Schopenhauer descubre
una visión progresiva, a través del velo de Maya, del mundo fenoménico
de la individualidad Y la multiplicidad. Esto es posible gracias a la
capacidad del intelecto de cumplir sus funciones prácticas primarias.
Los grados de avance moral corresponden a los de penetración del velo
de Maya.
La individualidad es fenoménica. El noúmeno es uno; una pluralidad
de individuos sólo existe para el sujeto fenoménico. El hombre puede
desde un principio romper la ilusión de la individualidad Y llegar así a
poner a los demás a su mismo nivel y no dañarles. Este hombre sería
justo y no aquel que, dentro del velo de Maya, se afirma a sí mismo
excluyendo a los demás.
Aún se puede ir más lejos. Un hombre puede penetrar el velo de
Maya hasta llegar a ver que todos los individuos en realidad sólo son
uno, pues todos ellos son fenómenos de una voluntad única e
indivisible. Entonces nos encontramos en el nivel ético de la simpatía.
Tenemos entonces bondad o virtud que se caracterizan por el amor
desinteresado a los demás. La bondad verdadera no consiste, como
creyó Kant, en la obediencia al imperativo categórico, exclusivamente
por cumplir el deber. La bondad verdadera es amor, agape o caritas, a
diferencia del eros que está dirigido hacia sí mismo. Amor es simpatía.
"Todo amor verdadero y puro es simpatía (Mitleid) y cualquier amor que
no sea simpatía es egoísmo (Selbstsucht). Eros es egoísmo; ágape es
simpatía.” Schopenhauer combina este entusiasmo por la filosofía hindú
de Maya con una gran admiración por Buda, Quizás estaba más cerca
de la ética budista que de los conceptos occidentales más dinámicos de
altruismo.
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Sin embargo, aún podemos avanzar otro paso. En la
voluntad, y a través de la misma, el hombre puede llegar a un
conocimiento tan claro de sí, que le lleve a sentir horror de sí
mismo y a negarse así mismo. La verdad humana deja de
sentirse en relación con las cosas y el hombre marcha por el
camino del ascetismo y la santidad. Schopenhauer ensalza la
castidad voluntaria, la pobreza y la mortificación del yo, alaba
a quien se entrega a la muerte para salvarse de la esclavitud
de la voluntad.
Ya hemos aludido antes a la dificultad de entender el
modo como la voluntad puede negarse a sí misma,
Schopenhauer
reconoce
esta
dificultad,
admitiendo
sinceramente que es una contradicción que la voluntad, que
se manifiesta u objetiva en el fenómeno, se niegue a si misma
y renuncie a lo que el fenómeno expresa, es decir, a la
voluntad de vivir. Pero, en cualquier caso, este acto de radical
negación de sí mismo es posible, aunque tal vez sea
excepcional. La voluntad en sí misma es libre, ya que no está
sujeta al principio de razón suficiente. En el caso de una
negación total de sí misma, de una total renuncia de sí misma,
la libertad esencial de la voluntad, la cosa en sí, se manifiesta
en el fenómeno. Dicho de otra forma, Schopenhauer admite
una excepción en el principio del determinismo. La voluntad
metafísica, que es libre, "niega la naturaleza que fundamenta
al fenómeno, mientras que el propio fenómeno continúa
existiendo en el tiempo y, por ello, aparece una contradicción
del fenómeno consigo mismo" y es decir, que el santo no se
mata a sí mismo, continúa existiendo en el tiempo, pero
renuncia por completo a la realidad que le fundamenta como
fenómeno, negándola por completo. Esto es una
contradicción, pero es una contradicción que manifiesta que la
voluntad trasciende "el principio de razón suficiente.
Por último, podemos preguntamos, ¿qué objeto tienen la
virtud y la santidad? Es evidente que el hombre que niega la
voluntad se moverá en el mundo como si éste no fuera nada,
ya que lo único que niega es la apariencia de la voluntad. Al
menos en este sentido; es cierto que, cuando la voluntad se
niega a sí misma, "nuestro mundo con todos sus soles y sus
galaxias no es nada". Pero, ¿qué ocurre con la muerte?,
¿supone una total extinción?
Schopenhauer dice que "ante nosotros, en realidad, sólo está la
nada" y si se niega la inmortalidad personal, en cierto sentido, es
verdad. Si la individualidad es fenoménica, Maya, y después muerte, la
salida del mundo fenoménico significa necesariamente la extinción de la
conciencia. Tal vez se dé la posibilidad de una integración en la
voluntad única. Schopenhauer parece creer, aunque no lo exprese muy
claramente, que, para el hombre que ha negado la voluntad, la muerte
significa una total extinción. Estar en vida redujo su existencia al temor y
con la muerte la destruye. El hombre llegó a su última meta que es la
negación de la voluntad de vivir.
Schopenhauer habla de otra posibilidad más. Como ya se ha visto,
afirma que la cosa en sí, como realidad última, puede poseer atributos
que no sean, ni puedan ser conocidos. En ese caso, estos atributo sí
pueden subsistir cuando la voluntad se haya negado a sí misma como
tal voluntad. Probablemente, se dé la posibilidad de alcanzar un grado
de ser por la renuncia de sí mismo, un ser que no se hunda en la nada.
Este estado, difícilmente podría ser un estado de conocimiento, ya que
la relación sujeto-objeto es fenoménica. Pero puede ser semejante a 'la
experiencia incomunicable a que los místicos aluden confusamente.
Aunque es fácil criticar esta afirmación, no vamos a hacerlo aquí.
Schopenhauer se veía obligado a ello teniendo en cuenta su tesis de
que conocemos la realidad última como manifestación de la voluntad
pero no en sí misma. Quizá Schopenhauer pensaba que no debía
excluirse la posibilidad de que las experiencias de los místicos no
puedan explicarse según su filosofía de la voluntad. Sería exagerado
decir que Schopenhauer supone que tanto el teísmo como el panteísmo
pueden ser ciertos. Schopenhauer afirma que el teísmo es una doctrina
infantil y, por tanto, incapaz de satisfacer a una mente madura. El
panteísmo, en su opinión, es todavía más absurdo y, además, es
incompatible con cualquier tipo de moral. Identificar al mundo, con su
mal, su crueldad y su sufrimiento, con la divinidad, o interpretarlo como
una teofanía, en el sentido literal, es algo inconcebible, una estupidez
que sólo a Hegel pudo habérsele ocurrido. Más todavía, semejante
identificación lleva a justificar todo lo que ocurre y tal justificación es
incompatible con las exigencias de la moral.
Pero, si la realidad última posee unos atributos distintos de los
derivados de su definición como voluntad ciega, la filosofía nada puede
saber de ellos. La voluntad es la cosa en sí, y negar la voluntad
significa, por tanto, negar la realidad de todo lo que existe, o al menos
de todo lo que podemos saber que existe. La siguiente conclusión de la
15
filosofía es obligada; "no hay voluntad, no hay representación
ni mundo". Si la voluntad se vuelve sobre sí misma y se
"niega" a sí misma, no queda nada.
de vida o existencia. Es cierto que hay elementos de "irracionalidad" en
el idealismo alemán. La teoría de Schelling de la voluntad irracional en
la divinidad es un caso aparte. Pero Schopenhauer convierte los rasgos
irracionales de la existencia en su fundamento, llegando a ser la verdad
central del mundo, y no su verdad parcial.
4. Schopenhauer y el idealismo metafísico
El lector tal vez se sorprenda de que la filosofía de
Schopenhauer haya sido considerada dentro del idealismo
metafísico. En cierto modo esta sorpresa está justificada, ya
que, a pesar de la constante referencia de Schopenhauer a
Fichte, Schelling y Hegel, su sistema sólo marginalmente
puede incluirse dentro del idealismo especulativo.
Schopenhauer substituye el yo de Fichte y el logos o idea de
Hegel por la voluntad, pero la distinción entre fenómeno y
noúmeno y la teoría del carácter subjetivo y fenoménico del
espacio, del tiempo y la causalidad, proceden de Kant. No es
ilógico describir el sistema de Schopenhauer como un
idealismo voluntarista trascendental, ya que es un idealismo
desde el momento en que el mundo es una representación. Es
voluntarista porque el concepto de voluntad, más que el de
razón o pensamiento, es la clave de la realidad. Es
trascendental, en el sentido de que la voluntad individual, es
una voluntad absoluta que se manifiesta a sí misma en tos
múltiples fenómenos de la experiencia.
Si consideramos la filosofía de Schopenhauer desde este
triple punto de vista, se nos presenta como uno de los
sistemas especulativos poskantianos al igual que los de
Fichte, Schelling y Hegel; sin embargo, las diferencias con
respecto a estos tres últimos filósofos son considerables. La
realidad última en el sistema de Hegel es la razón, el
pensamiento que se piensa a sí mismo y que se actualiza a sí
mismo como espíritu concreto. Lo real es lo racional y lo
racional es lo real. Para Schopenhauer la realidad es más
irracional que racional: el mundo es la manifestación de un
impulso ciego. Es cierto que hay semejanzas entre la razón
cósmica de Hegel y la voluntad de Schopenhauer. Por
ejemplo, para Hegel, la razón se pone a sí misma como su
propio fin, del mismo modo que, para Schopenhauer, lo hace
la voluntad. Hay una gran diferencia entre la idea, del universo
como vida de la razón que se despliega a sí misma y la idea
del universo como expresión de un impulso ciego e irracional
Este irracionalismo metafísico de la filosofía de Schopenhauer se
acentúa más en su teoría del arte que ofrece la posibilidad de
transmutar los horrores de la existencia en el sereno mundo de la
contemplación estética. Por una parte, aquí se substituye el optimismo
metafísico del idealismo absoluto por el pesimismo metafísico y, por
otra, el carácter deductivo del idealismo metafísico, que es muy lógico si
consideramos la realidad como razón o pensamiento que se despliega a
sí mismo, da paso a una vía de aproximación empírica. El carácter
metafísico de la filosofía de Schopenhauer, junto con sus elementos
marcadamente románticos, hacen que se asemeje a los sistemas
poskantianos.
Todo ello permite interpretar el pensamiento de Schopenhauer
como una hipótesis basada en la generalización de datos de la
experiencia, y, aunque esté justificado el incluirlo dentro de la metafísica
especulativa poskantiana, por otra parte, es evidente que la filosofía de
Schopenhauer es un precedente de la metafísica inductiva que sucedió
al colapso del idealismo absoluto.
Si consideramos el sistema de Schopenhauer desde la historia
posterior de la filosofía, lo veremos como una transición desde el
movimiento idealista a las posteriores filosofías de la vida. Pero, por otra
parte, su sistema sólo es él mismo y no "una transición". Esto no niega
sus relaciones con el movimiento filosófico general, pero también es
excesivo considerado como un puente entre el idealismo y la filosofía
vitalista en Alemania y Francia. Se puede argüir que Schopenhauer
insiste en una noción de vida carente de sentido. La vida es algo que
hay que negar y no algo que deba afirmarse. La teoría de
Schopenhauer de renuncia y negación sólo puede ser alcanzada por
una filosofía que subraye la idea de la voluntad de vivir e interprete el
mundo a la luz de esta idea. El instinto y la razón son, para
Schopenhauer, instrumentos biológicos, aun cuando predique el
desprendimiento del intelecto humano de su orientación práctica. De
esta forma, aporta el material para la substitución de la idea del
pensamiento, como idea central de la filosofía, por la idea de la vida. El
pesimismo de Schopenhauer no vuelve a surgir en el vitalismo
posterior, pero esto no altera el hecho de que la idea de la vida
16
constituya el núcleo de su sistema. Es cierto que la idea de
vida aparece ya en la filosofía de Fichte y Hegel, pero
Schopenhauer concede al término "vida" una importancia
esencialmente biológica, interpreta la razón (que también es
una forma de vida) como un instrumento de vida, en el sentido
biológico.
5. La influencia general de Schopenhauer
Después de la muerte de Hegel y del fracaso de la
revolución de 1848, se creó un clima de opinión más favorable
al pesimismo irracionalista de Schopenhauer, quien empezó a
tener seguidores. Entre ellos estaba Julius Frauenstadt (18131879) que, del hegelianismo, se convirtió a la filosofía de
Schopenhauer en el curso de unas conversaciones que
mantuvo con él en Frankfurt. Frauenstadt modificó ligeramente
la posición de su maestro al sostener que el espacio, el tiempo
y la causalidad no son meras formas subjetivas y que la
individualidad y la multiplicidad no son meras apariencias.
Pero defendió la teoría de que la realidad última es voluntad, y
publicó una edición de los escritos de Schopenhauer.
Las obras de Schopenhauer estimularon en Alemania el
interés por la filosofía y la religión orientales. Entre los filósofos
influenciados por Schopenhauer podemos citar a Paul
Deussen (1845-1919), fundador de la SchopenhauerGesellschaft (Asociación Schopenhauer) y amigo de
Nietzsche. Deussen tema una cátedra en la Universidad de
Kiel. Además de una historia general de la filosofía, publicó
varias obras sobre el pensamiento hindú, y contribuyó a dar a
conocer la filosofía oriental como una parte más de la historia
de la filosofía.
La influencia de Schopenhauer fue muy importante fuera
de los círculos filosóficos. Richard Wagner le concedió gran
importancia. La teoría de la música como arte superior era
muy del gusto del gran compositor, que llegó a considerarse
como una encarnación del genio descrito por Schopenhauer.
Sin embargo, no puede reducirse la visión del mundo de
Wagner a la filosofía de Schopenhauer, ya que muchas de sus
ideas eran anteriores a su contacto con esta filosofía y; a lo
largo del tiempo, fue modificándolas. De cualquier manera,
cuando en 1854 leyó a Schopenhauer, escribió una carta de
reconocimiento al filósofo, y se dice que Tristán e Iseo reflejan la
influencia de Schopenhauer. Este también fue muy apreciado por
Thomas Mann.
Schopenhauer, dentro de los círculos filosóficos, supuso más un
estímulo que una fuente de inspiración continua. Sus escritos
impresionaron
profundamente
al
joven
Nietzsche,
aunque
posteriormente repudiara la actitud de Schopenhauer frente a la vida.
También hay que citar los nombres de Wilhelm Wundt y Hans
Vaihinger, Como filósofos influenciados por Schopenhauer, aunque
ninguno de ellos pueda ser considerado como discípulo del gran
pesimista. Por lo que a Francia respecta, como ya hemos hecho notar,
el error de suponer que la semejanza de ideas revela necesariamente
una influencia. El desarrollo de la filosofía vitalista en Francia se
comprende sin recurrir a Schopenhauer, lo que no excluye la influencia
directa o indirecta que este filósofo pueda haber ejercido sobre los
filósofos alemanes y franceses de esta escuela.
6. La influencia general de Schopenhauer
Sin embargo, tenemos que referimos a un pensador muy similar a
Schopenhauer, Eduard von Hartmann (1842-1906), oficial de artillería
retirado que de dedicó a escribir sobre filosofía. Von Hartmann, que
también debe mucho a Leibniz y a Schelling, trató de desarrollar la
filosofía de Schopenhauer acercándola al hegelianismo. Afirmó que
había elaborado su propio sistema partiendo de una base empírica y
científica. Su obra más conocida es Die Philosophie des Urzbewussten
(La filosofía del inconsciente, 1869).
Según Hartmann, la realidad última es inconsciente, pero no puede
ser, como creía Schopenhauer, una voluntad ciega. Schopenhauer
suponía que la voluntad está provista de finalidad, pero debemos
reconocer que el principio inconsciente tiene dos atributos correlativos e
irreductibles, la voluntad y la idea. Podemos decir, de otra manera, que
el principio inconsciente tiene dos funciones coordinadas: como
voluntad es responsable del qué de la existencia del mundo; como idea
es responsable del qué de la naturaleza del mundo.
Hartmann pretende conseguir una síntesis entre Schopenhauer y
Hegel. La voluntad no puede originar el proceso teleológico del mundo y
la idea no puede objetivarse a sí misma en un mundo existente. Por
tanto, la realidad última ha de ser a la vez la voluntad y la idea. Por el
17
contrario, hemos de volver a Schelling para considerar la
noción de una idea inconsciente más allá de la naturaleza. El
mundo tiene más de un único aspecto. La voluntad se
manifiesta a sí misma, según Schopenhauer, en el dolor, el
sufrimiento, y el mal. Pero, como sostenía Schelling, la idea
inconsciente se manifiesta a sí misma en la finalidad,
teleología, desarrollo inteligible y avance hacia la conciencia.
Von Hartmann, no satisfecho con reconciliar a
Schopenhauer, a Hegel y a Schelling, se preocupó por realizar
una síntesis del pesimismo de Schopenhauer y el optimismo
de Leibniz. La manifestación de absoluto inconsciente como
voluntad justifica el pesimismo, mientras que su manifestación
como idea justifica el optimismo. El absoluto inconsciente es
uno y, por tanto, es imprescindible reconciliar el pesimismo
con el optimismo. Esto exige modificar el análisis que
Schopenhauer hace del placer que considera "negativo". Los
placeres de la contemplación estética y de la actividad
intelectual son, ciertamente, positivos.
Ahora bien, en tanto que von Hartmann sostiene que el fin
o telos del proceso cósmico es la liberación de la idea de
esclavitud de la voluntad por medio del desarrollo de la
conciencia, es de suponer que el optimismo tiene la última
palabra. Von Hartmann, a pesar de insistir en la manera en
que el desarrollo del intelecto pueda posibilitar los placeres
supremos,
concretamente
los
que
proporciona
la
contemplación estética, observa que la capacidad de
sufrimiento aumenta en proporción al desarrollo intelectual.
Por ello, la gente primitiva y subdesarrollada es más feliz que
la gente civilizada y culta.
Pensar que el progreso de la civilización y del desarrollo
intelectual supone un aumento de felicidad, no es más que
una ilusión. Los paganos creían en la posibilidad de alcanzar
la felicidad en este mundo, y esto era una quimera. Los
cristianos reconocieron que la felicidad sólo se puede hallar en
el cielo. Esto, sin embargo, también era una ilusión. Aquellos
que lo reconocen como tal, tienden a caer en la tentación de
forjarse una tercera idea, otra ilusión más, concretamente la
de creer que el paraíso terrenal es algo que se puede alcanzar
sin dificultad. Fracasan al no comprender dos verdades. En
primer lugar olvidan que, aumentando el desarrollo intelectual
y fomentando la cultura, sólo logran aumentar la capacidad de
sufrimiento. En segundo lugar, olvidan que el progreso material de la
civilización va acompañado por el desprecio a los valores espirituales y
por la decadencia del genio.
Todas estas ilusiones son la obra del principio inconsciente que se
pone de manifiesto al inducir a la raza humana a perpetuarse. Von
Hartmann espera con ansias el momento en que la raza humana en
general logre desarrollar su conciencia del estado real de las cosas, y,
por tanto, se verifique un suicidio cósmico. Schopenhauer estaba
equivocado al creer que el individuo puede aniquilarse a sí mismo por
medio de la negación de sí mismo y el ascetismo. Para esto requiere el
máximo desarrollo posible de la conciencia, de modo que la humanidad
pueda, finalmente, comprender la locura de la volición, cometer suicidio,
y, destruyéndose a sí misma, poner fin al proceso del mundo. Entonces,
la volición del absoluto inconsciente, que es el responsable de la
existencia del mundo, habrá pasado ya, o habrá sido objetivada en
humanidad. Por ello, el suicidio, por parte de la humanidad, pondrá fin al
mundo.
La mayoría de los lectores dirán que esta asombrosa teoría es
pesimista; Von Hartmann no lo cree así. El suicidio cósmico requiere,
como condición esencial, el máximo grado de evolución "de la
conciencia y el triunfo del intelecto sobre la volición. Pero esto,
precisamente, es el objetivo al que aspira el Absoluto como idea, como
espíritu inconsciente. Por ello se puede afirmar que el mundo será
redimido por el suicidio cósmico y por su propia desaparición. El mejor
mundo "posible es un mundo que haya alcanzado la redención.
Sólo haré dos comentarios de la filosofía de von Hartmann. En
primer lugar, alegaré que un hombre que haya escrito tan
cuantiosamente como lo hizo von Hartmann, no puede evitar incurrir en
ciertas contradicciones. En segundo lugar, observaré que si la raza
humana quiere destruirse a sí misma, cosa que hoy en día
materialmente posible, no es este un deseo derivado de la sabiduría,
sino de la demencia, o, en términos de van Hartmann, es un deseo
debido al triunfo de la voluntad, pero no al de la idea.
18
KIERKEGAARD
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VII
Frederick Copleston
1. Notas introductorias
En los capítulos referentes al desarrollo del pensamiento
de Schelling se mencionó ya, explícitamente, la distinción
entre filosofía positiva y negativa. La filosofía negativa se
mueve en el ámbito de las ideas y es una deducción de
conceptos o esencias. La filosofía positiva versa sobre el qué
de las cosas, sobre su existencia. La filosofía positiva no
puede prescindir de la negativa; pero la filosofía negativa pasa
por alto toda existencia actual. Hegel fue su principal
representante en la filosofía moderna.
Entre los oyentes de Schelling en Berlín, donde expuso
esta distinción, estaba el danés Sören Kierkegaard. Este
pensador mostró poca simpatía por el modo en que Schelling
exponía su idea sobre la filosofía positiva, pero estaba
completamente de acuerdo con la crítica de Schelling a Hegel
Ahora bien, Kierkegaard no dejaba por ello de admirar y
apreciar la magnitud de la obra de Hegel. Por el contrario, le
consideraba el más importante de los filósofos especulativos
y, como un pensador que había realizado un extraordinario
tour de force intelectual. Pero ahí está precisamente el fallo de
Hegel, en su gigantesco tour de force y nada más. Intentó
captar toda la realidad en la red conceptual de su dialéctica,
mientras la existencia se le escapaba a través de la malla.
Para Kierkegaard, según va a explicarse, la existencia es
una categoría que se refiere al individuo libre. Existir significa
realizarse a sí mismo por medio de la libre elección entre
alternativas y por el propio compromiso. Existir, por tanto,
significa llegar a ser, cada vez más, un individuo, y cada vez
menos, un simple miembro de un grupo. Significa, en otras
palabras, trascender la universalidad en beneficio de la
individualidad. Por tanto Kierkegaard sentía escasa simpatía
por lo que consideraba núcleo de la visión hegeliana, es decir,
que el hombre realiza su verdadera esencia o ser al
trascender su particularidad, y llegar a ser espectador de todo
tiempo y existencia como un momento en la vida del
pensamiento universal. En el hegelianismo, en opinión de
Kierkegaard, no hay lugar para el individuo existente y sólo puede
universalizarlo fantásticamente. Lo que no podía ser universalizado se
relegaba a un plano secundario, cuando precisamente lo no
universalizable es lo más importante y significativo. Unirse o fundirse
uno mismo en lo universal, ya sea el Estado o el pensamiento universal,
equivale a rechazar la responsabilidad personal y la existencia
auténtica.
Con la insistencia en el compromiso por la decisión libre,
autocompromiso que evidentemente implica la elección de una
alternativa y el rechazo de la otra, Kierkegaard pone de manifiesto su
tendencia a subrayar las antítesis y distinciones en vez de paliarlas. Así
por ejemplo: Dios no es hombre, y el hombre no es Dios. La dialéctica
no ofrece posibilidad de salvar el abismo que los separa. Solamente
puede establecerse la relación por el salto de la fe, por el acto voluntario
que religa el yo mismo con Dios, como criatura con el creador, como
individuo finito con el Absoluto trascendental. Hegel, sin embargo,
confunde lo que debe ser distinguido y su mediación dialéctica entre lo
finito y lo infinito, entre el hombre y Dios, nos deja sin Dios y sin
hombre. Sólo queda el pálido espectro de un pensamiento hipostasiado,
dignificado con el nombre de espíritu absoluto.
Con su acentuación del individuo, de la elección y el compromiso, el
pensamiento filosófico de Kierkegaard tiende a provocar una
clarificación de las cuestiones, una llamada a la decisión y un intento de
llevar al hombre a ver su situación existencial y las grandes alternativas
que ha de afrontar. No es un intento de dominar la realidad con el
pensamiento y exponerlo como un sistema necesario de conceptos.
Esta idea le era ajena y repugnaba a su espíritu. Para él, la filosofía
especulativa sistemática -de la cual el idealismo constituye el ejemplo
más representativo- concebía de un modo radicalmente equivocado la
existencia humana. Los problemas realmente importantes, es decir, los
que importan profesionalmente al individuo existente no se resuelven
por el pensamiento, adoptando el punto de vista absoluto del filósofo
especulativo, sino por un acto de elección al nivel de la existencia, no al
de la reflexión independiente y objetiva.
La filosofía de Kierkegaard es una doctrina personal. En cierto
sentido todo filósofo merecedor de este nombre es un pensador
19
personal porque es él mismo quien piensa. Pero para
Kierkegaard hay una conexión más íntima que en otros
pensadores entre su vida y su filosofía. No se limita a
considerar los problemas tradicionales o los más discutidos en
círculos filosóficos contemporáneos e intentar resolverlos con
un espíritu puramente objetivo y desinteresado. Sus
problemas arrancan de su propia vida en el sentido de que se
le presentan en forma de alternativas para una opción
personal, opción que implica un compromiso radical. Su
filosofía es una filosofía vivida, y su objeción al hegelianismo
es que no se puede vivir con su filosofía. Es obvio que
Kierkegaard ha de universalizar. Sin universalización su
filosofía sería solamente autobiografía. Por otra parte, es
perfectamente cierto que no es el espectador, sino el actor,
quien habla.
Este rasgo peculiar de su filosofía constituye su
deficiencia. Dicho de otra forma, su pensamiento puede dar la
impresión de excesiva subjetividad, demasiado hostil a toda
objetividad; y, en efecto, no faltan quienes se niegan a
considerar la doctrina kierkegaardiana como filosofía. Desde
otro punto de vista, sin embargo, el carácter intensamente
personal del pensamiento de este filósofo constituye u fuerza.
Da a sus escritos el carácter de seriedad y de profundidad
suficiente para apartarlos de un concepto de filosofía como
juego o distracción académica adecuados para los que tienen
la aptitud y vocación requeridas.
Aparte de razones cronológicas, he incluido el capítulo
dedicado a la filosofía de Kierkegaard en esta parte del
presente volumen considerando que el pensamiento del
filósofo danés se desarrolla en una actitud de oposición
consciente al hegelianismo -o bien a la filosofía especulativa
tal y como la representan los idealistas alemanes-.
Prescindiendo de la cronología y tomando como criterio la
influencia efectiva kierkegaardiana, hubiera resultado más
conveniente posponer el estudio de este filósofo a un período
posterior. A pesar de que fue uno de los pensadores más
apasionados de su tiempo, su doctrina pasó desapercibida.
Kierkegaard no logró suscitar interés real alguno. Los
alemanes de las primeras décadas del presente siglo fueron
quienes descubrieron el pensamiento del filósofo danés. Su
pensamiento ha ejercido una profunda influencia en algunas
fases del movimiento existencialista y también en el ámbito de la
teología protestante moderna representada por Karl Barth. La
preocupación de Kierkegaard por el hegelianismo en tanto que filosofía
dominante en aquella época y ambiente cultural, constituye el elemento
que permite ubicar el pensamiento de este filósofo. Ahora bien, las
ideas que opone al hegelianismo revelan un significado totalmente
independiente, y de hecho, ejercieron mayor influencia en un contexto
posterior.
2. Vida y escritos.
Sören Aabye Kierkegaard nació en Copenhague el 15 de mayo de
1813. Su padre le dio una educación extremadamente religiosa, pues
sufría de melancolía y creía firmemente que la maldición de Dios recaía
sobre sí y sobre su familia. Kierkegaard mismo sufría de igual
melancolía, si bien en menor grado, y la disfrazaba de ingenioso
sarcasmo. En 1830 Kierkegaard emprendió estudios de teología en la
Universidad de Copenhague, sin duda siguiendo los deseos de su
padre. Le interesaban poco los estudios teológicos y pronto se dedicó a
los de filosofía, literatura e historia. Durante estos años se familiarizó
con el hegelianismo. Kierkegaard fue en esta época un agudísimo
observador de la vida, cínico y desilusionado, aunque integrado en la
vida social universitaria. Alejado de su padre y de la religión que éste le
había inculcado, hablaba de la "asfixiante atmósfera" creada por el
cristianismo y sostenía la incompatibilidad de la filosofía con la doctrina
cristiana. Su falta de fe iba acompañada de una cierta laxitud en sus
principios morales. Su actitud correspondía a lo que más tarde llamaría
el estadio estético de la vida.
En la primavera de 1836 Kierkegaard intentó suicidarse después de
haber tenido una visión interna de su cinismo. En junio del mismo año
pasó por una conversión moral, en el sentido de que adoptó ciertos
principios morales a los que procuró atenerse, pero que no siempre
siguió. Este período de su vida es el que corresponde al estadio ético
de su posterior dialéctica.
El 19 de mayo de 1838, año en que falleció su padre, Kierkegaard
experimentó una conversión religiosa y, con ello, una "alegría
indescriptible". Volvió a la práctica de su religión y en 1840 se licenció
en teología. Renunció a su compromiso con Regina Olsen, después de
un año de relaciones. Kierkegaard se consideraba justificadamente
inadecuado por completo para la vida matrimonial. Estaba convencido
20
de ser un hombre destinado a cumplir una misión y que su
matrimonio interferiría en su vocación.
En 1843 publica Kierkegaard O lo uno o lo otro, obra que
esclarece su actitud frente a la vida y que pone de relieve sus
sentimientos de aversión a lo que él creía el “Lo uno y lo otro"
de Hegel. Seguidamente publica Temor y temblor y
Repetición. Siguen en 1844, El concepto de la angustia y
Fragmentos filosóficos; en 1845, Estadios de la vida y en
1846, Postscriptum no científico, tomo de extraordinaria
amplitud a pesar del título. En este mismo año publica sus
"discursos edificantes". Las obras de esta etapa aparecieron
todas bajo diversos seudónimos, aunque la identidad de su
autor era bien conocida en Copenhague. En lo que respecta a
la fe cristiana, conviene observar que las obras de este filósofo
fueron escritas a partir del punto de vista de un observador por
comunicación indirecta -en términos de Kierkegaard- más que
desde el punto de vista de un apostólico intento de
comunicación directa de la verdad.
En la primavera de 1848, Kierkegaard tuvo una
experiencia religiosa que, según él mismo expone en su
Diario, le hizo cambiar de carácter y le indujo a escribir en
términos
de
comunicación
directa.
No
abandonó
inmediatamente el empleo de seudónimos, pero el AntiClimacus puso de manifiesto su recién estrenada orientación
hacia la presentación directa y positiva de la fe cristiana. En
1848 aparecen los Discursos cristianos y escribió El punto de
vista, aunque no fue publicado hasta después de su muerte.
En 1849 aparece La enfermedad mortal.
Kierkegaard estaba ideando un ataque directo a la Iglesia
danesa oficial, la cual, en su opinión, de cristiana sólo
conservaba el nombre. El filósofo afirma que dicha institución
eclesiástica, al menos en lo que respecta a sus
representantes, había reducido el cristianismo a un
humanismo moral y cortés con un reducido número de
creencias religiosas, que evitaran las posibles ofensas a la
susceptibilidad de los que tenían una formación superior.
Kierkegaard, sin embargo, no manifestó directamente su
oposición a la Iglesia danesa hasta después de la muerte del
amigo de su difunto padre, el obispo Mynster, a quien no
quería ofender personalmente. De esta manera, en 1854,
inició una vigorosa controversia que, en su opinión, no era más que la
manifestación de simples y normales sentimientos de honradez.
Sostenía que la cristiandad afeminada de la Iglesia danesa oficial tiene
la obligación de reconocer que no era cristiana.
Kierkegaard falleció el día 4 de noviembre de 1855. El funeral se vio
perturbado por una desagradable escena cuando su sobrino interrumpió
al deán protestando contra la apropiación, por parte de la Iglesia
danesa, de un hombre que tan vigorosamente la había condenado.
3 - El individuo y la masa
Es evidente que todo ser humano es un individuo que se distingue
de las demás personas y de las cosas. En este sentido hay que
destacar que incluso los miembros de una masa enfurecida son
individuos. Es cierto, sin embargo, que también en este sentido la
individualidad de dichos miembros se ha sumergido en una conciencia
común. La masa está dominada por una emoción común y es capaz de
realizar acciones que no realizarían sus miembros como individuos.
Es realmente un ejemplo extremo. Pero lo he escogido para poder
evaluar fácilmente el ser más o menos individual del hombre. Hay
ejemplos menos dramáticos. Suponiendo que mis opiniones estén
predominantemente dictadas por lo que "se piensa” mis reacciones
emotivas por lo que "se siente", y mis actos por las convenciones
sociales del medio ambiente en que uno se encuentra, resulta evidente
que se piensa, siente y actúa como miembro de una colectividad
impersonal, no como un individuo. Pero, si me doy cuenta de esta
situación anónima, y empiezo a formar mis propios principios de
conducta, y a actuar decididamente de acuerdo con ellos, aunque
signifique ir en contra de los modos habituales de actuación de mi
contexto social en un determinado sentido, puede decirse que me he
aproximado más a ser un individuo, a pesar de que en otro sentido no
soy ni más ni menos individual que antes.
Estos conceptos merecen un análisis detallado, pero,
desgraciadamente, no hay lugar para ello en el presente libro. Sin
embargo, incluso la exposición sin el análisis adecuado, puede servir
para facilitar la comprensión de la siguiente afirmación de Kierkegaard:
"Una masa -no esta o aquella masa concreta, tampoco la masa que
existe actualmente o la que ha dejado de existir hace siglos, ni la masa
formada por gentes humildes y la que forman las clases superiores, las
21
que constituyen los pobres y los ricos, etc.- una masa en
cuanto tal es siempre una falacia, porque convierte al
individuo en un ser por completo impenitente e irresponsable
o, al menos, porque debilita el sentido de responsabilidad del
hombre individual y lo reduce a un fragmento". Por supuesto
que Kierkegaard no se limita a considerar los peligros de
dejarse integrar como miembro de una multitud en el sentido
de masa. Su punto de vista es que la filosofía, con su
valoración de lo universal sobre lo particular, ha intentado
mostrar que el hombre realiza su verdadera esencia
proporcionalmente a su elevación sobre lo que se mira
despectivamente como mera particularidad y llega a ser un
momento en la vida de lo universal. Kierkegaard arguye que
esta teoría es falsa, tanto si lo universal es el Estado o una
clase social o económica, la humanidad o el pensamiento
absoluto. "He procurado expresar el siguiente pensamiento: el
hecho de utilizar la categoría “género” para indicar lo que ha
de ser un hombre, sobre todo en cuanto indicación de su más
alto logro, no es más que un malentendido y mero paganismo,
ya que el género humano difiere del género animal, no sólo
por su superioridad como género, sino por la característica
humana, de la que todo individuo singular dentro del género -y
no sólo los individuos distinguidos, sino todo individuo- es
superior al género. Porque la relación de cada uno con Dios
es algo superior a la relación del individuo con el género, y de
éste con Dios.
En la última frase de esta cita se expresa la dirección
general del pensamiento kierkegaardiano. La máxima
actualización del hombre en cuanto individuo es la relación de
sí mismo con Dios en cuanto tú absoluto, y no en tanto que
pensamiento universal absoluto. Explicaciones más detalladas
acerca del significado que para Kierkegaard tiene el hecho de
devenir un individuo, se ofrecen en el contexto de la teoría de
los tres estadios. De momento, es suficiente observar que
significa lo opuesto a la autodispersión dentro "del uno":
autosumersión del hombre en lo universal en cualquiera de
sus formas. Según Kierkegaard, la exaltación de lo universal,
de la colectividad, de la totalidad, es "mero paganismo". Pero
insiste en que el paganismo histórico estaba orientado hacia el
cristianismo, a diferencia del paganismo actual que es un
alejamiento o apostasía del cristianismo.
4. Dialéctica de los estadios y la verdad como subjetividad.
Hegel expone en la Fenomenología del espíritu su dialéctica de las
etapas por las que el espíritu llega a la autoconciencia, a la conciencia
universal y al pensamiento absoluto. La dialéctica de Kierkegaard es
radicalmente distinta de la de Hegel. En primer lugar, el proceso por el
cual se actualiza el espíritu en forma de individualidad: el individuo
existente, no en forma de lo universal omnicomprensivo. En segundo
lugar la transición de una etapa a la siguiente, se realiza no por el
pensamiento sino por la opción, mediante un acto de la voluntad, y en
este sentido: por un salto. No es posible superar las antítesis por medio
de un proceso de síntesis conceptual, hay una opción entre alternativas,
y la opción por una alternativa superior, es decir, la transición a un
estadio más alto de la dialéctica, es un compromiso voluntario del
hombre total.
La primera esfera es la que define como estadio estético 6 que se
caracteriza por la autodispersión a nivel de la sensibilidad. El hombre
estético está dominado por la sensibilidad, por el impulso y la emoción.
Pero no debemos concebido simplemente como el hombre
groseramente sensual. El estadio estético puede ejemplificarse en el
romántico o en el poeta que convierte el mundo en un reino de la
imaginación. Los rasgos característicos y esenciales de la conciencia
estética son: ausencia de principios morales universalmente
determinados, ausencia de una determinada fe religiosa, y la presencia
del deseo de gozar toda experiencia emotiva y sensual. Es cierto que
puede presentarse una discriminación. Sin embargo, el principio por el
que se rige la discriminación es estético y no constituye un principio de
obediencia y sumisión a una ley moral universal en cuanto dictado de la
razón impersonal. El hombre estético busca la infinitud en cuanto que
ésta no es más que ausencia de toda limitación que no esté
determinada por sus gustos. Abierto a toda experiencia emotiva y
sensual, reuniendo el néctar de cada flor que encuentre, el hombre
estético odia todo cuanto pueda suponer una limitación de su campo
elegido, y por ello nunca revela una forma de vida definida. Dicho de
otra manera, su forma de vida es la ausencia de toda forma, una
autodispersión a nivel de las sensaciones.
El hombre estético cree que su existencia es la expresión de la
libertad. Pero, de hecho, es más que un organismo psicofísico, dotado
de facultades emotivas e imaginativas y de la capacidad de goce
sensible. "La síntesis alma-cuerpo está proyectada en todo hombre
22
hacia el espíritu; tal es el edificio humano. El hombre, sin
embargo, prefiere permanecer en su sótano, es decir, prefiere
seguir dominado por la sensualidad."
La conciencia estética o la actitud frente a la vida aparece,
a veces, acompañada de una vaga conciencia de este hecho,
y de una vaga insatisfacción causada por la dispersión del ser
humano en busca del goce y el placer sensible. Además, el
hombre está tanto más cerca de la "desesperación" cuanto
más consciente sea de estar viviendo en lo que Kierkegaard
llama el sótano de su propio edificio. A tal nivel, no halla
ningún remedio ni salvación. Por tanto, el hombre se enfrenta
a dos alternativas. O bien permanece desesperado en el nivel
estético, o bien ha de efectuar la transición al nivel superior,
por un acto de decisión y un compromiso. El mero
pensamiento no le salvará. Se trata de una opción: o lo uno o
lo otro.
El segundo estadio es el ético. El hombre acepta
determinados principios y obligaciones morales, se somete a
los dictados de la razón universal a raíz de los cuales define la
forma y consistencia de su vida. El estadio estético está
representado por don Juan, el estadio ético por Sócrates. El
ejemplo más sencillo de transición de la conciencia estética a
la moral es, según Kierkegaard, el del hombre que renuncia a
la satisfacción que proporcionan los impulsos sexuales
sabiendo que no es más que una atracción pasajera, y
prefiere contraer matrimonio aceptando todas las obligaciones
que éste implica. El matrimonio es, según Kierkegaard, una
institución ética, es expresión de la ley universal de la razón.
Ahora bien, el estadio ético tiene su propia heroicidad. Es
capaz de producir lo que él llama el héroe trágico. "El héroe
trágico renuncia a sí mismo a fin de poder expresar lo
universal" Es lo que hizo Sócrates, y Antígona, dispuesta a dar
su propia vida en defensa de la ley natural no escrita. La
conciencia ética en cuanto tal no comprende el pecado. Es
posible que el hombre ético cuente con la debilidad humana,
pero piensa que es superable por medio de la fuerza de
voluntad, iluminada por ideas claras. Cree en la
autosuficiencia moral del hombre en cuanto ejemplifica la
actitud característica de la conciencia ética como tal. Sin
embargo, de hecho, el hombre puede llegar a darse cuenta de
su propia incapacidad de cumplir la ley moral y adquirir la perfección de
la virtud. Puede, asimismo, llegar a ser consciente de su falta de
autosuficiencia, y de su pecado y culpa. Al llegar a una situación tal, ha
de enfrentarse a la elección o al rechazo del punto de vista de la fe. Así
como la desesperación forma la antítesis de la conciencia estética,
antítesis que únicamente puede resolver o superar el compromiso ético
del hombre, del mismo modo la conciencia de pecado da lugar a la
antítesis en el estadio ético, antítesis que únicamente el acto de fe
puede superar al relacionar el hombre mismo con Dios.
Afirmar la relación del hombre con Dios, el Absoluto personal y
trascendente equivale a afirmarse uno mismo en cuanto espíritu. "Al
relacionarse uno mismo, con su propio ser, y al tener la voluntad de ser
uno mismo el yo se fundamenta de modo transparente en el poder que
lo constituye; Esta formulación... es la que define la fe."
Todo hombre es una mezcla de finito e infinito. Considerado en
cuanto finito, el hombre está separado de Dios, alejado de Él. Al
considerar al hombre en tanto que infinito, se observa que no es Dios
pero es un movimiento hacia Dios, es el movimiento hacia el espíritu. El
hombre que realiza y afirma su relación con Dios en la fe deviene lo que
realmente es: un individuo ante Dios.
Kierkegaard recurre al símbolo de la voluntariedad de Abraham que
sacrifica a su hijo Isaac porque así lo ordena Dios, para destacar la
diferencia entre el segundo y el tercer estadio. El héroe trágico,
Sócrates, por ejemplo, se sacrifica a sí mismo en defensa de la ley
moral universal; Abraham, empero, en la opinión de Kierkegaard, no
hace nada por lo universal. "De esta manera nos hallamos ante una
paradoja: o el individuo en cuanto individuo es capaz de mantener una
relación absoluta con el Absoluto, y en tal caso la ética no es suprema"
o Abraham está perdido; no será un héroe trágico, ni tampoco un héroe
estético." Se sobreentiende que Kierkegaard no pretende enunciar la
proposición general que la religión implica la negación de la moralidad.
Kierkegaard habla en el sentido de que el hombre de fe está en relación
directa con un Dios personal cuyas exigencias son absolutas y por lo
tanto no se pueden medir en términos de razón humana. En el
trasfondo del pensamiento de Kierkegaard se descubre, sin duda
alguna, el recuerdo de su comportamiento con Regina Olsen. El
matrimonio es una institución ética, es la expresión de lo universal; por
ello, si la ética, lo universal, es supremo, no hay forma de excusar la
conducta de Kierkegaard. Sólo se podía justificar si tenía una misión
personal de Dios, y su absoluta exigencia se dirigiera al individuo. No
23
quiero sugerir que Kierkegaard universalizara su propia
experiencia en el sentido de suponer que todos tengan la
misma experiencia específica. La universaliza para expresar
su significación universal.
A pesar de que en estos fragmentos se refiere al hegelianismo, no
hay razón para afirmar que simpatiza con la idea de demostrar la
existencia de Dios con argumentos metafísicos, aun partiendo de una
concepción inequívocamente teísta de Dios.
Si la dialéctica de Kierkegaard es una dialéctica de la
discontinuidad, ya que la transición de un estadio a otro se
realiza por una opción, por un compromiso, y no por un
proceso continuo de mediación conceptual, es lógico que
desvalorice el papel de la razón y acentúe el de la voluntad al
tratar de la fe religiosa. Desde su punto de vista, la fe es un
salto, una aventura, un riesgo, un compromiso con una
incertidumbre objetiva. Dios es el Absoluto trascendente, el tú
absoluto; no es un objeto cuya existencia pueda ser
demostrada. Dios se revela a la conciencia humana, en tanto
que el hombre tiene la posibilidad de tomar conciencia de su
pecado y su alienación a la vez que de su necesidad de Dios.
La respuesta del hombre es un riesgo, un acto de fe en un ser
que está fuera del alcance de la filosofía especulativa. Este
acto de fe no es algo que se pueda realizar una vez por todas,
sino que ha de ser repetido constantemente. Dios se ha
revelado al hombre en Cristo, en el Dios-Hombre. Cristo es la
paradoja; para los judíos escándalo y para los griegos locura.
La fe es un riesgo, un salto.
El hombre es eternamente responsable de su creencia o
incredulidad y, en consecuencia, la fe no consiste en la aceptación de la
consecuencia de un argumento demostrativo, sino en un acto de
voluntad. Los teólogos católicos pretenderían hacer determinadas
distinciones. Pero Kierkegaard no es un teólogo católico. Acentúa
deliberadamente que la esencia de la fe es un salto. No se trata, pues,
de una simple oposición al racionalismo hegeliano.
La exposición kierkegaardiana del punto de vista de la fe
es una vigorosa protesta contra la vía que sigue la filosofía
especulativa, representada principalmente por Hegel, para
eliminar la distinción entre el hombre y Dios, y racionalizar los
dogmas convirtiéndolos en conclusiones filosóficamente
demostrables. En él "la distinción cualitativa entre Dios y el
hombre se ha abolido panteísticamente". El sistema presenta
un atractivo panorama de "un país ilusorio, que a los ojos de
cualquier mortal parece tener un grado de certeza superior a
la de la fe", pero este espejismo es destructor de la fe, y su
pretensión de representar el cristianismo es falsa. "El rasgo no
socrático de la filosofía moderna estriba en pretender hacerse
creer a sí mismo y a nosotros que es el cristianismo." Dicho de
otra forma, Kierkegaard se niega a admitir la posibilidad de
hallar en esta vida un punto de vista superior al de la fe. La
transformación de la fe en conocimiento especulativo no es
más que una vana ilusión.
Es lo que expresa claramente en su interpretación de la verdad
como subjetividad: "La verdad es una incertidumbre objetiva ligada a un
proceso de apropiación de la interioridad más apasionada; ésta es la
verdad más alta que puede alcanzar el individuo existente” Kierkegaard
no pretende negar la posibilidad de una verdad objetiva e impersonal.
Pero las verdades matemáticas, por ejemplo, no afectan al "individuo
existente" en cuanto tal; en otras palabras, son verdades irrelevantes
para la vida comprometida del hombre total. Las acepta, no puede dejar
de hacerlo, pero no se compromete. No puedo comprometerme en
aquello que no puedo negar sin caer en una contradicción lógica, o con
lo que es tan evidente que su negación es un absurdo.
Sólo puedo arriesgarme por algo que sea dudoso, pero tan
importante para mí, que su aceptación implique un compromiso
apasionado: es mi verdad. "La verdad es precisamente el riesgo que
elige una incertidumbre objetiva con la pasión del infinito. Contemplo el
orden de la naturaleza con la esperanza de encontrar a Dios, y veo
omnipotencia y sabiduría, pero también veo lo que confunde mi espíritu
y provoca ansiedad.
La suma es una incertidumbre objetiva. Pero por esta misma razón,
la interiorización llega a ser tan intensa, porque abraza esta
incertidumbre objetiva con la pasión total del infinito.
Es obvio que la verdad definida en tales términos viene a ser lo que
Kierkegaard entiende por fe. La definición de la verdad en tanto que
subjetividad es idéntica a la definición de la fe. "No se da fe que no
implique algún riesgo. La fe es precisamente la contradicción que se
establece entre la pasión infinita de la interiorización del individuo y la
incertidumbre objetiva." Kierkegaard afirma más de una vez que la
24
verdad eterna no es, en sí, una paradoja; si bien se convierte
en verdad paradójica a partir del momento en que entra en
relación con el hombre. En efecto, la naturaleza pone en
evidencia la obra de Dios, pero al mismo tiempo ofrece un
campo de visión que delata la autenticidad de una dirección
opuesta. Tanto desde el punto de vista de la naturaleza como
del punto de .vista evangelizante, se observa la inevitable
permanencia de una "incertidumbre objetiva". La idea de DiosHombre es en sí un concepto paradójico en lo que respecta a
la razón finita. La fe abarca lo objetivamente incierto, y lo
afirma; sin embargo, ha de mantenerse por encima de un nivel
insondable. La verdad religiosa existe únicamente en la
"pasión" por la apropiación manifiesta en la incertidumbre objetiva.
Kierkegaard no niega en ninguna ocasión la validez de
posibles motivos racionales para profesar la fe, ni considera el
acto de fe como simple excepción de una elección arbitraria.
En cambio tiende a minimizar la importancia de los motivos
racionales de la creencia religiosa y a acentuar la subjetividad
de la verdad y la naturaleza de la fe como un salto. Da la
impresión de que para él la fe es un acto arbitrario de la
voluntad. Los teólogos católicos critican este aspecto de su
filosofía. Pero si prescindimos del análisis teológico de la fe y
examinamos su aspecto psicológico, es fácil reconocer que
tanto católicos como protestantes pueden comprender a partir
de su propia experiencia lo que quiere decir Kierkegaard
cuando describe la fe como ventura o riesgo. En general, el
análisis fenomenológico de Kierkegaard de las tres actitudes o
móviles de conciencia que describe, posee un valor y poder
estimulante que no quedan afectados por sus características
exageraciones.
5. - La idea de la existencia.
En el pasaje citado anteriormente, en el que se contiene la
definición de verdad, se menciona" el individuo existente". y a
se ha explicado que el término "existente", usado por
Kierkegaard, es una categoría específicamente humana, que
no puede aplicarse, por ejemplo, a una piedra. Pero es preciso
añadir algo más.
Para ilustrar el sentido de su concepto de existencia se vale de la
siguiente analogía.
Un hombre en su carro lleva las riendas, pero el caballo sigue su
camino habitual sin que el conductor -que puede estar dormido- le dirija
activamente. Otro hombre guía su caballo. Se puede llamar conductores
a los dos. Pero en sentido estricto sólo puede decirse que el segundo
es el conductor. Análogamente, aquel que se deja arrastrar por la masa
y se sumerge en "uno" anónimo no se puede decir que exista, en
sentido estricto, porque no es el "individuo existente" que se dirige
decididamente hacia un objetivo, que nunca podrá ser logrado por
completo, y que se encuentra en un estado de devenir, de irse haciendo
a través de sucesivos actos de elección libre. El hombre que se
contenta con el papel de espectador del mundo y de la vida y todo lo
transforma en una dialéctica de conceptos abstractos, existe, pero no
puede decirse que exista en sentido propio.
Porque desea comprenderlo todo, pero no se compromete con
nada. El "individuo existente" es el actor y no el espectador. se
compromete a sí mismo y, de este modo, da sentido y dirección a su
vida. Existe en virtud de un objetivo por el que se esfuerza activamente
escogiendo esto y rechazando aquello. En otras palabras, para
Kierkegaard, el término "existencia" tiene aproximadamente el mismo
sentido que el de "existencia auténtica", usado por algunos filósofos
existencialistas modernos.
Si se entiende simplemente de este modo, el término "existencia" es
neutral y puede aplicarse en cada uno de los, tres estadios de la
dialéctica. Kierkegaard dice explícitamente que "hay tres esferas de la
existencia: la estética, la ética y la religiosa". Un hombre puede existir
en la esfera estética si en forma deliberada, decidida y consistente
actúa como hombre estético, sin alternativas. En este sentido, don Juan
tipifica el individuo existente en la esfera estética. Análogamente, el que
sacrifica sus propias inclinaciones a la ley moral universal y
constantemente se esfuerza por realizar un ideal moral que incita
siempre a superarse, es un individuo existente en la esfera ética. "Un
individuo existente está en un proceso de devenir ... En el individuo
existente la consigna es siempre adelante."
Pero, aunque el término existencia tiene este amplio campo de
aplicación, su connotación tiende a ser específicamente religiosa. No es
sorprendente, ya que la forma suprema de realización del hombre como
espíritu es, su autorreligación al Absoluto personal. "La existencia es
25
una síntesis de infinito y finito, y el individuo existente es a la
vez infinito y finito." Pero decir que el individuo existente es
infinito no implica su identificación con Dios. Quiere decir que
su devenir es un constante esfuerzo hacia Dios. "La existencia
misma, el acto de existir, es un esfuerzo... [y] el esfuerzo es
infinito."
"La existencia es el niño que ha nacido de cara a lo infinito
y lo finito, de lo eterno a lo temporal y es, por tanto, un
esfuerzo constante." Se puede afirmar, consecuentemente,
que la existencia comprende dos momentos: el de la
separación o finitud, y, en este contexto, el del continuo
esfuerzo hacia Dios. El esfuerzo tiene que ser constantemente
un continuo devenir, porque la autorreligación con Dios por la
fe no puede realizarse una vez por todas: ha de tomar la
forma de un autocompromiso repetido constantemente.
No puede pretenderse que la definición o las descripciones
kierkegaardianas de la existencia sean de una claridad
cristalina, aunque la noción general es suficientemente
comprensible. Es obvio que, para él, el individuo existente por
excelencia es el individuo ante Dios, el hombre situado en el
punto de vista de la fe.
6. - El concepto de la angustia.
En los escritos de los existencialistas, el concepto de
angustia es fundamental pero el término no es usado del
mismo modo por cada uno de los autores. En Kierkegaard se
sitúa en el ámbito de lo religioso. Y en El concepto de la
angustia está íntimamente asociado a la idea de pecado, Sin
embargo, pienso que puede ampliarse en el campo de
aplicación y decir que la angustia es el estado que precede al
salto cualitativo de uno a otro de los estadios de la vida.
Kierkegaard define la angustia como una "simpatía
antipática y una antipatía simpática". Es el caso del muchacho
que siente una atracción por la aventura, "una sed de lo
prodigioso y misterioso"; al muchacho le atrae lo desconocido,
pero al mismo tiempo le repele, como una amenaza a su
seguridad. Van entrelazadas atracción y repulsión, simpatía y
antipatía. El muchacho se encuentra en un estado de
angustia, no de miedo. Porque el miedo se refiere a algo
completamente definido, real o imaginario, una serpiente bajo la cama,
una avispa que puede picarle, mientras que la angustia apunta a lo
indefinido y desconocido, y es precisamente lo misterioso y
desconocido lo que atrae y repele a la vez al muchacho. Kierkegaard
aplica esta idea al pecado. En el estado de, inocencia, el espíritu está
como en un sueño, en un estado de inmediatez. Aún no conoce el
pecado. Puede sentir una vaga atracción, no por el pecado como algo
definido, sino por el uso de la libertad y por la posibilidad de pecar.
"Angustia es la posibilidad de libertad." Kierkegaard propone como
ilustración el caso de Adán. Cuando a Adán, en estado de inocencia, se
le prohibió comer el fruto del árbol deja ciencia del bien y del mal, bajo
la amenaza de que moriría, no podía saber qué significaban el mal y la
muerte, puesto que sólo obtendría este conocimiento si desobedecía la
prohibición. Pero la prohibición despertó en él "la posibilidad de la
libertad... la alarmante posibilidad de ser capaz de". Es lo que le produjo
a la vez atracción y repulsión.
Pero hay también, según Kierkegaard, una angustia en relación con el
bien. Supongamos, por ejemplo, un hombre hundido en el pecado.
Puede darse cuenta de la posibilidad de salir de su estado, y esto le
atrae. Pero al mismo tiempo le repele tal perspectiva, porque se; siente
bien en su situación pecaminosa. Entonces está poseído por la angustia
del bien. Y es realmente una angustia de la libertad si suponemos que
se halla en el dominio esclavizador del pecado. Para él la libertad es
objeto de una antipatía simpática y de una simpatía antipática., Y esta
angustia es en sí misma la posibilidad de la libertad. La noción de
angustia será probablemente más comprensible si la aplicamos a otro
caso. Supongamos que un hombre ha llegado a la conciencia de
pecado y de su falta total de autosuficiencia. Se encuentra ante la
posibilidad del salto de la fe que, como hemos expuesto, significa
autocompromiso con una incertidumbre objetiva, salto a lo desconocido.
Es como un hombre al borde del precipicio, consciente de la posibilidad
de arrojarse, y que siente al mismo tiempo atracción y repulsión. La
angustia de tal posibilidad le retiene como su presa, hasta que pueda
liberarse y salvarse en la fe. No hay otro lugar donde pueda encontrar
reposo. Esto parece indicar que la angustia es superada por el salto.
Pero si mantenerse en el punto de vista de la fe implica un
autocompromiso repetido con una certidumbre objetiva, la angustia
reaparece como la tonalidad emotiva del salto repetido.
7. - Influencia de Kierkegaard.
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Kierkegaard era, en primer lugar y ante todo, un pensador
religioso. Aunque para sus contemporáneos fue una voz
clamando en el desierto, su idea de la religión cristiana ha
ejercido una influencia poderosa en algunas de las corrientes
más importantes de la teología protestante moderna. Ya
hemos mencionado el nombre de Karl Barth, cuya hostilidad a
la "teología natural" está de acuerdo con la actitud de
Kierkegaard contra toda ingerencia de la metafísica en la
esfera de la fe. Por supuesto, se puede afirmar justamente
que en la teología representada por Karl Barth no se trata
tanto de seguir a Kierkegaard como de tomar de nuevo
contacto con las fuentes originales del pensamiento y la
espiritualidad protestante. Pero algunos efectos de los escritos
de Kierkegaard, se deben precisamente a que, en parte, sus
ideas eran característicamente luteranas.
Al mismo tiempo, es evidente que sus escritos son
capaces de ejercer influencias en otras direcciones. Por otra
parte, ha tenido que proferir expresiones muy duras sobre el
protestantismo. Y discernimos en su actitud no sólo un
alejamiento del protestantismo afeminado, sino incluso del
protestantismo en cuanto tal. No es mi propósito argüir que si
hubiese vivido más tiempo habría llegado a ser católico. Es
una cuestión que no se puede resolver y, por tanto, es inútil
discutirla. Pero, de hecho, sus escritos han surtido efecto en
algunas mentalidades que han vuelto sus ojos al catolicismo
que ha mantenido siempre el ideal de lo que llamaba la
cristiandad número uno. Por otra parte, se puede tener en
cuenta la posibilidad de que sus escritos contribuyan a alejar a
sus lectores del cristianismo. Podemos imaginar a un hombre
diciendo: Sí, en efecto, Kierkegaard tiene razón. Yo no soy
realmente cristiano. Y lo que es más, no quiero serlo. No me
interesan los saltos, ni me apasionan las incertidumbres
objetivas. No ha de sorprender, por tanto, que en el desarrollo
del movimiento existencialista moderno encontremos ciertos
temas kierkegaardianos divorciados de su primitivo sentido
religioso y empleados dentro de un sistema ateo. Tal es el
caso de la filosofía de Sartre. En lo que respecta a Karl
Jaspers, el más cercano a Kierkegaard de todos los filósofos
comúnmente clasificados como existencialistas, se mantiene
el sentido religioso del concepto de la existencia. Pero la
filosofía de Sartre nos recuerda que los conceptos de la
auténtica existencia, del libre autocompromiso y de la angustia pueden
ser desplazados de este entono.
Estas observaciones no pretenden dar a entender que los orígenes
del existencialismo moderno hayan de atribuirse a la influencia póstuma
de Kierkegaard. Sería un grave error. Pero los temas kierkegaardianos
inciden en el existencialismo, aunque el contexto histórico haya
cambiado.
Los críticos del movimiento existencialista están en perfecto derecho
de ver al pensador danés como su antepasado espiritual, aunque no,
naturalmente, como su causa suficiente. Al mismo tiempo, Kierkegaard
ha ejercido una influencia estimulante sobre muchas personas que no
se califican de existencialistas y que, por lo mismo, no son filósofos o
teólogos profesionales. Como advertimos en la primera sección de este
capítulo, su pensamiento filosófico tiende a convertirse en un intento de
que los hombres vean su situación existencial y las alternativas a que
están enfrentados. Es asimismo una llamada a elegir, a
autocomprometerse, a ser "individuos existentes". Es también,
naturalmente, una protesta en nombre del individuo o persona libre
contra el hundimiento en la colectividad. Kierkegaard exagera,
ciertamente. Y su exageración se hace más evidente cuando al
concepto de existencia se le priva de la significación religiosa que él le
dio. Pero la exageración sirve con frecuencia para llamar la atención
sobre lo que realmente vale la pena decir.
27
LOS TRADICIONALISTAS
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
1. Observaciones introductorias
Para nosotros la Revolución francesa es un
acontecimiento histórico cuyo desarrollo, efectos y causas
pueden ser investigados desapasionadamente. En la época
en que ocurrió los juicios acerca de ella iban, sin duda,
acompañados y a menudo afectados de fuertes sentimientos.
A mucha gente le parecía obvio que la Revolución era no sólo
una liberación nacional y un impulso regenerador de la
sociedad francesa, sino también un movimiento destinado a
llevar igualmente la luz y la libertad a otras naciones. Por
descontado que el Terror podía deplorarse, o quizás
excusarse; pero los ideales revolucionarios se aprobaban y
ensalzaban como una afirmación de la libertad humana y, en
ocasiones, como una muy esperada extensión de la Reforma
a las esferas política y social. Hubo, sin embargo, otras gentes
a las que les pareció no menos obvio que la Revolución fue un
evento desastroso que puso en peligro de quiebra las bases
de la sociedad, cambió la estabilidad social por un anárquico
individualismo, dio alocadamente al traste con las tradiciones
de Francia y expresó el rechazo de los principios religiosos de
la moral, de la educación y de la cohesión social.
Evidentemente la hostilidad a la Revolución podía estar
alentada en gran parte por motivos egoístas; pero también
podía estado el apoyo a ella. Y del mismo modo que al
idealismo se le podía enrolar del lado de la Revolución, no
menos posible era que se diese una oposición al espíritu
revolucionario sinceramente convencida de que tal espíritu era
destructivo e impío.
Una oposición acérrima a la Revolución fue expresada en el
plano filosófico por los llamados "tradicionalistas". Tanto los
fautores como los oponentes de la Revolución tendían a ver
en ella el fruto de la Ilustración, aunque las evaluaciones de
ésta y las actitudes al respecto diferían mucho, naturalmente,
en unos y otros. Es fácil, desde luego, despachar a los
tradicionalistas como a reaccionarios llenos de nostalgia del
pasado y ciegos para con el movimiento de la historial Pero,
por muy miopes que fuesen en ciertos aspectos, fueron
también escritores destacados e influyentes y no se les puede pasar
simplemente por alto en una exposición del pensamiento francés de las
primeras décadas del siglo XIX.
2. De Maistre
El primer escritor del que debe hacerse mención es el famoso
monárquico y ultramontano conde Joseph de Maistre (175 3-1821).
Nacido en Chambéry, en la Saboya, estudió leyes en Turín y llegó a ser
senador de su patria. Invadida ésta por Francia, de Maistre se refugió
primero en Aosta y después en Lausanne, donde escribió sus
Considérations sur la France (Consideraciones sobre Francia, 1796).
Había sentido en tiempos alguna simpatía por los liberales; pero en esta
obra se mostró claramente opuesto a la Revolución y deseoso de que
se restaurara la monarquía francesa.
En 1802 de Maistre fue nombrado ministro plenipotenciario del rey
de Cerdeña ante la corte del zar en San Petersburgo. Permaneció en
Rusia catorce años y escribió allí su Essai sur le príncipe générateur
des constitutions politiques (Ensayo sobre el principio generador de las
constituciones políticas, 1814). Trabajó también en la redacción de su
obra Du Pape (Del Papa), que terminaría en Turín y salió al público en
1819, y en la de las Soirées de Saint-Pétersbourg (Veladas de San
Petersburgo), que apareció en 1821. Su Exame de la philosophie de
Bacon fue publicado póstumo en 1836.
En su juventud había estado de Maistre asociado a un círculo
masónico de Lyón que se inspiraba algo en las ideas de Louis-Claude
de Saint-Martin (1743-1803), a quien le habían estimulado a su vez los
escritos de Jakob Boehme. Aquel círculo era opuesto a la filosofía de la
Ilustración e inclinado a doctrinas metafísicas y místicas que
representaban una fusión de creencias cristianas y neoplatónicas. Y
Saint-Martin veía en la historia el despliegue de la divina Providencia.
La historia era para él un proceso continuo enteramente vinculado a
Dios, al Uno.
Quizá no sea tan absurdo el querer percibir a toda costa ecos de
tales ideas en las Consideraciones sobre Francia de De Maistre. Le
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horrorizan ahí la Revolución, el regicidio, los ataques contra la
Iglesia, el Terror; pero al mismo tiempo su concepción de la
historia se mantiene en la línea de una evaluación
exclusivamente negativa de la Revolución. Tiene por bellacos
y criminales a Robespierre y a los demás dirigentes, pero los
ve también como inconscientes instrumentos de la divina
Providencia. Los hombres" actúan a la vez voluntaria y
necesariamente". Obran como quieren obrar, pero al hacerlo
así secundan los designios de la Providencia. Los cabecillas
de la Revolución estaban convencidos de que la controlaban;
pero no eran sino instrumentos que se utilizan y después se
desechan, pues la Revolución misma fue el instrumento de
que Dios se sirvió para castigar el pecado: "Jamás se había
manifestado tan a las claras la divinidad en un suceso
humano. Si emplea los más viles instrumentos, es porque se
trata de castigar con miras a regenerar". Si las facciones
implicadas en la Revolución pretendían destruir la Cristiandad
y la monarquía, "se sigue que todos sus esfuerzos sólo darán
por resultado la exaltación de la Cristiandad y de la
monarquía". Pues hay una "fuerza secreta" que actúa en la
historia.
La idea de De Maistre de que la historia patentiza el obrar
de la divina Providencia, cuyos instrumentos son los
individuos, no era en sí una novedad, aunque él la aplicó a un
acontecimiento o a una serie de acontecimientos muy
recientes. La idea es obviamente objetable. Aparte lo difícil
que resulta conciliar la libertad humana con la infalible
realización del plan divino, el concebir las revoluciones y las
guerras como castigos divinos da lugar a la reflexión de que
en modo alguno son solamente los culpables (o quienes a los
ojos humanos parezcan serlo) los que padecen esos terribles
cataclismos. Pero de Maistre procura salir al paso a tales
objeciones mediante una teoría de la solidaridad de la nación,
y en definitiva de toda la raza humana, como constituyendo
una unidad orgánica. Y esta teoría es lo que él opone a lo que
considera él erróneo y pernicioso individualismo de la
Ilustración.
La sociedad política -insiste de Maistre- no es ciertamente
un conjunto de individuos unidos mediante un pacto o contrato
social. Ni la razón humana puede concebir a priori ninguna
constitución viable prescindiendo de las tradiciones nacionales
y de las instituciones que se han ido desarrollando a lo largo de los
siglos. "Uno de los grandes errores de un siglo que profesó todos los
yerros fue el de creer que una constitución política podía crearse y
redactarse a priori, siendo así que la razón y la experiencia muestran de
consuno que una constitución es obra divina y que precisamente lo más
fundamental y esencialmente constitucional en las leyes de una nación
es algo que no podría ponerse por escrito." Si nos fijamos en la
constitución inglesa veremos que es la resultante de un gran número de
factores y circunstancias convergentes que han servido de instrumentos
de la Providencia. Una constitución así, que ciertamente no fue
construida de un modo a priori, está siempre aliada con la religión y
adopta una forma monárquica. No es, por lo tanto, sorprendente que los
revolucionarios, que quieren establecer una constitución por decreto,
ataquen a la religión y a la monarquía.
En términos generales de Maistre se opone violentamente al
racionalismo dieciochesco, por verle ocuparse de abstracciones y
menospreciar las tradiciones que, en su opinión, manifiestan la obra de
la divina Providencia. El abstracto ser humano de les philosophes, que
no es en esencia ni francés, ni inglés, ni miembro de ninguna otra
unidad orgánica, es sólo una ficción. Y lo es también el Estado cuando
se le interpreta como el producto de un contrato, pacto o convención.
Siempre que de Maistre hace alguna observación complementaria
sobre un pensador de la Ilustración es porque le parece que trasciende
la estrecha mentalidad del racionalismo apriórico. Por ejemplo, Hume es
elogiado por su ataque contra la artificiosidad de la teoría del contrato
social. Si de Maistre se remonta a antes de la Ilustración y ataca a
Francis Bacon es porque, en su sentir, "la filosofía moderna es toda ella
hija de Bacon".
Otra ficción racionalista, según de Maistre, es la de la religión
natural, si por este término se ha de entender una religión puramente
filosófica, construcción deliberada de la razón del hombre. En realidad
la creencia en Dios se viene transmitiendo a partir de una revelación
primitiva que se le hizo a la humanidad, siendo el cristianismo otra
nueva revelación más completa. Es decir, que sólo hay una religión
revelada; y tan imposible le es al hombre construir una religión a priori
como construir una constitución a priori. "La filosofía del siglo pasado,
que aparecerá a los ojos de la posteridad como una de las épocas más
oprobiosas del espíritu humano [] no fue de hecho otra cosa que un
auténtico sistema de ateísmo práctico."
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Según de Maistre, la filosofía del siglo XVIII ha hallado su
expresión en la teoría de la soberanía del pueblo y en la
democracia: Pero aquella teoría carece en absoluto de
fundamento, y los frutos de la democracia son el desorden y la
anarquía. Para remediar estos males hay que volver al
reconocimiento de la autoridad históricamente fundada y
providencialmente constituida. Esto en la esfera política
significa la restauración de la monarquía cristiana, y en la
esfera religiosa la aceptación de la suprema y única soberanía
del Papa infalible. Los seres humanos son tales que es
necesario que haya gobierno, y el poder absoluto es la única
alternativa verdadera para evitar la anarquía. "Nunca he dicho
yo que el poder absoluto, sea cual fuere la forma de su
existencia en el mundo, no entrañe grandes inconvenientes.
Antes al contrario, he reconocido expresamente el hecho, y no
tengo el propósito de atenuar esos inconvenientes. Decía tan
sólo que nos hallamos entre dos abismos."
En la práctica, el ejercicio del poder absoluto es
restringido inevitablemente por diversos factores y en
cualquier caso los soberanos políticos están, o deberían estar,
sometidos a la jurisdicción del Papa, en el sentido de que éste
tiene derecho a juzgar las acciones de aquéllos desde los
puntos de vista religioso y moral.
A de Maistre se le conoce sobre todo por su
ultramontanismo y porque insistió mucho en la infalibilidad del
Papa bastante tiempo antes de que esta doctrina fuese
definida por el Concilio Vaticano I. Pero tal insistencia no les
pareció muy aceptable a todos los que compartían la
hostilidad de De Maistre a la Revolución y simpatizaban con
su deseo de ver restaurada la monarquía. Algunas de sus
reflexiones acerca de las constituciones políticas y los valores
de la tradición eran similares a las de Edmund Burke (17291797). Pero como más se le recuerda es principalmente como
autor de la obra Du Pape.
3. De Bonald
Figura más notable desde el punto de vista filosófico fue
la de Louis Gabriel Ambroise, vizconde de Bonald (17541840). Antiguo oficial de la guardia real, fue miembro de la
Asamblea Constituyente en 1790; pero en 1791 hubo de emigrar y vivió
en la pobreza. En 1796 publicó en Constanza su Théorie du pouvoir
politique et religieux dans la société civile (Teoria del poder politico y
religioso en la sociedad civil). Vuelto a Francia fue partidario de
Napoleón, en el que veía el instrumento para la unificación política y
religiosa de Europa. Pero con la Restauración se declaró en favor de la
monarquía. En 1800 publicó un Essai analytique sur les lois naturelles
de l' ordre social (Ensayo analítico sobre las leyes naturales del orden
social). A esta obra le siguió en 1802 La législation primitive (La
legislación primitiva). Entre sus restantes escritos se incluyen
Recherches philosophiques sur les premiers objets des connaissances
morales (Investigaciones filosóficas acerca de los primeros objetos de
los conocimientos morales, 1818) Y una Démonstration philosophique
du príncipe constitutif de la société (Demostración filosófica del principio
constitutivo de la sociedad, 1827).
Se ha dicho a veces que de Bonald rechaza toda filosofía. Pero
esto no es exacto. Cierto que recalca la necesidad de que la sociedad
se asiente sobre una base religiosa, y que contrasta esta necesidad con
la insuficiencia de la filosofía como fundamento social. A su parecer,
una unión de la sociedad religiosa con la sociedad política es "tan
necesaria para constituir el cuerpo civil o social como necesaria es la
simultaneidad de la voluntad y la acción para constituir el ego humano",
mientras que a la filosofía le falta autoridad para dictar leyes e imponer
sanciones. También es verdad que tras haber examinado la sucesión
de los sistemas conflictivos concluye que "Europa [] está esperando
aún una filosofía". Al mismo tiempo muestra de Bonald evidente
admiración a algunos filósofos. Habla, por ejemplo, de Leibniz como del
"genio tal vez más capaz (vaste) de cuantos han aparecido entre los
hombres". Por otra parte, distingue entre los hombres de ideas o
conceptos, que de Platón en adelante "han esclarecido el mundo",y los
hombres "de imaginación", tales como Bayle, Voltaire, Diderot,
Condillac, Helvétius y Rousseau, que han desorientado a la gente. El
describir a escritores del tipo de Bayle y Diderot como hombres de
imaginación puede parecer chocante; pero es que de Bonald no se está
refiriendo a pensadores de inclinación poética, sino en principio a
aquellos que derivan todas las ideas de la experiencia sensible.
Cuando, por ejemplo, Condillac habla de "sensaciones transformadas",
la frase quizás aluda a la imaginación, que puede fingir a su capricho
transformaciones y cambios. "Pero esta transformación, cuando se
aplica a las operaciones de la mente, no es más que una palabra
carente de significado, y Condillac mismo se habría visto en gran
aprieto si hubiese tenido que darle una aplicación satisfactoria."
30
Por lo general los hombres "de imaginación", según
entiende de Bonald el término, son sensistas, empiristas y
materialistas. Los hombres de ideas O conceptos son en
principio los que creen que hay ideas innatas y las atribuyen a
su última fuente. Así Platón "proclamó las ideas innatas o
ideas universales, impresas en nuestras mentes por la
suprema Inteligencia", mientras que Aristóteles, por el
contrario, "humilló a la inteligencia humana rechazando las
ideas innatas y representando las ideas como si vinieran a la
mente sólo por medio de los sentidos". "El reformador de la
filosofía en Francia fue Descartes."
Es verdad, sin duda, que de Bonald habla de la ausencia
de filosofía entre los judíos de los tiempos del Antiguo
Testamento y en otras naciones vigorosas, tales como los
primeros romanos y los espartanos, y que concluye de la
historia de la filosofía que los filósofos han sido incapaces de
encontrar una base firme y segura para sus especulaciones.
Sin embargo, rehúsa el admitir que debamos por eso
desesperar de la filosofía y rechazarla en bloque. Al contrario,
lo que debemos hacer es buscar "un dato absolutamente
primitivo" que pueda servirnos de seguro punto de partida.
Ni que decir tiene que no fue de Bonald el primer
hombre que se puso a buscar una base segura para la
filosofía. Ni tampoco fue el último. Pero es interesante leer que
encuentra su dato o "hecho primitivo" en el lenguaje. Filosofía
en general es "la ciencia de Dios, del hombre y de la
sociedad". El dato primitivo que se está buscando deberá,
pues, hallarse en la base del hombre y de la sociedad y es el
lenguaje. Quizá parezca que el lenguaje no puede ser un
hecho primitivo. Pero, según de Bonald, el hombre no podría
haberlo inventado para expresar sus pensamientos, pues el
pensamiento mismo, implicando como implica conceptos
generales, presupone alguna especie de lenguaje. Dicho de
otro modo, para expresar sus pensamientos el hombre ha de
ser ya utilizador de lenguaje. El lenguaje es necesario para
que el hombre sea hombre. Y la sociedad humana presupone
también el lenguaje y no podría existir sin él.
Al considerar de Bonald la expresión simbólica como una
característica esencial del hombre no está diciendo nada que
vaya a causar asombro hoy día, si bien son varias las cuestiones
embarazosas que se pueden formular. Pero él pasa adelante arguyendo
que el hombre recibió el don del lenguaje a la vez que el de la
existencia, y que, por lo tanto, "necesariamente hubo de existir, con
anterioridad a la especie humana, una causa primera de este
maravilloso efecto (es decir, del lenguaje), un ser superior en
inteligencia al hombre, superior a todo cuanto somos capaces de
conocer y aun imaginar, del que el hombre indiscutiblemente ha recibido
el don del pensamiento, el don de la palabra [...]". Vale decir, que si,
según lo hizo notar Rousseau, el hombre necesita el habla para
aprender a pensar, pero no podría haber construido el habla si no
hubiese sido capaz de pensar, no pudo ser .él el inventor del lenguaje; y
este dato sirve de base para una prueba de la existencia de Dios.
No hay por qué reprocharle naturalmente a de Bonald que no se
detenga ante la multiplicidad de lenguas, ni ante el hecho de que los
hombres podemos inventar e inventamos expresiones lingüísticas. Lo
que él sostiene es que razonablemente no se puede figurar uno al
hombre como si primero desarrollase éste el pensamiento y después se
pusiera: por así decirlo, a inventar el lenguaje para expresar ese
pensamiento. Porque el genuino pensar implica ya la expresión
simbólica, aunque no se pronuncien palabras. Ciertamente de Bonald
se marca un buen punto rehusando separar de manera tajante el
pensamiento y el lenguaje.
Otra cuestión es que su forma de explicar la relación entre ambos
pueda servir de base para una prueba de la existencia de Dios. Da él
por supuesto que mientras nuestras ideas de los objetos particulares del
mundo dependen de la experiencia sensorial, hay ciertos conceptos
básicos (por ejemplo, el de Dios) y ciertos principios fundamentales o
verdades primeras que representan una revelación primitiva hecha por
Dios al hombre. Como esta revelación no podría ser captada o
apropiada inicialmente sin el lenguaje, éste hubo de ser un don primitivo
que le hizo Dios al hombre al crearle. Es obvio que de Bonald piensa
que el hombre fue creado directamente por Dios, quien le habría creado
como a "ser-utilizador-de-Ienguaje", mientras que lo más probable es
que nosotros pensemos en términos de evolucionismo.
La filosofía social de De Bonald es triádica, en el sentido de que,
según él, "en toda sociedad hay tres personas": en la sociedad
religiosa, Dios, sus ministros y el pueblo, cuya salvación es el fin al que
apunta la relación entre Dios y sus ministros; en la sociedad doméstica
o familia tenemos al padre, la madre y el hijo o los hijos; en la sociedad
31
política están la cabeza del Estado (que representa el poder),
sus oficiales de varias clases y el pueblo o cuerpo de los
ciudadanos.
Ahora bien, si preguntamos si en la familia el poder le
pertenece al padre a resultas de un acuerdo o pacto, la
respuesta, para de Bonald, debe ser negativa.
El poder le pertenece al padre naturalmente, y deriva o
proviene, en última instancia, de Dios. Similarmente, en la
sociedad política la soberanía le pertenece al monarca, no al
pueblo, y le pertenece a aquél por naturaleza. "El
establecimiento del poder público no fue ni voluntario ni
forzado: fue necesario, es decir, conforme a la naturaleza de
los seres en sociedad. y sus causas y orígenes fueron todos
naturales." Esta idea es aplicable incluso al caso de Napoleón.
La Revolución fue a la vez culminación de una larga
enfermedad y un esfuerzo realizado por la sociedad para
volver al orden. Era necesario,- y por lo mismo natural, que
asumiera el poder alguien capaz de convertir la anarquía en
orden. NapoIeón fue ese alguien.
Como de Maistre, insiste de Bonald en la unidad del
poder o soberanía. La soberanía debe ser una, independiente
y definitiva o absoluta. También debe ser duradera, y de esta
premisa deduce de Bonald la necesidad de la monarquía
hereditaria. Pero la característica peculiar de su pensamiento
es su teoría sobre el origen del lenguaje y de la transmisión,
por su medio, de una primitiva revelación divina que está en la
base de la creencia religiosa, de la moral y de la sociedad. No
acaba de verse del todo claro cómo cuadra esta teoría de la
transmisión de una revelación primitiva con el entusiasmo que
siente de Bonald por la teoría .de las ideas innatas. Pero
presumiblemente piensa que para poder hacerse cargo de la
revelación se requería el innatismo de las ideas.
4. Chateaubriand
Tanto de Maistre como de Bonald fueron palmariamente
tradicionalistas en el sentido de que defendieron las viejas
tradiciones políticas y religiosas de Francia contra el espíritu
revolucionario. Precisando más, de Bonald en particular fue un
tradicionalista en el sentido técnico de que propugnó la idea de
tradición, o transmisión en el género humano, de una revelación
primitiva. Ambos combatieron la filosofía de la Ilustración, aunque de los
dos fue de Maestre el más drástico e indiscriminante al condenarla. En
uno de los sentidos de la palabra "racionalismo", ambos fueron
antirracionalistas. Pero de ninguno de los dos puede decirse con
propiedad que represente simplemente al irracionalismo, pues ambos
ofrecieron razonadas defensas de sus posiciones y apelaron a la razón
en sus ataques contra el pensamiento del siglo XVIII.
En cambio, en Francois-René, vizconde de Chateaubriand (17681848) hallamos un tono bastante diferente. Educado en la filosofía de
los Enciclopedistas, Chateaubriand marchó al exilio durante la
Revolución y, viviendo con penuria en Londres, compuso su Essai
historique, politique et moral sur les revolutions (Ensayo histórico,
político y moral sobre las revoluciones, 1797), obra en la que aceptó
como válidas las objeciones de los filósofos dieciochescos contra el
cristianismo, en especial contra sus doctrinas de la Providencia y de la
inmortalidad, y llegó a sostener una teoría cíclica de la historia: en los
ciclos históricos se repiten en sustancia los mismos eventos, aunque
difieran las circunstancias y los seres humanos implicados en ellas. Por
tanto, carece de fundamento sólido el considerar la Revolución francesa
como un comienzo totalmente nuevo y que reportará continuas
ventajas. En el fondo, repite las revoluciones de los tiempos pasados. El
dogma del progreso es una ilusión.
Posteriormente habría de decir Chateaubriand, sin duda con
razón, que, a pesar de su anterior rechazo al cristianismo, seguía
conservando todavía un natural religioso. En todo caso, se sentía
atraído hacia la religión cristiana, y en 1802 publicó su famosa obra La
Génie du Christianisme (El genio del cristianismo). El subtítulo, Beautés
de la religion chrétienne (Bellezas de la religión cristiana), expresa bien
el espíritu de la obra, en la que el autor apela sobre todo a las
cualidades estéticas del cristianismo. "Todas las demás venas
apologéticas están agotadas, y acaso hasta serían inútiles hoy. ¿Quién
leería actualmente una obra teológica? Unas cuantas personas
piadosas y algunos cristianos auténticos que ya están persuadidos." En
lugar de ciertas apologías al viejo estilo, habría que tratar de hacer ver
que "la religión cristiana es la más poética, la más humana, la más
favorable a la libertad, a las artes y a las letras, de entre todas las
religiones que hayan existido nunca".
32
No parece sino que Chateaubriand pretendiese argüir
que la religión cristiana tiene que ser verdadera porque es
bella, porque sus creencias son consoladoras y porque
algunos de los más grandes artistas y poetas han sido
cristianos y aparte de que, de hecho, pueda haber quienes no
estén de acuerdo en cuanto a la belleza del cristianismo, tal
punto de vista ofrece un blanco a la objeción de que las
cualidades estéticas y consoladoras del cristianismo no
prueban que sea verdadero. El que Dante y Miguel Ángel
fuesen cristianos, ¿qué es lo que prueba excepto algo
concerniente a sus personas? Si las doctrinas de la
resurrección y de la salvación celestial sirven de consuelo a
mucha gente, ¿se seguirá de ello que sean verdaderas? Se
comprende que a Chateaubriand se le haya acusado de
irracionalismo o de sustituir la argumentación racional por
apelaciones a la satisfacción estética.
Es innegable que en Chateaubrland los argumentos
filosóficos tradicionales para probar la credibilidad de la
religión cristiana quedan relegados a un puesto
completamente subordinado, y que se recurre principalmente
a consideraciones estéticas, al sentimiento y a las razones del
corazón. Pero hemos de tener presente también que él está
pensando en unos enemigos del cristianismo que arguyen que
la doctrina cristiana es repulsiva, que la religión cristiana
impide el desarrollo de la conciencia moral, que es contraria a
la libertad humana y a la cultura, y que, en general, su efecto
sobre el espíritu humano es paralizador y agostador.
Chateaubriand pone bien en claro que no escribe para
"sofistas" que "nunca buscan de buena fe la verdad", sino para
quienes, seducidos por esos sofistas, han dado en el
disparate de creer, por ejemplo, que el cristianismo es
enemigo del arte y de la literatura, y que es una religión
bárbara y cruel, destructora de la felicidad humana. Su obra se
puede considerar como un argumentum ad hominem que trata
de mostrar que el cristianismo no es lo que esas gentes se
piensan que es.
5. Lamennais
Figura más interesante resulta la de Félicité Robert de
Lamennais (1782-1854). Natural de Sto Malo, siguió
Lamennais en su juventud las doctrinas de Rousseau, aunque retornó
pronto a la fe cristiana. Al aparecer, en 1802, la Legislación primitiva de
De Bonald, a Lamennais le produjo una impresión muy profunda. En
1809 publicó unas Reflexiones sobre el estado de la Iglesia en Francia
durante el siglo XVIII y sobre su situación actual en las que hizo algunas
sugerencias para la renovación de la Iglesia. Ordenado sacerdote en
Vannes en 1816, publicó al año siguiente el primer volumen de su Essai
sur l'indifférence en matiere de religion (Ensayo sobre la indiferencia en
materia de religión, 1817-1823), obra que le dio fama inmediata como
apologista de la religión cristiana.
En el primer volumen insiste Lamennais en que, tratándose de
religión, de moral y de política, ninguna doctrina es materia de
indiferencia. "La indiferencia, considerada como estado permanente del
alma, es opuesta a la naturaleza del hombre y destructora de su ser."
Tal tesis se basa en las premisas de que el hombre no puede
desarrollarse como hombre sin la religión y de que ésta es necesaria
para la sociedad, por lo mismo y en la medida en que es el fundamento
de la moral, sin la cual la sociedad degenerará hasta ser mera
agrupación de personas atentas sólo a sus propios intereses
particulares. En otras palabras, Lamennais insiste en la necesidad
social de la religión y rechaza la opinión, muy difundida en el siglo XVIII,
de que la ética pueda sostenerse por sí misma, aparte de la religión, y
de que podría existir una sociedad humana satisfactoria sin religión.
Con este enfoque, Lamennais arguye que la indiferencia respecto a la
religión es desastrosa para el hombre. Cabría mantener, desde luego,
que aun cuando la indiferencia en general es indeseable, no se sigue
necesariamente que todos los artículos de la fe religiosa tradicional
tengan importancia y repercusión social.
Pero, según Lamennais, la herejía prepara el camino al deísmo,
éste se lo prepara al ateísmo, y el ateísmo da paso a la indiferencia
completa. Es, pues, en el fondo un caso de o todo o nada.
Tal vez parezca que Lamennais atribuye a la religión un valor
exclusivamente pragmático, como si la única justificación de la creencia
religiosa fuese su utilidad social. Sin embargo, esta interpretación de su
actitud no es adecuada. Rechaza él explícitamente el sentir de quienes
viendo la religión tan sólo como institución social y políticamente útil
concluyen que es necesaria para el común del pueblo. Las doctrinas
cristianas, en opinión de Lamennais, no son sólo útiles, sino
verdaderas. Más exactamente, si son útiles es porque son verdaderas.
33
Ésta es la razón por la que, para él, no es justificable el andar
probando y eligiendo, es decir, no hay justificación posible
para la herejía.
La dificultad está en ver cómo se propone Lamennais
mostrar que las doctrinas cristianas son verdaderas, en un
sentido de "verdaderas" que vaya más allá de la comprensión
puramente pragmatista del término Pues en su opinión
nuestro razonamiento está tan sometido a diversas
influencias, las cuales pueden afectarle aun "sin que lo
sepamos", que es incapaz de adquirir ninguna certeza. Por
más que nos halaguemos creyéndonos capaces de sacar
conclusiones a partir de unos axiomas evidentes por sí
mismos o unos principios básicos, el hecho es que lo que a un
hombre le parece verdad de suyo evidente puede no
parecérselo así a otro hombre. En tal caso, es muy
comprensible que rechace Lamennais cualquier intento de
reducir la religión a la religión "natural" o filosófica. Pero la
cuestión sigue siendo cómo se propone él hacer ver que es
verdadera la religión revelada.
Sostiene Lamennais que el remedio contra el
escepticismo consiste en confiar, no ya en el propio discurrir
privado, sino en el común consenso de la humanidad. Pues
este común sentir o sentiment commun es lo que constituye la
base de la certeza, El ateísmo es el fruto de la falsa filosofía y
el resultado de atenerse cada uno a su propio juicio privado.
Si miramos la historia de la humanidad, hallaremos una
creencia espontánea en Dios, común a todos los pueblos.
Pasando por alto la cuestión de si los hechos históricos
son tales como asegura Lamennais, advirtamos que incurriría
en incoherencia si pretendiese que la mayoría de los seres
humanos, discurriendo cada uno por su cuenta, concluye que
hay Dios. O sea, si el supuesto consentimiento común
equivaliese a una suma de todas las conclusiones a que
hubieran llegado los individuos, podría desafiarse a
Lamennais a que probara que ese consentimiento poseía
mayor grado de certeza que el que se atribuye al resultado del
proceso individual de inferencia. Pero Lamennais recurre, de
hecho, a una teoría tradicionalista. Por ejemplo, conocemos el
significado de la palabra "Dios" porque pertenece al lenguaje
que hemos aprendido; y este lenguaje es, en definitiva, de origen divino.
"Debe ser, por lo tanto, que el primer hombre que nos los ha
transmitido (a saber, ciertos conceptos o palabras), los recibió él mismo
de la boca del Creador. Así encontramos en la infalible palabra de Dios
el origen de la religión y de la tradición que la preserva."
Decir esto equivale a decir, efectivamente, que es por autoridad
como conocemos la verdad de la creencia religiosa, y que en realidad
sólo hay religión revelada. Lo que se ha llamado religión natural es
realmente religión revelada, y ha sido comúnmente aceptada porque los
seres humanos, cuando no se les expolia ni descarría mediante falsos
razonamientos, comprenden que "el hombre está siempre obligado a
prestar obediencia a la más grande autoridad que le es posible
conocer". El común sentir de la humanidad acerca de la existencia de
Dios expresa la aceptación de una revelación primitiva; y el creer lo que
enseña la Iglesia Católica expresa la aceptación de la ulterior revelación
de Dios en Cristo y a través de Cristo.
Esta teoría origina numerosas cuestiones muy embarazosas, de
las que aquí no nos podemos ocupar. Pasemos, más bien, a examinar
la actitud política de Lamennais: Dado lo que insiste en la autoridad en
la esfera religiosa, podría esperarse que ensalzara el papel de la
monarquía, a la manera de De Maistre y de Bonald. Pero no es esto lo
que hace. Lamennais es todavía un monárquico, pero se muestra muy
en contacto con la realidad de su tiempo. Así, en su obra De la religion
considérée dans ses rapports avec l' ordre politique et civil (1825-1826)
observa que la restaurada monarquía es "un venerable recuerdo del
pasado", mientras que Francia es en realidad una democracia. Cierto
que "la democracia de nuestros tiempos [] se basa en el dogma ateo
de la primitiva y absoluta soberanía del pueblo". Pero las reflexiones
que iba haciendo sobre este estado de cosas le llevaban hacia el
ultramontanismo dentro de la Iglesia y no hacia un añorar la monarquía
absoluta. En la Francia contemporánea suya la Iglesia es tolerada y
hasta apoyada financieramente; mas este patronazgo estatal constituye
un grave peligro para la Iglesia, por cuanto que tiende a hacer de ella un
departamento del Estado y pone estorbos a la libertad que necesita
para penetrar en toda la vida de la nación y cristianizada. Sólo
recalcando mucho la suprema autoridad del Papa se logrará evitar la
subordinación de la Iglesia al Estado y poner en claro que la Iglesia
tiene una misión universal. Respecto a la monarquía, Lamennais siente
aprensiones y desconfianza. En su obra Du progres de la révolution et
de la guerre contre I'Église (1829), hace observar que "hacia el final de
34
la monarquía el poder humano había llegado a ser, gracias al
galicanismo, objeto de una auténtica idolatría". Lamennais
piensa todavía que la Revolución fue un disolvente del orden
social y que es enemiga del cristianismo, pero ha pasado ya a
creer que el mal para la sociedad comenzó al implantarse la
monarquía absoluta. Fue Luis XIV quien "hizo del despotismo
la ley fundamental del Estado". La monarquía francesa debilitó
la vida de la Iglesia al subordinar ésta al Estado. Y sería
desastroso que, en su deseo de la aparente seguridad que
procuran el patronazgo y la protección del Estado, el clero se
resignase a vivir en parecida subordinación al Estado
posrevolucionario y posnapoleónico. Como salvaguardia
contra esto se requiere un claro reconocimiento de la
autoridad del Papa en la Iglesia.
A pesar de sus continuos ataques al liberalismo y al
individualismo político, Lamennais había llegado a creer que el
liberalismo contenía un elemento valioso: "el invencible afán
de libertad inherente a las naciones cristianas, que no pueden
soportar un poder arbitrario o puramente humano". Y la
revolución de 1830 le convenció de que no se podía confiar en
los monarcas para regenerar la sociedad. Se hacía necesario
aceptar el Estado democrático tal como era, asegurar una
separación completa de la Iglesia y el Estado, y, dentro de la
Iglesia, insistir en la suprema autoridad del Papa infalible. En
otras palabras, Lamennais combinaba la aceptación de la idea
de un Estado democrático y religiosamente no afiliado con la
insistencia en el ultramontanismo dentro de la Iglesia.
Esperaba, por descontado, que la Iglesia conseguiría
cristianizar la sociedad; pero había llegado a creer que este fin
no se alcanzaría en tanto la Iglesia no renunciase del todo al
patronazgo del Estado y a su estatuto de privilegios.
En 1830 fundó Lamennais el periódico L'Avenir, que
propugnó la autoridad y la infalibilidad del Papa, la aceptación
del sistema político francés de aquel entonces y la separación
de la Iglesia y el Estado. Contó esta publicación con el apoyo
de algunos hombres eminentes, tales como el conde de
Montalembert (1810-1870) y el célebre predicador dominico
Henri-Dominique Lacordaire (1802-1861); pero las opiniones
que proponía no eran aceptables, ni mucho menos, para todos
los católicos. Lamennais trató de conseguir la aprobación del
papa Gregorio XVI, mas éste publicó en 1832 una encíclica
(Mirari vos) en la que censuraba el indiferentismo, la libertad de
conciencia y la doctrina según la cual la Iglesia y el Estado deberían
estar separados, No se nombraba en la encíclica a Lamennais. Sin
embargo, aunque la condena papal del indiferentismo podía entenderse
como una alabanza del Essai sur l' indifférence de Lamennais, al editor
de L' Avenir le afectó notoriamente la encíclica.
En 1834 publicó Lamennais la obra Paroles d'un croyant (Palabras de
un creyente) en la que defendía a todos los pueblos y grupos oprimidos
y sufrientes y abogaba por una completa libertad de conciencia para
todo el mundo. De hecho recomendaba los ideales de la Revolución libertad, igualdad y fraternidad- interpretándolos en un contexto
religioso. El libro fue censurado por el papa Gregorio XVI en junio de
1834, en una carta dirigida al episcopado francés; mas para entonces
Lamennais estaba ya bastante distanciado de la Iglesia y dos años
después, en el escrito Affaires de Rome (Asuntos de Roma), rechazó la
idea de que se pudiese lograr el orden social contando con los
monarcas o con el Papa. Había pasado a creer en la soberanía del
pueblo.
En escritos posteriores arguyó Lamennais que el cristianismo, en
sus formas organizadas, había sobrevivido a su utilidad; pero siguió
manteniendo la validez de la religión, considerada como el desarrollo de
un elemento divino que hay en el hombre y une a éste con Dios y con
sus semejantes. En 1840 publicó un panfleto dirigido contra el gobierno
y contra la policía, a consecuencia del cual hubo de sufrir un año de
cárcel. Tras la revolución de 1848, fue elegido diputado por el
departamento del Sena. Pero cuando Napoleón asumió el poder,
Lamennais se retiró de la política. Murió en 1854, sin haberse
reconciliado formalmente con la Iglesia.
6. El tradicionalismo y la Iglesia.
En un sentido muy general o amplio del término, podemos
describir como tradicionalistas a todos aquellos que vieron en la
Revolución francesa un desastroso ataque a las valiosas tradiciones
políticas, sociales y religiosas de su patria y abogaron por una vuelta a
las mismas. Pero en el sentido técnico del término, es decir, en el
sentido en que se usa al exponer la historia de las ideas vigentes a lo
largo de las décadas que siguieron a la Revolución, se entiende por
tradicionalismo la teoría según la cual ciertas creencias básicas,
necesarias para el desarrollo espiritual y cultural y para el bienestar del
hombre, no son mero resultado del humano razonar sino que se derivan
35
de una revelación primitiva hecha por Dios y se han venido
transmitiendo de generación en generación por medio del
lenguaje. Es obvio que el tradicionalismo en el sentido amplio
no excluye el tradicionalismo en el sentido más estricto. Pero
tampoco lo incluye. Huelga decir que un francés podía muy
bien desear la restauración de la monarquía sin tener que
admitir la teoría de una primitiva revelación y sin poner
restricciones al alcance de la prueba filosófica. También era
posible adoptar teorías tradicionalistas en el sentido técnico y,
sin embargo, no pedir que se restaurara l'ancien régime. Las
dos cosas podían darse juntas; pero no eran inseparables.
Quizá parezca, a primera vista, que el tradicionalismo en
el sentido técnico, con su hostilidad a la filosofía de la
Ilustración, su insistencia en una revelación divina y su
tendencia al ultramontanismo, sería sumamente aceptable
para la autoridad eclesiástica. Sin embargo, aunque las
tendencias ultramontanas eran naturalmente gratas a Roma,
la filosofía tradicionalista concitó contra sí las censuras
eclesiásticas. Refutar algunas tesis filosóficas del siglo XVIII
evidenciando que se basaban en premisas gratuitas o que sus
argumentos eran poco sólidos estaba muy bien: era una
actividad recomendable. Pero combatir el pensamiento de la
Ilustración partiendo de la base de que la razón humana es
incapaz de alcanzar verdades ciertas, esto era ya algo muy
distinto. Si la existencia de Dios sólo pudo conocerse por
autoridad, ¿cómo se supo, a su vez, que la autoridad era
digna de crédito? Y en lo que a esto atañe ¿cómo supo el
primer hombre que lo que él tomaba por revelación era en
verdad revelación? Y si la razón humana fuese tan impotente
como los tradicionalistas más extremados llegaban a hacerla,
¿de qué modo se podría demostrar que la voz de Cristo era la
voz de Dios? Se comprende que la autoridad eclesiástica, por
mucho que simpatizara con los ataques a la Ilustración y a la
Revolución, no se entusiasmase en favor de unas teorías que
enunciaban sus demandas sin ningún apoyo racional, salvo
discutibles apelaciones al común sentir de la humanidad.
Pongamos un ejemplo: el segundo volumen del Essai
sur l'indifférence de Lamennais ejerció considerable influencia
en Augustin Bonnetty (17981879), el fundador de los Annales
de philosophie chrétienne. En un artículo de esta revista
escribió Bonnetty que la gente estaba empezando a entender
que la religión se fundamenta toda en la tradición y no en el raciocinio.
Su tesis general era que la revelación era la única fuente de la verdad
religiosa, y de ahí sacaba él la conclusión de que el escolasticismo que
prevalecía en los seminarios era expresión de un racionalismo pagano
que había corrompido la mente de la Iglesia y había fructificado
eventualmente en la destructiva filosofía de la Ilustración. En 1855 la
Sagrada Congregación del Índice exigió a Bonnetty que suscribiera una
serie de tesis, tales como la de que la razón humana puede probar con
certeza la existencia de Dios, la espiritualidad del alma y la libertad
humana, la de que el discurso racional lleva a la fe, y la de que el
método empleado por Santo Tomás de Aquino, San Buenaventura y los
escolásticos no conduce al racionalismo. Otras proposiciones similares
habían sido ya suscritas en 1840 por Louis-Eugene-Marie Bautain
(1796-1867).
Acaso se le ocurra al lector que el hecho de que la autoridad
eclesiástica imponga la admisión de las tesis de que la existencia de
Dios puede ser probada filosóficamente y otras de este tenor contribuye
poco a hacer ver cómo se prueban tales cosas. Pero lo que está claro
es que la Iglesia se puso del lado de lo que Bonnetty consideraba
racionalismo. Y en esta materia se hicieron declaraciones definitivas en
el Concilio Vaticano I, en 1870, concilio que señaló también el triunfo del
ultramontanismo. En cuanto a la idea general de que Francia sólo
podría regenerarse mediante un retorno a la monarquía en alianza con
la Iglesia, esta idea recibió un nuevo impulso con el movimiento de la
Action francaise, fundado por Charles Maurras (1868-1952). Sólo que
Maurras mismo era, como algunos de sus más inmediatos
colaboradores, ateo y no un creyente como lo fueron de Maistre o de
Bonald. Por tanto, no puede sorprender el que su cínico intento de
servirse del catolicismo para fines políticos acabara siendo condenado
por el papa Pío XI. Recordemos, de pasada, que Lamennais, en su
Ensayo sobre la indiferencia, había incluido entre los "sistemas de
indiferencia" el que consiste en ver la religión tan sólo como un
instrumento social y políticamente útil.
LA FILOSOFÍA SOCIAL EN FRANCIA
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
1. Observaciones generales
Los tradicionalistas, como hemos visto, se preocuparon
por lo que consideraban el hundimiento del orden social
manifestado en la Revolución y subsiguiente a ella, y
atribuyeron la Revolución misma en gran medida al
pensamiento y a la influencia de los filósofos del siglo XVIII.
Pintar a los tradicionalistas como si fuesen tan reaccionarios
que desearan la restauración del régimen pre-revolucionario
junto con todos los abusos que habían hecho inevitable su
ruina equivaldría a cometer con ellos una injusticia. Pero lo
que sí creían ciertamente era que, para reconstruir la sociedad
sobre una base firme, habían de reafirmarse los principios
tradicionales de la religión y del gobierno monárquico. En este
sentido miraban preferentemente hacia atrás, aunque un
escritor como de Maistre, según lo hemos ya notado, fuese
decidido defensor del ultramontanismo y nada amigo de la
tradición galicana.
Los ideólogos, considerados por Napoleón como
pestilentes "metafísicos", no fueron muy dados a los
pronunciamientos políticos. Pero sus métodos tenían
implicaciones en el campo social. Insistieron, por ejemplo, en
analizar cuidadosamente los fenómenos empíricos y en
educar por medio de la discusión. El emperador pensaba, sin
duda, que los ideólogos se ocupaban de trivialidades y de
investigaciones inútiles o poco aprovechables; pero, en
realidad, la cuestión era que se oponían a la idea de moldear
a la juventud conforme a un patrón y no querían admitir el
sistema educativo según lo concebía Napoleón, ni tampoco la
restauración por éste de la religión católica en Francia.
Los eclécticos propugnaban la monarquía constitucional
y un régimen de compromiso aceptable para la burguesía.
Tomaron ellos mismos parte activa en a vida política, y puede
decirse que representaban a una clase que, habiendo
mejorado de posición gracias a la Revolución, no deseaba
ulteriores experimentos drásticos, ya fuesen conquistas
imperialistas o programas de cambios socialistas.
Era, sin embargo, lo más natural que hubiese también otros
pensadores que estuvieran convencidos de que la Revolución debía ser
llevada adelante, no en el sentido de nuevos derramamientos de
sangre, sino en el de que los ideales revolucionarios tenían que hacerse
realidad en una reforma de la estructura social. Con la Revolución
podría haberse logrado la libertad, pero la igualdad y la fraternidad no
eran, ni mucho menos, tan evidentes. Estos presuntos reformadores
sociales, convencidos de que la obra de la Revolución debía ser
ampliada, eran unos idealistas, y sus proposiciones positivas han sido
calificadas a menudo de utópicas, en especial por Marx y sus
seguidores. En algunos casos, desde luego, tal calificación tiene obvio
fundamento en los hechos. Si los tradicionalistas eran soñadores,
también lo eran sus contrarios. Pero admitir esta realidad tan evidente
no obliga, sin embargo, a sacar la conclusión de que el marxismo sea
científico en cuanto opuesto al socialismo utópico. En cualquier caso,
una distinción demasiado marcada tiende a ocultar el hecho de que las
ideas de los reformadores sociales franceses de la primera mitad del
siglo XIX contribuyeron al desarrollo de la teoría política en sentido
socialista.
2. El utopismo de Fourier
Hay que admitir que no era injustificada la opinión de Karl Marx
según la cual Francois Marie Charles Fourier (1772-1837) fue un bien
intencionado socialista utópico creador de mitos. Pues aunque
ciertamente Fourier llamó la atención sobre un problema real, la
solución que propuso contenía elementos que a menudo frisaban en lo
fantástico. Sus opiniones eran frecuentemente excéntricas, y algunas
de sus profecías, como las que hizo sobre las funciones que podrían
llegar a desempeñar los animales, venían a ser una especie de cienciaficción altamente imaginativa. Pero, como persona, Fourier era
encantador y estaba inspirado por un auténtico deseo de regenerar la
sociedad.
Natural de Besançon, donde fue alumno de los jesuitas, Fourier
era hijo de un comerciante y se ganó la vida trabajando en el comercio.
Aparte de esta ocupación, se dedicó a propagar sus ideas acerca de la
37
sociedad humana. Sus escritos incluyen una Théorie des
quatre mouvements et des destinées générales (Teoria de los
cuatro movimientos y de los destinos generales, 1808), una
Théorie de l'unité universelle (Teoria de la unidad universal,
1822) y una obra titulada Le nouveau monde industriel et
sociétaire (El nuevo mundo industrial y societario, 1829).
Exceptuada la enseñanza secundaria, que recibió en
Besançon, fue en todo lo demás un autodidacta dotado de
poderosa inteligencia, viva imaginación y multitud de
conocimientos superficiales sobre muy diversos temas.
Fourier fue un crítico sincero e imparcial de la sociedad
establecida que conoció. Más precisamente, siguió a
Rousseau en el achacar a la civilización los males de la
humanidad.
Allí
donde
haya
sociedad
civilizada
encontraremos, según Fourier, egoísmos y mezquinos
intereses disfrazados de servicios a la humanidad. Por
ejemplo, los médicos se enriquecen a base de que entre sus
conciudadanos se extiendan las enfermedades, las
indisposiciones; los clérigos desean la muerte de sus
parroquianos más ricos para obtener mayores ingresos de los
funerales. Más aún, la sociedad civilizada es afligida por
bordas de parásitos. Así, las mujeres y los niños son parásitos
domésticos, y los soldados y los comerciantes son parásitos
sociales. Claro que ni siquiera la excentricidad de Fourier llega
a tanto como a sugerir que se elimine a las mujeres y a los
niños. Lo que él quiere decir es que en la sociedad civilizada
las mujeres y los niños viven de manera improductiva. En su
opinión, las mujeres deberían emanciparse y liberarse para
tomar parte en el trabajo productivo, en tanto que a los niños,
que gustan de jugar en el arroyo, sugiere graciosamente que
bien se les podría emplear en la limpieza de las calles. Tal
como están las cosas, sólo un sector comparativamente
pequeño de la población se dedica al trabajo productivo. Los
ejércitos no producen sino que destruyen: en tiempo de paz
son parásitos de la sociedad. En cuanto a los mercaderes y
traficantes, "el comercio es el enemigo natural del productor".
De ello no se sigue de ningún modo que los productores sean
felices o estén libres del prevaleciente egoísmo. Sus
condiciones de vida son, con frecuencia, deplorables, y "cada
trabajador está en guerra con la masa y abriga mala voluntad
respecto a ella en virtud de su interés personal". En fin, que a
la sociedad civilizada se la halla por doquier corrompida, llena de
egoísmos, discordias y desarmonías.
¿Cuál es el origen de los males de la sociedad civilizada? Según
Fourier, la represión de las pasiones, de la que es responsable la
civilización. El mundo fue creado por un Dios bueno que implantó en el
hombre ciertas pasiones, las cuales, por lo tanto, deben de ser buenas
en sí mismas. Entre las trece pasiones implantadas por Dios incluye
Fourier, por ejemplo, los cinco sentidos, pasiones sociales tales como el
amor y los sentimientos familiares, pasiones distributivas tales como el
afán de variar (la pasión "mariposa"), y la cimera pasión por la armonía,
que une o sintetiza las otras. La civilización ha reprimido estas pasiones
de tal modo que ha hecho imposible la armonía. Lo que se necesita es,
pues, una reorganización de la sociedad que asegure la libre suelta de
las pasiones y, por consiguiente, tanto el desarrollo de los individuos
como el logro de la concordia o armonía entre ellos.
La organización social en que cifraba Fourier sus esperanzas era
lo que llamó una "falange", grupo de hombres, mujeres y niños que
sumarían en total entre millar y medio o dos millares de individuos. Los
miembros de una falange serían personas de diferentes
temperamentos, capacidades y gustos. Se agruparían según su
ocupación o tipo de trabajo; pero a ningún miembro se le daría un
trabajo para el que no fuese idóneo o que le repugnase. Si sus gustos
cambiaran o sintiera la necesidad de otro trabajo, podría satisfacer la
pasión "mariposa". De este modo cada miembro de una falange tendría
plena oportunidad de desarrollar sus talentos y pasiones al máximo, y
entendería el significado de su trabajo particular en el plan general.
Habría competencia entre subgrupos, pero reinaría en el conjunto la
armonía. A buen seguro que sólo con que una falange se estableciera
con éxito, la evidente armonía, felicidad y prosperidad de sus miembros
estimularía inevitablemente a la imitación. Las relaciones entre las
distintas falanges serían elásticas, aunque se procuraría que hubiese
algunos grupos de trabajadores dispuestos a realizar temporalmente
diversos trabajos especiales en diferentes falanges. Por descontado
que no habría guerra ninguna. En vez de guerras se celebrarían
concursos gastronómicos.
A la mayoría de los lectores algunas de las ideas de Fourier no
podrán menos de parecerles estrambóticas o extravagantes. Creía él,
en efecto, que la regeneración de la sociedad humana repercutiría
notoriamente no sólo en el reino animal sino hasta en los cuerpos
celestes. Pero lo extravagante de algunas de sus ideas no altera el
38
hecho de que vio con penetración un problema real que hoy
día está siendo ya muy grave, a saber, el de la necesidad de
humanizar la sociedad y el trabajo industriales y superar lo
que se describe como alienación. La solución propuesta por
Fourier adolece obviamente de los defectos del utopismo,
tales como el de concebir que sólo hay una forma ideal de
organización social. Al mismo tiempo, tenía sus detalles
certeros. Era hasta cierto punto una solución socialista; pero
no preconizaba la abolición de la propiedad privada, pues
Fourier la creía necesaria para el desarrollo de la personalidad
humana. Lo que sugería era que se hiciese el experimento de
una sociedad cooperativa cuyos miembros se repartieran los
beneficios en proporción al trabajo, al capital aportado y al
talento de cada cual, - y en la que percibiesen el más alto
interés aquellos que obtuvieran así menor suma de bienes.
Fourier mismo nunca consiguió realizar su proyecto.
Pero después de su muerte un discípulo suyo llamado Godin
fundó un "falansterio" en Francia, y otro discípulo, Victor
Considérant, experimentó en Texas siguiendo las directrices
fourieristas. Las doctrinas de Fourier se atrajeron gran número
de adictos tanto en Francia como en América, pero se
comprende que su influjo fuese limitado y pasajero. Fourier se
tenía a sí mismo por el Newton del pensamiento social, el
descubridor de las leyes del desarrollo social y, en particular,
del tránsito de la "civilización" a la sociedad armónica y
perfecta que vendría a realizar el plan divino. Esta valoración
suya de sus propios méritos no ha sido aceptada, Pero
aunque es comprensible que sus ideas se consideren en gran
parte como mera curiosidad histórica, él no careció en modo
alguno de perspicacia. Evidentemente problemas como los
que plantea la organización de las estructuras sociales e
industriales al servicio del hombre y los del armonizar las
necesidades individuales o las colectivas nos siguen
acuciando todavía hoy.
3. Saint-Simon y el desarrollo de la sociedad
Precursor más influyente del socialismo lo fue ClaudeHenri de Rouvroy, conde de Saint-Simon (1760-1825).
Vástago de una familia noble algo venida a menos, fue
educado Saint-Simon por preceptores privados, uno de los
cuales fue el filósofo y científico d'Alembert. Seguramente sería
d'Alembert quien inculcó en Saint-Simon la fe en la ciencia como fuente
de ilustración, A la edad de 17 años ejercía Saint-Simon en el ejército
como oficial y tomó parte en la guerra de la independencia de
Norteamérica. Al estallar la Revolución, la apoyó hasta cierto punto,
aunque su colaboración parece haber consistido principalmente en
adquirir a poco precio propiedades confiscadas. En 1793 fue detenido,
con el nombre que había adoptado para sus empresas lucrativas, pero
en seguida se le dejó en libertad. Estuvo activo políticamente bajo el
Directorio, pero después se dedicó por completo al desarrollo y a la
publicación de sus ideas sociales, viviendo a veces en situación de
grave penuria económica. En 1807-1808 publicó su Introduction aux
travaux scientifiques du XIXe siecle (Introducción a los trabajos
científicos del siglo XIX), y en 1813 su Mémoire sur la science de l'
homme y Travail sur la gravitation universelle (Memoria sobre la ciencia
del hombre y Trabajo sobre la gravitación universal). De 1814 a 1817
colaboró con Augustin Thierry; y la obra intitulada Réorganisation de la
société européenne (Reorganización de la sociedad europea, 1814)
apareció a nombre de los dos. Desde 1818 Auguste Comte actuó de
secretario y colaborador suyo, hasta que los dos riñeron en 1824, el año
anterior al de la muerte de Saint-Simon. Comte le era deudor en
muchas cosas a Saint-Simon y así lo reconocería en algunas
ocasiones; pero, en general, prefirió no hacerlo.
Saint-Simon calificó la filosofía del siglo XVIII de crítica y
revolucionaria, en tanto que la filosofía del siglo XIX estaría destinada a
ser inventiva y organizadora. "Los filósofos del siglo XVIII hicieron una
Enciclopedia para derribar el sistema teológico y feudal. Los filósofos
del siglo XIX habrán de hacer también una Enciclopedia para dar ser al
sistema industrial y científico." Es decir, los pensadores del siglo XVIII
sometieron el antiguo régimen y las creencias en que se fundaba a una
crítica destructiva. En opinión de Saint-Simon, si los últimos reyes de
Francia hubieran tenido el buen sentido de aliarse con la ascendente
clase industrial en vez de con la nobleza, habría sido posible la
transición pacífica a un nuevo sistema. Pero, de hecho, el antiguo
régimen fue barrido por una revolución violenta. Claro que un sistema
político no puede desaparecer del todo, a no ser que en el trasfondo
haya, por así decido, aguardando un nuevo sistema capaz de ocupar su
puesto. En el caso de la Revolución francesa, el nuevo sistema
destinado a ocupar el puesto del antiguo no estaba a punto. Nada tiene
pues de sorprendente que, al cabo de algún tiempo, se restaurase la
monarquía. Sin embargo, el siglo XIX estaba destinado a ser un período
de nueva construcción y organización social. Y en el cumplimiento de
39
esta tarea iban a tener un papel importante aquellos
pensadores que, como el mismo Saint-Simon, pudieran
señalar las líneas a seguir por el proceso de organización
constructiva.
líneas principales, al estudio del hombre, Y cree que esta extensión
completará el tránsito del estadio del pensamiento humano en que la
teología y la metafísica pasaban por ser conocimiento al estadio del
verdadero conocimiento positivo o científico.
Pero aunque Saint-Simon recalcó los aspectos críticos y
destructivos de la dieciochesca filosofía de la Ilustración, había
otro aspecto de ésta que él consideró que proporcionaba la
base para la construcción ulterior: la exaltación del espíritu
racional y científico. En opinión de Saint-Simon, era la ciencia
lo que había socavado la autoridad de la Iglesia y la
credibilidad de los dogmas teológicos. Al mismo tiempo, la
aplicación del enfoque científico de la física y la astronomía al
hombre proporcionó la base para reorganizar la sociedad. "El
conocimiento del hombre es lo único que puede conducir a
que se descubran los modos de conciliar los intereses de las
gentes." Y el conocimiento del hombre sólo puede lograrse
tratando al hombre como una parte de la naturaleza y
desarrollando la idea, preparada ya por algunos escritores de
la Ilustración y por Cabanis, de que la psicología es un
apartado de la fisiología, Claro que la psicología debe incluir
también el estudio del organismo social, En otras palabras, se
necesita una nueva ciencia, descrita por Saint-Simon como
fisiología social. La sociedad y la política o, más en general, el
hombre en sociedad, pueden, pues, estudiarse no menos
científicamente que los movimientos de los cuerpos celestes.
La aplicación, en fin, de la ciencia newtoniana al hombre
mismo, a su psicología, a su conducta moral y a su política, es
base indispensable para solucionar los problemas sociales de
Europa.
Algunos escritores han visto una discrepancia entre el ideal de
Saint-Simon de unificar las ciencias y su posterior insistencia en la
superior dignidad de la ciencia que se ocupa del hombre. Esto es, se ha
argüido que el ideal en cuestión implica que todas las ciencias están al
mismo nivel, mientras que adscribir una dignidad superior a la ciencia
del hombre es dar por supuesto que hay una diferencia cualitativa entre
el hombre y los demás seres y recaer en la concepción medieval de que
la dignidad de una ciencia depende del enfoque de su estudio u "objeto
formal". Pudiera ser así. Pero no parece necesario postular ningún
cambio radical en la posición de Saint-Simon. El, a fin de cuentas, vino
a sostener que la fisiología social tiene una materia de estudio
específica, a saber, el organismo social, que es más que una colección
de individuos; pero pide que la sociedad sea estudiada mediante el
mismo tipo de método que se emplea en otras ciencias. y si añade un
juicio de valor, esto no le fuerza necesariamente a ningún cambio
radical de posición, por lo menos si le interpretamos como que se
refiere a la importancia de la ciencia del hombre y no como si supusiera
que el hombre difiere cualitativamente de los demás seres hasta el
punto de que resulte imposible el estudio científico de la sociedad
humana. Obviamente esta implicación no era la que él pretendía.
Ciencias como la astronomía, la física y la química están
ya bien establecidas sobre una "base positiva", es decir, sobre
la observación y el experimento. Ahora ha llegado el tiempo
de poner la ciencia del hombre sobre una base similar. Esto
traerá la unificación de las ciencias y la consecución del ideal
que inspiró la Enciclopedia, Verdad es que un conocimiento
científico completamente unificado y definitivo acerca del
mundo sigue siendo un ideal al que la mente humana puede
aproximarse pero que nunca alcanzará del todo, mientras que
el avance en el conocimiento científico es siempre posible. A
la vez, Saint-Simon piensa en una extensión del enfoque y del
método de la física clásica, considerada como definitiva en sus
Desde luego, Saint-Simon no trata la sociedad de un modo
puramente abstracto. Las instituciones sociales y políticas se
desarrollan y cambian; y Saint-Simon supone que ha de haber una ley
que gobierne tales cambios, Estudiar científicamente la sociedad
humana implica, pues, el descubrimiento de la ley o las leyes de la
evolución social. Y si admitimos que tal ley sólo puede descubrirse
inductivamente, investigando los fenómenos históricos. y reflexionando
sobre ellos, no cabe duda de que lo deseable es que el campo de
observación sea lo más amplio posible. O, si el establecimiento
preliminar de la ley del cambio social se basa en la investigación de un
campo limitado, habrá que investigar también otros campos para ver si
la hipótesis se confirma o hay que desechada. Pero aunque SaintSimon hace bastantes observaciones generales sobre los estadios
históricos del proceso de la evolución social, lo que en realidad interesa
es cómo entiende el paso de la civilización medieval a la moderna,
aparte de lo que se le ofrece decir acerca del futuro.
40
En sus visiones generales del paso de las creencias
teológicas y de la especulación metafísica a la era del saber
positivo o científico, de la necesidad de una ciencia de la
sociedad humana y de los cambios históricos como regidos
por una ley, es palmario que Saint-Simon se anticipa al
positivismo de Auguste Comte. Los discípulos de este último
tendieron a minimizar la influencia de aquél; y algunos hasta
intentaron hacer creer que fue Saint-Simon el influido por
Comte y no precisamente al revés. Pero semejante pretensión
no puede ser defendida con éxito. Lo cierto es que ambos
tuvieron precursores en el siglo XVIII, autores, por ejemplo,
como Turgot y Condorcet y durante su período de
colaboración Saint-Simon recibiría, sin duda, estímulos de
Comte. Pero es indudable que Saint-Simon concibió sus ideas
básicas bastante antes del período de su asociación con
Comte. y por mucho que hayan podido decir algunos de sus
discípulos, Comte mismo llegó en ocasiones a reconocer,
aunque sólo en su correspondencia, la deuda que tenía para
con Saint-Simon. También es indiscutible que Comte elaboró
sus ideas a su propio modo. Pero cabe preguntarse hasta qué
punto recibió estímulos de Saint-Simon y fue influido por él en
aspectos importantes, aunque no se apropiara servilmente de
sus ideas. Dada la reputación de Comte como fundador del
positivismo clásico, no viene mal llamar la atención sobre el
importante papel que en ello le cupo a Saint-Simon.
Al explicar los cambios sociales insiste mucho SaintSimon en la importancia fundamental de las ideas. Las
creencias y los ideales de la Edad Media ejercieron un influjo
determinante en las instituciones sociales y políticas de
aquellos tiempos, mientras que el desarrollo de las ciencias y
la transición al estadio del saber positivo requiere y conduce a
la creación de nuevas estructuras sociales y políticas. En este
recalcar el papel básico que desempeñan las ideas, SaintSimon tiene más conexiones con Comte que con Marx. Pone
también de realce Saint-Simon la importancia de la vida
económica del hombre con lo que se le ocurre decir sobre el
ascenso de la clase de los mercaderes y de los artesanos. En
su opinión, la sociedad feudal de la Edad Media alcanzó su
punto culminante en el siglo XI. Después emergieron ya
dentro de ella dos factores que vendrían a ser los remotos
presagios de su disolución. Fue uno la introducción de las
ideas científicas provenientes del mundo islámico, y el otro, el
surgimiento de los municipios, que representaban a una clase de
productores en un sentido que ni la Iglesia ni la nobleza feudal lo fueron.
Dentro de la misma época medieval, ningún factor llegó a ser lo
bastante fuerte como para construir una auténtica amenaza contra la
autoridad existente. Sin embargo, en el siglo XVI el poder de la Iglesia
fue debilitado por el desafío de los reforma dores, por lo que el clero
decidió aliarse con la monarquía o subordinarse a ella en vez de ser,
como en la Edad Media, un rival de los poderes temporales. El saber
científico iba en aumento y suponía una amenaza para las creencias
teológicas, pues a menudo inducía a los intelectuales a cuestionar
cualquier autoridad o doctrina establecida. Añádase que, como los
monarcas franceses se asociaron insensatamente con la nobleza en
cuanto la tuvieron reducida a sometimiento, más bien que con los
intereses de la ascendente clase de los productores, la revolución
violenta llegó a ser, al fin, inevitable. La Revolución francesa fue tan
sólo el resultado de un proceso que se había ido desarrollando "durante
más de seis siglos". Puso en libertad a la clase ascendente y posibilitó
el tránsito a la sociedad industrial.
Para Saint-Simon, la sociedad contemporánea suya se hallaba en
una fase intermedia entre el antiguo régimen y el establecimiento de
una sociedad nueva basada en el conocimiento científico y en la
industria. Las condiciones para una nueva sociedad se estaban dando
ya. Importaría poco que Francia se quedase sin monarquía, sin obispos
y sin terratenientes; pero lo que sí sería ciertamente grave es que
perdiese la única clase útil en realidad, la de los productores o
trabajadores. (Los científicos deben ser incluidos también,
naturalmente, entre los elementos indispensables de la sociedad.) Pero
de aquí no se sigue de ningún modo que Saint-Simon postulara el
desarrollo de la democracia social o se interesara por la ampliación de
la libertad a todos los ciudadanos o por su participación en el gobierno.
Lo que él contempla y propugna es el gobierno de los científicos y de
los dirigentes de la industria. En L' Organisation (1819) propuso que
hubiese tres cámaras de expertos. La primera, o cámara de la
invención, estaría formada por ingenieros y artistas, que trazarían
planes o proyectos, los cuales habrían de ser examinados después por
la segunda cámara, formada por matemáticos, físicos y fisiólogos. La
tercera cámara sería responsable de que se ejecutaran los proyectos
propuestos por la primera cámara y examinados y aprobados por la
segunda. Saint-Simon llamó a este tercer cuerpo "cámara de los
diputados". Constaría de representantes selectos de la agricultura y la
industria; pero el electorado lo formarían sólo los productores.
41
No hay que dar demasiada importancia a estas
propuestas. En su obra Du systeme industriel (Del sistema
industrial, 1821-1822) Saint-Simon se contentaba más o
menos con pedir que las finanzas fueran puestas en manos de
una cámara de industria y que el Instituto de Francia asumiera
respecto a la educación el papel que en tiempos había
desempeñado la Iglesia. En todo caso, las propuestas
concretas son expresión de unos cuantos presupuestos
generales. Por ejemplo, se presupone que los científicos han
llegado a ser la élite intelectual y que puede confiárseles la
elaboración y aprobación de planes beneficiosos para la
sociedad. Se presupone también que en la sociedad
contemporánea los intereses que vinculan a los hombres entre
sí y les llaman a deliberar y a actuar en común no son ya
teológicos o militares, sino económicos. El gobierno, cuando
no se le entiende como coercitivo y en conexión con aventuras
militares, anda en vías de transformarse en una gerencia
administrativa dedicada a promover los intereses reales de la
sociedad.
La sociedad industrial, según Saint-Simon, sería una
sociedad pacífica, por lo menos cuando se hubiese
desarrollado plenamente y tuviese la forma apropiada de
gobierno o administración. Lo que llama él la clase industrial
incluye no sólo a los dirigentes de la industria, sino también a
los obreros. Y Saint-Simon supone que sus intereses
coinciden o armonizan unos con otros. Más todavía, la clase
industrial, digamos, en Francia, tiene muchas más cosas en
común con la clase paralela a ella en Inglaterra que no con la
nobleza francesa. El ascenso de la clase industrial
proporciona, pues, la base para la solidaridad humana y para
la superación de las enemistades entre las naciones. Cierto
que los gobiernos, tal como existen en la actualidad,
representan una prolongación del antiguo régimen, un lastre,
por así decirlo, derivado de una estructura social obsoleta. Sin
embargo, el paso a una forma de administración apropiada a
la nueva sociedad industrial y dedicada a sus intereses
justificará la confianza en que se logre la paz internacional.
Esta meta no puede alcanzarse por medio de alianzas o
conferencias entre unos gobiernos que no representan
propiamente los intereses de la clase productiva, que es la
clase naturalmente pacífica. Se requiere primero un desarrollo
más pleno de la sociedad industrial.
Karl Marx mostró considerable respeto por Saint-Simon. Pero
obviamente no estaba de acuerdo con la suposición de éste según la
cual los intereses reales o verdaderos de los dirigentes de la industria
coincidían con los de los obreros. Desde el punto de vista de Marx,
Saint-Simon, aun comprendiendo la importancia que tiene para el
hombre la vida económica, no había llegado a comprender que hay un
hiato entre los intereses de la burguesía y los del proletariado ni que se
da una conexión entre la sociedad burguesa y la guerra. Resumiendo,
Saint-Simon fue un utopista. Puede que tendamos a pensar que
también Marx fue a su modo un utopista, y que quien tiene el tejado de
vidrio haría bien en no ponerse a tirar piedras a nadie. Pero apenas
cabe negar que Saint-Simon era exageradamente optimista respecto a
la naturaleza pacífica de la sociedad industrial.
Sin embargo, para hacerle justicia, reconozcamos que supo ver
que la ignorancia no es la única barrera que obstaculiza el progreso, y
que la difusión del conocimiento científico y el gobierno por expertos no
bastarían para asegurar la realización del ideal de la fraternité humana.
Había que contar con el egoísmo y las mezquindades del hombre. No
es que recomendase el retorno al sistema de dogmas cristiano, que, en
su opinión, había sido suplantado ventajosamente por el positivo
conocimiento científico del mundo. Pero estaba convencido de que el
ideal cristiano del amor fraterno, que había sido oscurecido por la
estructura del poder eclesial y por la política de intolerancia y
persecuciones religiosas, poseía un valor y una importancia
permanentes. El sistema católico estaba pasado de moda, y el
luteranismo había puesto demasiado énfasis en una interioridad
divorciada de la vida política. Lo que ahora se necesitaba era hacer
realidad el mensaje del evangelio cristiano en la esfera sociopolítica.
Como Saint-Simon expresó su insistencia en la motivación éticoreligiosa en una obra que apareció el año anterior al de su muerte, se
ha pensado a veces que tal insistencia representaba un cambio radical
de su pensamiento y casi una retractación del positivismo. Pero este
juicio es inexacto. Saint-Simon no parece que fuera nunca
completamente positivista, si entendemos que tal término implica el
rechazo de toda creencia en Dios. Creía, al parecer, en una Deidad
inmanente e impersonal, concebida al modo panteísta, y pensaba que
esta creencia era perfectamente compatible con su positivismo.
Además, siempre consideró al cristianismo con respeto. Cierto que no
aceptaba los dogmas cristianos, pero estimaba que el enfoque teológico
de la Edad Media no fue lamentable superstición, sino necesidad
42
histórica. Y aunque, en su opinión, el estadio teológico del
pensamiento había sido sustituido por el estadio científico, no
pensaba que esta transición supusiera el abandono de todos
los valores morales cristianos. En realidad, llegó a estar
convencido de que la nueva sociedad necesitaba una nueva
religión, para superar tanto el egoísmo individual como el
nacional y para recrear en una forma nueva la sociedad
"orgánica" de la Edad Media. Pero la nueva religión era para él
la religión antigua, es decir, en cuanto a lo que él consideraba
ser el elemento esencial y permanentemente válido de la
antigua religión. Quizá pueda decirse que Saint-Simon
preconizó un cristianismo "secularizado". El "nuevo
cristianismo" era el cristianismo en cuanto aplicable y
apropiado a la edad de la sociedad industrial y de la ciencia
positiva.
mas, los dos pensadores más importantes que fueron estimulados por
su pensamiento son, sin duda, Auguste Comte y Karl Marx. Tanto Marx
como Engels admiraron a Saint-Simon. Verdad es que Marx le criticó,
como ya hemos dicho, de no haber sabido entender el antagonismo de
clases entre los capitalistas y los obreros y de haberse concentrado, así
lo opinaba Marx, en glorificar a la sociedad burguesa por su contraste
con el feudalismo. Al mismo tiempo pensaba Marx que, en El Nuevo
Cristianismo, Saint-Simon había hablado en pro de la emancipación del
proletariado. Sabemos, por Engels, que Marx acostumbraba a expresar
generalmente su aprecio por Saint-Simon, mientras que tenía a Comte
por reaccionario y le consideraba un pensador de poca valía.
4. Proudhon: anarquismo y sindicalismo
Saint-Simon no era un pensador sistemático. Avanzaba
por numerosas líneas de pensamiento pero tendía a dejarlas
cuando sólo estaban desarrolladas en parte, y no hacía
ningún
esfuerzo
prolongado
por
combinarlas
sistemáticamente. Pero sus ideas suscitaron amplio interés, y
después de su muerte algunos de sus discípulos fundaron
para propagadas el periódico Le producteur. En 1830 una
publicación periódica intitulada Le globe se convirtió también
en el órgano del sansimonismo. Saint-Amand Bazard (17911832), uno de los pnnClpales discípulos de Saint-Simon, trató
de presentar la doctrina de su maestro en forma sistemática,
prestando especial atención a sus aspectos religiosos. Sus
conferencias sobre Saint-Simon suscitaron bastante interés.
Pero poco antes de morir riñó con otro de los padres
fundadores, Barthélemy Prosper Enfantin (1796-1864), quien
poco faltó para que transformase el sansimonismo en una
secta religiosa, y no precisamente austera, pues Enfantin
tenía ideas muy amplias respecto al amor entre hombres y
mujeres. Bazard había sido un pensador mucho más lógico;
Enfantin era un publicista apasionado y tendía a trazar
incesantemente nuevos proyectos Y a encargarse de nuevas
causas. Sin embargo, pese a toda su actividad, la escuela
sansimoniana empezó a declinar después del rompimiento
entre él y Bazard.
Fourier y Saint-Simon creían, a una con, los tradicionalistas, que tras el
derrocamiento del antiguo régimen por la Revolución era necesaria una
reorganización de la sociedad. Claro está que los dos grupos tenían
ideas diferentes sobre la forma en que debería hacerse tal
reorganización. Los tradicionalistas miraban hacia atrás, en el sentido
de que insistían en la permanente solidez y en el valor de ciertas
creencias e instituciones tradicionales, mientras que Fourier y SaintSimon miraban hacia adelante propugnando la creación de aquellas
nuevas formas de organización social que creían ser exigidas por la
marcha de la historia. Pero ambos grupos recalcaban la necesidad de
una reorganización social. Podría parecer, pues, que Proudhon, como
anarquista declarado, diferiría mucho de los tradicionalistas y de los
socialistas, ya que el término mismo de anarquía sugiere una ausencia
o, más bien, un rechazo de toda organización social. Sin embargo,
aunque Proudhon aceptó la calificación de "anarquista" en 1840, no
entendía por anarquismo un caos social generalizado, o sea la anarquía
en el sentido popular del término, sino más bien la falta de un gobierno
autoritario y centralizado. Lo que él deseaba era una organización social
sin gobierno. Dicho en terminología marxista, preconizaba la eliminación
del Estado. Hasta cierto punto, por consiguiente, había una afinidad
entre Proudhon y Saint-Simon, puesto que este último proponía la
transformación del "gobierno" en "administración". Y, a la vez, Proudhon
iba más allá que Saint-Simon, pues esperaba que la forma de;
organización social que consideraba deseable haría innecesaria la
administración centralizada.
La influencia de Saint-Simon no se limitó al círculo de los
que pueden clasificarse como sus discípulos. Fuera de sus
Pierre-Joseph Proudhon (1809-1865) nació en Besançon. Tras un
breve período de educación escolar, pasó a ser aprendiz en la imprenta
43
diocesana de su ciudad natal y después entró a formar parte
de una sociedad de impresores. Pero aunque tuvo que dejar
la escuela para ganarse la vida, siguió formándose por su
cuenta, y en 1838 ganó una beca que le permitió ir a París. En
1840 publicó su ensayo Qu'est-ce que la proprietè? ¿Que es
la propiedad?) en el que hizo su famoso aserto de que la
propiedad es un robo. A este ensayo le siguieron otros dos
sobre el mismo tema (1841 Y 1842), el segundo de los cuales
fue considerado como propaganda incendiaria por las
autoridades civiles.
En 1843 publicó Proudhon una obra titulada De la
criation de l'ordre dans l' humanitéi (Sobre la creación del
orden en la humanidad). Mantenía en ella que la mente
humana progresa pasando por los estadios sucesivos de la
religión y la filosofía al estadio científico. En este tercer estadio
se le hace posible al hombre descubrir la serie de leyes que
operan en el mundo, tanto en el infrahumano como en el
humano. A la ciencia que muestra cómo debe aplicar el
hombre el conocimiento de estas leyes en la sociedad la llama
Proudhon "dialéctica serial". Al mantener que en el desarrollo
social nos rigen unas leyes que pueden descubrirse mediante
el estudio, Proudhon está obviamente de acuerdo con SaintSimon y también, en este punto, con Montesquieu.
Durante algún tiempo Proudhon se mantuvo trabajando
en Lyon, desde donde hacía visitas a París. En Lyon frecuentó
a los socialistas, y en París conoció a Marx, a Bakunin y a
Herzen. Introducido en las ideas de Hegel, emprendió la tarea
de aplicar la dialéctica hegeliana a la esfera de la economía.
El resultado de ello fue su Systeme des contradictions
economiques ou Philosophie de la misere (Sistema de las
contradicciones económicas o filosofía de la miseria, 1846). La
contradicción o antítesis entre el sistema de la propiedad
destructora de la igualdad, por una parte, y el socialismo
(comunismo) destructor de la independencia, por otra, se
resuelve en el "mutualismo" (o "la anarquía"), sociedad de
productores unidos mediante contratos libres. Marx, que había
dado buena acogida al primer ensayo de Proudhon sobre la
pobreza, como si representara el "socialismo científico", se
apresuró a impugnar esta nueva obra en su escrito Misere de
la philosophie (Miseria de la filosofía, 1847). El rompimiento
entre los dos hombres no tiene por qué sorprender, pues
Proudhon nunca fue comunista, y a los ojos de Marx expresaba los
intereses de la pequeña burguesía.
Al ser derribada la monarquía, en febrero de 1848, Proudhon
solamente prestó a la revolución un apoyo muy matizado. No obstante,
se mostró activo de diversos modos, haciendo una campaña en favor
del establecimiento de un Banco del Pueblo, pronunciando discursos
populares y fundando el periódico anarquista Le représentant du peuple
(El representante del pueblo). En junio de 1848 fue elegido miembro de
la Asamblea Nacional. Pero un ataque en su periódico contra Luis
Napoleón, a la sazón Presidente, fue causa de que le condenaran a
prisión por tres años. En 1849 escribió Les confessions d' un
révolutionnaire (Confesiones de un revolucionario), y en 1851 publicó su
Idée générale de la révolution au XIXe s;ecle (Idea general de la
revolución en el siglo XIX), escrito en el que exponía su concepción de
la sociedad libre ideal.
A finales de 1851 Luis Napoleón se proclamó emperador, y
cuando Proudhon salió de la cárcel en 1852, estuvo sometido a control
policial. En 1853 publicó su Philosophie du progres (Piloso/la del
progreso) en la que negaba la existencia de todo absoluto y de toda
permanencia y sostenía una teoría del movimiento o cambio universal lo
mismo a gran escala para el universo entero que en dominios
particulares como los de la moral, la política y la religión. Pero cuando
publicó De la justice dans la révolution et dans l'église (De la justicia en
la revolución y en la iglesia, 1858), se vio en un aprieto. No, por cierto,
porque rechazase ahora la idea de la resolución de la tesis y la antítesis
en una síntesis y la sustituyera por una expresión de su creencia en
continuas antinomias que producen un equilibrio dinámico aunque
inestable entre las fuerzas o los factores, sino porque se le acusó de
atacar a la religión, la moral y la ley. Para escapar de otro
encarcelamiento, huyó a Bélgica, donde permaneció hasta que
consiguió ser perdonado, en 1860. Estando en Bruselas escribió varias
obras, por ejemplo La guerre et la paix (La guerra y la pen).
De retorno en París, en 1862, publicó Proudhon su obra Du
principe fédératif (Del principio federativo, 1863) y también la Théorie de
la propriété (Teoría de la propiedad), que era una revisión de sus
pensamientos sobre el tema.
Este escrito fue publicado póstumo, como también el titulado De la
capacité politique des classes ouvrieres (De la capacidad polltica de las
clases obreras, 1865).
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Proudhon descendía de una familia de campesinos y
siempre estuvo del lado del pequeño productor, ya fuese
rústico o artesano. Al decir que la propiedad era un robo, no
quería sugerir que el labrador que poseyera y trabajara una
porción de tierra y viviera del fruto de su trabajo, o el hombre
que viviendo de hacer y vender sillas tuviera por suyos los
instrumentos de su quehacer fuesen ladrones. Por "propiedad"
entendía Proudhon realmente lo que él consideraba como un
abuso, lo que él llamó el derecho a la ganga o aubana. Por
ejemplo, el terrateniente que sin trabajar él mismo la tierra no
por ello dejaba de percibir los beneficios producidos por los
labradores era un ladrón. En el lenguaje de Proudhon podía
haber un derecho a la "posesión", al uso exclusivo; pero no un
derecho de "propiedad", ya que equivaldría a un derecho a
explotar a otro. "Posesión" significa derecho a usar un objeto,
sea éste tierra, sean utensilios. Y como "propiedad" significa
mal uso o abuso de objetos (como significa explotación), no
puede haber derecho a ella: implica robo.
Es importante comprender que cuando Proudhon
denunciaba la propiedad no estaba denunciando simplemente
la explotación por terratenientes y capitalistas individuales.
Creía él que, para el mantenimiento de la independencia y la
dignidad humanas, los campesinos y los artesanos deberían
"poseer" la tierra que trabajasen y los utensilios que
empleasen, y deberían percibir el fruto de sus trabajos. De ahí
que se opusiese a cualquier sistema de propiedad colectiva,
que significaría que el Estado ocupaba el puesto del
propietario, del terrateniente o capitalista no productivo.
Refiriéndose posteriormente a su rechazo de la propiedad, en
el ensayo de 1840, insiste en que "la rechacé tanto para el
grupo como para el individuo, para la nación y para el
ciudadano, y así, no estoy abogando ni por el comunismo ni
por la propiedad estatal".
Si tenemos esto en cuenta, resulta más fácil entender
cómo pudo Proudhon seguir sosteniendo, en su Sistema de
las contradicciones económicas, la idea de la propiedad como
robo y, al mismo tiempo, ofrecer una nueva definición de ella
como libertad. Constantemente hay la posibilidad de abuso,
de explotación, que es a lo que él llama robo. Pero, a la vez, la
propiedad es una creación espontánea de la sociedad y una
defensa contra la siempre amenazante invasión del poder estatal.
Proudhon acabó dudando si su distinción previa entre propiedad y
posesión sería tan útil como lo había creído en tiempos. Llegó a la
conclusión de que "la propiedad es el único poder que puede actuar
como un contrapeso del Estado". Es comprensible que Marx, que en su
análisis del capitalismo utilizó la idea proudhoniana del robo, combatiera
después al escritor francés como a un mantenedor de los intereses de
la pequeña burguesía. Sin embargo, aunque Proudhon cambiase su
terminología, estuvo siempre del lado del pequeño productor y fue
constantemente enemigo de las teorías comunistas.
La revolución, producto del conflicto entre fuerzas o factores
opuestos, tiene evidentemente aspectos negativos, en el sentido de que
niega, destruye o derriba algo. Pero ésta es sólo una de sus caras: si la
revolución niega, también ha de afirmar. La Revolución francesa afirmó
los ideales de libertad, fraternidad e igualdad, pero en el lado positivo
fue incompleta, fue en parte un fracaso: produjo cierta medida de
libertad e igualdad política, pero no pudo producir libertad e igualdad en
el plano económico. "La sociedad debería haber sido organizada
después en términos de trabajo y no en los de política y guerra", pero
fue esto segundo lo que ocurrió. La tarea de la Revolución, el
establecimiento de "un régimen industrial igualitario", no fue cumplida. Y
el teorizar social y económico de Proudhon se propone contribuir a este
cumplimiento. Ni que decir tiene que para Marx es Proudhon un
utopista. Y ya sabemos por qué lo dice Marx. Pero vale la pena advertir
que Proudhon no cree que haya soluciones permanentes para los
problemas sociales. La democracia industrial, tal como él la entiende,
debe suceder al feudalismo industrial. Pero ningún planeamiento de la
organización de la sociedad puede ser absoluta y definitivamente
verdadero. Porque en el seno de toda sociedad humana late siempre
algún tipo de oposiciones, y la emergencia de éstas implica ulteriores
cambios.
La propiedad (o la "posesión") debidamente distribuida
salvaguarda la independencia y la igualdad. Pero es obvio que ninguna
sociedad humana puede existir sin una o varias formas de organización.
Tal organización puede ser impuesta desde arriba, por la autoridad del
Estado en cuanto representada por el gobierno. Pero lo que Proudhon
preconiza es el paso de la organización política a la económica cuando
la organización o las formas de asociación económica no sean dadas
desde arriba sino producidas por convenios o contratos libremente
hechos por los productores. A esto es a lo que llama él "anarquía".
Confía en que el gobierno estatal centralizado llegará a eliminarse, y
45
que su puesto lo ocupará un orden social 'resultante de
asociaciones libremente formadas por motivos económicos,
tales como las demandas de producción, las necesidades del
consumo y la seguridad de los productores. "La noción de
anarquía en política es tan racional y positiva como cualquier
otra. Significa que, una vez hayan relevado las funciones
industriales a las políticas, sólo las transacciones comerciales
y los negocios producirán el orden social." En uno de sus
últimos escritos declara Proudhon que él siempre ha tenido
"particular horror a la regimentación". En su sentir, la libertad
sólo puede florecer cuando las asociaciones y federaciones se
basan en contratos libres, siendo la del contrato "la idea
dominante de la política". Como él lo indica, la justicia
conmutativa o regulación mediante contrato debe sustituir a
los viejos sistemas de justicia distributiva, asociados a la
regulación de la ley y al régimen de gobierno centralizado.
En la medida en que Proudhon contempla la existencia
del automantenimiento de una sociedad industrial coherente y
estable en la forma de un sistema elásticamente trabado de
asociaciones de productores, con contratos en vez de leyes y
compañías industriales en vez de ejércitos, puede calificársele
con toda razón de utópico. Porque se figura a todos los
ciudadanos cooperando armoniosamente, como si fuesen
unos mismos los intereses privados y los colectivos, y
comportándose del modo que él considera racional.
Recuérdese, empero, que el lema preferido de Proudhon es el
progreso, el cambio continuo. No pretende que haya forma
alguna de organización social que esté libre de cualesquiera
antinomias o tensiones y que pueda considerarse como la
meta última, que será alcanzada por completo y que, una vez
alcanzada, representará la perfección. Está muy dispuesto a
admitir que "lo que llamamos anarquía y otros llaman
fraternidad" es, más o menos, un símbolo mítico, un acicate
para estimular a los hombres a realizar el ideal revolucionario
de la fraternidad, que en opinión de Proudhon sólo puede
lograrse mediante la transformación del régimen intermedio
subsiguiente a la revolución en una sociedad industrial del tipo
de la que él contempla. Desea, sí, una sociedad más justa;
pero precisamente porque la autoridad misma cambia y
evoluciona, también el ideal de justicia es "siempre
cambiante". "Nos es imposible ver más allá de la antítesis que
nos está sugiriendo el presente." El utopismo de Proudhon y
su idea de las leyes del cambio social están contrarrestados por su
convencimiento de que no existen absolutos y no podemos hacer juicios
infalibles sobre el futuro.
Piénsese lo que se quiera sobre la viabilidad del tipo de sociedad
industrial contemplada por Proudhon, lo cierto es que algunas de sus
concepciones son bastante atinadas. Por ejemplo, sus propuestas
acerca de la educación de los obreros, para superar la profunda división
entre las clases cultas y las incultas y facilitar el uso provechoso del
ocio, así como las relativas a que a los aprendices se les enseñen
diversos oficios para aminorar la monotonía de la servil repetición de
una tarea determinada. Y, a decir verdad, no eran menos certeras sus
ideas sobre un sistema crediticio y un Banco del Pueblo. En cuanto a
influencia, durante sus últimos años en París tuvo muchos seguidores
entre los obreros; y en 1871 gran parte de la Comuna de París constaba
de proudhonianos. A continuación pasó al primer plano el comunismo
marxista; pero las ideas de Proudhon, por lo menos algunas de ellas,
siguieron ejerciendo influencia en las mentes de muchos socialistas y
sindicalistas franceses. Además, puede decirse que Proudhon ha
influido en el movimiento anarquista a través de Michael Bakunin (18141876).
5. Marx y los socialistas franceses.
Es obvio que, si tomáramos en sí mismos los planes de Proudhon
para un Banco del Pueblo y las propuestas de Fourier para el
establecimiento de falanges, no se justificaría nuestra presentación de
estos dos pensadores como filósofos. Pero los dos tuvieron también sus
teorías generales acerca de la historia y del progreso histórico; aunque
en esto las ideas de Proudhon eran más vagas que las de Fourier.
Quizá puedan considerarse las proposiciones concretas de Fourier sin
hacer referencia a su teoría de los estadios por los que ha de ir pasando
la autoridad. Pero la teoría está ahí, y, si interpretamos la palabra
"filosofía" en un sentido amplio, puede decirse que Fourier ha esbozado
una antropología filosófica y una filosofía de la historia. En cuanto a
Proudhon, su negarse a admitir absolutos equivale, presumiblemente, a
una teoría filosófica. Sin duda, uno y otro se salen de los patrones de
precisión y argumentación estrictos que cabría esperar que aspiraran
los filósofos. Pero la cuestión es que clasificarles simplemente como
sociólogos, o como científicos de la política o como economistas, sería
un tanto inadecuado. Dicho en otros términos, no parece del todo
gratuito el hacer mención de ellos en una historia de la filosofía, por lo
46
menos si estamos dispuestos a contar entre las partes de la
filosofía la teoría de la política y la teoría de la sociedad.
Hay que admitir, empero, que la teoría sansimoniana del
cambio histórico y social es más notable que la de Fourier,
para no hablar de la de Proudhon. Además, según lo han
notado los críticos del socialismo francés de los comienzos, su
manera de concebir el modo en que debe cambiar la sociedad
está en conexión con su idea de que el movimiento de la
historia lo rige una ley. En otras palabras, de los tres escritores
es Saint-Simon el que da una visión más coherente y en
general más desarrollada del modelo de cambio histórico y
social. No tenemos que esforzamos para pensar en él como
en un predecesor de Auguste Comte y de Karl Marx.
Nos hemos referido ya más de una vez a que Marx y
Engels califican a los primeros socialistas franceses de
utópicos. El término "utópico" -o "utopista"- sugiere
naturalmente la idea de un reformador irreal o nada práctico,
alguien que propone para solucionar los problemas sociales y
políticos algún estado de cosas ideal que parece impracticable
y tal vez fantástico. En este sentido, el término puede muy
bien aplicárseles a Fourier y a Proudhon, pero es obvio que
podría aplicársele también al mismo Marx, aun cuando éste
fuera mucho menos dado que Fourier a describir en detalle la
futura utopía. Sin embargo, aunque esta significación formase
parte de la que daban al término Marx y Engels, no fue en tal
elemento en el que ellos pusieron mayor énfasis.
Al calificar de utópicos a los socialistas franceses, en lo
que pensaban ante todo Marx y Engels era en la
incomprensión por aquellos de la naturaleza del antagonismo
entre las clases y de lo irreconciliable de sus intereses.
Aunque los primeros socialistas creían, sin duda, que los
ideales que habían hallado expresión en la Revolución
francesa sólo parcial y muy imperfectamente se habían hecho
realidad y era necesaria una transformación ulterior de la
sociedad, tendían también a pensar que esta transformación
podría llevarse a cabo de un modo pacífico, a medida que los
hombres fueran comprendiendo los problemas y necesidades
de la sociedad y las maneras más apropiadas de resolver
esos problemas y satisfacer esas necesidades. En cambio,
Marx y Engels estaban convencidos de que la deseada
transformación de la sociedad sólo podría conseguirse mediante la
revolución, es decir, mediante una guerra entre las clases en la que el
proletariado, conducido por los intelectuales, se alzara con el poder. En
su opinión, no pasaba de ser una expresión de "utopismo" el que
alguien pensara que los intereses de la clase o las clases dirigentes y
los de las explotadas podrían reconciliarse de un modo pacífico con
sólo que se difundieran los conocimientos y la comprensión, Porque a la
clase dominante lo que le interesaba era precisamente conservar en
vigor el actual estado de cosas, mientras que a la clase explotada le
interesaba, por el contrario, que el actual estado de cosas cambiase
radicalmente. Pedir una transformación de la sociedad sin ver que sólo
podría lograrse mediante una revolución proletaria era irreal y utópico.
Para que la revolución proletaria propugnada por Marx y Engels
tuviese lugar era un prerrequisito necesario que hubiera hombres que,
comprendiendo el movimiento de la historia, pudiesen transformar a la
clase explotada en un todo unido consciente de sí, en una clase no sólo
"en sí” sino también "para sí”. Tenían, pues, bastante respeto a SaintSimon, no sólo porque éste concibió la historia como un movimiento
regido por una ley (también Fourier la había concebido así sino además
porque, en su caso, había una conexión mucho mayor que en el de
Fourier entre su teoría de la historia y su idea de la deseable
transformación de la sociedad. Más aún, Saint-Simon, con su noción de
la fisiología social, podía decirse que había expuesto una interpretación
"materialista" del hombre. Al mismo tiempo, si tenemos en cuenta el
papel que atribuye Saint-Simon a los dirigentes de la industria en la
transformación de la sociedad, está claro que sería también culpable de
utopismo a los ojos de Marx y Engels. Pues aunque los dirigentes de la
industria pudiesen aceptar cambios dentro de la trama social existente,
no les interesaría contribuir a la radical transformación que se requería.
Dada la gran importancia histórica del marxismo, es bastante natural
enjuiciar a los primeros socialistas franceses en términos de sus
relaciones con Marx y Engels. Pero aunque este enfoque sea fácilmente
comprensible, no deja de ser un tanto unilateral si se insiste en
considerarlos simplemente como predecesores de Marx. En cualquier
caso, ellos hicieron ver con bastante claridad que, aunque la revolución
había destruido el antiguo régimen, no había traído la paz y la armonía
entre los individuos, los grupos y las naciones. Así lo comprendieron
también, desde luego, los tradicionalistas. Pero mientras que éstos
adoptaron una actitud negativa hacia la Ilustración y la Revolución, los
socialistas trataron de ampliar y de aplicar más satisfactoriamente los
ideales que inspiraron aquellos movimientos. Evidentemente, si
47
suponemos con Saint-Simon que el curso de la historia está
regido por leyes, en un sentido al menos que haga el progreso
histórico inevitable y los cambios sociales en principio
predecibles, aunque de hecho sólo muy difusas o vagas
predicciones se puedan hacer, se plantea entonces el
problema de cómo armonizar esta visión de la historia con la
importancia que sería de esperar se diera en los escritos de
todo reformador social al papel de la iniciativa y la acción
humanas. Pero éste es un problema que se plantea también
en el caso de Marx y Engels. Si consideramos sólo las ideas
de los socialistas franceses acerca de los cambios deseables,
salta a la vista que no les agradaba la idea de un Estado
burocrático centralizado. Verdad es que Saint-Simon
comprendió la necesidad de la planificación económica; pero
preconizaba la transformación del "gobierno" en una
"administración" por gerentes, y en este sentido, puede
decirse que se anticipó a la doctrina de la eliminación del
Estado. En cuanto a Fourier y Proudhon, está claro que
ambos veían con desagrado y desconfianza el creciente poder
del Estado, la autoridad política centralizada. De hecho, es
innegable que el control ejercido por la burocracia estatal ha
aumentado mucho en la sociedad moderna. Pero resulta
irónico que haya de ser éste uno de los rasgos más visibles
del comunismo soviético. A pesar de las ideas más bien
fantásticas de Fourier y Proudhon, hallamos en los socialistas
franceses un respeto al individuo y una notoria desaprobación
de la violencia. Desde luego que Marx pensó que eran
exageradamente optimistas por su convicción de que podrían
producirse cambios radicales sin violencias revolucionarias.
Pero éste es un optimismo con el que mucha gente
simpatizaría, sin importarles las propuestas concretas que
hicieran aquellos escritores franceses.
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MARX-ENGELS
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VII
Frederick Copleston
1. Notas introductorias
El historiador de la filosofía se encuentra en una situación
bastante difícil ante el pensamiento de Marx y Engels. Por una
parte la importancia e influencia de su filosofía en el mundo
contemporáneo es tan patente que la práctica tan frecuente de
dedicarle una corta mención en relación con el desarrollo de la
izquierda hegeliana, es injustificable. Ciertamente resulta más
adecuada la presentación de dicho pensamiento como una de
las grandes visiones actuales de la vida y de la historia
humana. Por otra parte, sin embargo, se cometería un grave
error dejándose hipnotizar por la indudable importancia del
comunismo hasta el punto de llegar a separar su base
ideológica de su inserción histórica en el pensamiento del
siglo XIX. El marxismo es, en efecto, una filosofía viviente en
cuanto que inspiró, dio ímpetu y coherencia a una fuerza que,
para bien o para mal, ejerce gran influencia sobre el mundo
contemporáneo. Es aceptada, con mayor o menor convicción,
por gran parte de la población mundial contemporánea.
Conviene destacar el hecho de que su continuidad como
sistema más o menos unificado se debe a su asociación con
un factor extrafilosófico, a un poderoso movimiento
sociopolítico cuya importancia en el mundo actual no puede
negar nadie. Ciertamente esta conexión no es accidental, es
decir, el comunismo no adoptó un sistema de ideas ajenas al
proceso de su nacimiento y desarrollo. Pero al convertir el
marxismo en doctrina de fe, el partido comunista ha impedido
que el marxismo siguiera el destino de otras filosofías
decimonónicas. Por todo ello queda justificado el historiador
de la filosofía del siglo XIX que considere el pensamiento de
Marx y Engels fundamentalmente englobado en el marco
histórico, prescindiendo de la importancia actual del mismo en
función de la creencia básica de un partido, cualquiera que
sea el poder y la extensión alcanzados por este partido.
El autor de la presente obra ha decidido, por las razones
expuestas, concentrar su atención en algunos aspectos del
pensamiento de Marx y Engels, limitándose breves referencias
al resto de su filosofía, al desarrollo de la misma y a su impacto en el
mundo contemporáneo a través del partido comunista. Es cierro que la
Alemania del siglo XIX gozaba de una superproducción de doctrinas
filosóficas, de manera que no es del todo injusto eludir la exposición de
una u otra. Sin embargo, dado que la importancia del comunismo puede
inducir al lector a creer imprescindible un estudio amplio del mismo,
quizás incluso a pensar que este volumen debiera culminar en el
pensamiento de Marx y Engels, se impone observar que una exposición
del marxismo en cuanto cumbre y punto de confluencia de todo
pensamiento alemán del siglo XIX significa falsear la visión histórica del
siglo, bajo la determinante influencia de la situación política en que se
halla el mundo contemporáneo.
2. Vida y escritos de Marx y Engels, el desarrollo de su pensamiento
Karl Marx ( 1818-1883) era de origen judío. Su padre, judío liberal,
se convirtió al protestantismo en 1816 y Marx fue bautizado en 1824.
Las convicciones religiosas de su padre no eran en modo alguno
profundas; Karl recibió una educación impregnada de racionalismo
kantiano y de liberalismo político. Cursó los estudios de bachillerato en
una escuela de Tréveris y, seguidamente, estudios en la Universidad de
Bonn y luego en la de Berlín. En Berlín se asoció a los jóvenes
hegelianos, miembros del llamado Club de Doctores (Doktorsclub),
entablando gran amistad con Bruno Bauer. Pronto dejaron de
satisfacerle las ideas y la actitud puramente teórica de los hegelianos de
izquierda, y su insatisfacción se acentuó más aún cuando, en 1842,
empezó a colaborar en la publicación de la recientemente fundada
revista Rheinische Zeitung. de la que se hizo redactor jefe en Colonia.
Este trabajo le puso en contacto directo con problemas concretos de
tipo político, social y económico, de manera que llegó a la convicción de
la necesidad de una teoría que arranque de la actividad práctica, de la
acción, como única teoría efectiva, Esta convicción parece ser, a
primera vista, completamente evidente, incluso tautológica. Pero, ocurre
que Marx se estaba apartando de la idea de Hegel acerca de la
comprensión del mundo como tarea del filósofo y de la posibilidad de
confiar plenamente en la labor evolutiva que realiza la idea. o bien la
razón en lo que respecta a dicha comprensión del mundo. Para cambiar
la ideología tradicional y las instituciones actualmente existentes, no
49
basta someterlas a crítica, a no ser que ésta arranque de un
principio político y social implicando la consecuente acción. Es
evidente que si religión significa alienación, también lo
significa, aunque de otra forma, la filosofía alemana. Ésta
disocia al hombre de la realidad reduciéndolo a un mero
espectador del proceso en que él mismo tiene el papel más
importante.
El análisis de la situación actual llevó a Marx a adoptar una
actitud crítica ante la teoría hegeliana del Estado.
Aparentemente fue en esta época, es decir, entre 1841 y
1843, en que escribió un estudio crítico sobre Hegel y su
concepto del Estado, Kritik des Hegelschen Staatsrechts.
Hegel piensa que todo espíritu objetivo alcanza su máxima
expresión en el Estado y que la familia y la sociedad civil son
meros momentos o fases por las que pasa el desarrollo
dialéctico de la idea del Estado. Asimismo, piensa que el
estado, en cuanto expresión plena de la idea en forma de
espíritu objetivo, es el "sujeto", mientras la familia y la
sociedad civil no son más que "predicados", Esta es, sin
embargo, una concepción errónea y falseada. La familia y la
sociedad civil constituyen el "sujeto", y no el Estado como
opina Hegel; son las realidades básicas en la sociedad
humana. El Estado hegeliano es una institución abstracta,
universal, un establecimiento burocrático y gubernamental al
margen de la vida humana e incluso contrario a ésta.
Conviene destacar la contradicción que de hecho existe
entre los intereses privados y los de orden público. En
referencia a la idea de Feuerbach sobre la religión en cuanto
expresión de la autoalienación del hombre. Marx alega el
hecho de que en el Estado hegeliano el hombre enajena
inevitablemente su verdadera naturaleza. Opina que la
verdadera vida del hombre se concibe en cuanto que existe
dentro del Estado, a diferencia de la realidad, donde el Estado
impera sobre los seres humanos y se opone a los intereses de
los mismos. Precisamente esta contradicción entre intereses
privados y públicas ha de persistir hasta que el hombre llegue
a ser un hombre socializado y el Estado político, tan exaltado
por Hegel, abra el camino a la auténtica democracia en la que
el organismo social haya dejado de ser una entidad ajena y
externa al hombre y, por lo tanto también, a los intereses
reales de éste.
Marx ataca con igual insistencia la idea de Hegel sobre la propiedad
privada como base indispensable a toda sociedad civil. Aún no ha
llegado a explicitar la teoría del comunismo, pues se limita a presentar
la urgencia de imponer la abolición de las monarquías y la necesidad de
desarrollar una democracia social. En esta crítica a que Somete Marx el
Estado político de Hegel y su noción de la democracia verdadera, se
halla implícita la idea de una sociedad económica libre de clases.
Conviene observar asimismo, que de igual modo se halla implícito en su
crítica el interés por el hombre como tal y el internacionalismo de éste.
A principios de 1843, las autoridades políticas impusieron el cierre
de la Rheinische Zeitung, de manera que Marx se trasladó a París para
colaborar con Ruge en la edición de los Deutsch-franzosische
Jahrbücher. En el primer y único número de dicha revista publicó dos
artículos, uno, sobre la crítica de la Filosofía del derecho de Hegel; otro,
formado por una serie de ensayos de Bruno Bauer sobre el judaísmo.
En el primero de éstos, Marx se refiere a Feuerbach, concretamente al
análisis de la religión considerada como autoalienación del hombre;
Marx se plantea aquí el problema de la posible causa de este
fenómeno. ¿Por qué crea el hombre el mundo ilusorio de lo
sobrenatural y proyecta luego en éste, su propio y verdadero ser? La
respuesta es que la religión refleja y expresa la distorsión de la
sociedad humana. La vida política, social y económica del hombre es
incapaz de realizar su propio ser, y por ello se ve obligado a crear un
mundo ilusorio, el sobrenatural, el mundo de la religión en el que busca
su felicidad de manera que la religión se convierte en el opio que se
administra el hombre mismo. La religión, en tanto que impide al hombre
buscar su felicidad en el único lugar donde puede encontrarla, debe ser
atacada y censurada como nociva. Pero la crítica de la religión es de
poco valor si no va acompañada de la crítica política y social, ya que, de
hecho, ataca los efectos pero no la causa. Por otra parte, la crítica por
sí sola es: en todo caso, inadecuada. Es imposible cambiar la estructura
de la sociedad filosofando en torno a ella. El pensamiento ha de
basarse en la acción, es decir, en la revolución social. De hecho, la
crítica da lugar a una serie de problemas que únicamente de esta forma
se pueden resolver. Según Marx, es decir, en su lenguaje, es
imprescindible superar la filosofía, y esta superación es, a la vez, la
realización dé la filosofía (Verwirlclichung der Philosophte).
Para ello es necesario abandonar el plano de la teoría y penetrar en
la esfera de las cosas. A partir de este momento deja de ser una
filosofía para transformarse en revolución social que ha de ser tarea de
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la clase oprimida, concretamente del proletariado. El
proletariado logrará emanciparse a sí mismo, y con ello a la
sociedad entera una vez abolida consciente y explícitamente
la propiedad privada, ya que el egoísmo y la injusticia social
están ligados con la institución de la propiedad privada.
En ciertos aspectos, a veces muy evidentes, se trasluce la
influencia de Hegel en el pensamiento de Marx, como en la
idea de la alienación y la superación de ésta, pensamiento de
claro origen hegeliano. Sin embargo, es igualmente evidente
el hecho de que Marx refuta la noción de la historia en cuanto
manifestación o autoexpresión del absoluto definido como
espíritu. Su concepto de la teoría en cuanto que se realiza a sí
mismo por medio de la práctica o de la acción pone de relieve
el gran parecido con el concepto hegeliano de la idea que se
despliega en lo concreto. Pero, tanto para Marx como para
Feuerbach, la realidad fundamental no es la idea, sino la
naturaleza. En sus escritos políticos de 1844, Marx insiste en
la diferencia fundamental entre la posición de Hegel y la que él
mismo ha adoptado.
Conviene destacar, sin embargo, la profunda admiración
de Marx por Hegel. Le alaba por el hecho de haber
reconocido, el carácter dialéctico de todo proceso, y por haber
elaborado la doctrina acerca del desarrollo y la realización del
hombre que éste mismo lleva a cabo por medio de su propia
actividad, por medio de la alienación en que se halla
sumergido y que luego llega a superar. Pero al mismo tiempo,
Marx critica severamente la concepción hegeliana de la
actividad humana en cuanto fundamentalmente espiritual,
actividad espiritual del pensamiento. Es cierto que Hegel
concebía al hombre como un ser que se expresa
exteriormente, es decir, en la esfera de la objetividad, para
volver después sobre sí mismo a un nivel superior. Su
idealismo implica la tendencia a deshacerse de toda
objetividad interpretándola sencillamente en cuanto a la
relación de la misma con la conciencia. Por ello resulta que el
proceso de la alienación del hombre y la consiguiente
superación de este estado, no era para Hegel más que un
simple proceso que se daba en el pensamiento y para éste, y
de ninguna manera en la realidad objetiva.
Queda, pues, abierta a discusión la justa o injusta, crítica de Marx a
Hegel. Pero, en todo caso, al primado de la idea, Marx opone el
primado de la realidad sensible, y sostiene que la forma fundamental en
que se manifiesta el trabajo del hombre no es el pensamiento, sino el
trabajo manual, en el cual el hombre se aliena a sí mismo en el
producto objetivo de su trabajo, producto que, en la sociedad tal y como
está constituida actualmente, no pertenece al trabajador. Es imposible
superar esta alienación por medio de un proceso intelectual, es decir,
un proceso realizado por el pensamiento que considera la idea de la
propiedad privada como una etapa del movimiento dialéctico hacia una
idea superior. La única posibilidad de superado la ofrece la revolución
social, cuya tarea fundamental consiste en abolir la propiedad privada,
efectuando así la transición al comunismo. El movimiento dialéctico por
pertenecer a la esfera del pensamiento sobre la realidad; es el
movimiento de la realidad misma, el proceso histórico. La negación de
la negación (abolición de la propiedad privada) lleva consigo el
nacimiento de una nueva situación histórica positiva, en la cual el
hombre supera su alienación no sólo en el ámbito del pensamiento sino
también, de hecho, en la realidad.
Esta insistencia en la unidad de pensamiento y acción y en la
superación de la alienación del hombre por medio, de la revolución
social y la transición al comunismo, insistencia que aparece en los
artículos de 1843 y en los manuscritos de 1844, puede ser considerada,
al menos parcialmente, resultado de la fusión ideológica del
hegelianismo izquierdista y el movimiento socialista que Marx contactó
por primera vez en París.
Decepcionado por la actitud predominantemente crítica y teórica de
los jóvenes hegelianos, consideró mucho más satisfactoria la actitud
dinámica de sus amistades de París.
En dicha ciudad, Marx se dedicó al estudio de los economistas
clásicos ingleses, Adam Smith y Ricardo, y entabló gran amistad con
socialistas alemanes exilados y con los socialistas franceses Proudhon
y Louis Blanc, además de mantener una relación amistosa con el ruso
Bakunin. Si bien ya anteriormente había demostrado una tendencia a la
acción, el contacto personal con el movimiento socialista le confirmó la
necesidad de actuar. Sin embargo, este contacto con los socialistas en
París le llevó a la conclusión de que éstos, a pesar de estar más en
relación con la realidad que los filósofos alemanes no apreciaban
debidamente la situación y las exigencias de la misma. Necesitaban de
un instrumento intelectual que dotase de suficiente unidad lógica todo el
51
conjunto de su visión, propósito y método. Marx hablaba de la
necesidad de superar la filosofía, pero a pesar de que él
mismo no consideraba como sistema filosófico su propia teoría
acerca de la historia, es evidente que llegó a ser una filosofía,
consecuencia de su transformación del idealismo hegeliano.
Ahora bien, el contacto personal de mayor importancia
para Marx e el que mantuvo con Engels, quien llegó a París
en 1844 procedente de Inglaterra. Este no fue, sin embargo, el
primer encuentro, pues Marx y Engels se conocieron en años
anteriores, aunque su amistad y colaboración datan de 1844.
Friedrich Engels (1820-1895), hijo de un próspero
industrial, se encargó, desde muy joven; del negocio de su
padre. En 1841, año en que cumplió el servicio militar en
Berlín, se asoció al círculo de Bruno Bauer y adoptó la
ideología hegeliana. La lectura de las obras de Feuerbach le
llevó a apartarse del idealismo para seguir el camino que
ofrecía el materialismo. En 1842, Engels se trasladó a
Manchester por razones comerciales de la empresa de su
padre, y allí comenzó a interesarse por las ideas de los
primeros socialistas ingleses. En Manchester escribió un
estudio sobre las clases obreras en Inglaterra, Die Lage der
arbeitenden Klassen in England (La situación de la clase
obrera en Inglaterra), publicado en Alemania en 1845.
Asimismo escribía artículos y colaboraba en la redacción de
los Deutsch-franzosische Jahrbücher, publicando en dicha
revista su Umrisse einer Krititk der Nationalöconomie (Estudio
critico sobre Ia economía polltica).
Resultado inmediato del encuentro de Marx y Engels en
París, fue la colaboración literaria que produjo la Die heilige
Familie (La Sagrada Familia) en 1845, obra dirigida contra el
idealismo de Bruno Bauer y asociados, que parecía afirmar
que la "crítica" era un ser trascendente que había encontrado
su encarnación en la "Sagrada Familia", es decir, en la familia
que constituía el círculo de Bauer, Oponiéndose a la
importancia que el idealismo concedía al pensamiento y a la
conciencia, Marx y Engels sostienen que las formas de
Estado, ley, religión y moral, están determinadas por las
etapas de la lucha de clases.
A principios de 1845, Marx, expulsado de Francia, se trasladó a
Bruselas donde escribió once tesis contra Feuerbach que finalizan con
la famosa sentencia: los filósofos sólo se han dedicado, hasta hoy, a
intentar llegar a una comprensión del mundo desde puntos de vista
diferentes, sin embargo, lo necesario es cambiar el mundo. Cuando
Engels se encontró con Marx en Bruselas, escribieron en colaboración
la Die deutsche Ideologie (Ideología alemana), obra que se publicó por
primera vez en 1932. La obra es un estudio crítico sobre la filosofía
contemporánea alemana, concretamente la representada por
Feuerbach, Bauer, Stirner y los socialistas alemanes. El mayor interés
de esta crítica lo constituye un bosquejo de la concepción materialista
de la historia. La realidad fundamental de la historia es el hombre social
y su actividad en la naturaleza. Esta actividad, material o sensible, que
realiza el hombre social en la naturaleza, es su propia vida, es la vida
quien determina la conciencia y no, como suponen los idealistas, la
conciencia quien determina la vida del hombre. Dicho de otra forma, la
historia está fundamentalmente constituida por el proceso de
producción material o económica. Asimismo está determinada por las
diversas y sucesivas formas de producción, la formación de clases
sociales, la lucha entre dichas clases e indirectamente también, por las
formas de vida política, las diversas legislaciones y éticas. De hecho, el
proceso histórico avanza dialécticamente, hacia la revolución del
proletariado que originará el comunismo efectivo y, de ningún modo, el
autoconocimiento del espíritu absoluto o de otras ilusiones filosóficas de
la misma índole.
En 1847 publica Marx, en francés, la Misere de la philosophie
(Miseria de la filosofía), réplica a la Philosophie de la misere (Filosofía
de la miseria) de Proudhon. Marx ataca en esta obra la noción de las
categorías establecidas, verdades eternas y leyes naturales,
característica, según él, de la economía burguesa. Sirva de ejemplo el
hecho de que Proudhon, después de haber aceptado la descripción de
la propiedad como equivalente al hurto, pretende elaborar un sistema
socialista que despoje a la propiedad de esta característica. Ello
demuestra que para Proudhon la institución de la propiedad privada
equivale a un valor eterno o natural por ser un imperativo categórico
establecido por la economía. No existen tales valores ni categorías; no
existe filosofía alguna desarrollada a priori, que sea aplicable a la
historia y a la sociedad, es decir, que sirva para comprenderlas. De
hecho sólo puede existir un conocimiento crítico fundamentado por el
análisis de las situaciones históricas concretas. La dialéctica no es,
según Marx, una ley del pensamiento que se expresa en la realidad,
sino que es inmanente en el proceso actual de la realidad, y que se
52
refleja en el pensamiento en cuanto el intelecto analiza
correctamente situaciones concretas.
Pero Marx, fiel a la idea de unidad de pensamiento y
acción, no se dio por satisfecho sometiendo a crítica las
deficiencias de los ideólogos alemanes, concretamente Bauer
y Feuerbach, y las de los socialistas franceses, Proudhon y
demás. Se asoció a la Liga Comunista que en 1847 le
encomendó redactar en colaboración con Engels los principios
y objetivos del partido comunista. Éste fue el célebre
Manifiesto Comunista, publicado en Londres en 1848, poco
antes de comenzar las actividades revolucionarias y las
insurrecciones en toda Europa. Con el comienzo de la fase
activa de la revolución en Alemania, Marx y Engels se vieron
en la obligación de regresar a su patria. Tras el fracaso de la
revolución, Marx, juzgado y absuelto, se trasladó de nuevo a
París de donde habría de ser expulsado por segunda vez en
1849. A partir de esta fecha su vida transcurrió en Londres
con la ayuda económica de su amigo Engels.
En 1859 publicó en Berlín su Zur kritik der politischen
öconomie (Contribución a la crítica de la economía política)
cuya importancia estriba en el desarrollo de su teoría
materialista, anteriormente expuesta en el Manifiesto. Otra
expresión más del esfuerzo de Marx por unificar la teoría con
la acción, fue la fundación de la Asociación Internacional de
Trabajadores,
generalmente
conocida
por
"Primera
Internacional", organizada en Londres en 1864, Las
dificultades que ésta ofrece a partir de su fundación son muy
significativas. Marx y sus amigos creían necesaria la
centralización de la autoridad en manos del comité para el
victorioso triunfo de las reivindicaciones del proletariado. Los
demás, sin embargo, es decir, los anarquistas Bakunin y
seguidores, se negaban categóricamente a aceptar la
dictadura del comité central. Además de las divergencias
ideológicas con estos, Marx no tardó en oponerse a las ideas
de los grupos socialistas alemanes y franceses. Después del
Congreso de La Haya en 1872, Marx consiguió que el Consejo
General de la Primera Internacional se trasladase a Nueva
York. Pero esta Asociación había cumplido ya su misión
histórica y cedió el campo a otros movimientos.
El primer volumen de la famosa obra de Marx, Das Kapital (El
Capital), apareció en Hamburgo en 1867. El autor no vio la publicación
de los siguientes volúmenes, pues murió en marzo de 1883, y el
segundo y tercer volumen fueron publicados psótumamente por Engels,
en 1885 y 1894, respectivamente. Otros manuscritos de Marx fueron
publicados por K. Kautsky entre 1905 Y 1910 en lugares distintos. Marx
sostiene en El Capital que el sistema capitalista o burgués implica
inevitablemente el antagonismo de clases, puesto que el valor de una
comunidad es la cristalización de su trabajo, Dicho de otra forma, el
valor de una comunidad representa su trabajo acumulado. Sin embargo,
el capitalista se apropia de gran parte de este valor, a expensas del
obrero a quien paga un sueldo muy inferior al valor del producto. La
única manera de superar este tipo de explotación es la abolición del
capitalismo. Evidentemente, Marx se refiere a los abusos que
actualmente se dan en el ámbito de la economía, concretamente al
hecho de mantener el nivel de los sueldos en el grado más bajo posible.
Sin embargo, no debe entenderse la explotación exclusivamente en
este sentido, pues una vez aceptada la llamada teoría del valor del
trabajo, se impone, como consecuencia inmediata, el hecho de que el
sistema capitalista implica la explotación, es decir, el fraude, del
trabajador. En este caso, tampoco una subida de salarios resolvería el
problema.
En 1878 publica Engels su famosa obra, el Anti-Dühring,
compilación de varios artículos sobre el entonces importante socialista
alemán Eugen Dühring. Marx escribió uno de los capítulos de esta obra.
Engels escribió, además, la Dialektik der Natur (Dialéctica de la
naturaleza), obra que no pudo acabar por estar demasiado ocupado con
la publicación del segundo y tercer volumen de El Capital de Marx, y
con los intentos de restablecer la Internacional. Dicha obra no se
publicó hasta 1925, en Moscú. Engels carecía del sentido filosófico de
su amigo, sin embargo, el horizonte de sus intereses era amplio y de
hecho fue él quien aplicó el materialismo dialéctico a la filosofía de la
naturaleza. La reputación de Engels en cuanto filósofo no es muy
importante entre quienes se niegan a aceptar sus escritos como parte
del credo.
Conviene mencionar la obra de Engels Der Ursprung der Familie,
des Privateigentums und des Staates (El Origen de la familia, de la
propiedad privada y del Estado, 1884), en la que intenta derivar el
origen de la división de clases y del Estado, de la institución de la
propiedad privada. En 1888 publica una recopilación de artículos sobre
Ludwig Feuerbacb und der Ausgang der klassischen deutscben
53
Pbilosophie (Ludwig Feuerbacb y el fin de la filosofía clásica
alemana). Fallece en agosto de 1895, tras largos años de
sufrimientos causados por un cáncer.
3. El materialismo
Es discutible que Hegel considere el concepto o idea
lógica como realidad subsistente que se exterioriza o
autoaliena en la naturaleza. Sin embargo, tanto Marx como
Engels aluden al concepto hegeliano en el sentido de que el
logos es realidad primaria que se expresa en su opuesto,
concretamente en la naturaleza inconsciente, para volver
después sobre su propio ser en cuanto espíritu y actualizar su
propia esencia o definición. Obsérvese que Marx expone en el
prefacio a la segunda edición alemana de El Capital que,
"según Hegel, el proceso del pensamiento (trasformado por
Hegel incluso en sujeto independiente que llama 'idea') es el
demiurgo de lo real, a diferencia del ser real que no es más
que su apariencia externa". Asimismo, Engels afirma en su
obra sobre Feuerbach, que "la dialéctica es, para Hegel, el
proceso de autodesarrollo del concepto. El concepto absoluto
no se actualiza exclusivamente para la eternidad, sino que, no
se sabe en dónde se halla presente. Este desconocimiento se
debe a que dicho concepto es, además, el alma viviente y real
del mundo entero. Se aliena a sí mismo en el sentido de que
se transforma en naturaleza y, en tal estado y careciendo por
completo de la conciencia de sí, además de presentarse como
necesidad natural, pasa por un nuevo proceso de desarrollo
hasta volver formalmente al estado de autoconciencia en el
hombre".
Marx y Engels, sin embargo, rechazan el idealismo
metafísico hegeliano en lo referente al concepto, y aceptan la
tesis feuerbachiana sobre la naturaleza como realidad
primaria. Engels menciona reiteradas veces el hecho de que la
Esencia del cristianismo de Feuerbach ha restituido su trono al
materialismo y, con ello, el efecto liberador que la obra causa
a todo lector. "La Naturaleza existe independientemente de
toda filosofía; es la base de la existencia y evolución de todo
ser humano que es, de hecho, producto de la naturaleza
misma. Nada existe aparte de la naturaleza y los seres
humanos y los seres superiores creados por la fantasía
religiosa no son más que reflejo fantástico de nuestra propia esencia.
Con esta afirmación, expuesta por Engels, surgieron numerosos
seguidores de Feuerbach. En La Sagrada Familia se puede observar el
entusiasmo de Marx por esta nueva concepción; igualmente advertimos
cuánto se dejó influir por la misma, a pesar de todas las reservas
críticas sobre el particular."
En este mismo pasaje Engels habla de la reentronización del
materialismo. Es obvio que ambos, Marx y Engels, eran materialistas.
Pero esto no significa que negaran la realidad de la mente ni que
identificaran el proceso del pensamiento, en términos generales, con
procesos materiales. El materialismo significaba para ellos negar la
existencia de una mente o idea previa a la naturaleza, y que se
expresaba en ella. Es cierto que tal apreciación no equivale a negar que
los seres humanos tengan cada uno una mente. Engels alude en la
Dialéctica de la naturaleza a la ley de transformación de la cantidad en
calidad y viceversa, en tanto que ley de los cambios en la naturaleza.
Este tipo de transformación ocurre cuando a una serie de cambios
cuantitativos sucede un abrupto cambio cualitativo, y en efecto, al llegar
a cierto modelo de alguna organización compleja surge la mente como
nuevo factor cualitativo.
Ahora bien, Marx y Engels no han esclarecido suficientemente el
problema que plantea la facultad de pensar. Marx escribe en el prefacio
a la Crítica de economía política que "no es la conciencia de los seres
humanos quien determina su ser, sino, por el contrario, el ser social de
los hombres el que determina su conciencia". Engels observa que
concebimos los conceptos en nuestra mente desde el punto de vista
material como copias de cosas reales, en lugar de concebir las cosas
reales como copias de uno u otro estadio del concepto absoluto". Estos
pasajes se refieren al pensamiento humano en cuanto mera copia o
reflejo de condiciones materiales económicas o de los procesos de la
naturaleza. Dicho de otra forma, tienden a sugerir el carácter pasivo de
la mente humana. Anteriormente se destacó ya la famosa afirmación
que hace Marx en su última tesis sobre Feuerbach, de que "los filósofos
no han hecho más que interpretar el mundo, y la misión del hombre es
cambiarlo". Por ello, no es sorprendente que Marx compare, en el
primer volumen de El Capital, al trabajador humano con la araña y la
abeja, observando que incluso al peor trabajador se le puede distinguir
de la abeja, por el hecho de que aquél concibe el producto de su trabajo
antes de realizado, pero no así la abeja.
54
El trabajador humano posee la voluntad de dirigir su
trabajo por un objetivo. Ahora bien, si Marx y Engels desean
sostener la necesidad de la actividad revolucionaria (y de
hecho la sostienen) para analizar correctamente la situación y
actuar coherentemente, resulta evidente que no pueden
defender, a la vez, el concepto de la mente como mera
pantalla en la que se reflejan pasivamente los procesos
naturales y condiciones económicas. Pues, cuando
substituyen el idealismo de Hegel por el materialismo, tienden
a exagerar la importancia de la idea, copian en los conceptos
humanos y procesos del pensamiento. Al hablar de la
necesidad de una revolución social y de su consiguiente
preparación, no encuentran otro camino que el de atribuir a la
mente humana y a la voluntad del hombre un papel activo. A
pesar de ciertas imperfecciones que presenta su materialismo,
éste es fundamentalmente una afirmación de la prioridad de la
materia; no se trata de la negación de la realidad de la mente.
4. Materialismo dialéctico
Ahora bien, a pesar de que Marx y Engels consideran su
materialismo como una contraposición al idealismo, de Hegel,
no se tenían ellos simplemente como antihegelianos.
Reconocían su deuda con Hegel en lo que respecta a la idea
del proceso dialéctico de la realidad, es decir, un proceso que
parte de la negación para llegar a la negación de la negación
y, con ello, evidentemente, también a una afirmación de nivel
superior. Esto mismo se puede entender de modo que resulte
que el proceso o desarrollo adopta la forma de contradicción
de una situación o estado de cosas realmente existente, y a
ésta le habrá de seguir la contradicción de la contradicción"
siendo esta última una superación de la primera. En cierto
modo es ,obvio que no es tanto una cuestión de tesis,
antítesis y síntesis, como de negación y la negación de sí
misma, si bien la segunda negación puede considerarse, en
cierto sentido, como "síntesis" en cuanto que constituye una
transición al nivel superior del proceso dialéctico.
Esta idea del desarrollo en cuanto proceso dialéctico es
característica fundamental del pensamiento de Marx y Engels.
Es cierto que existe la posibilidad de aceptar la tesis sobre la
prioridad de la materia respecto al pensamiento, y cualquier
forma de lo que actualmente, se llama evolución de emergencia, sin
llegar a ser un marxista. El materialismo de Marx y Engels es un
materialismo dialéctico; esto, en términos descriptivos hoy en uso, pues
Marx no lo había llamado así.
De hecho, Marx y Engels apenas explicitan la diferencia entre su
concepción de la dialéctica y la de Hegel. Según ellos, Hegel hipostasió
este proceso en cuanto proceso de pensamiento absoluto,
autodesarrollo de la idea, ya que considera el movimiento dialéctico
como exclusivo del pensamiento. La dialéctica, a través del mundo y de
la historia humana, es, según Hegel, el reflejo o la expresión
fenoménica del proceso del pensamiento. Marx y Engels, sin embargo,
afirman la existencia del movimiento dialéctico, en primer lugar, en el
ámbito de la realidad, es decir, en la naturaleza y en la historia.
Consideran que el movimiento dialéctico del pensamiento humano no
es más que el reflejo del proceso dialéctico de la realidad. Esta manera
de invertir los términos hegelianas de la relación entre pensamiento y
realidad constituía para ellos el punto de partida en cuanto a la labor
reestructuradora que se hablan propuesto llevar a cabo con la doctrina
de Hegel. Conviene observar que, a. pesar de ello, Marx y Engels no
intentaron ocultar el hecho de que la idea de la dialéctica arranca de
Hegel. Resumiendo, consideran su materialismo como doctrina
fundamentalmente posthegeliana, y no como un mero retorno a algún
tipo anterior de teoría materialista.
Ahora bien, es cierto que Marx afirma, con Feuerbach, la prioridad
de la materia sobre el pensamiento, pero, de hecho, no le interesa la
naturaleza como tal, considerada separadamente del hombre. Sin
embargo, no puede deducirse de ello que la naturaleza carece de
realidad ontológica excepto en función de objeto de la conciencia. Sería
absurdo interpretar el pensamiento de Marx como idealista. Para Marx,
la naturaleza existe, en primer lugar, para el hombre, cuando éste logra
diferenciarse de la misma pero reconoce, al propio tiempo, la relación
del hombre con la naturaleza. El animal es un producto natural y, por
tanto, lo vemos en relación con la naturaleza. Sin embargo, el animal no
es consciente de dicha relación como tal, es decir, que no existe "para
él". Se puede afirmar que, para el animal, no existe la naturaleza. En
cuanto a la existencia de la naturaleza en relación con el hombre,
conviene precisar que ésta empieza a existir para el ser humano a partir
del momento en que surgen la conciencia y la relación sujeto-objeto. Es
ésta una consideración fundamental para comprender lo que llamamos
el devenir del hombre. El hombre ha de objetivarse a sí mismo para
55
devenir hombre; sólo puede objetivarse estableciendo Una
distinción entre la naturaleza y su propio ser particular y
humano.
Sin embargo, el hombre está orientado hacia la naturaleza
en el sentido de que tiene necesidades que únicamente
pueden satisfacer objetos ajenos a sí mismo. La naturaleza
está orientada hacia el hombre en el sentido de que
proporciona los medios para satisfacer sus necesidades; Por
otra parte, la satisfacción de sus necesidades exige al hombre
una actividad o trabajo. Así las cosas, puede afirmarse que
satisfacer espontáneamente las necesidades físicas primarias
por la simple apropiación de un objeto adecuado es ya trabajo,
aunque este trabajo no es trabajo o actividad específicamente
humana, al menos en la medida en que se considere
simplemente como un acto físico. Así, por ejemplo, se
presenta el caso de un hombre que se agacha para beber
agua en la corriente del río a fin de apagar su sed; de igual
manera actúan muchos animales. El trabajo se convierte en
específicamente humano sólo cuando el hombre transforma
un objeto natural adecuándolo a las exigencias de sus
necesidades, y se vale de ciertos medios o instrumentos.
Dicho de otro modo, la forma primaria del trabajo del hombre y
la relación fundamental de éste con la naturaleza, es su
actividad productiva, su producción consciente de los medios
para satisfacer sus necesidades. El hombre es
fundamentalmente hombre económico, pero ello no significa
que esté limitado a ser hombre económico y nada más.
Ahora bien, el hombre no puede objetivarse y
transformarse en hombre si no es también objeto para otro.
Dicho de otra forma, el hombre es un ser social: la relación
con sus semejantes es esencial para su ser hombre. La forma
más elemental de una sociedad es la familia. Se puede decir
que la realidad fundamental que ocupa a Marx, es el hombre
productivo en tanto que es sujeto de una doble relación: una
con la naturaleza, otra con los demás seres humanos. Más
sencillamente aún, en tanto que el término "hombre
productivo" ya implica de por sí una relación con la naturaleza,
se puede afirmar que para Marx la realidad fundamental es el
hombre productivo integrado en una sociedad.
Según Marx, el hombre no es básicamente un ser contemplativo
sino un ser activo; y esta actividad es el punto de partida de toda
producción. De hecho, las relaciones que se establecen entre el hombre
y la naturaleza son siempre relaciones cambiantes, pues no hay
relaciones estáticas. El hombre utiliza medios de producción para
satisfacer sus necesidades, pero al presentarse nuevas necesidades se
ve obligado a desarrollar sus medios de producción. A cada etapa del
proceso de desarrollo de los medios de producción para la satisfacción
de las necesidades del hombre, corresponden diversas relaciones
sociales. La interacción dinámica entre los medios o fuerzas de
producción y las relaciones sociales entre los hombres es precisamente
la base constitutiva de la historia. Con respecto a las necesidades
físicas del hombre, afirma Marx que "el principal hecho histórico es la
producción de medios que permiten al hombre satisfacer sus
necesidades". Pero, como ya hemos dicho, esto conduce a la aparición
de necesidades nuevas, al desarrollo de las fuerzas de producción, y al
establecimiento de nuevas formas de relaciones sociales. Por esta
razón, se ha dicho que el llamado "primer hecho histórico" contiene en
sí, a modo, de germen, la totalidad de la historia del hombre. Esta
historia es, según Marx, el "locus" de la dialéctica. En el siguiente
apartado se expondrá, resumidamente, la dialéctica de la historia tal y
como la interpretó Marx. De momento es suficiente destacar el hecho
de que su teoría de la historia es materialista en el sentido de que el
factor básico de la historia es la actividad económica del hombre, la
actividad productiva para satisfacer sus necesidades físicas.
Anteriormente hemos observado que Engels extendía el campo de
la dialéctica hasta la natural a misma, y desarrolla una filosofía de la
naturaleza. Pero ha sido muy discutida la compatibilidad de una
ampliación tal con la doctrina de Marx. Es evidente que si, según Marx,
la naturaleza existe para el hombre únicamente en la medida en que
ofrece un campo de transformación mediante el trabajo humano, y el
movimiento dialéctico está confinado a la historia, lo cual presupone una
relación dinámica entre el hombre y su ambiente natural, es evidente
que la extensión de la dialéctica a la naturaleza constituye no sólo una
novedad, sino también un cambio en cuanto a la concepción marxista
de la dialéctica. Es posible que también en el desarrollo del
conocimiento científico del hombre se dé cierto movimiento dialéctico
pero, de hecho, suponiendo que así fuera, no podría ser atribuido a la
naturaleza como tal, separada del hombre. El hecho de concentrarse en
la historia humana, excluyendo la filosofía de la naturaleza, no es una
simple característica de Marx, sino que es una cuestión de principio.
Conviene recordar que el movimiento dialéctico de la historia tal y como
56
lo presenta el marxismo no es expresión del movimiento
interior del pensamiento absoluto, es el movimiento de la
realidad misma. La mente humana tiene la capacidad de
reproducido, pero es primariamente el movimiento de la
realidad objetiva. Aunque haya acentuado ciertas afirmaciones
de Marx hasta el punto de aproximar su posición a la del
idealismo, no creo que su pensamiento excluya la noción de
dialéctica de la naturaleza. Marx sabía que su amigo estaba
trabajando en una dialéctica de la naturaleza y parece haberlo
aprobado, o al menos no se mostró en desacuerdo. No me
atrevería a afirmar que Marx negara la posibilidad de aplicar la
dialéctica a la naturaleza, a pesar .de que se haya argüido que
Engels fue infiel al pensamiento de Marx, y que intentara
fundamentar una versión mecanicista del materialismo
dialéctico en la cual se presentase el movimiento de la historia
como mera continuación del necesario proceso de
autodinamicidad de la materia. Considerando algunas de sus
afirmaciones habría que pensar en su exclusión. Pero de
hecho no fue así.
Engels expresa en su "recapitulación sobre matemáticas y
ciencias naturales" su perplejidad ante el hecho de que en la
naturaleza no hay nada fijo y estático, sino que todo es
movimiento, cambio y desarrollo. Estaba particularmente
impresionado por tres factores, como él mismo expone; en
primer lugar, por el descubrimiento de la célula, y que, según
su multiplicación y diferenciación, desarrolla los cuerpos de los
animales y las plantas. En segundo lugar por la ley de
transformación de la energía; y en tercer lugar, por la teoría
evolucionista de Darwin. Engels llegó a la conclusión, después
de reflexionar sobre la naturaleza tal y como la revela la
ciencia contemporánea, que "en la naturaleza, las mismas
leyes dialécticas del movimiento que rigen la aparente
contingencia de los sucesos de la historia se afirman en la
confusión de sus cambios innumerables".
En la Dialéctica de la Naturaleza Engels resume estas
leyes en las de la transformación de cantidad en calidad, la
penetración mutua de opuestos y la negación de la negación.
En el Anti-Dühring abundan los ejemplos de esta última ley: la
negación de la negación. Habla por ejemplo de la semilla de
cebada de la cual se dice que es negada a partir del momento
en que germina y la planta comienza a crecer. La planta sigue
creciendo, produce semillas quedando negada la planta misma. De esta
manera, el "resultado de esta negación de la negación será de nuevo la
semilla originaria de la cebada, aunque no en su forma primitiva, sino
multiplicada por diez, veinte o treinta". Ejemplo semejante al de la
semilla de cebada, es el de la larva que niega el huevo del que ha
salido, luego se transforma en mariposa que, a su vez, se niega al
morirse.
Es discutible si términos lógicos, tales como "negación" y
"contradicción", son efectivamente, adecuados al contexto, pero no
vamos a insistir en esta cuestión. Conviene observar que Engels saca
una conclusión muy importante sobre el pensamiento humano y el
conocimiento de la naturaleza de este doble campo de aplicación de la
dialéctica: la naturaleza y la historia. Según Engels, el mayor
descubrimiento que pudo haber hecho Hegel, fue el de comprender que
el mundo no es un complejo de cosas acabadas, sino de procesos.
Tanto en la naturaleza como en la historia, cada cosa es un proceso o
un complejo de procesos. De ello se deduce que el mismo conocimiento
humano, en cuanto espejo de esta doble realidad, es un proceso que no
llega, ni puede llegar, a constituirse en sistema absoluto e inmutable de
verdad. Hegel observó que "la verdad se halla en el proceso de
autoconocimiento, en el desarrollo histórico de la ciencia que, partiendo
del nivel inferior, pasa a niveles superiores pero no alcanza jamás el
nivel supremo, el de la absoluta verdad, en el que sólo nos incumbe
admirar la verdad alcanzada". No existe, ni puede existir, un sistema
absoluto de la filosofía, un sistema que sólo requiera ser aprendido y
aceptado; Es cierto que la filosofía se termina con Hegel si la
consideramos desde el punto de vista de aquellos filósofos para
quienes la meta de la filosofía está en la verdad absoluta. Esta meta ha
sido superada y substituida por el conocimiento científico de la realidad,
conocimiento en progresivo avance dialéctico y abierto a cambios y
desarrollos que signifiquen una superación del nivel actual.
Al igual que Marx, se opuso Engels a la noción de "verdades
eternas". Engels no puede admitir que existan verdades de las que no
se puede dudar sin ser considerado anormal. Así por ejemplo, el caso
de "dos más dos son cuatro, o bien, los tres ángulos de un triángulo son
iguales a la suma de dos ángulos rectos; París está en Francia, un
hombre que no se alimenta ha de morir de hambre, etc.". Este tipo de
verdades, dice Engels, son trivialidades, y nadie las dignifica con el
solemne título de "verdades eternas" salvo cuando se trata de deducir
que en el campo de la historia humana existe una ley moral eterna, una
esencia eterna de la justicia, etc; Precisamente este tipo de
57
conclusiones es, de hecho, erróneo. De igual manera que las
hipótesis en el campo de la física y la biología, así también la
moralidad está sujeta a una revisión e incluso a cambios
revolucionarios.
Por esta razón, Marx y Engels no presentaron su
interpretación de la realidad a manera de sistema absoluto y
final de la filosofía. Evidentemente lo consideran una ciencia
más que una filosofía especulativa, una substitución de todas
las interpretaciones previas, tanto idealistas como
materialistas. La ciencia no constituye algo, según ellos, que
pudiera ofrecer alguna forma determinada y final. Si la realidad
es un proceso dialéctico, lo es también el pensamiento
humano en cuanto refleja la realidad y no se refugia en un
mundo ilusorio de verdades eternas y esencias fijas."
Considerada en sí misma, esta negación de las verdades
eternas, posiciones estables y soluciones finales, lleva a
pensar que una actitud de desvinculación respecto de su
propia filosofía sería la más adecuada para Marx y Engels.
Pero no vieron en ella sólo una interpretación del mundo y de
la historia. Precisamente la actitud de desvinculación
puramente teórica fue lo que reprocharon a Hegel. Pero de
momento hemos de prescindir de las implicaciones de su
concepción del materialismo dialéctico en cuanto instrumento
práctico o arma de combate.
5. Concepto materialista de la historia
Anteriormente se vio que la teoría marxista de la historia
es materialista en el sentido de que considera que la realidad
fundamental consiste en la relación del hombre como ser
material y la naturaleza: el hombre que con su actividad física
produce sus medios de subsistencia. Conviene añadir que el
materialismo histórico significa, además de esto, que la
actividad productiva del hombre determina, directa o
indirectamente, su vida política, su ley, su moralidad, su
religión, su arte y su filosofía. En el contexto presente, el
materialismo no implica, como ya hemos advertido, la
negación de la realidad de la mente o de la conciencia, ni
tampoco la negación del posible valor de las actividades
culturales que dependen de la mente. Pero sostiene la idea de
que la superestructura cultural depende de, y en general está
determinada por, la infraestructura económica.
Marx distingue dos elementos integrantes de la infraestructura
económica: las fuerzas materiales de producción y las relaciones
productivas, dependiendo éstas de aquéllas. "En la producción social de
su vida, los hombres entran en determinadas relaciones necesarias que
son independientes de su voluntad (Productionsverháltnisse) y
corresponden a. un particular estadio del desarrollo de sus fuerzas
materiales de producción (Produktivkráfte). La totalidad de estas
relaciones productivas forma la estructura económica de la sociedad.
En esta afirmación queda identificada la estructura económica de una
sociedad con la suma de sus relaciones productivas. En tanto que estas
relaciones corresponden a un cierto nivel del desarrollo de las fuerzas
productivas, y que es un rasgo esencial de la visión de la historia de
Marx que entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción
surgen conflictos, es obvio que hemos de distinguir dos elementos de
importancia capital en la estructura económica de la sociedad,
estructura que Marx define como modo de producción
(Produktionsweise).
Es evidente que el término "fuerzas materiales de producción"
comprende tanto las cosas materiales utilizadas por el hombre como el
instrumento artificial que requiere la actividad productiva, es decir, el
que sirve para la satisfacción de sus necesidades físicas, desde el
pedernal hasta la más moderna y complicada maquinaria. Dicho término
incluye también las fuerzas naturales en tanto que el hombre las utiliza
en el proceso de su actividad productiva. De igual manera, el término
puede comprender todo tipo de objetos necesarios para la producción,
incluso objetos que sólo se han utilizado casual e indirectamente.
Ahora bien, es evidente que si el término en cuestión se aplica
exclusivamente a cosas distintas del hombre mismo, éste queda sobre
entendido. Marx tiende a hablar de fuerzas de producción como si éstas
realizasen uno u otro trabajo, pero es lo suficientemente lúcido para no
creer que estas fuerzas sean capaces de desarrollarse sin intervención
alguna del hombre. "Condición primera de toda historia humana es,
naturalmente, la existencia de seres humanos individuales vivientes."
En el Manifiesto Comunista habla de la burguesía en cuanto revoluciona
los instrumentos de producción y, con ello, las relaciones productivas.
Sin embargo, en la. Ideología alemana, observa que la producción de la
vida, ya sea la vida de uno mismo por medio del trabajo, ya la vida de
otros seres por medio de la procreación, implica siempre una u otra
58
relación social en el sentido de colaboración por parte de
varios individuos. De esta observación se deduce que
cualquier modo de producción implica un modo de
colaboración, este modo de colaboración es ya en sí una
"fuerza productiva". Con ello quiere poner de manifiesto que
las relaciones sociales entre los hombres en el proceso de
producción pueden actuar sobre las necesidades humanas y
sobre sus fuerzas productivas. Ahora bien, si el modo de
colaboración en el proceso de trabajo aparece como fuerza
productiva, no hay razón alguna para no considerar al
proletariado como fuerza productiva, a pesar de que Marx
utilice este término generalmente con referencia a un
instrumento o medio de producción y no refiriéndose al
hombre mismo. En cualquier caso, resulta muy difícil hallar un
empleo preciso y universal de dicho término en los escritos de
Marx.
El término "relaciones de producción" significa en primer
lugar "relaciones de propiedad", Es cierto que en la Critica de
la economía política se lee que "relaciones de propiedad"
(Eigentumsveraltnisse) no es más que una expresión jurídica
que significa sencillamente "relaciones de producción" y sin
embargo, el término "relaciones de producción" se refiere, por
lo general, a las relaciones sociales entre los hombres en
cuanto a la implicación de éstas en el proceso de la
producción. Anteriormente se ha visto que estas relaciones
dependen del nivel alcanzado por el estadio de desarrollo de
las fuerzas de producción. El conjunto de ambas constituye la
infraestructura económica.
Habitualmente se dice que esta infraestructura económica
condiciona la superestructura. "El modo de producción de la
vida humana condiciona el de la vida social, política y
espiritual (geistigen) en general. No es la conciencia humana
la que determina el ser del hombre, sino, por el contrario, es el
ser social del hombre el que determina su conciencia."
Evidentemente, la afirmación de que la infraestructura
"condiciona" (bedingt) la superestructura es ambigua. Esta
afirmación no es sorprendente si se la toma en su sentido
menos profundo, pero va adquiriendo interés a medida que el
significado del término "condiciona" se aproxima al de
"determina". Frecuentemente se le ha interpretado en este
sentido más preciso, De esta manera, hubo quienes
sostuvieron, por ejemplo, que la jerarquía celestial (descendiendo desde
Dios hasta los coros de ángeles y la comunión de los santos) era en la
teología de la Edad Media un simple reflejo ideológico de la estructura
feudal, la cual, a su vez, estaba determinada por factores económicos,
Igualmente, el ascenso de la burguesía y la aparición del modo de
producción capitalista quedarían reflejados en la transición del
catolicismo al protestantismo, Según Engels, la doctrina calvinista de la
predestinación refleja el supuesto hecho económico de que el éxito o el
fracaso en la competición comercial no depende de méritos personales,
sino de incomprensibles e incontrolables fuerzas económicas. Sin
embargo, el mismo Engels protestó al observar que tanto su doctrina
como la de Marx habían sido malentendidas. No habían pensado nunca
en el hombre y sus ideas como ser que refleja las condiciones
económicas en el sentido de que la relación de dependencia es una
relación exclusivamente unilateral. Las ideas (es decir, el hombre
inspirado por ideas) tienen la capacidad de reaccionar sobre la
infraestructura que las condiciona.
En realidad, al invertir la concepción idealista de la historia, Marx y
Engels insisten naturalmente en la influencia determinante de la
infraestructura económica, y una vez afirmada su visión del mundo en
términos que inducían a creer que para ellos el mundo de la conciencia
y de las ideas estaba simplemente determinado por el modo de
producción económica, se vieron constreñidos a suavizar este
esquema. Las estructuras políticas y sociales están determinadas,
directamente, por la infraestructura económica, y menos determinadas
las superestructuras ideológicas, tales como la religión y la filosofía, por
ejemplo. Las ideas humanas, si bien condicionadas por la economía,
tienen la posibilidad de reaccionar sobre estas condiciones. De hecho,
tenían que admitir esta posibilidad de reacción, si querían justificar una
actividad revolucionaria.
Volvamos ahora sobre un aspecto más dinámico de la historia. De
acuerdo con Marx, "las fuerzas de producción, cuando han alcanzado
una cierta etapa en el proceso de desarrollo, entran en conflicto
(literalmente "contradicción", Widerspruch) con las relaciones de
producción ya establecidas". Dicho de otra forma, en el momento en
que las fuerzas de producción se han desarrollado en una determinada
época social y alcanzado un grado de perfección en que las ya
existentes relaciones productivas, especialmente las relaciones de
propiedad, constituyen una traba para el desarrollo progresivo de dichas
fuerzas de producción, es obvio que existe una contradicción en la
estructura económica de la sociedad, de manera que la revolución,
59
cambio cualitativo hacia una nueva estructura económica y
hacia una nueva época social, no será más que una
consecuencia lógica de la situación. Y estos cambios en la
infraestructura van acompañados de cambios en la
superestructura. La conciencia política, jurídica, religiosa,
artística y filosófica del hombre sufre una revolución que
depende y es subsidiaria de la revolución en la esfera
económica.
Marx insiste en que no se presenta una revolución de este
tipo, es decir, un cambio que instaure una nueva época social,
mientras las fuerzas de producción no se desarrollen hasta el
máximo compatible con las relaciones de producción
existentes y las condiciones materiales para la existencia de
una forma de sociedad nueva no estén ya presentes en la
sociedad anterior. Porque es una situación contradictoria
aquella en que se manifiesta la contradicción entre las fuerzas
de producción y las relaciones sociales existentes. El cambio
cualitativo no se presenta, de hecho, en la estructura
económica de una sociedad o modo de producción, hasta que
la contradicción no ha madurado en la sociedad vieja a través
de una serie de cambios cuantitativos.
Ahora bien, si la teoría de Marx se expone de este modo
parece, posiblemente, una simple teoría mecánica y
tecnológica. Dicho de otra forma, induce a pensar que la
revolución social tiene lugar mecánica e inevitablemente,
constituyendo la transición de una era social a otra; de la
misma manera, induce a creer que la conciencia de la
necesidad de un cambio y la actitud revolucionaria del hombre
son meros epifenómenos cuya práctica no ejerce ningún tipo
de influencia real sobre la causa de los acontecimientos.
Pero, si bien esta interpretación está en plena armonía
con la doctrina que afirma la determinación de la conciencia
por las condiciones materiales y niega la posibilidad de invertir
los términos, es totalmente incompatible con la insistencia de
Marx sobre la unidad de teoría y praxis y la necesidad de
preparación activa de la destrucción de la economía capitalista
por la revolución del proletariado. Por tanto, aunque Marx se
exprese como si las fuerzas materiales de producción fueran
los auténticos agentes revolucionarios, es preciso introducir
las ideas de lucha de clases y agente humano.
Marx y Engels parten del comienzo de la historia, de la época de
comunismo primitivo en que la tierra pertenecía a una tribu que la
cultivaba en comunidad, y en la que no existía división de clases. Más
tarde surgió la propiedad privada, cuya consecuencia inmediata fue la
división en clases económicas. Marx es consciente de que las
diferencias sociales en la sociedad civilizada forman un modelo más o
menos complicado. Su tendencia general es, sin embargo, la de
simplificar la situación representando la distinción fundamental entre
opresores y oprimidos, explotadores y explotados. Afirma que en todas
las formas posibles de sociedad que presuponga la institución de la
propiedad privada, se observa un antagonismo latente, o patente,
entre1as clases sociales. "La historia de la sociedad es, por tanto, la
historia de la lucha de clases.” El Estado se constituye en órgano
central o instrumento de la clase dominante. Así, también la ley. La
clase dominante pretende imponer incluso sus concepciones morales.
La dialéctica marxista de la historia presenta la substitución del
concepto de Estado nacional de Begel por el concepto de clase, y el de
las guerras nacionales queda reemplazado por el de guerra de clases.
La lucha de clases, o la guerra de clases, resulta especialmente
significativa en un período en el que, en una época social determinada,
las fuerzas de producción se han desarrollado hasta tal punto que las
relaciones sociales existentes sólo representan trabas y obstáculos, La
clase dominante (aparte defecciones individuales) pretende mantener
las relaciones productivas tal y como existen en la sociedad, mientras el
interés de una clase ascendente reside en destruirlas. En cuanto a la
clase ascendente, cuyo afán es suprimir el anticuado orden social
existente, percibe la contradicción entre las fuerzas de producción y las
relaciones productivas, surge la revolución. Sucede entonces que la
nueva clase dominante recurre al Estado y a la 'ley utilizándolos como
instrumentos. Este proceso continúa inevitablemente hasta llegar a la
abolición de la propiedad privada, y, con ella, a la desaparición de una
sociedad dividida en clases antagónicas.
Marx observa en el prefacio a su Contribución a la crítica de la
economía política, que conviene distinguir, en sentido amplio, cuatro
épocas sociales progresivas, cuyo conjunto forma la prehistoria de la
humanidad (die Vorgeschichte). La primera de éstas, la época asiática
que Engels llamó "organización de la gens", es la del comunismo
primitivo. Anteriormente ya se había visto que éste se caracteriza por la
posesión comunal de la tierra, por el trabajo conjuntamente realizado y
60
por la ausencia de propiedad privada. Con la institución de la
propiedad privada -que Engels relaciona con el paso del
matriarcado al patriarcado y con el progreso de los métodos
de producción- se posibilitó la acumulación de la riqueza
privada. Así por ejemplo, era posible que un hombre produjera
más de lo indispensable para satisfacer sus necesidades.
Apareció, entonces, la distinción entre rico y pobre, y se hizo
necesaria una nueva organización económica y social.
Respecto a qué fuerza productiva fue la causante de la
transformación, debemos mencionar el hierro, aunque la
cuestión no ha sido suficientemente estudiada. El aumento de
la riqueza y de la propiedad privada hizo que el propietario rico
necesitara disponer de mano de obra. Al no poderla encontrar
en la sociedad primitiva comunista acudió a los prisioneros de
guerra, esclavizándolos.
estimularon el comercio, la navegación y la industria. Aparecieron
nuevas fuentes de riqueza; a fines de la Edad Media, la nobleza y otros
factores contribuyeron a la formación de una clase de desposeídos
dispuestos a ser asalariados y explotados. Se imponía un cambio
estructural en la sociedad, y el sistema gremial fue demolido por la
nueva clase media evolucionando hacia la primera fase de la sociedad
capitalista. Finalmente, el vapor y la maquinaria revolucionaron la
industria, se abrió el mercado mundial, se desarrollaron los medios de
comunicación, y la burguesía llegó a dominar aquellas clases sociales
que iban subsistiendo desde la Edad Media.
Marx y Engels mencionan varios factores históricos que
contribuyeron a la transición de la época antigua a la época
feudal, que alcanzó su fase culminante en la Edad Media;
pero a pesar de ello, no ofrecen ninguna explicación
convincente en lo que se refiere a la fuerza o fuerzas
productivas condicionantes de esta transformación. Cualquiera
que fuese la causa, el hecho es que dicha transición tuvo
lugar, y que la estructura económica del feudalismo se
reflejaba en las instituciones políticas y legales de la época al
igual que, si bien indirectamente, en la religión y filosofía
medievales.
Marx es consciente de que la sociedad feudal se regía por un
modelo de organización demasiado complejo para admitir fácilmente la
reducción a un simple antagonismo de clases como el de señor y
siervo. La sociedad capitalista, observa Marx, tiende a simplificar la
estructura social y económica. Efectivamente se ha dado una tendencia
general a concentrar el capital en pocas manos, en monopolios de
carácter más o menos internacional o cosmopolita. Al mismo tiempo,
ocurrió que los pequeños capitalistas se hundieron y se sumaron al
proletariado y éste, a su vez, tiende igualmente a adoptar un carácter
internacional. De esta manera se constituyeron dos clases antagónicas:
los explotadores y los explotados. El término" explotación" implica
naturalmente la imposición de muchas horas de trabajo a. cambio de
salarios de hambre. El significado primario del término es, para Marx,
puramente técnico y no emotivo, aunque de hecho combate los abusos
de las primeras fases de la revolución industrial. Así es que, de acuerdo
con la doctrina que expone en El Capital, la totalidad del valor de un
bien reside en el trabajo incorporado, es decir, en el trabajo invertido en
su producción. Por esta razón, dice Marx, el sistema salarial
necesariamente ha de ser una forma de explotación, en lo que respecta
a los salarios que reciben los obreros. El capitalista no deja nunca de
explotar al obrero. El hecho de que algún capitalista pretenda hacer el
bien intentando conceder una subida de salario al obrero y mejorando
las condiciones de trabajo, no significa mejora alguna en cuanto a la
situación básica que, necesariamente, es un antagonismo entre clases.
Durante el Medievo se fue desarrollando gradualmente la
clase media o burguesía. La propensión de ésta hacia la
acumulación de riqueza halló un obstáculo en cuanto a su
desarrollo en factores tales como las prerrogativas feudales y
las regulaciones gremiales, y también en la carencia de fuerza
de trabajo disponible. Sin embargo, el descubrimiento de
América y la apertura de mercados en todas partes del mundo
Ahora bien, la burguesía ha desarrollado las fuerzas de producción
en proporciones desconocidas e imprevisibles hasta entonces. Ha
desarrollado dichas fuerzas de tal modo que su coexistencia con las
relaciones productivas presentes se ha hecho imposible. De acuerdo
con Marx, este hecho se puede comprobar, por ejemplo, en la repetición
periódica de las crisis económicas. Es cierto que se aproxima la hora dé
liquidar el sistema económico capitalista. La tarea revolucionaria,
De este modo pasamos al período de la antigüedad,
caracterizado por la esclavitud y por el antagonismo de clases
entre los hombres libres y los esclavos. Grecia y Roma, por
ejemplo, representaban este tipo de estructura económica que
dio lugar a la aparición de instituciones de tipo legal y político,
correspondientes a las clases sociales y a la magnífica
superestructura ideológica del mundo clásico.
61
especialmente la que se ha propuesto el partido comunista, es
la de convertir el proletariado, que es una clase en sí (en
términos hegelianos), en una clase para sí, una clase
consciente de sí misma y de la misión que ha de cumplir. El
proletariado será capaz de liquidar por completo el sistema
capitalista, apoderarse del órgano del Estado y utilizarlo para
establecer una dictadura del proletariado que prepare el
camino a la sociedad comunista. En dicha sociedad habrá
desaparecido la noción de Estado político. Porque el Estado
es un instrumento que emplea la clase dominante para
mantenerse como tal, frente a otra, u otras clases y en el
comunismo desaparecerá la división de la sociedad en clases
y con ello, la lucha de clases.
Considerando que la burguesía desarrolla las fuerzas de
producción, se plantea la siguiente pregunta: ¿Cuál es la
nueva fuerza de producción que está surgiendo y que se
encuentra con el obstáculo del modo capitalista de
producción? Marx nos ofrece una respuesta. En su Miseria de
la filosofía, nos dice que la mayor fuerza de producción es la
constituida por la "clase revolucionaria misma". Esta fuerza de
producción entra inevitablemente en conflicto con el sistema
económico presente y lo elimina con la revolución.
La historia humana es un proceso dialéctico que
evoluciona desde el comunismo primitivo hasta el comunismo
desarrollado. Las etapas intermedias son necesarias, al
menos desde un determinado punto de vista, ya que a través
de éstas han progresado las fuerzas de producción y han ido
transformándose las relaciones de producción, de manera que
resulta posible un comunismo evolucionado, incluso es éste el
resultado irreductible del proceso de desarrollo de las fuerzas
y relaciones de producción a lo largo de la historia. La teoría
marxista de la historia es un instrumento, un arma, además de
ser un análisis que el espectador hace de las diversas
situaciones históricas. En primer lugar, es un instrumento que
el proletariado necesita para tomar conciencia, por medio de
su vanguardia, el partido comunista, de sí mismo y de la
misión que ha de llevar a cabo en la historia.
La teoría es también una filosofía del hombre. Marx se
apropia la tesis hegeliana de que, para realizarse a sí mismo,
el hombre debe objetivarse previamente. La forma primaria de
autoobjetivación es la ofrecida por el trabajo, la producción. El producto
viene a ser el hombre en su ser otro. En toda sociedad basada en la
propiedad privada se observa que la autoobjetivación del hombre
adopta la forma de autoalienación o autoenajenación, y este fenómeno
se explica porque todo producto del trabajo del hombre se considera
ajeno a éste. En la sociedad capitalista, el producto pertenece al
capitalista, no al obrero, Asimismo, esta autoalienación económica se
refleja en una autoalienación social. El hecho de pertenecer a una cierta
clase no representa al hombre en su totalidad, pues, cualquiera que sea
la clase a que éste pertenece, ostenta siempre algo que es propio de la
otra clase. El antagonismo de clases expresa una profunda división, un
autoextrañamiento, en la naturaleza del hombre. Según Feuerbach,
también la religión representa el fenómeno de, la autoenajenación del
hombre. En opinión de Marx, como ya se ha visto, la autoalienación
humana en la conciencia religiosa es el reflejo de la más profunda
autoalienación en la esfera económico-social. La única manera de
superar este fenómeno nos la ofrece la abolición de la propiedad
privada y el establecimiento del comunismo en la sociedad humana.
Una vez superada la autoalienación en el nivel de la economía y de la
estructura social, desaparecerá la expresión de la misma en el ámbito
de la religión, de manera que el hombre, al menos el hombre íntegro, el
hombre no escindido, existirá. La ética humana tomará el puesto de la
ética de clase, y entonces reinará un humanismo genuino.
Consecuencia de esto es la consideración, inevitable, de que el
triunfo del proletariado sobre el sistema capitalista es más que un
simple fenómeno de substitución de una clase dominante por otra.
Ciertamente es así, pero, a la vez, significa mucho más. La dictadura
proletaria es una fase temporal, cuya misión consiste en preparar el
camino a la sociedad comunista en la que no existan clases sociales, ni
se presente la autoalienación del hombre. Dicho de otra forma, el
proletariado internacional se salva por medio de su actividad
revolucionaria y no sólo a sí mismo, sino también a toda la especie humana. Tiene un cometido mesiánico.
6. Comentarios al pensamiento de Marx y Engels.
No resulta extraordinariamente difícil dar una cierta plausibilidad a la
teoría materialista de la historia. Así, para ilustrar el condicionamiento
que la estructura económica de las formas políticas y legales supone y
de la superestructura ideológica, se dispone de una considerable
variedad de hechos que lo atestiguan. Por ejemplo, se puede aludir a la
62
conexión entre las estructuras económica y de clases de la
época, y las crueles penalidades que en otros tiempos se
infligían en Inglaterra a los ladrones, o 'bien la relación entre
los intereses económicos de los propietarios de grandes
plantaciones en los estados sureños de los USA, y la ausencia
de sensibilidad moral contra la esclavitud. Igualmente puede
observarse la relación entre la vida económica de una tribu
que se alimenta de la caza, y las creencias de la misma en
una vida más allá de la muerte; asimismo el ejemplo de la
conexión entre la división de clases sociales y los versos del
himno que siguen: "El rico en un castillo, el pobre en el umbral
de su puerta, Dios creó dos dominios, uno alto y otro bajo, y
ordenó que permanezcan respectivamente uno en cada uno".
Puede mencionarse también la evidente influencia de las
estructuras políticas griegas sobre la visión ideal del Estado
perfecto expresada por Platón, y de igual manera la influencia
de las condiciones del mundo industrial real sobre el
pensamiento de Marx y Engels.
Es cierto que la teoría marxista de la relación entre la
infraestructura económica y la superestructura presenta cierta
plausibilidad, pero, a pesar de ello, esta plausibilidad depende
en gran parte de los datos subjetivamente seleccionados.
Sirva de ejemplo el hecho de que para mantener intacta la
validez de la teoría hay que pasar por alto la importancia del
cristianismo en cuanto religión dominante en el imperio
romano y más tarde en quienes forjaron la sociedad feudal de
la Edad Media. Además de esto, conviene evitar la
problemática de la relación entre el desarrollo de las fuerzas
productivas y los orígenes del Islam. Me limitaré a referirme a
factores al margen de la exposición original de la estructura
ideológica, cuando se imponen dichas cuestiones, pero al
mismo tiempo continuaré afirmando la verdad de esta
exposición de la superestructura ideológica. Conviene precisar
que admitiré la posibilidad de que la superestructura ejerza
por sí misma cierta influencia sobre la infraestructura, y que se
verifiquen cambios en la primera, independientemente de los
que puedan tener lugar en la segunda, sin embargo, no
admitiré de ninguna manera la incompatibilidad de estas
concesiones con mi postura original ya expuesta. ¿Por qué
habría de afirmar esto? He hablado ya sobre la relación entre
la infraestructura y la superestructura en tanto que aquélla"
condiciona" a ésta. Y puedo entender el término" condiciona"
en sentido débil o fuerte de acuerdo con lo que exija la situación
concreta tomada en consideración.
Anteriormente se había mencionado que, para Marx y Engels, la
dialéctica no es algo impuesto al mundo desde fuera, la expresión del
pensamiento absoluto o de la razón. La dialéctica, en tanto que
pensamiento, es el reflejo del movimiento interno de la realidad, de las
leyes inmanentes que rigen todo desarrollo, de manera que el
movimiento se presenta como necesario e inevitable. Ello no significa
que el pensamiento humano deje de intervenir en dicho movimiento,
pues de hecho hay continuidad entre la naturaleza, la sociedad humana
y el mundo de las ideas. Recordemos una vez más la afirmación de
Engels sobre "la dialéctica en tanto que es, exclusivamente, ciencia de
las leyes generales del movimiento y desarrollo en el ámbito de la
naturaleza, en la sociedad y en el pensamiento' del hombre". El
proceso, considerado en su totalidad, sería un proceso de elaboración
de las leyes inmanentes, y, en este caso, queda poco lugar para situar
la actividad revolucionaria o, más estrictamente, la revolución. La
actividad revolucionaria sería una fase por la cual habría de pasar
inevitablemente dicho proceso.
Desde cierto punto de vista, se observa que este aspecto
mecanicista de la dialéctica parece ser indispensable para la convicción
de Marx y Engels en cuanto a la inevitable llegada del comunismo.
Pero, si es cierto que la dialéctica como agente activo en la historia de
la humanidad, según Engels, está en continuidad con la dialéctica que
opera en la naturaleza, es decir, si, en último término, se trata de un
proceso de autodesarrollo o de autodinamismo, no habría razón alguna
por la cual el proceso debiera detenerse o alcanzar una etapa en que
hubiesen desaparecido las contradicciones y antagonismos, Engels
destaca en un pasaje de su Dialéctica de la naturaleza que todo
proceso se mueve dentro de un círculo eterno y que con una necesidad
total ha de exterminar su producto más elevado, es decir, el ser
pensante, y, después, volver a producirlo en otro lugar y en otra
ocasión.
Esta idea se encuentra casi en contradicción con el aspecto
apocalíptico del marxismo que ofrece una visión de la historia en cuanto
movimiento hacia una meta, hacia un paraíso terrestre. Sin embargo,
desde cierto punto de vista resultan compatibles ambas
consideraciones. En otras palabras, no es imposible considerar cada
uno de los ciclos en tanto que conducen respectivamente a una meta.
Con respecto al punto de vista teleológico de la historia, conviene
63
destacar la insistencia sobre este aspecto. Tal es su
movimiento a partir del comunismo primitivo, la era de la
inocencia, pasando por la caída, representada por la
introducción de la propiedad privada y la consecuente aparición del egoísmo, la explotación y antagonismo de clases,
para desembocar en el comunismo, entendido en el sentido
actual y en cuando superador de la autoalienación del
hombre. Esto implica la tendencia a reintroducir
subrepticiamente la noción de la necesidad de elaborar un
plan y realizado seguidamente, es decir, la realización de la
idea.
Dicho de otra forma, en el marxismo se presenta una
ambigüedad fundamental, pues, en cierto sentido, ofrece una
interpretación mecanicista del proceso histórico. Al considerar
otro aspecto, se encuentra, sin embargo, la aparente
necesidad de reintroducir el idealismo en el sistema marxista.
Ciertamente, tampoco esto ha de sorprendernos, ya que, de
hecho, el marxismo es, parcialmente al menos, una
transformaci6n de la doctrina idealista cuyos elementos
persisten obviamente. La asociación de la dialéctica al
materialismo es una de las que mayor dificultad de
comprensión presentan. Marx y Engels eran conscientes de
que la dialéctica se refiere, en principio, a un movimiento del
pensamiento y situaron el movimiento de la dialéctica, en
primer lugar, en el objeto del pensamiento, y sólo
secundariamente, y por medio de un proceso de reflexi6n, en
el pensamiento humano. Esta transposición tiende a sugerir
que el proceso histórico es en sí el proceso de autodesarrollo
de una idea. La única alternativa es la de interpretar dicho
proceso como fenómeno puramente mecanicista.
La importancia de este problema es significativa. El
marxismo tiende a dividirse en varias líneas de pensamiento
divergentes entre sí, de manera que es muy fácil conceder la
máxima importancia a las ideas de necesidad, inevitabilidad,
determinismo, o bien a las ideas del voluntarismo en la
actividad revolucionaria y de la acción libre. Es posible poner
todo el énfasis en el elemento materialista o bien en el
elemento dialéctico. De igual manera, se presenta la
posibilidad de intentar considerar todos estos elementos en
conjunto, dejando de lado las múltiples ambigüedades que
surgen inevitablemente. Un hecho muy significativo es que,
incluso en la Unión Soviética, se han manifestado diversas y contrarias
líneas de interpretación y desarrollo de la teoría marxista. Las diferentes
líneas de pensamiento han podido controlarse gracias al poder que
ejerce la línea del partido, es decir, gracias a un factor extrafilosófico, y
no a la consistencia intrínseca o a la falta de ambigüedad del
pensamiento de Marx y Engels mismos.
En un sentido concreto, queda fuera de cuestión una crítica tal y
como he expuesto en el párrafo anterior. En otras palabras, al optar por
una interpretación del marxismo en cuanto doctrina que ofrece una
"visión" interesante del mundo, una crítica detallada resulta
irremediablemente un método pedante y fatigoso. Es cierto que los
filósofos que exponen visiones chocantes del mundo, manifiestan
siempre la tendencia a partir de un determinado aspecto de la realidad
para esclarecer los demás aspectos. La crítica detallada tiene poco
valor, ya que precisamente es la exageración la que nos permite ver la
realidad desde una nueva perspectiva. Cuando lo hayamos conseguido
podremos olvidar la exageraci6n: la nueva concepción del mundo ha
cumplido su misión.
La filosofía de Marx y Engels nos hace ver la importancia y la
influencia de largo alcance de la vida económica humana, de la llamada
infraestructura. Precisamente a causa de sus exageraciones, consigue
su efecto, destruyendo la rigidez de otras visiones o interpretaciones del
mundo. Después de haber considerado el aspecto que para Marx y
Engels tiene mayor importancia, se debe prescindir de la interpretaci6n
de la doctrina marxista tal y como la exponen sus autores en sus
escritos, ya que sólo ofrece una visión del mundo un tanto vulgar. Sería
pedante preocuparse de cuestiones tan particulares como la relación
precisa entre libertad y necesidad, el significado justo del término
condición", el alcance exacto de la relatividad de la moral y de los
valores.
Pese a la fácil comprensión de esta actitud, la teoría marxista de la
historia no es tan sólo una visión del mundo típicamente decimonónica
que ha contribuido al pensamiento humano y ha quedado en el
trasfondo de la historia. Es un sistema vivo y, por ende, de gran
influencia, que pretende ser un análisis científico del desarrollo de la
historia; análisis que permite hacer predicciones, y al mismo tiempo
constituye un credo de fe para grupos humanos, cuya importancia en el
mundo actual nadie se atrevería a negar. Por ello, conviene destacar la
transformación de esta filosofía en el credo dogmático de un partido
muy poderoso, que ha impedido el natural desarrollo de las diversas
64
líneas de pensamiento cuyos diferentes aspectos
probablemente hubiesen seguido un interesante curso.
Los teóricos del comunismo dirán que no puede afectar a
la filosofía de Marx y Engels el hecho de haber constituido,
como instrumento o arma de combate, la doctrina de un
partido, ya que lo fue desde un principio y es esto
precisamente lo que la distingue de todas las doctrinas
filosóficas anteriores. Marx consideró su filosofía como un
medio de transformación, y no simplemente como una
interpretación del mundo. Pero es ineludible preguntar si el
marxismo cae bajo su propio concepto de ideología, como
relativa a una estructura económica temporal, o si trasciende
estos límites y representa una verdad absoluta. Si el marxismo
es relativo a una situación en la que el proletariado se opone a
la burguesía desaparecerá cuando se haya superado este
antagonismo. Si representa la verdad absoluta ¿cómo se
concilia esta pretensión con su posición respecto a las leyes
naturales, verdades absolutas, etc?
Toda crítica basada en las ambigüedades internas de la
filosofía de Marx y Engels parece fútil. Sólo afecta a aquéllos si los hay- que se sienten atraídos por el marxismo por su
carácter "científico", pero no a los que ven en el marxismo lo
que representa como ideal de la sociedad humana. Lo que se
necesita es bosquejar otro ideal, basado en una concepción
más adecuada del hombre y su vocación, y de la naturaleza
de la realidad.
La filosofía de Marx y Engels ha evolucionado
considerablemente, y algunos tomistas piensan que entre las
directrices filosóficas contemporáneas, es el marxismo representado por los filósofos de la Unión Soviética- el que les
ofrece una base común de discusión, a causa de su
insistencia en el realismo, tanto en la ontología como en la
epistemología.
Es éste un tema que va más allá de la finalidad de este
libro. Pero debe tenerse en cuenta que, aunque el realismo en
este sentido es común al marxismo y al tomismo, para el
marxismo, el tomismo es .un sistema "idealista", porque
sostiene la prioridad del espíritu sobre la materia y es
precisamente esta doctrina la que negaban Marx y Engels al afirmar la
verdad del materialismo.
65
COMTE
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
1. Vida y escritos
El impacto del desarrollo de la ciencia natural en la
filosofía se dejó sentir durante el siglo XVII y se fue
acentuando más en el XVIII. Como vimos ya, en el siglo XVIII
comenzó la demanda, hecha en Inglaterra por Hume y en
Francia por otros varios filósofos , de una aplicación extensiva
del método "experimental" al estudio del hombre, de su
conducta y de su vida social, y en las últimas décadas del
siglo mantuvo Kant que la reflexión sobre el contraste entre los
seguros y cada vez más numerosos conocimientos logrados
en el área científica por un lado y los conflictivos sistemas
metafísicos por otro llevaba inevitablemente a cuestionar a
fondo aquella pretensión de la metafísica tradicional de
proporcionar algo que pudiera llamarse propiamente
conocimiento de la realidad. A la ciencia le había sido posible
hasta entonces coexistir con las creencias teológicas y con la
especulación metafísica, según fue el caso en la mente de
Newton. Pero al ir cobrando fuerza el sentido del desarrollo
histórico resultó bastante natural que se concibiese la idea de
unos estadios sucesivos del pensamiento humano, es decir, la
idea de un progresivo desarrollo en el que a las creencias
teológicas y a la especulación metafísica vendrían a
sustituirlos la explicación científica y el conocimiento positivo.
Una idea así había sido propuesta por Turgot y por Condorcet
en el siglo XVIII, y en el capítulo anterior nos ocupamos ya de
la teoría de Saint-Simon sobre los estadios o épocas de la
historia. Pero es el nombre de Auguste Comte (1798-1857), el
más destacado expositor y representante del positivismo
clásico, el que se ha dado en asociar tradicionalmente con la
teoría del desarrollo de la mente humana desde una fase
teológica, pasando por otra metafísica, hasta llegar a la del
conocimiento científico positivo.
Nacido en Montpellier, Comte fue educado como católico
y monárquico, pero a la edad de catorce años declaró que ya
no quería ser católico y parece que, por la misma época, se
hizo republicano. De 1814 a 1816 estudió en la Escuela
Politécnica bajo la dirección de eminentes científicos. Fue sin duda
durante este período cuando adquirió el convencimiento de que la
sociedad debería ser organizada por una élite de científicos.
En 1816 fue expulsado Comte de la Escuela Politécnica, en la que
se hizo una depuración monárquica. Pero se quedó en París y prosiguió
sus estudios, que incluían el pensamiento de los ideólogos, por ejemplo
el de Destutt de Tracy y el de Cabanis, y las obras de economistas
políticos e historiadores como Hume y Condorcet. Además, en el verano
de 1817 empezó a ser secretario de Saint-Simon. La asociación entre
los dos se prolongó durante siete años, y mientras cabe discutir en qué
proporción sea Comte deudor de Saint-Simon, no hay duda de que la
colaboración con éste desempeñó un papel importante en la formación
y en el desarrollo del pensamiento de Comte. Es cosa averiguada que
Saint-Simon fue el primero que propuso algunas de las ideas que
reaparecen en la filosofía de Comte. También es innegable que Comte
desarrolló estas ideas a su propio modo. Por ejemplo, mientras SaintSimon tendía a pensar en términos de un método científico universal y
de la aplicación de este método al desarrollo de una nueva ciencia del
hombre, Comte consideraba que cada ciencia desarrolla su propio
método en el proceso histórico de su emergencia y de su avance. Pero
uno y otro buscaban la manera de reorganizar la sociedad valiéndose
de la ayuda de una nueva ciencia del comportamiento humano y de las
relaciones sociales del hombre.
Se produjo entre los dos una enojosa disputa, que acabaría por
separarles, cuando Comte llegó a la conclusión de que tenía motivos
para creer que Saint-Simon estaba tratando de publicar un trabajo de
Comte como si fuese la parte conclusiva de un trabajo suyo, sin ni
siquiera reconocer en la portada al verdadero autor. En 1826 empezó
Comte a dar lecciones sobre su filosofía positivista a un auditorio
privado. El curso de estas lecciones hubo de interrumpirlo porque el
exceso de trabajo y el agotamiento consiguiente a los disgustos de un
desafortunado matrimonio le quebrantaron la salud. Tuvo hasta un
intento frustrado de suicidio. En. 1829
pudo reanudar aquellas
lecciones, que fueron la base de su Cours de philosophie positive
(Curso de filosofía positiva, 6 volúmenes, 1830-1842). El programa
estaba ya trazado en un Plan des travaux scientifiques nécessaires pour
66
reorganiser la société que había escrito en 1822. El título de
este bosquejo o esquema de la filosofía positiva expresa con
claridad que el interés de Comte era fundamentalmente social.
En el Discours sur l'esprit positif (Discurso sobre el
espíritu positivo, 1844) y en el Discours sur l' ensemble du
positivisme (Discurso sobre el positivismo en conjunto, 1848)
hace su aparición la idea de Comte de una religión de la
humanidad. Algunos biógrafos ven en este desarrollo la
influencia de la educación religiosa que había recibido Comte,
con la diferencia de que Dios es sustituido, como objeto de
devoción, por la Humanidad. Sin embargo, otros lo han visto,
quizás un tanto fantasiosamente, como una extensión del
afecto que sentía el filósofo por Madame Clothilde de Vaux,
mujer cuyo marido había desaparecido para evitar el
encarcelamiento por desfalco y de la que Comte se enamoró
rendidamente en 1844.
Comte no ocupó nunca una cátedra universitaria, y
durante algún tiempo, para mantenerse, tuvo que dar
lecciones particulares a los alumnos de la Escuela Politécnica.
En 1851-1854 publicó su obra, en 4 volúmenes, Systeme de
politique positive (Sistema de política positiva) y en 1852 el
Catéchisme positiviste (Catecismo positivista). Por esta época
estaba tratando de unificar los aspectos científicos y religiosos
de su pensamiento. En 1856 dio a luz el primer volumen de
una Synthese subjective ou systeme universel des
conceptions propres a l'état normal de l'humanité (Síntesis
subjetiva o sistema universal de las concepciones propias del
estado normal de la humanidad). Pero este intento de realizar
una síntesis de todas las ciencias en términos de sus
relaciones con las necesidades humanas normales fue
interrumpido por la muerte de Comte, en 1857. Sus medios de
vida habían venido consistiendo principalmente en
subvenciones que le proporcionaban sus fervientes
seguidores.
2. Los tres estadios del desarrollo de la humanidad
En un prefacio a su Curso de filosofía positiva hace notar
Comte que la expresión "filosofía positiva" es empleada
siempre en sus lecciones "en un sentido rigurosamente
invariable" y que, por ello, sería superfluo dar otra definición que la que
se contiene en este uso uniforme del término. No obstante, pasa a
explicar que por "filosofía" entiende él lo que entendían los antiguos, y
en particular Aristóteles, por esta palabra, a saber: "el sistema general
de los conceptos humanos"; Y por "positiva" entiende la idea de que las
teorías tienen por finalidad "coordinar los hechos observados". Sin
embargo, esta afirmación de Comte, tomada en sí misma, es algo
equívoca. Pues en su opinión las ciencias que subsumen los
fenómenos o hechos observados bajo leyes generales son descriptivas
y no o explicativas, en tanto que la filosofía examina la naturaleza de los
métodos científicos y hace una síntesis sistemática de las diversas
ciencias particulares. Pero su tesis es aceptable si la tomamos en el
sentido de que la filosofía coordina indirectamente los hechos
observados, ya que aspira a una síntesis general de las coordinaciones
parcialmente logradas por las ciencias.
Para Comte, conocimiento positivo lo es sólo el conocimiento de
los hechos o fenómenos observados y el de las leyes que coordinan y
describen los fenómenos. El uso por Comte de la palabra "fenómenos"
expresa su convencimiento de que únicamente conocemos la realidad
tal como nos aparece, pero no debe suponerse que implique que, para
él, la mente humana conoce tan sólo impresiones subjetivas. En
ocasiones se refiere a Hume con respeto; mas el escepticismo
humeano es realmente ajeno a la mentalidad de Comte, excepto en lo
que respecta a las creencias teológicas y a las pretensiones de la
metafísica de proporcionarnos conocimiento sobre lo que trascienda el
nivel fenoménico. Comte está más cerca de sus predecesores
franceses del siglo XVIII que del empirismo de Hume. Es decir, insiste
en que la genuina filosofía adopta la forma de una extensión sistemática
del uso de lo que d'Holbach llamaba "buen sentido" o "ideas naturales".
Y para él esto significa que sólo cuenta como conocimiento lo que
puede someterse a la prueba empírica. La formulación de leyes
generales nos capacita para predecir, y, por lo tanto, para comprobar.
Que éste sea el modo de adquirir auténtico conocimiento es para Comte
algo de sentido común o "buen sentido popular". Buen sentido que
desecha "las absurdas dudas metafísicas" sobre, por ejemplo, la
existencia de objetos físicos exteriores a la mente. Comte tiene poca
paciencia con las especulaciones de tal cariz. Su "filosofía positiva" no
es una filosofía escéptica en el sentido de que sugiera que nuestro
conocimiento se limita a los datos sensibles.
El espíritu o enfoque positivo presupone, naturalmente, que
existen y están ya avanzadas las ciencias naturales, y es el resultado
67
de un desenvolvimiento histórico de la mente humana. En
opinión de Comte, este proceso depende de la naturaleza del
hombre, y es, por lo mismo, necesario. En su desarrollo
histórico a través de los siglos, la mente humana va pasando
por tres fases o estadios principales: el teológico, el metafísico
y el positivo. Estos tres estadios del desenvolvimiento
intelectual de la humanidad tienen, empero, sus análogos en
la vida del individuo humano, que va pasando de la infancia a
la adolescencia y a la madurez. "Cuando contempla su propia
historia ¿no repasa cada uno de nosotros lo que ha ido siendo
sucesivamente: teólogo en su infancia, metafísico en su
juventud y físico en su madurez?" Si no muere
prematuramente, el individuo normal pasa de la infancia a la
madurez a través de la adolescencia. Y estas tres fases se
reflejan en el desenvolvimiento intelectual de la humanidad
toda entera. Si la raza sigue existiendo, las fases o estadios
del desarrollo mental se suceden una a otra en un orden
determinado, pues el hombre es lo que es. En este sentido, es
necesario que así suceda; hipotéticamente necesario,
podríamos decir.
Desde luego que es bastante obvio que, a no ser que el
individuo muera o que intervenga algún factor que impida el
curso natural de su desarrollo, irá pasando de la infancia a la
adolescencia y a la adultez. Pero aunque Comte pueda
haberse visto a sí mismo como teólogo en su infancia y como
metafísico en su adolescencia, no por eso tendrá que
interpretar todo el mundo su propio desarrollo mental de igual
manera. La teoría de los estadios de Comte se hace mucho
más admisible cuando se la aplica al desarrollo intelectual de
la humanidad en general. Es evidente que la principal
influencia que ha llevado a Comte a formular su teoría es la de
la reflexión sobre la historia humana, por más que él quiera
conectada también con las fases de la vida de .cada individuo
y pretenda ver estas fases escritas con gruesos trazos en la
historia, En cualquier caso, examinar cómo explica Comte los
tres estadios principales de la historia de la humanidad, no
deja de ser un buen modo de abordar su filosofía positivista.
El primer estadio, el teológico, lo entiende Comte como
aquella fase del desarrollo mental del hombre en la que éste
busca las causas últimas de los sucesos y las halla en las
voluntades de unos seres personales sobrehumanos o en la
voluntad de un solo ser de esas características, Se trata, en general, de
la edad de los dioses o del Dios. Claro que se requiere una subdivisión.
En la infancia de la raza, el hombre trataba de explicarse
instintivamente los fenómenos, cuyas causas le eran desconocidas,
atribuyéndolos a objetos, a pasiones y afectos análogos a los de los
seres humanos. Dicho con otras palabras, el hombre dotaba a los
objetos físicos de vida, pasiones y voluntad, de una manera vaga. Esta
mentalidad animista representó lo que Comte describe como el estadio
del fetichismo. Con el transcurso del tiempo, las fuerzas que animaban
inmanentemente los objetos fueron proyectadas al exterior en la forma
de los dioses y diosas del politeísmo. Más adelante, las divinidades de
la religión politeísta fueron fusionadas en el contexto del Dios único del
monoteísmo. Estos tres subestadios sucesivos del fetichismo, el
politeísmo y el monoteísmo, constituyen juntos el estadio teológico.
Al segundo estadio general lo llama Comte el estadio metafísico.
Pero esta calificación se presta a equívocos. Pues lo que Comte tiene
en su mente es la transformación de las deidades personales o del Dios
único en abstracciones metafísicas, y no, por ejemplo, las metafísicas
teístas de los pensadores medievales como Tomás de Aquino o,
posteriormente, la del obispo Berkeley. Es decir, que en el estadio
metafísico, en vez de explicar los fenómenos en términos de la actividad
de una voluntad divina, la mente recurre a ideas ficticias tales como las
del éter, los principios vitales, y así sucesivamente. El paso del estadio
teológico al metafísico se produce cuando el concepto de una deidad
sobrenatural y personal es sustituido por el concepto de la
omniabarcadora naturaleza y cuando las explicaciones se hacen ya en
términos de entidades abstractas de uno u otro tipo, tales como fuerza,
atracción y repulsión.
El tercer estadio es el positivo, o sea, el del enfoque maduro o
mentalidad científica. Aquí no se intenta ya encontrar últimas causas
explicativas ni discutir la "real" pero inobservable esencia íntima de los
seres. La mente se interesa por los fenómenos o hechos observados,
subsumiéndolos bajo leyes generales descriptivas, tales como la ley de
la gravedad. Estas leyes coordinantes y descriptivas posibilitan las
predicciones. Lo que connota al conocimiento real y positivo es,
precisamente, la capacidad de predecir y, así, dentro de unos límites, la
de controlar. El conocimiento positivo es real, cierto y útil.
Pero aunque Comte califica de cierto al conocimiento positivo,
insiste también en que, en un sentido, es relativo. Porque no
conocemos el universo cabal o totalmente, sino sólo tal como nos
68
aparece. El conocimiento positivo es conocimiento de nuestro
mundo, y la extensión de nuestro mundo, el mundo tal como
nos aparece, no es algo fijo y determinado de una vez por
todas. El conocimiento positivo es también relativo en el
sentido de que se ha abandonado ya la búsqueda de
absolutos. Aun suponiendo que haya causas últimas, nosotros
no podemos conocerlas. Lo que conocemos son los
fenómenos. Por eso, la mente que aprecie la naturaleza y la
función del conocimiento positivo no perderá el tiempo en
inútiles especulaciones teológicas y metafísicas.
transición entre la infancia y la madurez, estimaba también que el
estadio metafísico era un período de transición en el que las creencias y
las instituciones del estadio teológico se sometían a críticas y se iba
preparando el camino para el desarrollo de la mentalidad positiva.
Según acabamos de resumida, quizá parezca que la
teoría de los tres estadios tiene poco que ver con un interés
por la reorganización de la sociedad. Sin embargo, de hecho,
cada estadio es asociado por Comte a una forma distinta de
organización social. Al estadio teológico lo asocia con la
creencia en la autoridad absoluta y en el derecho divino de los
reyes y con un orden social militarista. Es decir, que el orden
social se mantiene mediante la imposición de la autoridad
desde arriba, y la clase de los guerreros tiene la preeminencia.
En el estadio metafísico el régimen anterior es sometido a una
crítica radical; pasa al primer plano de la creencia en derechos
abstractos y en la soberanía popular, y es sustituida la
autoridad de los reyes y de los sacerdotes por el imperio de la
ley. Finalmente, el estadio positivo es asociado con el
desarrollo de la sociedad industrial. Ahora pasa a ser el centro
de la atención la vida económica del hombre y surge una élite
de científicos que tienen por vocación organizar y regular la
sociedad industrial de un modo racional. Este tipo de sociedad
es considerado por Comte, lo mismo que por algunos de sus
contemporáneos, como naturalmente pacífico. Pero para su
debido desarrollo se requiere una nueva ciencia: la sociología.
Las ciencias naturales permiten al hombre controlar, dentro de
unos límites, su entorno físico. La ciencia del hombre le
permitirá organizar en paz la sociedad industrial. La
emergencia del espíritu o mentalidad positiva irá, así,
acompañada de una reorganización de la sociedad.
Si nos contentamos con las impresiones de conjunto, la teoría de
los tres estadios de Comte es obvio que puede parecer plausible. Vale
decir, si consideramos tan sólo la posición dominante que tuvo la
teología entre los temas de estudio durante la Edad Media, o
atendemos a ciertos aspectos del pensamiento de la Ilustración
dieciochesca y al subsiguiente desarrollo de la convicción de que la
ciencia es el único modo viable de aumentar nuestros saberes acerca
del mundo, podrá entonces parecer perfectamente razonable el dividir la
historia europea en los estadios teológico, metafísico y positivo. Pero en
cuanto nos ponemos a considerar la historia europea con mayor
detenimiento, en seguida se hace claro que si las divisiones de Comte
se toman en sentido estricto no se las puede adaptar a los hechos.
Vemos, por ejemplo, que la filosofía floreció ya en la antigua Grecia,
donde también alcanzaron gran desarrollo las matemáticas. Asimismo,
la ciencia natural había hecho sorprendentes progresos mucho antes de
que terminara lo que Comte describe como el período metafísico. Ni
que decir tiene que Comte es muy consciente de ello. Y hace cuanto
puede para encajar esos datos entre las líneas generales de su
esquema. Reconoce, por ejemplo, que en la Edad Media la teología iba
acompañada de metafísica, pero piensa que tal metafísica estaba
forjada a la medida de la mentalidad teológica y formaba, en realidad,
parte de la teología. Tampoco pretende Comte que la ciencia
comenzase solamente con el estadio positivo. Sabe muy bien que los
griegos cultivaron las matemáticas. Pero mantiene que en el desarrollo
de la ciencia hubo un progreso desde la ciencia más abstracta, la
matemática, a la más concreta, la sociología, que es la contribución
peculiar del estadio positivo. En cuanto a la física, ciertamente empezó
a desarrollarse mucho antes del estadio positivo, pero durante un
tiempo expresó la mentalidad metafísica, al postular como causas
explicativas entidades abstractas. Sólo al iniciarse el estadio positivo se
llegó a entender la naturaleza real de la ciencia física y la de sus
conceptos y leyes.
Para Comte, el mundo antiguo y la Edad Media
representaron la visión o mentalidad teológica, y la Ilustración
representó el estadio metafísico. En el mundo de su tiempo
veía el comienzo del estadio positivo. Además, del mismo
modo que consideraba la adolescencia como un período de
Asimismo, Comte está perfectamente dispuesto a reconocer
algunos encabalgamientos entre los distintos estadios. "De este modo,
tendremos que considerar, por ejemplo, que la época teológica todavía
sigue existiendo en la medida en que las ideas morales y políticas
hayan conservado un carácter esencialmente teológico, a pesar de la
69
transición de las demás categorías intelectuales al estadio
puramente metafísico, y aun cuando haya comenzado ya el
estadio auténticamente positivo respecto a las mas simples de
tales categorías. Parecidamente, será necesario prolongar la
época metafísica, hablando con propiedad, dentro de la fase
inicial del positivismo. Procediendo de esta manera, el aspecto
esencial de cada época se seguirá destacando tanto como
sea posible, mientras se prepara, de suyo, la clara aparición
de la época siguiente." En el caso de un individuo concreto,
los rasgos psicológicos pertenecientes a una fase anterior de
su desarrollo pueden persistir en el hombre adulto
coexistiendo con otros rasgos característicos de la madurez.
Análogamente, las expresiones de la mentalidad de una
época histórica previa pueden distinguirse en un estadio
posterior. "Aun en nuestros días ¿qué es en realidad, para una
mente positiva, este nebuloso panteísmo del que se
enorgullecen tantos profundos metafísicos, especialmente en
Alemania, sino un fetichismo generalizado y sistematizado?"
Algunas de las observaciones de Comte, tomadas en sí
mismas, resultan bastante certeras. Pero, en general, produce
la impresión de quien intenta a toda costa hacer que los
hechos encajen en un esquema interpretativo basado en
cierta visión de la historia europea. Naturalmente Comte está
en todo su derecho al abordar la historia de Europa provisto
de un plan general de interpretación y mirar si encajan en él
los hechos. Pero cuantos más ajustes se ve obligado a hacer,
tanto más elástica se va haciendo la división en estadios o
épocas. Y si se sobreentiende que la sucesión de los estadios
representa un progreso en las esferas intelectual y social, es
innegable que se ha presupuesto un juicio de valor o toda una
serie de juicios de valor. En otras palabras, Comte lee la
historia de Europa desde el punto de vista de un positivista
convencido. Lo cual no es, por cierto, ningún crimen; pero el
resultado no es simplemente una descripción neutral, sino
más bien una reconstrucción hecha desde un determinado
punto de vista. En otras palabras, la verdad del positivismo
parece ser un presupuesto de la interpretación comtiana de la
historia. Comte no estaba preparado para considerar la
posibilidad de un estadio post-positivista del desarrollo
intelectual. Es indudable que trató de apoyar su teoría de los
estadios históricos en una explicación psicológica del
despliegue de la vida mental del hombre dentro del proceso
de su crecimiento hacia la madurez. Pero parece estar bastante claro
que esta explicación presupone también la verdad del positivismo, en el
sentido de que depende de la suposición de que la mente madura y la
mentalidad científica, tal como las entiende Comte, son una misma
cosa.
Antes de ocuparnos de la clasificación de las ciencias por Comte,
quisiera hacer notar dos puntos. El primero atañe a la creencia religiosa.
El modo corriente de entender a Comte es interpretarle como si
sostuviese que, así como el hombre deja de creer en duendes y en
hadas en cuanto comprende que no hay ninguna buena razón para
pensar que existan tales seres, así abandona progresivamente la
creencia en un Dios trascendente, no porque se haya demostrado la noexistencia de Dios, sino porque no hay ninguna razón positiva para
creer que exista un Dios trascendente. Dicho de otro modo, la difusión
del ateísmo es uno de los rasgos del avance de la inteligencia humana
hacia la madurez, no el resultado de una prueba filosófica de la
inexistencia de Dios. Pero aunque éste es un modo natural de
interpretar la teoría de Comte de los tres estadios, en lo que él
realmente insiste es en presentar como cada vez más relegado a la
cuneta en el camino del progreso el recurrir a Dios como a una hipótesis
para explicar los fenómenos. Es decir, que cuanto más viene el hombre
a buscar "explicaciones" científicas de los hechos, menos se contenta
con explicados sobrenaturalmente y cuando la mente madura ignora la
explicación científica de un hecho, espera que haya alguna e investiga
para encontrada, en vez de recurrir a Dios para tapar el agujero de su
ignorancia. Pero, a la vez, Comte no hace profesión de ateísmo. En su
sentir, el teísmo y el ateísmo se interesan por problemas que no se
pueden resolver. Porque ahí no es posible ninguna comprobación
empírica.
Quizás haya una o muchas causas últimas. Pero, sea de ello lo
que fuere, ni lo sabemos ni podremos saberlo nunca. El segundo punto
se refiere al modo de correlacionar Comte tres tipos principales de
organización social con los tres estadios principales del desarrollo
intelectual del hombre. Está perfectamente dispuesto a admitir que el
avance intelectual del hombre puede adelantarse a su progreso social, y
que el espíritu positivista, por ejemplo, puede hacer su aparición antes
de que se haya desarrollado la forma correspondiente de organización
social. Aparte toda otra consideración, la insistencia de Comte en la
necesidad de planificación social a cargo de una élite de científicos le
fuerza a reconocer el hecho de que el avance mental puede ir por
delante del progreso social. Al mismo tiempo, desea mantener la idea
70
de la correlación entre los dos aspectos, el cognoscitivo y el
social, de un movimiento histórico. Por eso insiste en que, aun
cuando el progreso intelectual del hombre rebase su progreso
social, podremos distinguir igualmente los estadios
preparatorios de la aparición de una nueva forma de
organización social. Más aún, una vez haya tenido lugar la
transición a una sociedad industrial debidamente organizada,
esto reforzará y consolidará la visión positivista.
3. Clasificación y metodología de las ciencias
Progresar es, para Comte, progresar en el conocimiento
científico. Pero la ciencia adopta la forma de ciencias
particulares. Todas ellas procuran coordinar los fenómenos,
pero tratan, o bien de diferentes clases de fenómenos, o de
distintos aspectos de las cosas, teniendo, como dirían los
escolásticos, diferentes "objetos formales". Además siguen
sus "procedimientos característicos" o métodos. Se da, pues,
una cierta fragmentación de la ciencia, Y entre las tareas del
filósofo una de las principales es conseguir la síntesis, sin
borrar las diferencias, por medio de una clasificación
sistemática.
Si ha de hacerse tal clasificación, el primer requisito es
averiguar cuáles son las ciencias básicas o fundamentales.
Para ello, debemos considerar "sólo las teorías científicas y en
modo alguno su aplicación". Es decir, no habrá que tener en
cuenta el uso que de la teoría científica se haga en el campo
tecnológico. Por ejemplo, las leyes generales de la física
pertenecen a la física abstracta, mientras que el estudio de la
tierra en particular es una ciencia concreta e implica la
consideración de factores distintos de las leyes abstractas de
la física. Semejantemente, pertenece a la ciencia abstracta
formular las leyes generales de la vida, mientras que una
ciencia como la botánica se ocupa de un tipo o nivel particular
de vida.
En su Curso de filosofía positiva describe Comte seis
ciencias básicas, a saber: las matemáticas, la astronomía, la
física, la química, la fisiología y biología, y la física social o
sociología. Nótese que en la lista no aparece la psicología.
Esto se explica, por una parte, porque Comte rechaza la
psicología introspectiva, y por otra, porque cuando escribe todavía no
ha cobrado auge la psicología empírica. La psicología, tal como él la
entiende, se divide, pues, entre la fisiología y la sociología. Asignando a
la fisiología, o biología, el estudio del hombre como individuo, Comte
está siguiendo las huellas de Condillac y de Cabanis. El estudio de la
naturaleza y de la conducta humanas como fenómenos sociales se lo
asigna a la fisiología social, como Saint-Simon la llamó, o sociología.
En escritos posteriores halló Comte espacio para la ética como
ciencia adicional. Sin embargo la ética significaba, para él, no una
ciencia normativa que se ocupase de determinar valores y reglas
morales, sino más bien psicología social, un estudio del comportamiento
del hombre en la sociedad, con miras a formular las leyes que nos
capaciten para predecir y planificar la marcha de la sociedad.
En lo que respecta a la clasificación sistemática, insiste Comte en
que deberemos empezar por lo más simple y más general o abstracto y
pasar de ahí, siguiendo el orden lógico de dependencias, a lo más
complejo y menos general. Las matemáticas, por ejemplo, son más
abstractas que la astronomía, y ésta depende de las matemáticas en el
sentido de que las presupone. De parecido modo, la fisiología o
biología, que trata de las leyes generales de la vida, es más abstracta
que la sociología, la cual se ocupa específicamente del hombre en
sociedad. Ateniéndonos a estas directrices, vamos a parar a la arriba
mentada jerarquía de las ciencias básicas, dispuestas en un orden en el
que la mente empieza por lo que es más abstracto y está más apartado
de los fenómenos humanos concretos, vale decir, por las matemáticas,
y termina en la sociología, que se ocupa de tales fenómenos en mayor
grado que cualquiera de las demás ciencias.
Ya hemos mencionado el hecho de que, en tanto que Saint-Simon
tendía a pensar en los términos de un método científico general, Comte
consideraba que cada ciencia desenvuelve su propio método. Pero esta
afirmación hay que matizarla. Si nos fijamos en el uso que hace Comte
de la palabra "método", él reconoce sólo un método científico. "Pues
toda ciencia consiste en coordinar hechos; si las diferentes
observaciones estuviesen enteramente aisladas, no habría ciencia." Si,
pues, por método entendemos el observar hechos o fenómenos y el
coordinarlos mediante la formulación de leyes, hay un método común a
todas las ciencias. En cambio, si nos fijamos en lo que Comte llama
"procedimientos", será verdad decir, como él piensa, que en el proceso
de su desarrollo cada ciencia perfecciona su propio procedimiento o
técnica, su propio modo de habérselas con los datos, Hay, sin duda,
71
procedimientos que no son exclusivamente propios de
ninguna ciencia particular. Así, el empleo de hipótesis, la
deducción y la comprobación son casos de éstos. Pero al
mismo tiempo el experimento desempeña un papel, digamos,
en la química que no puede desempeñar en la astronomía,
mientras que en sociología se ha hecho uso de un enfoque
histórico.
La afirmación de que Comte reconoce una pluralidad de
métodos requiere ulterior matización. Al clasificar las ciencias
básicas, insiste Comte en que está siguiendo un orden lógico,
pues cada una de las sucesivas ciencias presupone
lógicamente a su predecesora en la jerarquía. Al mismo
tiempo, está convencido de que "una ciencia no se conoce por
completo mientras no se conoce su historia", es decir, que la
verdadera o real naturaleza de una ciencia se revela, más que
en sus orígenes, en la proporción en que está desarrollada,
por el grado de perfección que ha alcanzado. Por ejemplo, las
matemáticas tienen como datos originales los fenómenos
considerados en sus aspectos cuantitativos, y pasan de ahí a
determinar las relaciones entre cantidades dadas. Pero en su
desarrollo las matemáticas se van haciendo cada vez más
abstractas, hasta ser "completamente independientes de la
naturaleza de los objetos examinados y atender tan sólo a las
relaciones numéricas que esos objetos presentan". Según se
van haciendo "puramente lógicas, racionales", y van
consistiendo en "una serie más o menos larga de deducciones
racionales", se transforman en lo que denomina Comte la
ciencia del cálculo. Y de este modo constituyen "la verdadera
base racional de todo el sistema de nuestro conocimiento
positivo". En esta forma puramente abstracta, las matemáticas
nos capacitan para coordinar fenómenos en otras ciencias, de
un modo que sería, si no, imposible. Es cierto, claro está, que
no podemos convertir, por ejemplo, la biología en puras
matemáticas. Pero la biología llega a ser una ciencia real en
tanto en cuanto las relaciones entre los fenómenos biológicos
se determinan matemáticamente.
Más todavía, en su estado desarrollado o perfecto las
matemáticas son una ciencia puramente deductiva y Comte
las considera como el modelo del método científico. La física,
por ejemplo, va aumentando en perfección a medida que
prepondera en ella el método deductivo. Si, por consiguiente,
miramos las ciencias desde este punto de vista particular, podremos
decir que hay un método científico modélico, ejemplificado en su mayor
pureza por las matemáticas. Sin embargo, Comte no pretende que toda
ciencia básica pueda transformarse en una ciencia puramente
deductiva. Cuanto más nos alejamos de las matemáticas puras en la
jerarquía de las ciencias, menos posible se hace tal transformación.
Porque los fenómenos se van haciendo cada vez más complejos.
En la práctica, pues, cada ciencia, a medida que avanza, desarrolla su
propio "procedimiento", aunque haga uso, siempre que se pueda, de las
matemáticas para obtener mayor precisión. La psicología no puede
convertirse simplemente en matemáticas. Ni tampoco puede proceder
de un modo puramente deductivo. Pero hará uso de las matemáticas
siempre que pueda.
4. Tareas del filósofo en la era positiva
Hemos notado que, para Comte, una de las principales funciones
de la filosofía es la de conseguir la unificación o síntesis de las ciencias.
Parte de esta tarea se cumple en la clasificación sistemática de las
ciencias de que acabamos de tratar en la última sección. Pero Comte
habla también de una síntesis doctrinal o de una unificación del
conocimiento científico. Y aquí surge la cuestión de cómo haya de
entenderse esta síntesis doctrinal. La meta de la ciencia es coordinar
fenómenos de un determinado tipo mediante la formulación de leyes
descriptivas, tales como la ley de la gravedad en la física newtoniana. A
primera vista, pues, puede parecer que, por lo tanto, la meta de la
filosofía en el estadio positivo de su desarrollo habrá de ser coordinar
todos los fenómenos en términos de una única ley. Es decir, quizá
parezca seguirse que la filosofía positiva debiera aspirar a hacer ver
que las leyes más generales de las ciencias particulares pueden
derivarse de una ley omnicomprensiva, o que la presuponen. Sin
embargo, Comte rechaza explícitamente esta manera de concebir la
función de la filosofía. "De acuerdo con mi profunda convicción
personal, considero estos intentos de lograr la explicación universal de
todos los fenómenos por medio de una única ley evidentemente
quiméricos, aun cuando tales intentos los hagan las inteligencias más
competentes. Creo que los medios de que dispone el entendimiento
humano son demasiado débiles y el universo es demasiado complejo
como para que semejante perfección científica podamos alcanzada
nunca [...]." Podemos unificar las ciencias en el sentido de que podemos
hallar un método que esté en la base de sus diferentes procedimientos;
72
pero no podemos lograr una unificación doctrinal en el sentido
arriba mencionado.
Esto quiere decir, de hecho, que una síntesis doctrinal
no podemos lograrla siguiendo un método "objetivo",
ampliando el proceso de coordinar fenómenos que es común
a todas las ciencias, hasta el punto de reducir todas las leyes
a una ley. Pero sí que podemos lograr una síntesis doctrinal
siguiendo un método "subjetivo", es decir, viendo las ciencias
en sus relaciones con la humanidad, con las necesidades del
hombre como ser social. Lo cual significa que el principio
sintetizador hay que buscado en la sociología. Una vez que ha
surgido la ciencia del hombre, si miramos hacia atrás veremos
el desarrollo de la ciencia como un progreso desde la
consideración de los fenómenos no humanos a la
consideración de los fenómenos humanos, como un
movimiento desde el mundo externo hasta el hombre mismo.
Podemos, pues, unificar las ciencias desde el punto de vista
del sujeto, cuando el sujeto es ya la humanidad en general y
no el sujeto individual de la epistemología.
Claro que Comte no sugiere con esto que la sociología
pueda ni deba absorber a todas las demás ciencias. Lo que
sugiere es que la sociología, teniendo como tiene por materia
de su estudio al hombre en sociedad, ofrece el principio
organizativo para la unificación del conocimiento científico, a
saber, la idea de la humanidad y de sus necesidades. Desde
el punto de vista histórico, la sociología ha sido la última
ciencia que ha aparecido en escena. Pero una vez que la
teoría sociológica se ha liberado de las creencias teológicas y
de las suposiciones éticas y ha alcanzado el estadio positivo
de su desarrollo, tenemos derecho, por así decirlo, a invertir el
orden histórico y a dar la supremacía al punto de vista humano
o "subjetivo". Si se trataba de obtener conocimiento científico,
objetivo, el punto de vista subjetivo había de ser despreciado.
Pero cuando las ciencias básicas, incluida la sociología, se
han establecido firmemente como disciplinas científicas, cabe
seguir la política de unificadas en términos de sus diversas
relaciones con las necesidades humanas in que disminuya
por ello su objetividad científica, mientras que en una etapa
anterior esta política habría sido perjudicial para el avance de
las ciencias.
Ahora bien, la filosofía positiva no aspira simplemente a realizar
una unificación teórica de las ciencias. Tiene también una meta
práctica. Comte se refiere a "la inmensa revolución social en medio de
la cual estamos viviendo y respecto a la cual todas las revoluciones
precedentes no han sido otra cosa que un preliminar necesario". Se
requiere una reorganización de la sociedad. Pero esta tarea no puede
llevarse a cabo sin un conocimiento de las leyes de la sociedad tales
como las formula la sociología. Sin el conocimiento de las leyes que
coordinan los fenómenos de la naturaleza, el hombre no puede
controlar ni moldear con eficacia su entorno natural. Semejantemente,
sin el conocimiento de las leyes relativas al hombre en sociedad, no
podemos promover ni conseguir una eficaz renovación progresiva de la
sociedad. Esta reorganización social es la meta práctica de la síntesis
"subjetiva" de las ciencias, de su unificación concebida en términos de
sus relaciones con la humanidad y las necesidades de ésta.
5. La ciencia del hombre: estática y dinámica sociales
La sociología o física social presupone, según Comte, las demás
ciencias básicas, y es la culminación y el desarrollo de la ciencia y la
especial contribución del estadio positivo al avance intelectual del
hombre. Se divide en estática social y dinámica social. La estática social
estudia las leyes generales 'de la existencia común a las sociedades
humanas, es decir, las condiciones esenciales de la solidaridad social.
La dinámica social estudia las leyes del movimiento o desarrollo de las
sociedades, las leyes del progreso social. En opinión de Comte, la
estática social "constituye el nexo directo entre la ciencia definitiva y la
totalidad de las ciencias preliminares, sobre todas ellas la biología, de la
que parece ser aquélla inseparable". La estática social es presupuesta
por y tiende hacia la dinámica social, cuyas leyes se nos dice que se
aplican ante todo a la política, mientras que las de la estática social
"pertenecen más bien a la moral". La sociología en su conjunto, es
decir, comprendiendo la estática social y la dinámica social, concibe "el
progreso como el desarrollo gradual del orden", y también "representa
el orden como manifestado por el progreso".
La estática social halla la base de la sociedad en la naturaleza del
hombre como ser social y pone de manifiesto que en toda sociedad ha
de haber división del trabajo y coordinación de los esfuerzos humanos
con miras a realizar un propósito común. Evidencia asimismo la
necesidad y la naturaleza fundamental del gobierno. Por lo tanto, la
estática social versa primordialmente sobre el elemento del orden que
73
es esencial a toda sociedad; y en este campo Aristóteles hizo
una notable contribución al pensamiento. Pero, si bien el
orden es esencial a toda sociedad, el resultado de canonizar
una forma dada de organización social es la petrificación. El
grave defecto de los utopistas como Platón consistió en
representar una forma posible de organización social como la
única forma ideal del orden. Ciertamente, aun "la más
poderosa inteligencia de toda la antigüedad, el gran
Aristóteles, estuvo tan dominada por su siglo que fue incapaz
de concebir una sociedad que no estuviera necesariamente
basada en la esclavitud [...]".
La idea de orden es, pues, insuficiente. Se requiere
también la idea de progreso. Y ésta se estudia en la dinámica
social. Sin embargo, Comte insiste en la íntima conexión que
se da entre la estática social y la dinámica social. El orden sin
progreso o desarrollo acaba en petrificación o en decadencia;
pero el cambio sin orden suele equivaler a anarquía. Hemos
de ver en el progreso la actualización de la tendencia
dinámica inherente al orden social. "El progreso sigue siendo
siempre el simple desarrollo del orden", y esto significa que el
orden social asume diferentes formas sucesivas. El progreso
es "oscilante" en el sentido de que incluye casos de
retardamiento y hasta de retroceso como momentos del
movimiento general de avance.
Ya hemos hecho notar que Comte alaba la contribución
de Aristóteles a la estática social. En el campo de la dinámica
social rinde tributo a Montesquieu. "Es a Montesquieu a quien
debemos atribuir el primer gran esfuerzo directo por tratar la
política como una ciencia de hechos y no de dogmas." Pero, lo
mismo que Aristóteles, también Montesquieu tuvo fallas: no
consiguió liberar su pensamiento de la metafísica; ni entendió
propiamente
la
necesaria
sucesión
de
diferentes
organizaciones políticas, y atribuyó exagerada importancia a
las formas de gobierno. Para encontrar un avance auténtico
debemos parar mientes en Condorcet, que fue el primero que
vio con claridad que "la civilización se halla sometida a un
avance progresivo, cuyos estadios están rigurosamente
eslabonados entre sí por leyes naturales que puede revelar la
observación filosófica del pasado [...]". Sin embargo, ni
siquiera Condorcet entendió bien la naturaleza de los
sucesivos estadios o épocas. Fue Comte mismo quien aportó esta
comprensión.
Según Comte, "la característica fundamental de la filosofía positiva
es considerar que todos los fenómenos están sometidos a invariables
leyes naturales". La expresión "todos los fenómenos" incluye
naturalmente los fenómenos humanos. No pretende Comte que la
coordinación de los fenómenos humanos mediante la formulación de
leyes haya alcanzado igual grado de desarrollo en la sociología que el
que ha alcanzado en algunas otras ciencias. Pero, así y todo, sostiene
que el filósofo deberá considerar los fenómenos humanos como
capaces de ser subsumidos bajo leyes. Esto quiere decir, de hecho, que
las sucesivas formas de organización político-social deben
correlacionarse con los sucesivos estadios del desarrollo intelectual del
hombre. Según hemos visto, Comte opina que en la época teológica la
sociedad era necesariamente una sociedad militar, organizada para la
lucha y la conquista, y la industria no era más que lo que se requería
para el mero mantenimiento de la vida humana. En la fase metafísica,
que fue un período de transición, la sociedad se hallaba también .en un
estado de transición "no ya francamente militar, ni todavía francamente
industrial”. En el estadio positivo la sociedad está organizada con miras
a la producción, y es por naturaleza una sociedad pacífica, orientada al
bien común. En fin, estos tres modos sucesivos de actividad humana,
"la conquista, la defensa y el trabajo", "corresponden exactamente a los
tres estadios de la inteligencia: ficción, abstracción y demostración. De
esta correlación básica se deriva ante todo la explicación general de las
tres edades naturales de la humanidad".
Pero el hombre no es simplemente un ser intelectual y activo. Está
caracterizado también por el sentimiento. "En toda existencia normal
domina-constantemente el afecto sobre la especulación y la acción,
aunque la intervención de éstas es indispensable para que tal existencia
sea capaz de sufrir y modificar las impresiones externas." El hombre
tiene, por ejemplo, un instinto o sentimiento social. En la antigüedad,
este instinto estuvo dirigido hacia la ciudad (la polis), y en la Edad
Media halló expresión en varios tipos de corporaciones. En la época
positiva o industrial, el instinto social, bajo la influencia de los unificantes
factores que son la ciencia y la industria, tiende a adoptar la forma de
amor a la humanidad en general. Esta idea le proporciona a Comte una
base para asegurar que la tercera forma fundamental de la organización
social es intrínsecamente pacífica.
74
Apenas hay que decir que así como Comte trata de
conciliar su teoría de los tres estadios del desarrollo intelectual
del hombre con hechos que parecen contrarios a la teoría, así
también intenta conciliar con su explicación de las formas
correlativas de organización social aquellos hechos históricos
que podrían citarse como pruebas contra la verdad de su
explicación.
Por ejemplo, si se apela a la evidencia para mostrar que
hasta las naciones más industrializadas pueden incurrir en
acciones militares agresivas, Comte replica que es porque el
proceso de industrialización comienza y se desarrolla cuando
todavía siguen influyendo los modos de pensar y sentir
característicos de épocas anteriores. El no pretende que una
sociedad en la que se esté desarrollando la industrialización,
nunca manifieste un espíritu agresivo o nunca se lance a la
guerra. Lo que él afirma es que, a medida que la sociedad
industrial vaya llegando a la madurez, la unificación de la
humanidad, promovida por el común conocimiento científico y
por la industrialización, dará como resultado, bajo la guía de
una élite científica, una sociedad pacífica en la que las
diferencias serán dirimidas mediante discusión racional.
No se le puede, naturalmente, reprochar a Comte que
trate de encajar los hechos en el entramado de una hipótesis,
siempre y cuando se muestre dispuesto a revisar e incluso
abandonar la hipótesis si se prueba su incompatibilidad con
los hechos. Pero no está nada claro por qué un aumento de
conocimiento científico haya de llevar a un aumento moral en
la humanidad, ni por qué una sociedad industrial haya de ser
más pacífica que una sociedad no industrializada. Después de
todo, Comte no se limita a decir lo que, en su opinión, debería
suceder, desde un punto de vista ético; está diciendo lo que
sucederá, en virtud de la ley o leyes que rigen el desarrollo del
hombre. Y cuesta evitar la impresión de que la ley de los tres
estadios tiende a llegar a ser, para Comte, más que una
hipótesis falsable, la expresión de una fe o de una filosofía
teleológica de la historia, a cuya luz haya que interpretar los
datos históricos.
Si el proceso histórico es regido por una ley y el futuro
es, por lo menos en principio, predecible, surge la pregunta de
si queda algún espacio para la planificación social. ¿Qué
puede hacer, por ejemplo, una élite científica para influir en la sociedad
y en el curso de la historia? Desde un punto de vista, quizá no haya
aquí ningún problema particular. Como dijimos, Comte insiste en que, si
bien todas las ciencias coordinan fenómenos subsumiéndolos bajo
leyes, estas leyes son .puramente descriptivas. Si halláramos que el
hombre pudiera producir en el mundo físico efectos que fuesen
incompatibles con las leyes físicas aceptadas hasta aquí, revisaríamos
obviamente las leyes en cuestión. Las leyes, como generalizaciones
descriptivas, son en principio revisables. De parecido modo, en cuanto
atañe a la teoría por él profesada sobre las leyes científicas, Comte
podría mantener perfectamente bien que las leyes de la sociología son
susceptibles de falsación y, por lo tanto, revisables en principio. Una ley
podría ser falsada por la acción humana. Sin embargo, cuando se trata
de la ley de los tres estadios, Comte tiende a hablar como si fuese
inviolable y como si la sociedad hubiese de desarrollarse de la forma
indicada por esta ley haga el hombre lo que haga. Surge, pues,
inevitablemente la pregunta de si tiene así algún sentido pedir una
planificación social a cargo de una élite de científicos.
Comte es plenamente consciente de la necesidad de responder a
esta pregunta. Y arguye que no hay ninguna incompatibilidad entre la
idea de que todos los fenómenos se rigen por leyes y la idea de la
planificación y el control por el hombre. Al contrario, el poder del hombre
de modificar toda suerte de fenómenos sólo puede ejercerse si hay "un
real conocimiento de sus respectivas leyes naturales". Pongamos un
ejemplo del mundo moderno: el conocimiento de las leyes físicas
relevantes es una condición esencial para explorar con éxito el espacio.
Asimismo, el conocimiento de las leyes de la conducta humana es
condición esencial para una planificación social inteligente y eficaz.
Según Comte, los fenómenos sociales son más complejos que los
fenómenos físicos, y esto significa que las leyes formuladas en
sociología son menos precisas que las leyes físicas, menos
susceptibles que éstas de formulación matemática. No obstante, la
formulación de leyes en sociología permite la predicción. Pues los
fenómenos sociales son "tan predecibles como todos los demás tipos
de fenómenos, dentro de los límites de precisión compatibles con su
mayor complejidad". Y así, lejos de ser incompatible con la planificación
social, la predictibilidad es condición esencial para ella.
Esto parecerá, sin duda, bastante sensato. Pero, de hecho, no
responde del todo a la pregunta de en qué medida puede afectar la
acción humana al curso de la historia. A tal pregunta responde Comte
haciendo una distinción: El hombre no puede alterar el orden de los
75
sucesivos estadios del desarrollo histórico; pero la acción o la
inacción humana sí que puede acelerar o retardar este
desarrollo.
La emergencia del estadio positivo del pensamiento y de
la correspondiente forma de sociedad es necesaria, siendo el
hombre lo que es; pero el desarrollo de la sociedad industrial
puede ser acelerado mediante una planificación inteligente.
Porque los fenómenos sociales son, "por su naturaleza, al
mismo tiempo los más modificables de todos y los que tienen
mayor necesidad de ser modificados útilmente según las
indicaciones racionales de la ciencia". Esta modificabilidad de
los fenómenos sociales permite la planificación efectiva; pero
lo que en realidad puede lograrse es limitado por lo que,
evidentemente, se considera el funcionamiento de una ley
inalterable. El desarrollo social es modificable "en su rapidez,
dentro de ciertos límites, por un número de causas físicas y
morales [...]. Las combinaciones políticas pertenecen al
mundo de esas causas. Éste es el único sentido en que le es
dado al hombre influir en la marcha de su propia organización"
y Ciertamente Comte desea dar cabida a la iniciativa y a la
acción humanas. Pero el espacio que les deja es limitado,
dada su interpretación de la historia humana como regida por
una ley que el hombre no puede alterar mucho más que lo
poco que puede alterar las leyes físicas. Y Comte está
completamente seguro de conocer la ley que rige el desarrollo
de la historia humana.
6. El Gran Ser y la religión de la humanidad.
Era firme convicción de Comte que la sociedad debería
ser organizada por quienes poseyeran auténtico conocimiento.
En esta materia estaba de acuerdo con Platón. Comte hacía
escaso uso de la democracia, si se entiende que ésta implica
que la voluntad del pueblo, sea cual fuere, ha de prevalecer.
Se inclinaba en favor del gobierno paternalista que atiende a
procurar el bien común.
Así como en la Edad Media se esperaba que los
individuos aceptas en la enseñanza de la Iglesia tanto si
entendían como si no sus doctrinas y las razones en que se
basaban, así también era de esperar que los ciudadanos de la
"política positiva" aceptarían los principios sentados por la élite
positivista, es decir, por los científicos y los filósofos positivistas. En la
sociedad comtiana del futuro, esta élite controlaría la educación y
formaría la opinión pública. Sería, de hecho, el equivalente moderno del
poder espiritual del Medievo, y el gobierno, extraído de las clases de
técnicos dirigentes, sería el equivalente moderno del medieval poder
temporal. En el ejercicio de sus funciones el gobierno consultaría (o, por
mejor decir, "consultará" dada la ley de los tres estadios) a la élite
positivista, a los sumos sacerdotes de la ciencia. Aunque Comte
pensaba que el período medieval había sido sustituido por las eras
primero metafísica y después positivista, no fue ni mucho menos un
despreciador de la Edad Media. Los científicos y los filósofos
positivistas ocuparían los puestos del Papa y de los obispos, y los
miembros de la clase gestora ejercerían las funciones de los monarcas
y de los nobles medievales.
Comte comprendió, por supuesto, que la Revolución francesa
había venido a acabar con un régimen anticuado que había sido
totalmente incapaz de satisfacer las necesidades de la naciente
sociedad. Pero simpatizaba poco con la insistencia liberal en los
presuntos derechos naturales de los individuos. La noción de que los
individuos tuviesen unos derechos naturales independientemente de la
sociedad y hasta en contra de ella resultaba extraña a su mentalidad.
En su opinión, semejante noción sólo podía provenir de una
incomprensión del hecho de que la realidad fundamental es la
humanidad y no el individuo. El hombre como individuo es una
abstracción. Y la regeneración de la sociedad "consiste sobre todo en
sustituir los derechos por deberes, a fin de subordinar mejor la
personalidad a la sociabilidad". "A la palabra derecho debería hacérsela
desaparecer del verdadero lenguaje de la política tanto como a la
palabra causa del verdadero lenguaje de la filosofía. Dicho de otro
modo; nadie posee otro derecho que el de cumplir siempre su deber.
Sólo así podrá finalmente subordinarse la política a la moral, conforme
al admirable programa de la Edad Media." En la época positiva la
sociedad garantizará, sin duda, ciertos" derechos" al individuo, pues
esto se requiere para el bien común. Pero tales derechos no existen
independientemente de la sociedad.
Comte no quiere dar a entender, naturalmente, que la sociedad
positiva vaya a caracterizarse por la opresión de los individuos por el
gobierno. Lo que quiere decir es que, a medida que se desarrolle la
nueva sociedad, la idea del cumplimiento de los propios deberes para
con la sociedad y de que hay que velar ante todo por los intereses de la
76
humanidad, prevalecerá sobre la concepción según la cual la
sociedad existe para servir a los intereses de los individuos.
En otras palabras, confía en que el desarrollo de la sociedad
industrial, cuando se organice propiamente, irá acompañado
de una regeneración moral que implicará la sustitución de los
intereses particulares de los individuos por el exclusivo interés
en el bienestar de la humanidad. Bien podemos pensar que
hay aquí algo de exagerado optimismo. Pero éste consiste, no
en que Comte espere la regeneración moral, sino más bien en
su confianza en que tal regeneración irá inevitablemente
acompañada del desarrollo de una sociedad que se basará en
la ciencia y en la industria. Cuando lo cierto es que no se ve
nada claro por qué tengan que suceder así las cosas.
Sea de ello lo que fuere, es indudable que, para Comte,
la forma más alta de la vida moral la constituyen el amor y el
servicio a la humanidad. En la fase positiva del pensamiento,
la humanidad pasa a ocupar el puesto que le correspondía a
Dios en el pensamiento teológico; y el objeto del culto
positivista es "el Gran Ser" (le Grand Etre), la Humanidad.
Ciertamente, la humanidad no posee todos los atributos que
en tiempos se predicaron de Dios. Por ejemplo, mientras que
al mundo se le concebía como creación de Dios y como
dependiendo de él, la humanidad está "siempre sujeta a la
totalidad del orden natural, del que constituye sólo el elemento
más noble".Sin embargo, la "necesaria dependencia" del Gran
Ser no afecta a su relativa superioridad. Y Comte elabora un
sistema religioso basado, en el fondo, en el catolicismo en que
él se había criado. Así, el positivismo tendrá sus santos (los
grandes bienhechores de la humanidad), sus templos, sus
imágenes, su conminación de los principales enemigos de la
humanidad, su conmemoración de los difuntos, sus
sacramentos sociales, y así sucesivamente.
John Stuart Mill, que simpatizaba con la actitud
positivista general de Comte, criticó con agudeza el modo en
que el pensador francés aspiraba a someter a la gente a los
rigores de una religión dogmática expuesta por los filósofos
positivistas. Objetaba también Mili que la religión positivista de
Comte no tenía ninguna conexión orgánica con su
pensamiento genuinamente filosófico, sino que era un añadido
superfluo y, a decir verdad, repugnante. Estos dos puntos
críticos se pueden, desde luego, separar. Vale decir, podemos
muy bien considerar repugnante lo que refiriéndose al de Comte
describiría T. H. Huxley como un catolicismo sin cristianismo, y no por
ello suscribir necesariamente la opinión de Mili según la cual la religión
comtiana no tenía conexión orgánica con el positivismo. De hecho), esta
opinión se ha discutido. Pero, pese a lo que digan los críticos de Mili,
hay un sentido importante en el que su acusación parece plenamente
justificada. Pues la idea de que a la teología y a la metafísica les ha
sucedido la ciencia, y que sólo ésta nos da conocimiento auténtico y útil,
no contiene la elevación de la humanidad a objeto de culto religioso ni
tampoco el establecimiento de un elaborado culto religioso. La religión
positivista de Comte, que influyó en bastantes de sus discípulos y llegó
al establecimiento de una Iglesia positivista, no es consecuencia lógica
de una teoría positivista del conocimiento. Al mismo tiempo, puede
ciertamente argüirse que hay una conexión psicológica entre la filosofía
positivista de Comte y su religión de la humanidad. Parece acertado
decir que Comte coincidía con los tradicionalistas en creer que hacía
falta una regeneración moral y religiosa de la sociedad. Pero, como
creía también que Dios era una ficción, tenía que buscar en alguna otra
parte un objeto de devoción. Y pensando, como pensaba, que la
realidad social básica era la humanidad más bien que los distintos
individuos por separado, y que éstos solamente podían trascender el
egoísmo dedicándose al servicio de la humanidad, se comprende que
en su Gran Ser encontrara un sustituto de lo que fue en la Edad Media
el centro de la devoción y del culto. Poner de realce el servicio a la
humanidad no implica, por cierto, que se establezca. ningún culto
religioso. Pero, evidentemente, Comte pensaba que en la sociedad
moderna la función unificante y elevadora desempeñada en otros
tiempos por la creencia en Dios sólo podía cumplirla una devoción
religiosa a la humanidad. Siendo así, pues, que Mili tiene sin duda razón
al asegurar que una teoría positivista del conocimiento no implica la
religión de la humanidad, vale la pena que recordemos que a Comte no
sólo le interesaba una teoría del conocimiento, sino también la
regeneración social, y que su religión positivista, por muy extravagante
que parezca, era para él uno de los factores de tal regeneración.
Viene aquí, empero, al caso preguntar si cuando habla del Gran
Ser no está recayendo Comte en el estadio del pensamiento metafísico
tal como él lo concebía. Seguramente estaría dispuesto a admitir que el
Gran Ser sólo actúa a través de los individuos. Pero parece claro que,
para que se la pueda considerar como objeto propio de culto por los
individuos, la humanidad tiene que ser hipostasiada, concebida como
una totalidad que sea algo más que la sucesión de los seres humanos
individuales. Comte habla de "un ser inmenso y eterno, la Humanidad".
77
Quizá no haya que tomar demasiado en serio tales frases.
Podría entenderse que expresan una esperanza de que la
humanidad no será, de hecho, destruida por las "fatalidades
cosmológicas" que amenazan con extinguirla. Pero, a la vez,
está claro que la humanidad, como objeto de culto común,
llega a ser una abstracción hipostasiada y, con ello, un
ejemplo del estadio metafísico del pensamiento tal como lo
describió Comte. Este aspecto de la cuestión es ilustrado por
lo que Comte dice acerca de la inmortalidad. En algunos
pasajes habla de la existencia continuada "en el corazón y en
la mente de los demás"; pero cuando habla de que nuestra
naturaleza necesita "ser purificada por la muerte". Y de que el
hombre se convierte en "órgano de la humanidad" en la
segunda vida, parece que esté contemplando a la humanidad
como una entidad persistente irreducible a la sucesión de los
seres humanos que viven en este mundo.
La cuestión puede plantearse así: En el positivismo
clásico de Comte, en cuanto distinto del positivismo lógico de
nuestro siglo XX, no desempeña una función destacada la
noción de carencia de sentido. Según hemos visto, Comte
queda defender al positivismo de la acusación de ateísmo. Él
no sostuvo dogmáticamente que no hubiese Dios. La tesis que
en general adoptó fue la de que la idea de Dios se ha ido
convirtiendo cada vez más en mera hipótesis no verificada, a
medida que el hombre ha ido sustituyendo las explicaciones
teológicas de los fenómenos por explicaciones científicas.
Pero también se podría inferir, partiendo de algunas de las
cosas que dice, que una hipótesis inverificable carecería en
absoluto de significación clara. Hay ocasiones en las que esta
opinión la sostiene de un modo explícito. Por ejemplo, asegura
que "ninguna proposición que no sea reducible en definitiva a
la simple enunciación de un hecho, ya sea particular o
general, puede ofrecer sentido alguno realmente inteligible".
Pues bien, de hacer hincapié en asertos como éste, resultaría
difícil mantener que la tesis del Gran Ser (la Humanidad)
objeto de culto y de devoción religiosa tuviese algún sentido o
significación real y claramente inteligible. Pues si el Gran Ser
es reducible a los fenómenos y a las relaciones entre éstos, la
religión de la humanidad se convierte en algo sumamente
extraño. La religión positivista de Comte requiere que al Gran
Ser se le considere como una realidad irreducible a una mera
colección de hombres y mujeres individuales. De ahí que, al
proponer su religión, parezca deslizarse otra vez Comte hacia la
mentalidad del estadio metafísico, si no, inclusive, hacia la del teológico.
78
SPENCER
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1. Vida y obras
En 1858, el año anterior a la publicación de El origen de
las especies de Darwin, Herbert Spencer esbozaba el
proyecto de un sistema que iba a tener por base la ley de la
evolución o, como él la llamó, la ley del progreso. Spencer es
uno de los pocos pensadores ingleses que deliberadamente
se propusieron construir un sistema exhaustivo de filosofía, y
también uno de los pocos que alcanzaron en vida una
reputación mundial. Spencer supo recoger una idea que
flotaba en el aire y a la cual Darwin dio una base empírica en
un terreno limitado, y convertida en la idea clave de una visión
sinóptica del mundo y de la vida y la conducta humanas,
visión optimista que parecía querer justificar la fe del siglo XX
en el progreso humano y que convirtió a Spencer en uno de
los mayores profetas de su época.
Si bien Spencer sigue siendo una de las grandes figuras
de la época victoriana, hoy da la impresión de ser uno de los
filósofos más anticuados. Al contrario de Mill, cuyos escritos
siguen siendo objeto de estudio, se esté de acuerdo o no con
las ideas en ellos expresadas, Spencer es poco leído en
nuestra época. No sólo porque la idea de la evolución se ha
convertido en moneda corriente y ya no despierta gran interés,
sino más bien porque después de los tremendos desastres del
siglo XX se hace difícil comprender que la hipótesis científica
de la evolución, por sí misma, pueda suministrar una base
adecuada para esa fe optimista en el progreso humano que
fue, en general, un elemento característico del pensamiento
de Spencer. Por una parte, el positivismo ha cambiado su
carácter y evita las nociones del mundo explícitas y
exhaustivas. Por otra parte, los filósofos que creen que el
curso de la evolución es, en un sentido real, favorable al
hombre, generalmente recurren a teorías metafísicas ajenas al
pensamiento de Spencer. Más aún, en tanto Mill no sólo se
interesó por muchos problemas que todavía merecen la
atención de los filósofos ingleses, sino que incluso los trató; en
una forma que aún hoy se considera relevante, Spencer se
destacó más por su: investigación a gran escala de una idea
central que por análisis detallados. Pero aunque el pensamiento de
Spencer esté tan íntimamente unido a la época victoriana que
difícilmente pueda hablarse de él como de una influencia viviente hoy
en día, no cabe duda de que fue uno de los principales representantes
del siglo XIX. No se le puede, pues, pasar en silencio.
Herbert Spencer nació en Derby el 27 de abril de 1820. Si Mill
empezó a estudiar griego a los tres años, Spencer reconoce que sus
conocimientos de latín y griego a los trece no eran extraordinarios. No
obstante, a los dieciséis tenía ya ciertos conocimientos de matemáticas;
y después de algunos meses de maestro en Derby, entró como
ingeniero civil en la Birmingham Gloucester Railway. Al completarse la
línea en 1841, Spencer fue despedido. "Recibí el despido con mucha
alegría", dice en su diario. Pero aunque en 1843 se trasladó a Londres
para empezar una carrera literaria, volvió por poco tiempo al servicio de
los ferrocarriles e incluso probó fortuna como inventor.
En 1848 Spencer fue nombrado subdirector del Economist y trabó
amistad con G. H. Lewes, Huxley, Tyndall y George Eliot. Con Lewes en
particular discutió la teoría de la evolución; entre los artículos anónimos
que escribió para: el Leader de Lewes, se halla uno sobre "The
Development Hypothesis" ("hipótesis del desarrollo"), donde se exponía,
en líneas lamarckianas, la idea de la evolución. En 1851 publicó Social
Statics (Estática social) y en 1855, y a su cargo, The Principies of
Psychology (Los principios de la psicología). Por esta época empezó a
preocuparle seriamente su estado de salud, y realizó varios viajes a
Francia, donde conoció a Auguste Comte. Sin embargo, pudo todavía
publicar una colección de ensayos en 1857.
A principios de 1858, Spencer redactó un esquema de A System of
Synthetic Philosophy (Sistema de filosofía sintética) cuyos prospectos,
distribuidos en 1860, auguraban diez volúmenes. First Principies
(Primeros principios) apareció en un volumen en 1862, y The Principies
of Biology (Los principios de la biología) en dos volúmenes en 18641867. Los principios de la psicología, publicados primero en un volumen
en 1855, aparecieron en dos volúmenes en 1870-1872, en tanto, los
tres volúmenes de The Principies of Sociology (Los principios de la
sociología) se publicaron en 1876-1896. The Data of Ethics (Los datos
de la ética, 1879) se incluyeron más tarde, junto con otras dos partes,
79
en el primer volumen de The Principies of Ethics (Los
principios de la ética, 1892); el segundo volumen de este
trabajo (1893) lo formó Justice (La justicia, 1891). Spencer
publicó también nuevas ediciones de varios volúmenes del
Sistema. Por ejemplo, la sexta edición de Primeros principios
apareció en 1900, mientras una edición corregida y
aumentada de Los principios de la biología se publicó en
1898-1899.
El Sistema de filosofía sintética de Spencer constituyó una
hazaña notable llevada a cabo a pesar de su deficiente salud
y de problemas económicos serios, al menos al principio.
Intelectualmente fue un autodidacta, y la elaboración de su
gran obra le significó tener que escribir sobre una serie de
temas que de hecho nunca había estudiado. Tuvo que recoger
datos de distintas fuentes, e interpretarlos luego a la luz de la
idea de la evolución. En cuanto a la historia de la filosofía, casi
todo su conocimiento se reducía a fuentes de segunda mano.
De hecho, más de una vez intentó leer la primera Crítica de
Kant; pero al llegar a la doctrina de la subjetividad del espacio
y el tiempo, abandonaba el libro. Nunca supo apreciar o
comprender demasiado puntos de vista que no fueran los
suyos.
Sin embargo, si no hubiera practicado lo que podríamos
llamar una severa economía del pensamiento, es probable
que no hubiera completado nunca la tarea que él mismo se
impuso.
De las restantes publicaciones de Spencer podemos citar:
Education (La educación, 1861), libro de pequeñas
dimensiones, pero que tuvo gran éxito; The Man Versus the
State (El hombre frente al Estado, 1884), polémica vigorosa
contra lo que el autor consideraba la amenaza de la
esclavitud; y la Autobiography (Autobiografía, 1904), póstuma.
En 1885 Spencer publicó en América The Nature and Reality
of Religion (Naturaleza y realidad de la religión), que
comprendía una controversia entre el propio Spencer y el
positivista Frederic Harrison. Pero la obra fue retirada debido a
que Harrison protestó por la reedición de sus artículos sin su
permiso, especialmente porque en el volumen se había
incluido una introducción de un tal profesor Yeomans,
apoyando la posición de Spencer.
A excepción del título de miembro del Athenaeum Club (1868),
Spencer rechazó sistemáticamente todo tipo de honores. Cuando se le
invitó a ocupar la cátedra de filosofía mental y lógica en el University
College de Londres, la rechazó; y rechazó también el ingreso en la
Royal Society. Parecía querer dar a entender que cuando realmente
había necesitado tales ofertas, nadie se las había hecho y que cuando
se las hacían ya no le hacían falta, puesto que ya contaba con una
reputación. En cuanto a los honores que el gobierno le ofrecía, su
oposición a distinciones sociales de este tipo le impedía aceptarlas, sin
contar con su enfado por la tardanza de los ofrecimientos.
Spencer murió el 8 de diciembre de 1903. Por esa época era
totalmente impopular en su propio país, especialmente por su oposición
a la "Boer War" (1899-1902), que consideró expresión del espíritu
militarista que tanto aborrecía. En el extranjero, sin embargo, se criticó
considerablemente la indiferencia inglesa ante la muerte de una de sus
principales figuras. Y en Italia el Parlamento suspendió la sesión al
recibir la noticia de la muerte de Spencer.
2. La naturaleza de la filosofía y sus conceptos y principios básicos
Las reflexiones generales de Spencer sobre la relación entre
filosofía y ciencia guardan una gran similitud con las de los positivistas
clásicos, como Auguste Comte. Ciencia y filosofía tratan de los
fenómenos, es decir, de lo finito, condicionado y clasificable. Es cierto
que según Spencer los fenómenos son manifestaciones en la
conciencia del Ser infinito, incondicionado. Pero puesto que el
conocimiento significa relación y clasificación, en tanto el Ser infinito,
incondicional, es por su misma naturaleza único e inclasificable, decir
que un Ser tal trasciende la esfera de los fenómenos es decir que
trasciende la esfera de lo cognoscible. Así, pues, el filósofo no puede
estudiarlo mejor que el científico. Las causas metafenoménicas o
"últimas" se encuentran fuera del alcance de la filosofía y de la ciencia.
No obstante, si queremos distinguir entre filosofía y ciencia, no
podemos hacerlo refiriéndonos sólo a sus objetos, porque ambas
actividades se ocupan de los fenómenos. Es preciso recurrir a la idea
de los distintos grados de generalización. "Ciencia" es el nombre dado a
la familia de las ciencias particulares. y aunque toda ciencia implica
generalización (y esto la distingue del saber desordenado de hechos
particulares), incluso sus generalizaciones más amplias Son parciales
80
en comparación con las verdades universales de la filosofía,
que sirven para unificar las ciencias. "Las verdades de la
filosofía, así, guardan, con respecto a las verdades científicas
superiores, la misma relación que cada una de éstas guarda
con las verdades científicas inferiores. El saber de tipo inferior
es un saber no unificado; la ciencia es un saber parcialmente
unificado; la filosofía es un saber completamente unificado."
Las verdades universales o máximas generalizaciones
propias de la filosofía pueden considerarse bien en sí mismas
como "productos de la investigación", constituyendo entonces
la filosofía general, o bien pueden considerarse según el papel
activo que juegan en tanto "instrumentos de investigación", es
decir, en tanto verdades a cuya luz investigamos las distintas
áreas específicas de los fenómenos, tales como los datos de
la ética y de la sociología. Nos referimos en tal caso a la
filosofía especial. Los Primeros principios de Spencer están
dedicados a la filosofía general, en tanto los siguientes
volúmenes del Sistema tratan de las distintas partes de la
filosofía especial.
Por sí solo, el estudio de Spencer sobre la relación entre
ciencia y filosofía, basado en la idea de grados de unificación,
parece indicar que, en su opinión, los conceptos básicos de la
filosofía derivan, por generalización, de las ciencias
particulares. Pero no es ésta la cuestión. Porque Spencer
insiste en que hay conceptos e hipótesis fundamentales
implicados en cualquier pensamiento. Supongamos que un
filósofo decide tomar un dato especial como punto de partida
de sus reflexiones, y que imagina que actuando en tal sentido
no está presuponiendo ninguna hipótesis. De hecho, la
elección de un dato especial implica la existencia de otros
datos que el filósofo podía haber escogido. Lo que implica a
su vez el concepto de una existencia distinta de la existencia
realmente afirmada. Además, no se puede conocer ninguna
cosa individual sino en cuanto se parece a otras cosas, en
cuanto es clasificable en virtud de un atributo común y se
diferencia o es distinta de otras cosas. En resumen, la
elección de un dato especial implica una variedad de
"postulados desconocidos", que en conjunto constituyen el
esbozo de una teoría de la filosofía general. "La inteligencia
desarrollada se forma sobre la base de ciertas teorías
organizadas y concepciones consolidadas, de las cuales no
puede despojarse y sin las cuales no podría dar un paso adelante, al
igual que el cuerpo no podría moverse sin la ayuda de sus miembros."
No puede decirse que Spencer deje completamente clara su
posición. Porque habla de "hipótesis tácitas", "datos no manifiestos”
"postulados desconocidos", "ciertas concepciones organizadas y
consolidadas" e "intuiciones fundamentales", como si el significado de
tales frases no necesitara posterior aclaración y fuera el mismo para
todas ellas. Lo que está claro es que no pretende afirmar una teoría
kantiana del a priori. Los conceptos e hipótesis fundamentales tienen
una base empírica. Y a veces Spencer parece poner en duda la
experiencia individual o conciencia. Dice, por ejemplo, que "no podemos
menos de aceptar como verdadero el veredicto de la conciencia que
nos dice que ciertas manifestaciones son iguales a otras y algunas son
distintas de otras". La situación se complica, sin embargo, por el hecho
de que Spencer acepta la idea de un a priori relativo, es decir, de unos
conceptos e hipótesis que, desde el punto de vista genético, son
producto de la experiencia acumulada de la raza, pero que son a priori
en relación con un entendimiento individual determinado, en el sentido
de que han llegado a él con fuerza de "intuiciones".
Las hipótesis básicas del proceso del pensar deben ser tomadas
provisionalmente como indiscutibles. Sólo pueden justificarse o adquirir
validez por sus resultados, es decir, mostrando su conformidad o
congruencia entre la experiencia que lógicamente cabía esperar de
tales hipótesis y la experiencia que tenemos en realidad. En efecto, "la
afirmación completa de la congruencia viene a ser lo mismo que la
unificación total del saber, meta de la filosofía". Así, pues, la filosofía
general hace explícitos los conceptos e hipótesis básicos, en tanto la
filosofía especial muestra su conformidad con los fenómenos reales en
los distintos campos o áreas de la experiencia.
Ahora bien, según Spencer "conocer es clasificar, o tomar lo igual y
separar lo diferente". Y puesto que la igualdad y la desigualdad son
relaciones, podemos decir que todo pensamiento es relacional, que "la
relación es la forma universal del pensar". Podemos distinguir, sin
embargo, entre dos tipos de relaciones: de sucesión y de coexistencia y
cada una de ellas da lugar a una idea abstracta. "El abstracto de todas
las sucesiones es el Tiempo. El abstracto de todas las coexistencias es
el Espacio." Tiempo y espacio son en realidad formas originales de
conciencia en un sentido absoluto. Pero puesto que la generación de
tales ideas se produce por una organización de experiencias que se da
a lo largo de toda la evolución del entendimiento o de la inteligencia,
81
pueden tener un carácter de a priori relativo, en lo que se
refiere a un entendimiento individual determinado.
Nuestro concepto de Espacio es fundamentalmente el de
una serie de posiciones coexistentes que no ofrecen
resistencia alguna. y se deduce por abstracción del concepto
de Materia, que en su forma más amplia se entiende como
una serie de posiciones coexistentes que ofrecen resistencia.
En cambio, el concepto de Materia se deduce de la
experiencia de fuerza. Porque" ciertas correlaciones de
fuerzas forman el contenido total de nuestra idea de Materia".
De igual modo, aunque los conceptos desarrollados de
Movimiento encierran las ideas de Espacio, Tiempo y Materia,
la conciencia rudimentaria de Movimiento es tan sólo la de
"una serie de impresiones de fuerza".
Spencer sostiene, sin embargo, que el análisis psicológico
de los conceptos de Tiempo, Espacio, Materia y Movimiento
muestra que todos ellos se basan en experiencias de Fuerza.
y la conclusión es que "llegamos por fin a la Fuerza como a lo
último de lo último". El principio de conservación de la materia
es en realidad el de conservación de la fuerza. De igual modo,
todas las pruebas del principio de continuidad del movimiento
"implican el postulado de que la cantidad de Energía es
constante", si se entiende por energía la fuerza poseída por la
materia en movimiento. y llegamos finalmente al principio de la
persistencia de la Fuerza, "que, puesto que es la base de la
ciencia, no puede ser formulado por ella", sino que trasciende
toda demostración; principio que tiene su corolario en el de la
constancia de la ley: la persistencia de ciertas relaciones entre
las fuerzas.
Puede objetarse que tales principios, como el de
conservación de la materia, pertenecen más a la ciencia que a
la filosofía. Pero Spencer contesta que son "verdades que
unifican fenómenos concretos pertenecientes a todos los
dominios de la Naturaleza, y como tal deben formar parte de
esa concepción exhaustiva de las cosas que busca la
filosofía". Además, si bien la palabra Fuerza corrientemente
significa "conciencia de tensión muscular", el sentimiento de
esfuerzo que experimentamos cuando ponemos algo en
movimiento o nos oponemos a una determinada presión, es
un símbolo de la "fuerza absoluta". Y cuando hablamos de la
persistencia de la Fuerza, "entendemos en realidad la persistencia de
una Causa que trasciende nuestro conocimiento y nuestra concepción".
Y cómo se pueda predicar de forma comprensible la persistencia de una
realidad incognoscible, tal vez no sea inmediatamente obvio. Pero si la
afirmación de la persistencia de la Fuerza significa realmente lo que
Spencer dice, se convierte claramente en un principio filosófico,
prescindiendo incluso del hecho de que su carácter de verdad universal
le permitiría, en cualquier caso, ser contado entre las verdades
filosóficas, según el examen spenceriano de la relación entre filosofía y
ciencia.
3. La naturaleza de la filosofía y sus conceptos y principios básicos
Dichos principios generales, tales la conservación de la materia, la
continuidad del movimiento y la persistencia de la fuerza, son
componentes de la síntesis que la filosofía quiere alcanzar, mas, sin
embargo, no constituyen tal síntesis, aun tomados en conjunto. Porque
se requiere una fórmula o una ley que especifique el curso de las
transformaciones sufridas por la materia y el movimiento y que sirva así
para unificar todos los procesos de cambio examinados por las distintas
ciencias particulares. Es decir, si partimos del hecho de que no existen
un reposo o una movilidad absolutos, sino que todo objeto está
sufriendo un cambio constante, bien porque recibe o pierde movimiento,
bien porque cambia el modo de estar relacionadas sus partes, tenemos
que afirmar la ley general de la redistribución continua de materia y
movimiento.
Spencer encuentra lo que busca en lo que él llama indistintamente
"fórmula", "ley" o "definición" de la evolución. "La evolución es una
integración de materia y una dispersión concomitante de movimiento,
durante las cuales la materia pasa de una homogeneidad relativamente
indefinida e incoherente a una heterogeneidad relativamente definida y
coherente, y durante las cuales el movimiento retenido sufre una
transformación paralela." Esta ley puede establecerse deductivamente,
por deducción de la persistencia de la fuerza. Puede también
establecerse o confirmarse inductivamente. Porque si consideramos el
desarrollo de los sistemas solares a partir de la nebulosa, o el de los
cuerpos vivos de organización y complexión superior a partir de los
organismos primitivos, o el de la vida psicológica del hombre, o el del
desarrollo del lenguaje, o la evolución de la organización social, en
todas partes encontramos un paso de lo relativamente indefinido a lo
relativamente definido, de la incoherencia a la coherencia, junto con un
82
movimiento de diferenciación progresiva, un movimiento de la
homogeneidad relativa a la heterogeneidad relativa. por
ejemplo, en la evolución del cuerpo vivo vemos una progresiva
diferenciación estructural y funcional.
Pero esto no es más que una parte de la explicación.
Porque la integración de la materia va acompañada de una
dispersión de movimiento. y el proceso evolutivo tiende a un
estado de equilibrio, a un balance de fuerzas que se logra por
disolución o por desintegración. por ejemplo, el cuerpo
humano dispersa y pierde energía, muere Y se desintegra;
toda sociedad pierde su vigor y decae; y el calor del sol se
disipa gradualmente. Spencer se guarda bien de decir que
podamos extender legítimamente lo que es cierto de un
sistema relativamente cerrado a la totalidad de las cosas, al
universo como conjunto. N o podemos, por ejemplo, deducir
con certeza del desgaste (por decirlo así) de nuestro sistema
solar, el desgaste del universo. y, por lo que sabemos, parece
posible que cuando se haya extinguido la vida de nuestro
planeta por dispersión del calor solar, se esté desarrollando la
vida en alguna otra parte del universo. En resumen, no
podemos decir que lo que ocurre en una parte debe ocurrir en
el todo.
Al propio tiempo, si hay una alternación de evolución y
disolución en la totalidad de las cosas, debemos "mantener la
idea de que ciertas Evoluciones han llenado un pasado
inconmensurable y que otras Evoluciones llenarán un futuro
inconmensurable". Y si ésta es la opinión personal de
Spencer, podemos decir que ofrece una versión actualizada
de ciertas cosmologías griegas primitivas, con sus ideas de un
proceso cíclico. En cualquier caso, se da un ritmo de evolución
y disolución en las partes, aun cuando no noS sea posible
hacer afirmaciones dogmáticas sobre el todo. Y aunque al
principio Spencer habla de la ley de la evolución como la ley
del progreso, su convicción de que se da una alternación de
evolución y disolución sin duda pone un límite a su optimismo.
4. La ley general de la evolución: la alternancia de evolución y
disolución
El ideal de Spencer de una síntesis filosófica completa exige un
estudio sistemático del mundo inorgánico a la luz de la idea de la
evolución. E indica Spencer que si tal tema hubiera sido tratado en el
Sistema de filosofía, "habría llenado dos volúmenes, uno dedicado a la
Astrogenia y otro a la Geogenia". De hecho, sin embargo. Spencer se
limita, en la filosofía especial, a la biología, la psicología, la sociología y
la ética. Alude, por supuesto, a algunos temas de astronomía, física y
química, pero el Sistema no ofrece un tratamiento sistemático de la
evolución en el mundo inorgánico.
Puesto que limitaciones de espacio nos impiden hacer una
recapitulación de todas las partes del sistema de Spencer, me he
propuesto prescindir de la biología y la psicología y ofrecer en este
apartado algunas notas sobre sus ideas sociológicas y políticas,
dedicando el apartado próximo a la ética.
El sociólogo estudia el crecimiento, la estructura, las funciones y los
productos de las sociedades humanas. La posibilidad de una ciencia
sociológica está dada por el hecho de que los fenómenos sociales
presentan una relación ordenada de causa a efecto, que permite la
predicción; lo cual no queda anulado por el hecho de que las leyes
sociales sean estadísticas y las predicciones, en este campo,
aproximadas. "Sólo una mitad de la ciencia es ciencia exacta." Lo que
se requiere es la posibilidad de generalización, no la exactitud
cuantitativa. En cuanto a la utilidad de la sociología, Spencer sostiene,
de un modo un tanto vago, que si es posible percibir un orden en los
cambios estructurales y funcionales por los que pasa la sociedad, "el
conocimiento de tal orden difícilmente dejará de influir en nuestros
juicios sobre lo que es progresivo y retrógrado, lo que es deseable, lo
que es factible, lo que es utópico".
Al considerar la lucha por la existencia en el proceso evolutivo
general, encontramos analogías evidentes entre las esferas inorgánica,
orgánica y superorgánica (social). El comportamiento de un objeto
inanimado depende de las relaciones entre sus propias fuerzas y las
fuerzas externas a las que se encuentra expuesto. De igual modo, el
comportamiento de un cuerpo orgánico es el resultado de las influencias
combinadas de su naturaleza intrínseca y su ambiente, sea éste
inorgánico u orgánico. Además, toda sociedad humana "manifiesta una
serie de fenómenos atribuibles al carácter de sus individuos y a las
condiciones en las que éstos existen".
83
Sin duda es cierto que ambos grupos de factores,
intrínsecos y extrínsecos, no permanecen estáticos. Por
ejemplo, el poder humano -físico, emotivo e intelectual- se ha
desarrollado a lo largo de la historia, mientras la sociedad en
desarrollo ha producido cambios notables en su ambiente
orgánico e inorgánico.
Además, los productos de la sociedad en desarrollo -sus
instituciones y creaciones culturales- son causa de nuevas
influencias. Más aún: cuanto más se desarrollen las
sociedades humanas, tanto más reaccionarán la una frente a
la otra, es decir, el factor superorgánico tendrá aún mayor
importancia. Pero, a pesar de la complejidad creciente de la
situación, en las tres esferas es discernible análoga influencia
recíproca de fuerzas intrínsecas y extrínsecas.
Aunque hay una continuidad entre las esferas inorgánicas,
orgánicas y superorgánicas, se da también una
discontinuidad. Si se da una similitud, se da también una
desigualdad. Consideremos, por ejemplo, la idea de la
sociedad como organismo. Como en el caso del cuerpo
orgánico en el sentido propio del término, el crecimiento de la
sociedad va acompañado de una progresiva diferenciación de
estructuras,
que
desembocan
en
una
progresiva
diferenciación de funciones. Pero este punto de semejanza
entre el cuerpo orgánico y la sociedad humana constituye
también un punto de discrepancia entre ambos y el cuerpo
inorgánico. Porque, según Spencer, las acciones de las
distintas partes de un objeto inorgánico no pueden
considerarse propiamente funciones. Además, hay una
diferencia importante entre el proceso de diferenciación en un
cuerpo orgánico y el mismo proceso en el organismo social.
Porque en el último no encontramos ese tipo de diferenciación
que en el primero da lugar a la conversión de una sola parte
en el órgano de la inteligencia, Y de otras partes en órganos
sensoriales, mientras que otras no se convierten. En el cuerpo
orgánico "la conciencia se concentra en una pequeña parte
del total", en tanto en el organismo social "está difundida por
todo el conjunto: todas las unidades son capaces de felicidad
y miseria, si no en igual grado, por lo menos en grados
aproximados".
Un defensor entusiasta de la interpretación de la sociedad política
como organismo podría, por supuesto, tratar de encontrar analogías
específicas entre la diferenciación de funciones en el cuerpo orgánico y
en la sociedad. Pero esto le llevaría a decir, por ejemplo, que el
gobierno es análogo al cerebro y que las demás partes de la sociedad
deberían dejar al gobierno la función de pensar y limitarse a obedecer
sus decisiones. y éste es precisamente el tipo de conclusión que
Spencer quiere evitar. Insiste, pues, en la relativa independencia de los
miembros individuales de la sociedad política y niega el argumento de
que la sociedad sea un organismo en el sentido de que sea algo más
que la suma de sus miembros y posea un fin distinto de los fines de sus
miembros. "Y así, puesto que no existe un sensorio social, no debe
buscarse el bienestar del conjunto, considerado aparte del de sus
miembros. La sociedad existe para el bien de sus miembros; no los
miembros para el bien de la sociedad." En otras palabras, podemos
decir que las piernas y los brazos existen para el bien de todo el cuerpo,
pero en el caso de la sociedad hay que decir que el todo existe para las
partes. La conclusión de Spencer, en cualquier caso, es clara. Y aun
cuando sus argumentos a veces son oscuros y complicados, queda
claro que en su opinión la analogía de un organismo, aplicada a la
sociedad política, no sólo lleva a conclusiones falsas, sino que es
peligrosa.
La situación es, de hecho, la siguiente: la decisión de Spencer de
aplicar la idea de la evolución a todos los tipos de fenómenos le lleva a
hablar de la sociedad política del Estado como de un superorganismo.
Pero puesto que es un decidido defensor de la libertad individual contra
las exigencias y los abusos del Estado intenta extirparle a tal analogía
su aguijón, indicando las diferencias esenciales entre el cuerpo orgánico
y el cuerpo político. Y lo hace sosteniendo que si bien el desarrollo
político es un proceso de integración, en el sentido de que los grupos
sociales crecen y las voluntades individuales se funden entre sí, es
también un paso de la homogeneidad a la heterogeneidad, de forma
que la diferenciación tiende a aumentar. Por ejemplo, con el progreso
de la civilización hacia el moderno Estado industrializado, las
diferencias de clases de las sociedades más primitivas tienden -así lo
cree Spencer- a convertirse en menos rígidas e incluso a desaparecer.
Y ésta es una seña de progreso.
La posición de Spencer depende en parte de su tesis de que" el
estado de homogeneidad es un estado inestable; y donde hay ya cierta
heterogeneidad, se tiende a una heterogeneidad mayor". Atendida esta
idea del movimiento evolutivo, evidentemente se sigue que la sociedad
84
cuya diferenciación sea relativamente mayor, estará más
desarrollada que aquella en la cual se dé una diferenciación
relativamente menor. Al propio tiempo está claro que el punto
de vista de Spencer depende también de un juicio de valor, a
saber, que la sociedad en la cual la libertad individual esté
muy desarrollada es más digna de admiración y de aprecio
intrínsecamente que la sociedad en la que haya menos
libertad individual. En efecto, Spencer cree que la sociedad
que encarne el principio de libertad individual es más digna de
sobrevivir que las sociedades que no encarnen tal principio. Y
esto puede entenderse como un juicio meramente empírico.
Pero, en cualquier caso, yo creo que Spencer considera que
el primer tipo de sociedad es más digno de sobrevivir porque
su valor intrínseco es mayor.
Dejando aparte los estudios de Spencer sobre las
sociedades primitivas y su desarrollo, puede decirse que
concentra su atención principalmente en la transición del tipo
de sociedad militarista o militante al tipo de sociedad industrial.
La sociedad militante es básicamente "aquella en la cual el
ejército es la nación movilizada en tanto la nación es el ejército
en estado no activo, y en la cual, por lo tanto, el ejército y la
nación tienen una estructura común".No cabe duda de que tal
tipo de sociedad puede experimentar un cierto desarrollo. Por
ejemplo, el líder militar llega a ser la cabeza civil o política,
como en el caso del emperador romano; ya la larga, el ejército
se convierte en una rama profesional especializada de la
comunidad, en lugar de coincidir con la población masculina
adulta. Pero en la sociedad militante en general la integración
y la cohesión son elementos dominantes. El fin primordial es la
protección de la sociedad, en tanto la protección de los
miembros individuales importa sólo en cuanto es un medio
para alcanzar el fin primario. Además, en este tipo de
sociedad se exige "una disciplina constante y "la individualidad
de cada miembro queda tan subordinada en lo que se refiere
a la vida, la libertad y la propiedad, que en gran parte o
totalmente es propiedad del Estado". Más aún, puesto que la
sociedad de tipo militante tiende a la autosuficiencia, "la
autonomía política pretende ir acompañada de la autonomía
económica". La Alemania del Nacional Socialismo sin duda
hubiera sido, para Spencer, un buen ejemplo del renacimiento
de la sociedad de tipo militante en la nueva era industrial.
Spencer no niega que la sociedad de tipo militante tenía un papel
esencial a jugar en el proceso de evolución considerado como una
lucha por la existencia en la cual sobrevive el más apto. Pero sostiene
que aunque el conflicto intersocial fue necesario para la formación y
crecimiento de las sociedades, el desarrollo de la civilización hace la
guerra cada vez más inútil. La sociedad de tipo militante se convierte,
así, en un anacronismo, y es necesaria la transición a lo que Spencer
llama sociedad de tipo industrial. Lo que no significa que cese la lucha
por la existencia, sino que cambia de forma convirtiéndose en "la lucha
industrial por la existencia", en la cual tiene más probabilidades de
sobrevivir aquella sociedad que produzca "la mayor cantidad de
individuos mejores, individuos mejor adaptados a la vida del estado
industrial". De este modo Spencer trata de evitar la acusación de que
llegado al concepto de sociedad industrial, abandona la idea de lucha
por la existencia y de la supervivencia del más apto.
Sería un grave error suponer que por sociedad de tipo industrial
Spencer entienda simplemente una sociedad en la cual los ciudadanos
se ocupen, exclusiva y principalmente, de la vida económica de la
producción y la distribución. Porque la sociedad industrial entendida en
este estrecho sentido sería compatible con una regulación total del
trabajo por el Estado. Y es precisamente este elemento de coacción el
que Spencer trata de excluir. En el nivel económico, Spencer se refiere
a una sociedad dominada por el principio del laissez faire. Así, desde su
punto de vista, los Estados comunista y socialista estarían muy lejos de
ejemplificar la esencia de la sociedad de tipo industrial. La función del
Estado consiste en mantener la libertad y los derechos individuales y,
en caso necesario, juzgar entre derechos antagónicos. No es función
del Estado interferir positivamente en las vidas y conducta de los
ciudadanos, excepto cuando tal interferencia se requiera para la
conservación de la paz interior.
Con otras palabras, en la sociedad de tipo industrial ideal, según la
interpretación que Spencer da del término, adquieren más importancia
los miembros considerados como individuos que la totalidad, la
sociedad como conjunto. "Bajo el régimen industrial la individualidad del
ciudadano, en lugar de quedar sacrificada a la sociedad, debe ser
defendida por ella. La defensa de tal individualidad viene a ser el deber
esencial de la sociedad." Es decir, la función cardinal del Estado viene a
ser la de juzgar equitativamente los derechos antagónicos de los
ciudadanos en tanto individuos y la de impedir la violación de la libertad
de un hombre por otro.
85
La tesis de Spencer de la aplicabilidad universal de la ley
de evolución evidentemente le obliga a sostener que el
movimiento evolutivo tiende al desarrollo del Estado de tipo
industrial, considerado por Spencer -de un modo un tanto
optimista- como una sociedad esencialmente pacífica. Pero
las tendencias del Estado a intervenir y a imponer reglas,
manifestadas en las últimas décadas de la vida de Spencer, le
indujeron a expresar su temor por lo que él llamó "la próxima
esclavitud" y a atacar violentamente cualquier tendencia del
Estado o de alguno de sus órganos a considerarse absoluto.
"La gran superstición política del pasado fue el derecho divino
de los reyes. La gran superstición política del presente es el
derecho divino de los parlamentos." Además, "la función del
'liberalismo' en el pasado consistió en limitar los poderes de
los reyes. La función del verdadero 'liberalismo' en el futuro
será la de limitar los poderes de los 'parlamentos' ".
Evidentemente, en este decidido ataque a "la próxima
esclavitud" Spencer no podía referirse simplemente a la labor
automática de cualquier ley de evolución. Sus palabras están
claramente inspiradas por una apasionada convicción del
valor de la libertad y de la iniciativa individuales, convicción
que es reflejo del carácter y temperamento de un hombre que
jamás y en ninguna época de su vida se inclinó ante la
autoridad constituida por el simple hecho de serlo. Y es un
hecho digno de mención que Spencer extendió su ataque a lo
que él consideraba abusos del Estado con respecto a la
libertad privada, hasta el punto de condenar la legislación de
las fábricas, la inspiración sanitaria de los oficiales del
gobierno, la administración estatal de Correos, la ayuda
estatal al pobre y la educación estatal. No es preciso decir que
no condenaba la reforma como tal, ni la caridad ni la
existencia de hospitales y escuelas. Pero insistió siempre en
que tales proyectos debían organizarse voluntariamente,
oponiéndose a la acción, la administración y el control del
Estado. Con pocas palabras, su ideal era una sociedad en la
cual, como él decía, el individuo lo fuera todo y el Estado
nada, en oposición a la sociedad de tipo militante en la 'cual el
Estado lo es todo y el individuo nada.
La identificación que hace Spencer de la sociedad de tipo
industrial en una sociedad pacífica y antimilitarista puede
parecer rara a menos que afirmemos su verdad por definición.
y su defensa, llevada hasta el extremo, de la política del laissez-faire,
puede parecernos excéntrica o, cuando menos, residuo de una
perspectiva caduca. Spencer parece no haber entendido, como lo
entendió Mill, por lo menos en parte, y como lo entendió más
plenamente un idealista como T. H. Green, que la legislación social y la
llamada interferencia del Estado pueden muy bien ser requeridas para
salvaguardar los legítimos reclamos de todo ciudadano individual a
llevar una vida humana decente.
Al propio tiempo, la aversión de Spencer por la legislación social (la
cual hoy en día se da por asegurada por la vasta mayoría de
ciudadanos en Gran Bretaña), no debe oscurecernos el hecho de que
Spencer, al igual que Mill, vio los peligros de la burocracia y de
cualquier exaltación del poder y las funciones del Estado que tendiera a
extinguir la libertad y la iniciativa individuales. En cualquier caso, creo
que la preocupación por el bien común lleva a una aprobación de la
actividad estatal hasta un grado muy superior al que Spencer estaba
dispuesto a aceptar. Pero no debería olvidarse nunca que el bien
común no es algo totalmente distinto del bien individual. Y Spencer sin
duda tenía toda la razón al pensar que es por el bien de los individuos y
de la sociedad en general que los ciudadanos deberían poder
desarrollarse libremente y manifestar su iniciativa. Podemos pensar que
es función del Estado crear y mantener las condiciones que permitan a
los individuos desarrollarse, y que esto implica, por ejemplo, que el
Estado tiene el deber de proporcionar todos los medios de educación
que estén de acuerdo con la capacidad de los individuos para
aprovecharlo. Pero en cuanto aceptamos el principio de que el Estado
debe preocuparse por crear y mantener positivamente las condiciones
aptas para que cada individuo lleve una vida humana decente de
acuerdo con sus capacidades, nos exponemos al peligro consecuente
de olvidar que el bien común no es una entidad abstracta a la cual
deban sacrificarse despiadadamente los intereses de los individuos. Y
la actitud de Spencer, a pesar de sus exageraciones excéntricas, puede
servirnos para recordar que el Estado existe para el hombre y no el
hombre para el Estado. Además, el Estado no es más que una forma de
organización social: no es la única forma legítima de sociedad. Y
Spencer ciertamente lo entendió así.
Como se ha indicado ya, las opiniones políticas de Spencer eran en
parte la expresión de juicios empíricos relacionados con su
interpretación del movimiento evolutivo en general y en parte expresión
de juicios de valor. Por ejemplo, su afirmación de que la que él llama
sociedad de tipo industrial es más digna de sobrevivir que otros tipos de
86
sociedad, equivalía en parte a la predicción de que tal
sociedad de hecho sobreviviría en virtud del proceso evolutivo.
Pero era también parcialmente un juicio que el tipo industrial
de sociedad merecía sobrevivir a causa de su valor intrínseco,
era sólo en parte un juicio. En efecto, está bastante claro que
en Spencer una valoración positiva de la libertad personal era
el factor realmente decisivo para su idea de la sociedad
moderna. Está también claro que si un hombre está decidido a
que, en lo que de él dependa, sobreviva el tipo de sociedad
que respeta la libertad y la iniciativa individuales, tal decisión
se base principalmente en un juicio de valor más que en
cualquier teoría sobre el cumplimiento automático de la ley de
evolución.
5. La sociología y la política
Spencer concibió su teoría ética como la culminación de
su sistema. En el prefacio a Los datos de la ética indica que
su primer ensayo sobre The Proper Sphere of Government (El
ámbito propio del Gobierno, 1842) insinuaba vagamente
ciertos principios generales sobre lo bueno y lo malo en el
comportamiento político. Y añade que" durante todo este
tiempo mi última intención, la que está más allá de todos los
fines inmediatos, ha sido la de encontrar una base científica
para los principios del bien y del mal en el comportamiento en
generaI".
La idea de una autoridad sobrenatural como base de la
ética se ha debilitado. Lo más urgente ahora es, pues, dar a la
moral una base científica independiente de las creencias
religiosas. y para Spencer esto significa fundamentar la ética
en la teoría de la evolución. El comportamiento en general,
incluido el de los animales, consiste en una serie de actos
dirigidos a determinados fines y cuanto más alto ascendamos
en la escala de la evolución, encontraremos pruebas más
claras de la existencia de acciones intencionales dirigidas al
bien del individuo y de la especie. Pero vemos también que la
actividad teleológica de este tipo forma parte de la lucha por la
existencia entre distintos individuos de la misma especie y
entre especies distintas. Es decir, cada criatura intenta
conservarse a sí misma a expensas de otra, y cada especie se
mantiene a sí misma a Costa de otra.
Este tipo de comportamiento intencional en el que sale perdiendo el
más débil, es para Spencer un comportamiento imperfectamente
desarrollado. En un comportamiento perfecto -el comportamiento ético
propiamente dicho- los antagonismos entre grupos rivales y entre
miembros individuales de un mismo grupo quedarán sustituidos por la
cooperación y la ayuda mutua. El comportamiento perfecto, sin
embargo, sólo se logra en la medida en que las sociedades militantes
den paso a las sociedades permanentemente pacíficas. En otras
palabras, no puede lograrse de un modo estable más que en la
sociedad totalmente desarrollada, la única capaz de vencer y superar
las tensiones entre el egoísmo y el altruismo.
Esta distinción entre comportamiento perfecto e imperfecto sirve de
base para distinguir entre ética relativa y absoluta. La ética absoluta es
"un código ideal de conducta que formula el modo de comportarse de
un hombre completamente adaptado a una sociedad completamente
desarrollada", en tanto la ética relativa trata del tipo de conducta que en
nuestras circunstancias actuales (es decir, en sociedades más o menos
imperfectas) se acerca más a este ideal. Según Spencer, es
sencillamente falso que, en cualquier conjunto de circunstancias que
exijan de nosotros una acción intencional, nos encontremos siempre
ante un dilema entre una acción absolutamente buena y una acción
absolutamente mala. Por ejemplo, puedo encontrarme en unas
circunstancias tales que, actúe como actúe, haga daño a otra persona.
Y una acción que hace daño a otro no puede ser absolutamente buena.
En tales circunstancias, por lo tanto, tengo que procurar ver cuál de las
acciones posibles es relativamente buena, es decir, cuál de ellas
causará probablemente la mayor medida de bien y la menor medida de
mal. No puedo pretender que mi juicio sea infalible. Sólo puedo obrar
según lo que me parezca mejor, después de haberle dedicado a la
cuestión toda la reflexión que parezca exigir la importancia relativa del
asunto. Es cierto que puedo tener en cuenta el código de conducta ideal
de la ética absoluta, peno no puede dar por supuesto honradamente
que tal norma me servirá como premisa para deducir infaliblemente qué
será lo relativamente mejor en las circunstancias en que me encuentro.
Spencer acepta la ética utilitarista en el sentido de que concibe la
felicidad como el último fin de la vida y mide la bondad o maldad de las
acciones en relación a este fin. En su opinión, el "desarrollo gradual de
una ética utilitarista ha sido, en realidad, inevitable". En efecto, hubo
desde el principio un utilitarismo naciente, en el sentido de que siempre
se han tenido algunas acciones como buenas y otras como perjudiciales
87
para el hombre y la sociedad. Pero en las sociedades antiguas
los códigos éticos iban asociados a una autoridad de un tipo u
otro, o a la idea de la autoridad divina y de las sanciones
impuestas por apelación a la divinidad, mientras que a lo largo
del tiempo la ética ha ido independizándose de creencias no
éticas, y ha ido surgiendo una perspectiva moral basada
simplemente en las consecuencias naturales y discernibles de
las acciones. Con otras palabras, el proceso evolutivo en el
campo de la moral ha favorecido el desarrollo del utilitarismo.
Debe añadirse, sin embargo, que hay que entender el
utilitarismo en forma que dé cabida a la distinción entre ética
absoluta y relativa. En efecto, la misma idea de la evolución
indica un proceso hacia un límite ideal. Y en tal progreso el
mejoramiento en la virtud no puede ir separado del
mejoramiento social. "Es imposible la coexistencia de un
hombre perfecto y una sociedad imperfecta."
Puesto que para Spencer el utilitarismo es una ética con
base científica, es comprensible que desee demostrar que no
es simplemente uno entre muchos sistemas mutuamente
excluyentes, sino que concede sitio a todas las verdades
contenidas en otros sistemas. Así sostiene, por ejemplo, que
el utilitarismo bien entendido acepta el punto de vista que
insiste en los conceptos del bien, el mal y el deber, más que
en el logro de la felicidad. Bentham pudo creer que hay que
tender a la felicidad directamente, aplicando el cálculo
hedonístico. Pero se equivocaba. En realidad, habría estado
en lo cierto si el logro de la felicidad no hubiera dependido del
cumplimiento de una serie de condiciones. Pero en tal caso,
sería moral cualquier acción, con tal que produjera un placer y
esta noción no es compatible con la conciencia moral. De
hecho, el logro de la felicidad depende del cumplimiento de
ciertas condiciones, es decir, de la observancia de ciertos
preceptos o reglas morales y a lo que debemos tender
directamente es al cumplimiento de tales condiciones.
Bentham creyó que todo el mundo sabe lo que es la felicidad,
y que ésta es más inteligible que, por ejemplo, los principios
de la justicia. Pero esta Idea es contraria a la verdad. Los
principios de la justicia son fácilmente inteligibles, en tanto no
es nada fácil decir lo que sea la felicidad. Spencer defiende,
por lo tanto, lo que él llama un utilitarismo "racional", un
utilitarismo que "tiene por objeto inmediato la conformidad con
ciertos principios que, por la naturaleza de las cosas, son causa
determinante del bienestar".
Es más, la tesis de que pueden establecerse inductivamente las
reglas morales observando las consecuencias naturales de las
acciones, no lleva a la conclusión de que la teoría del intuicionismo
moral sea falsa. Porque existen en realidad las llamadas intuiciones
morales, si bien no consisten en algo misterioso e inexplicable, sino en
"los efectos lentamente organizados de experiencias recibidas por la
raza". Lo que originariamente fue una inducción de la experiencia
puede, en generaciones posteriores, llegar a tener ;:>ara el individuo la
fuerza de una intuición. El individuo puede ver o sentir instintivamente
que una determinada acción es buena o mala; aunque esta reacción
instintiva sea el producto de la experiencia acumulada de la raza.
De igual modo, el utilitarismo puede muy bien reconocer cierta
verdad en el argumento de que el fin al cual debemos tender es la
perfección de nuestra naturaleza. Porque el proceso evolutivo tiende a
hacer brotar la forma de vida superior. y aunque la felicidad sea el fin
supremo, "lo que toda teoría sobre la conducta moral busca clara o
vagamente es el concomitante de esa vida superior".
En cuanto a la tesis de que la virtud es el fin del comportamiento
humano, no es más que una forma de expresar la doctrina de que
nuestro fin inmediato debe ser el cumplimiento de las condiciones
necesarias para alcanzar la forma de vida superior a la cual tiende el
proceso evolutivo. De haber alcanzado tal forma de vida, su efecto sería
la felicidad.
No es preciso decir que Spencer no podía pretender que su teoría
ética se fundamentara en la teoría de la evolución sin. reconocer una
cierta continuidad entre la evolución biológica y la evolución moral. Y
sostiene, por ejemplo, que "la justicia humana debe ser un desarrollo de
la justicia sub-humana". Al mismo tiempo, en un prefacio, suprimido
más tarde, a las partes quinta y sexta de Los principios de ética,
reconoce que la teoría de la evolución no ha servido de guía en la
medida deseada. Parece, sin embargo, no haber entendido jamás que
el proceso evolutivo, en tanto hecho histórico, no podía establecer por sí
mismo los juicios de valor que él dedujo de su interpretación. Por
ejemplo, aun cuando aseguremos que la evolución se mueve hacia la
emergencia de un cierto tipo de vida humana en sociedad y que dicho
tipo se muestra, por tanto, como el más apto para sobrevivir, no se
sigue necesariamente de allí que moralmente sea el tipo más perfecto.
88
Como T. H. Huxley vio, la aptitud empírica para sobrevivir en
la lucha por la existencia y la perfección moral no son
necesariamente una misma cosa.
Por supuesto, si partimos de la hipótesis de que la
evolución es un proceso teleológico dirigido a la institución
progresiva del orden moral, la situación cambia. Pero aunque
una hipótesis de este tipo tal vez esté implícita en la
perspectiva de Spencer, éste no pretendió aventurar tales
hipótesis metafísicas.
6. Ética relativa y ética absoluta
El elemento metafísico explícito en el pensamiento de
Spencer es, de un modo un tanto paradójico, su filosofía de lo
Incognoscible. Introduce tal tema a propósito de un estudio
sobre el supuesto antagonismo entre religión y ciencia. "De
todos los antagonismos en torno a la fe, el más viejo, el más
extendido, el más profundo y el más importante es el
antagonismo entre religión y ciencia." Por supuesto, si se
entiende la religión simplemente como una experiencia
subjetiva, difícilmente se plantea el problema del conflicto
entre ella y la ciencia. Pero si tenemos en cuenta las distintas
creencias religiosas, el caso es distinto. En lo que a los
hechos
particulares
se
refiere,
las
explicaciones
sobrenaturales han sido reemplazadas por explicaciones
naturales o científicas y la religión ha tenido que limitarse más
o menos a ofrecer una explicación de la existencia del
universo como totalidad. Pero sus argumentos son
inaceptables para cualquiera que posea una perspectiva
científica. En este sentido, por lo tanto, existe un conflicto
entre las mentalidades religiosa y científica y sólo puede
resolverse, según Spencer, por la filosofía de lo Incognoscible.
Si partimos de la creencia religiosa, podemos ver que
tanto el panteísmo como el teísmo son insostenibles. Por
panteísmo entiende Spencer la teoría de un universo que se
desarrolla desde la existencia potencial a la actual. Y afirma
que tal idea es inconcebible. En realidad no sabemos lo que
significa. Así, pues, difícilmente se plantea la cuestión de su
verdad o falsedad. En cuanto al teísmo, entendido como la
teoría de que el mundo fue creado por un agente externo, es
también insostenible. Aparte del hecho de que la creación del espacio
es inconcebible, porque su no existencia no se puede pensar, la idea de
un Creador que existe por sí mismo es tan impensable como la de un
universo que existe por sí mismo. La misma idea de la "existencia por
sí" es inconcebible. "No se trata de una cuestión de probabilidad o de
credibilidad, sino de concebibilidad."
Es cierto, admite Spencer, que si nos preguntamos por la última
causa o causas de los efectos producidos en nuestros sentidos, nos
sentimos llevados inevitablemente a la formulación de la hipótesis de
una causa primera. Y tendremos que definirla como infinita y absoluta.
Pero Mansel ha demostrado que si bien la idea de una Causa Primera
finita y subordinada encierra contradicciones manifiestas, la idea de una
Causa Primera infinita y absoluta no queda tampoco libre de
contradicciones, aun cuando éstas no sean tan inmediatamente
evidentes. No podemos, por tanto, decir nada inteligible sobre la
naturaleza de la Causa Primera. Y en último término nos quedamos
sólo con la idea de un Poder inescrutable.
No obstante, si partimos de la ciencia de nuevo nos vemos
enfrentados con lo Incognoscible. Porque la ciencia no puede resolver
el misterio del universo. Por una parte, no puede demostrar que el
universo exista por sí, porque la idea de la existencia por sí es, como
hemos visto, inconcebible e ininteligible. Por otra parte, las nociones
últimas de la ciencia "son todas representativas de realidades que no
pueden ser comprendidas". Por ejemplo, no podemos comprender qué
es la fuerza "en sí misma". Y en último término "las ideas religiosas
últimas y las ideas científicas últimas se convierten a la vez en simples
símbolos de lo real, no en conocimientos de ello".
Tal punto de vista se apoya en un análisis del pensamiento humano.
Todo pensamiento, como hemos visto, es relacional. Y lo que no puede
determinarse por sus relaciones de similitud y disimilitud con otras
cosas, no es un objeto posible de conocimiento. Así, pues, no es
posible conocer lo incondicionado y lo absoluto y esto se aplica no sólo
al Absoluto de la religión, sino también a las últimas ideas científicas en
tanto representaciones de entidades metafenoménicas o de "cosas en
sí". Al propio tiempo, afirmar que todo conocimiento es "relativo es
afirmar implícitamente que existe una realidad no relativa. "A no ser que
se postule un No-relativo o Absoluto real, lo Relativo se convierte en
absoluto, y convierte el argumento en una contradicción." De hecho, no
podemos eliminar de nuestra conciencia la idea de un Absoluto más allá
de las apariencias.
89
Así, tanto si nos acercamos al tema a través de un
examen crítico de las creencias religiosas como a través de
una reflexión sobre nuestras ideas científicas últimas o a
través de un análisis de la naturaleza del pensamiento y del
conocimiento, llegamos al fin a la idea de una realidad
incognoscible. Y se logrará un estado de paz permanente
entre religión y ciencia" cuando la ciencia se convenza
plenamente de que sus explicaciones son próximas y relativas
y la religión a su vez se convenza plenamente de que el
misterio' que contempla es último y absoluto".
Ahora bien, la doctrina de lo Incognoscible forma la
primera parte de los Primeros principios y se coloca así al
comienzo del sistema filosófico de Spencer en su ordenación
formal. Tal hecho puede inducir al lector incauto a dar a la
teoría una importancia fundamental. No obstante, cuando
descubra que el Absoluto inescrutable o el Poder de la religión
se equipara prácticamente con la Fuerza en tanto tal, tal vez
llegue a la conclusión de que la teoría no es mucho más, si
algo es, que un soborno ofrecido cortésmente al hombre
religioso por otro hombre que no creía en Dios y que fue
enterrado, o más bien, inclinado, sin ningún tipo de ceremonia
religiosa. Es fácil entender, así, que algunos escritores hayan
desechado la primera parte de los Primeros principios
calificándola de excrecencia infeliz. Spencer trata lo
Incognoscible con una extensión considerable. Pero el
resultado final no es extraordinario desde el punto de vista
metafísico, puesto que los argumentos no se han considerado
detenidamente; en tanto el científico es probable que se
oponga a la noción de que sus ideas básicas escapan a toda
comprensión.
Spencer, sin embargo, ve un cierto misterio en el
universo. Sus pruebas de la existencia de lo Incognoscible
son, en efecto, algo confusas. En ocasiones da la impresión
de aceptar un fenomenismo a lo Hume aduciendo que las
modificaciones producidas en nuestros sentidos deben ser
causadas por algo que trascienda nuestro conocimiento. Otras
veces, su pensamiento parece estar respaldado por una forma
de razonar más o menos kantiana, derivada de Hamilton y
Mansel. Las cosas externas son fenómenos en el sentido de
que sólo pueden ser conocidas en la medida en que se
conforman a la naturaleza del pensamiento humano. Las "cosas en sí" o
noumenos no pueden ser conocidos; pero puesto que la idea del
noumeno es correlativa a la de fenómeno, no podemos dejar de
postularla. Spencer, sin embargo, cuenta también con lo que él llama un
hecho decisivo: que además de la conciencia "definida" "hay también
una conciencia indefinida que no puede formularse". Por ejemplo, no
podemos tener una conciencia definida de lo finito sin una conciencia
indefinida concomitante de lo infinito. Y tal razonamiento lleva a la
afirmación del Absoluto infinito como una posible realidad de la cual
tengamos una conciencia indefinida o vaga. No podemos saber qué es
el Absoluto. Pero aun cuando neguemos toda interpretación sucesiva y
definida o toda descripción del Absoluto que se muestra a sí mismo,
"queda siempre detrás de ello un elemento que adopta formas nuevas".
Parece que Spencer se esforzó seriamente por mantener tal
razonamiento. y si bien podría parecer más conveniente convertir a
Spencer en un positivista total, desechando la doctrina de lo
Incognoscible por tacharla de concesión para con la gente religiosa, no
parece poder justificarse tal rechazo simplista. Cuando el positivista
Frederic Harrison exhortó a Spencer a transformar la filosofía de lo
Incognoscible en la religión comtista de la humanidad, Spencer no quiso
escucharle. Es fácil burlarse de él porque escribe "lo Incognoscible" con
mayúscula, como si -según se ha dicho- esperara que alguien se
descubriera ante ello. Pero parece haber estado realmente convencido
de que el mundo de la ciencia es la manifestación de una realidad que
trasciende el conocimiento humano. La doctrina de lo Incognoscible es
probable que no satisfaga a mucha gente religiosa.
Pero éste es otro problema. En lo que a Spencer se refiere, parece
haber creído sinceramente que la conciencia vaga de un Absoluto o
Incondicionado era un elemento ineliminable del pensamiento humano
y, por decirlo así, el centro de la religión, el elemento permanente que
sobrevive a la sucesión de los distintos credos y sistemas metafísicos.
7. Lo Incognoscible en la religión y en la ciencia
No es preciso decir que en la filosofía de Spencer hay una buena
medida de metafísica. En realidad, es difícil pensar en una filosofía que
prescinda de ella. ¿No es el fenomenismo una forma de metafísica? y
cuando Spencer dice, por ejemplo, que "por realidad entendemos la
persistencia de la conciencia", puede decirse que ésta es una
afirmación metafísica. Podríamos sin duda tratar de interpretarla como
90
una simple definición o una afirmación sobre el uso ordinario
del lenguaje. Pero cuando se dice que "la persistencia es
nuestra última confirmación de lo real, sea existiendo bajo su
forma desconocida o bajo una forma conocida por nosotros",
es razonable calificar tal afirmación de metafísica.
propia filosofía la doctrina kantiana del a priori. Lo que hace es afirmar
que tal teoría se basa en un hecho real, pero que tal hecho puede
explicarse a la luz de las "experiencias, organizadas y consolidadas, de
todos los individuos anteriores que le dejaron a él (individuo posterior
determinado) sus estructuras nerviosas poco desarrolladas".
Evidentemente, Spencer no puede ser definido como
metafísico, si por tal se entiende al filósofo que se propone
descubrir la naturaleza de la realidad última, porque en su
opinión dicha realidad no puede descubrirse, y si bien es
metafísico hasta el extremo de afirmar la existencia de lo
Incognoscible, se dedica luego a elaborar una interpretación
unificada y completa de lo cognoscible, es decir, de los
fenómenos. Pero si nos gusta llamar a esta interpretación
general metafísica descriptiva", somos -por supuesto- libres de
hacerlo.
Aunque de la preocupación de Spencer por reconciliar puntos de
vista antagónicos no podemos deducir que eche por la borda al
empirismo, sí podemos decir que es un empirista con una diferencia.
Porque no sólo trata problemas individuales separadamente, como
muchos empiristas lo pueden hacer. En su autobiografía él habla de su
instinto arquitectónico, de su amor por la construcción de un sistema. Y
de hecho su filosofía fue proyectada como un sistema: no sólo llegó a
ser un sistema en el sentido de que las distintas líneas de investigación
y reflexión fueron a converger en la formación de un cuadro completo.
El principio general de interpretación de Spencer, la llamada ley de la
evolución, se concibió en un primer momento y se usó luego como
instrumento de unificación de las ciencias.
En el desarrollo de tal interpretación, Spencer se adhiere
a la tradición empirista. Es cierto que desea reconciliar
opiniones antagónicas. Pero cuando se esfuerza por
demostrar que su propia filosofía puede reconocer una cierta
verdad en las teorías no empíricas, su forma de proceder
consiste en dar una explicación empírica de los datos en los
cuales se basan las teorías. Como se ha indicado ya, no le
importa admitir que existan las llamadas intuiciones morales.
Porque un individuo puede sentir perfectamente una
aprobación o desaprobación casi instintiva de ciertas acciones
y puede "ver", intuitivamente y sin ningún proceso discursivo,
que tales acciones son buenas o malas. Pero según la opinión
de Spencer, las intuiciones morales en este sentido son
"resultado de la acumulación de experiencias de 'utilidad',
organizadas y heredadas gradualmente. Podría discutirse la
existencia de cosas tales como las experiencias de utilidad
heredadas. Pero en cualquier caso queda suficientemente
claro que la forma en que Spencer demuestra la verdad del
intuicionismo moral consiste en dar una explicación empirista
de los datos empíricos a que se refiere tal teoría.
De igual modo, Spencer no duda en reconocer que hay
algo que puede llamarse intuición del espacio, en el sentido de
que en lo que al individuo se refiere es prácticamente una
forma independiente de la experiencia. Pero esto en ningún
modo significa que Spencer esté tratando de incorporar a su
No puede decirse fácilmente que el instinto arquitectónico de
Spencer, su propensión a la síntesis, fuera acompañado de una
habilidad sobresaliente para el análisis esmerado o para el
establecimiento exacto de su significado. Pero su poca salud y los
obstáculos con que tuvo que enfrentarse en el cumplimiento de la
misión que él mismo se impuso, no le dejaron tiempo o energía para
mucho más de lo que de hecho podía llevar a cabo. Y aunque es
probable que muchos lectores encuentren sus escritos exageradamente
oscuros, su ambición e intento pertinaz de unificar nuestros
conocimientos del mundo y del hombre, como también nuestra
conciencia moral y nuestra vida social, a la luz de una idea que lo
invadía todo, exige el tributo de nuestra admiración. Reincidió, por
decido así, en la era victoriana; y como ya se ha indicado, con respecto
a la influencia viva, no hay comparación entre Spencer y J. S. Mill. Pero
aunque es probable que la filosofía de Spencer esté ya cubierta de
polvo, merece algo mejor que la actitud desdeñosa adoptada por
Nietzsche, quien la consideraba expresión típica de la mentalidad dócil
y limitada de la clase media inglesa.
91
BENTHAM
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1.
Nota
La filosofía de David Hume, que representó la culminación del
empirismo inglés clásico, provocó una viva reacción por parte de
Thomas Reid y sus sucesores. En realidad, en lo que a las
universidades se refiere, la llamada Escuela Escocesa fue durante
las primeras décadas del siglo XIX el único movimiento vivo y
fuerte del pensar. Más aún: a pesar de que en el intertanto había
recibido algunos golpes de importancia y perdido su fuerza
primitiva, en las universidades fue reemplazada, en última
instancia, más por el idealismo que por el empirismo.
Sin embargo, sería un grave error suponer que el ataque de
Reid a Hume redujo el empirismo a la agonía y que tal situación se
prolongó hasta que J. S. Mill le dio de alta. La filosofía no se limita
a las universidades. El mismo Hume no ocupó jamás una cátedra,
aunque no le faltaran méritos para ello. Y el empirismo siguió
viviendo a pesar del ataque de Reid y sus seguidores, aunque sus
principales representantes no fueran catedráticos ni profesores
universitarios.
La primera fase del empirismo del siglo XIX, conocida como
movimiento utilitarista, puede considerarse iniciada por Bentham.
Bentham nació en 1748, veintiocho años antes de la muerte de
Hume, y algunas de sus obras se publicaron en las tres últimas
décadas del siglo XVIII, aunque instintivamente tendemos a situado
entre los filósofos de principios del siglo XIX, ya que entonces se
hizo sentir su influencia. No es de extrañar, por lo tanto, que
podamos descubrir un claro factor de continuidad entre el
empirismo del siglo XVIII y el del XIX. Por ejemplo, el método del
análisis reductivo, es decir, la reducción del todo a las partes, de lo
compuesto a los elementos primarios o simples, que Hume
practicó, fue continuado por Bentham. Esto implicó, como puede
verse en la filosofía de James Mill, un análisis fenoménico del yo
(self). Y en la reconstrucción de la vida mental a partir de sus
supuestos elementos simples se recurrió a la psicología
asociacionista, desarrollada en el siglo XVIII por David Hartley, por
ejemplo; eso por no hablar del uso hecho por Hume de los
preliminar
principios de asociación de las ideas. Además, en el primer
capítulo de su Fragment on Government (Fragmento sobre el
gobierno), Bentham manifestó explícitamente su deuda para con
Hume por la iluminación que significó para él leer en el Treatise of
Human Nature (Tratado de la naturaleza humana) cómo Hume
había destruido el mito de un contrato o acuerdo social y había
mostrado que toda virtud se basa en la utilidad. Hay que decir, sin
embargo, que Bentham estuvo influido también por la Ilustración
francesa, en particular por Helvétius. Pero esto no altera el hecho
de que, tanto con respecto al método como a la teoría, hubo un
notable vínculo de continuidad entre los movimientos empiristas de
los siglos XVIII y XIX en Inglaterra.
Pero una vez señalada tal continuidad, hay que reparar en la
considerable diferencia de matiz a propósito de diversas
cuestiones. Según se lo suele presentar tradicionalmente, el
empirismo inglés clásico se había preocupado predominantemente
de la naturaleza, extensión y límites del conocimiento humano,
mientras que el movimiento utilitarista parecía esencialmente
práctico, orientado hacia la reforma legal, penal y política. Es cierto
que existe el riesgo de exagerar el papel desempeñado por la
teoría del conocimiento en el empirismo clásico. Hume, por
ejemplo, se ocupó del desarrollo de una ciencia de la naturaleza
humana. y puede argüirse, y en realidad así se ha hecho, que
Hume fue en principio un filósofo moral. Pero el objetivo de Hume
fue principalmente entender la vida moral y el juicio moral, mientras
que Bentham aspiró principalmente a fijar criterios para juzgar -con
vistas a una reforma- las ideas morales y las instituciones legales y
políticas comúnmente admitidas. Tal vez sea posible aplicar
aquella famosa afirmación de Marx y decir que el interés primario
de Hume fue comprender el mundo, mientras que el de Bentham
fue cambiarlo.
Sin duda, y con gran diferencia, Hume fue el mayor filósofo de
los dos. Pero Bentham tuvo el don de captar ciertas ideas ajenas,
desarrollándolas y amalgamándolas para obtener un arma o
instrumento de reforma social. El benthamismo en un sentido
limitado, y el utilitarismo en general, expresaron la actitud de los
92
elementos liberales y radicales de la clase media frente a la
tradición y los intereses creados de lo que ahora suele llamarse" el
sistema establecido" (Establishment). Los excesos de la
Revolución Francesa produjeron en Inglaterra una fuerte reacción
que encontró una expresión notable en las reflexiones de Edmund
Burke (1729-1797), quien puso el acento sobre la estabilidad social
y la tradición. Pero, en todo caso, después de las guerras
napoleónicas, el movimiento de reforma radical pudo hacer sentir
su influencia con mayor facilidad. y en este movimiento el
utilitarismo tiene una importancia histórica innegable. Como
filosofía moral es demasiado simplista y pasa apenas, sin rozarlas,
sobre cuestiones peligrosas y difíciles. Pero su carácter demasiado
simplista, junto con su claridad al menos aparente, facilitaba sin
duda su uso como instrumento para conseguir las reformas
prácticas en los campos social y político.
Durante el siglo XIX, la filosofía social en Inglaterra pasó por
varias fases sucesivas. En primer lugar, el radicalismo filosófico
asociado al nombre de Bentham y expresado ya por él en las
últimas décadas del siglo XVIII. En segundo lugar, el benthamismo
modificado, ampliado y desarrollado por J. S. Mill y en tercer lugar,
la filosofía idealista política que apareció en el último período del
siglo XIX. El término "utilitarismo" abarca las dos primeras fases,
pero no, por supuesto, la tercera. El utilitarismo era en apariencia
individualista, aunque tendía a lograr el bienestar de la sociedad,
mientras que en la teoría política idealista la idea del Estado como
totalidad orgánica pasó a primer término por influencia del
pensamiento griego y alemán.
2. Vida y obra de Bentham
Jeremy Bentham nació el15 de febrero de 1748. Niño precoz, a
los cuatro años estudiaba gramática latina. Después de pasar por
la Westminster School y por la Universidad de Oxford, instituciones
que no le agradaron especialmente, su padre lo destinó a seguir la
carrera del foro; pero él prefirió la vida de meditación al ejercicio de
la abogacía, y encontró en la ley, en el código penal y en las
instituciones políticas de su época bastantes temas de reflexión.
Por decido con sencillez, se planteó cuestiones de este tipo: ¿cuál
es el fin de tal ley o de tal institución? ¿Es dicho fin deseable? Si lo
es, ¿la ley o la institución llevan realmente a su cumplimiento? En
pocas palabras: ¿cómo deben juzgarse la ley o la institución desde
el punto de vista de la utilidad?
La medida de la utilidad, en su aplicación a la legislación y a
las instituciones políticas, era para Bentham el grado en que éstas
conducían a la mayor felicidad del mayor número posible de seres
humanos o de miembros de la sociedad. El mismo Bentham
observa que el principio de utilidad, interpretado como tal, se le
ocurrió cuando leía el Essay on Government (Ensayo sobre el
gobierno) de Joseph Priestley (1733-1804), quien afirmó
taxativamente que la felicidad del mayor número de miembros de
cualquier Estado era la medida por la que debían juzgarse todos
los asuntos del Estado. Pero Hutcheson, en el campo de la ética,
había afirmado ya que la mejor acción es la que conduce a la
mayor felicidad de la mayoría. A su vez, en el prólogo a su
conocido tratado sobre los crímenes y los castigos (Dei delitti e
delle pene, 1764), Cesare Beccaria (17381794) había hablado de
la mayor felicidad repartida entre el mayor número posible de
individuos. Existían elementos utilitaristas en la filosofía de Hume,
quien declaró, por ejemplo, que la "utilidad pública es el único
origen de la justicia". Y Helvétius -que, como ya se ha dicho, tuvo
una gran influencia sobre Bentham- fue un auténtico pionero en la
teoría moral utilitarista y en la aplicación de ésta a la reforma de la
sociedad. Dicho de otro modo, Bentham no inventó el principio de
utilidad: lo que hizo fue interpretado y aplicado explícita y
universalmente como principio básico de la moral y la legislación.
En principio, Bentham se interesó fundamentalmente por la
reforma legal y penal. En sus planes primitivos no entraban
cambios radicales de la constitución británica. Y nunca fue un
entusiasta de la democracia como tal. Es decir, no creyó más en el
sagrado derecho del pueblo al gobierno que en la teoría de los
derechos naturales en general, que consideraba falta de sentido.
Pero aunque parezca que al principio pensó que los gobernadores
y legisladores buscaban realmente el bien común -por más
confusos y equivocados que pudieran estar con respecto a los
medios para conseguir tal fin-, con el tiempo sin embargo, se
convenció de que la clase gobernante estaba dominada por el
interés propio. La oposición y la indiferencia hacia sus planes de
reforma legal, penal y económica, sin duda le empujaron a esta
conclusión. Así, pues, llegó a defender la reforma política como
requisito previo para otros cambios. Y, en último extremo, llegó a
proponer la abolición de la monarquía y de la Cámara de los Lores,
la desinstitucionalización de la Iglesia de Inglaterra, la introducción
93
del sufragio universal y la renovación anual del Parlamento. Su
indiferencia por la tradición como tal favoreció su radicalismo
político. Lejos de compartir la opinión de Burke sobre la
constitución británica, su actitud tuvo una afinidad mucho mayor
con la de los philosophes franceses, con la intolerancia de éstos
frente a la tradición y su creencia en que todo iría mejor si reinara
únicamente la razón. Pero su requisitoria constante se centró en el
principio de utilidad y no en la creencia de que la democracia tiene
por sí misma un especial carácter sagrado.
Tampoco movieron a Bentham en principio las consideraciones
humanitarias. En el movimiento de reforma social en Inglaterra a lo
largo del siglo XIX, el humanitarismo, basado a veces en creencias
cristianas y otras sin referencia explícita al cristianismo, jugó
indudablemente un papel muy importante. Pero aunque, por
ejemplo, en su campaña contra la cruel severidad del código penal
de la época y contra el penoso estado de las prisiones, Bentham
exigió a menudo cambios que un simple sentimiento humanitario
de hecho ya hubiera sugerido, lo que provocó en principio su
indignación fue lo que él consideraba -sin duda exactamente- la
irracionalidad del sistema penal, la incapacidad de éste para
alcanzar su fin y para servir al bien común. Esto no significa, por
supuesto, que Bentham fuera lo que normalmente se diría
inhumano, sino que en principio no le movió tanto la compasión
para con las víctimas del sistema penal como la "inutilidad" de tal
sistema. Era un hombre de razón y entendimiento, antes que de
corazón o sentimiento.
En 1776 Bentham publicó en forma anónima su Fragmento
sobre el gobierno, en el que atacaba al famoso jurista Sir William
Blackstone ( 1 72 3-1 780) por su recurso al mito de un acuerdo o
contrato social. La obra no tuvo éxito inmediato, pero en 1781 le
consiguió a Bentham la amistad de Lord Shelburne, futuro marqués
de Lansdowne, y Primer Ministro desde julio de 1782 a febrero de
1783. Y a través de Shelburne, el filósofo conoció a otros
personajes importantes. También fue amigo de Étienne Dumont,
preceptor del hijo de Shelburne, que le iba a prestar luego una
ayuda inapreciable en la publicación de muchos de sus escritos,
Con frecuencia, Bentham dejaba un original sin acabar y se
dedicaba a otro tema; y muchos de sus escritos se publicaron
gracias a la mediación de amigos y discípulos. En algún caso,
aparecieron primero en francés. Por ejemplo, un capítulo de su
Manual of Political Economy (Manual de economía política), escrito
en 1793, apareció en la Bibliotheque britannique en 1798; y
Dumont utilizó la obra en su Théorie des peines et des
récompenses ( 1811). La obra de Bentham se publicó en inglés por
vez primera en la edición de Obras (1838-1843) preparada por
John Bowring.
La Defence of Usury (Defensa de la usura) de Bentham
apareció en 1787 y su importante Introduction to the Principies of
Morals and Legislation (Introducción a los principios de la moral y la
legislación), en 1789. La Introducción quería ser el anticipo y
esquema de un gran número de tratados posteriores. Así, el Essay
on Polítical Tactics (Ensayo sobre las tácticas políticas) de
Bentham correspondía a una parte de este esquema. Pero aunque
una parte de este ensayo fue enviada al abate Morellet en 1789, la
obra fue publicada por vez primera por Dumont en 1816, junto con
las Anarchical Fallacies (Falacias anárquicas), escrita alrededor de
1791.
En 1791 Bentham publicó su proyecto de una prisión modelo,
el llamado Panópticon. Y entró en relación con la Asamblea
Nacional Francesa en vistas al establecimiento de tal institución,
bajo sus auspicios, ofreciendo sus servicios gratuitos como
supervisor. Pero aunque Bentham fue uno de los extranjeros a
quienes la Asamblea confirió el título de ciudadano al año
siguiente, su oferta no fue atendida. Otros esfuerzos parecidos
para inducir al gobierno inglés a llevar a cabo el proyecto de una
cárcel modelo prometieron éxito al principio; pero se frustraron
después, en parte -por lo menos Bentham así quiso creerlo- por las
maquinaciones del rey Jorge III. Sin embargo, en 1813 el
Parlamento otorgó al filósofo una fuerte suma de dinero en
compensación por sus gastos en el proyecto del Panópticon.
En 1802 Dumont publicó una obra titulada Traités de
législation de M. Jérémie Bentham. La obra estaba formada, en
parte, por escritos del propio Bentham (algunos de los cuales se
habían compuesto originariamente en francés), y en parte por un
compendio de las ideas del filósofo, escrito por Dumont, La obra
contribuyó mucho a consolidar la fama de Bentham. Al principio,
ésta era más palpable en el extranjero que en Inglaterra. Pero con
el tiempo, la estrella del filósofo empezó a brillar incluso en su
propio país. Desde 1808, James Mill se convirtió en su discípulo y
en difusor de sus doctrinas. Y Bentham se convirtió en lo que
puede llamarse el líder o inspirador fundamental de un grupo de
94
radicales seguidores de los principios del benthamismo.
En 1812 James Mill publicó una Introductory View of the
Rationale of Evidence (Examen introductorio de la racionalización
de las pruebas), versión de algunos escritos de Bentham. Una
versión francesa de los mismos escritos fue publicada por Dumont
en 1823 con el título de Traité des preuves judiciaires; y en 1825
apareció una traducción inglesa de esta obra. En 1827, con el título
Rationale of Judicial Evidence (Racionalización de las pruebas
judiciales), J. S. Mill publicó una edición en cinco volúmenes de los
escritos de Bentham sobre jurisprudencia, edición mucho más
completa que la de James Mill.
Bentham también se sintió atraído por los problemas de la
reforma constitucional y el tema de la codificación de la ley. En
especial, le impacientaba la que juzgaba condición caótica de la ley
inglesa. A pesar de haber sido escrito en 1809, su Catecbism of
Parliamentary Reform (Catecismo de la reforma parlamentaria)
apareció en 1817. El mismo año vieron la luz pública los Papers
upon Codification and Public Instruction (Escritos sobre codificación
e instrucción pública). En 1819 publicó un escrito titulado Radical
Reform Bill, with Explanations (Programa de reforma radical, con
explicaciones), y en 1823, Leading Principies of Constitutional
Code (Principios directivos del código constitucional). El primer
volumen de su Código constitucional, junto con el primer capítulo
del segundo volumen, apareció en 1830. La obra completa se
publicó póstumamente en 1841 editada por R. Doane.
No es posible citar aquí todas las publicaciones de Bentham,
pero cabe mencionar aún dos o tres títulos más. Así la
Chrestomathia, una serie de escritos sobre la educación,
publicados en 1816, en tanto James Mill publicaba, al año
siguiente, su edición de la Table of the springs of Action (Tabla de
los móviles de la acción) de Bentham, a propósito del análisis de
los dolores y placeres como móviles de la acción. La Deontology or
Science of Morality (Deontología o Ciencia de la moral) fue
publicada póstumamente por Bowring en 1834, en dos volúmenes,
el segundo de ellos de notas. Se ha aludido también a la edición de
Bowring de las Obras de Bentham. La edición completa y crítica de
los escritos del filósofo está aún por hacer.
Bentham murió el 6 de junio de 1832, dejando dispuesto que
su cuerpo fuera diseccionado para bien de la ciencia. Se conserva
en el University College de Londres, fundado en 1828, en gran
parte como resultado de la presión ejercida por un grupo al que
pertenecía el propio Bentham y cuyo fin era el de extender los
beneficios de la educación superior a quienes quedaban al margen
de las dos universidades existentes; y que además excluía los
exámenes de religión, por entonces en uso todavía en Oxford y
Cambridge.
3. Los principios del benthamismo; algunos comentarios críticos
El benthamismo se. basaba en el hedonismo psicológico, esto
es, la teoría de que todo ser humano busca por naturaleza el placer
y evita el dolor. Por supuesto, no era ésta una doctrina nueva. En
el mundo antiguo la había postulado especialmente Epicuro,
mientras en el siglo XVIII la defendieron, por ejemplo, Helvétius en
Francia, y Hartley y Tucker en Inglaterra. Pero aunque Bentham no
descubrió la teoría, le dio una memorable formulación. "La
naturaleza ha colocado a la humanidad bajo el gobierno de dos
señores soberanos, el dolor y el placer... Ambos nos gobiernan en
todo lo que hacemos, en todo lo que decimos, en todo lo que
pensamos: cualquier esfuerzo que hagamos para librarnos de
nuestra sujeción a ellos, no hará sino demostrarla y confirmarla. De
palabra, el hombre puede pretender que abjura de su imperio; en
realidad, permanecerá siempre sujeto a él."
Por otro lado, a Bentham le cuesta aclarar lo que significan
para él "placer" y "dolor". No intenta restringir el ámbito significativo
de ambos términos mediante definiciones arbitrarias o
"metafísicas". Bentham entiende por ellos lo que significan en la
opinión común, en el lenguaje común, ni más ni menos. "En este
punto no queremos ni refinamientos ni metafísicas. No hace falta
consultar ni a Platón ni a Aristóteles. Dolor y placer son lo que todo
el mundo siente como tales." El término "placer" abarca, por
ejemplo, los placeres de comer y beber; pero abarca también los
de leer un libro interesante, oír música o realizar una buena acción.
Pero Bentham no pretende sólo expresar lo que él entiende
como verdad psicológica, es decir, que todo hombre se ve
empujado a la acción por la atracción del placer o la repulsión del
dolor. Aspira también a establecer un criterio objetivo de moralidad
del carácter moral de las acciones humanas. Así, tras la frase
antes citada, en la que afirma que la Naturaleza ha colocado a la
95
humanidad bajo el gobierno del dolor y el placer, Bentham añade
que "al hombre solo corresponde el señalar lo que debe hacer, al
igual que el determinar lo que hará. En su trono se enlazan, por
una parte, los criterios del bien y del mal; por otra, la cadena de
causas y efectos". Si, a pesar de todo, admitimos que "placer",
"felicidad" y "bien" son sinónimos y que" dolor", "infelicidad" y "mal"
son también sinónimos, inmediatamente se plantea la pregunta de
si tiene algún sentido decir que debemos tender al bien y evitar el
mal, si, como hecho psicológico, siempre intentamos lo uno y
tratamos de evitar lo otro.
Para poder contestar afirmativamente a esta pregunta, hay que
presuponer dos cosas. Primero, cuando se dice que el hombre
busca el placer, se entiende que busca su mayor placer o la mayor
cantidad de él. Segundo, el hombre no lleva a cabo
necesariamente aquellas acciones que de hecho conducen a este
fin. Si presuponemos esto y superamos las dificultades inherentes
a toda ética hedonista, podremos decir entonces que acciones
buenas son aquellas que tienden a aumentar la medida total de
placer, mientras que son acciones malas las que tienden a
disminuirla, y que debemos hacer el bien y no el mal.
Llegamos así al principio de utilidad, llamado también principio
de máxima felicidad. Establece éste que "la mayor felicidad de
todos aquellos cuyo interés está en cuestión consiste en lo bueno y
lo justo (proper), y sólo lo bueno y justo y universalmente deseable,
fin de la actividad humana". Las partes cuyo interés está en
cuestión pueden variar, por supuesto. Si consideramos al agente
individual como tal, nos referimos a su mayor felicidad. Si
consideramos a la comunidad, nos referimos a la mayor felicidad
del mayor número posible de miembros de la comunidad. Si
pensamos en todos los seres sensitivos, debemos tener en cuenta
también el mayor placer de los animales. Bentham se refiere
principalmente a la mayor felicidad de la comunidad humana, al
bien común o bienestar, en el sentido del bien común de cualquier
sociedad política humana. Pero, en cualquier caso, el principio es
el mismo, es decir, que la mayor felicidad de la parte en cuestión
es el único fin deseable de la acción humana.
Si por prueba entendemos la deducción desde un principio o
principios más remotos, el principio de utilidad no puede probarse,
porque no existe un principio ético más remoto. Al mismo tiempo,
Bentham intenta mostrar que cualquier otra teoría moral supone a
la larga una apelación por lo menos tácita al principio de utilidad.
Sean las que sean las razones por las que uno actúa o piensa que
actúa, si alguna vez nos preguntamos por qué debemos llevar a
cabo una determinada acción, no tendremos más remedio que
responder a base del principio de utilidad. Las otras teorías
morales posibles en que Bentham piensa son principalmente
teorías intuicionistas o teorías que apelan a un sentido moral,
Según su opinión, tales teorías, tomadas por sí mismas, no pueden
responder a la pregunta de por qué debemos realizar tal acción y
no tal otra. Si los defensores de semejantes teorías intentan
contestar alguna vez a estas preguntas, en último término tendrán
que aceptar que la acción que debe llevarse a cabo es la que
conduce a la mayor felicidad o placer de aquella parte, sea cual
sea, cuyo interés está en cuestión. En otras palabras, sólo el
utilitarismo puede suministrar un criterio objetivo del bien y del mal
y mostrar que esto es así, es dar la única prueba que se requiere
del principio de utilidad.
Podemos notar de paso que aunque el hedonismo no
representó sino un elemento en la teoría ética de Locke. Éste decía
explícitamente que "las cosas son buenas o malas sólo por
relación al placer o al dolor. Que llamamos bueno a lo que puede
causar o aumentar el placer o disminuir el dolor en nosotros... Y,
por el contrario, llamamos malo a lo que puede aumentar cualquier
dolor o disminuir cualquier placer en nosotros..." La propiedad que
Locke llama aquí “bueno", la describe Bentham como "utilidad",
Porque "la utilidad es cualquier propiedad de cualquier objeto por la
cual éste tiende a producir provecho, ventaja, placer, bien o
felicidad, o... a evitar que se produzca daño, dolor, malo infelicidad
a aquella parte cuyo interés se considera".
Ahora bien, si las acciones son buenas en la medida en que
tienden a aumentar el total de placer o a disminuir el total de dolor
de aquella parte cuyo interés está en cuestión, como sienta
Bentham, el agente moral, al decidir si una acción dada es buena o
mala, deberá estimar la medida de placer y la medida de dolor que
la acción parece capaz de producir, y deberá contrastar una y otra.
Y a este propósito Bentham da un cálculo hedonístico o "felicífico"
(felicific). Supongamos que quiero calcular la medida de un placer
(o de un dolor) personal. En tal caso, debo tener en cuenta cuatro
factores o dimensiones de valor: intensidad, duración, certeza o
incertidumbre, proximidad o lejanía. Por ejemplo, un placer puede
ser muy intenso pero de escasa duración, en tanto que otro puede
96
ser menos intenso pero tan duradero, que sería cuantitativamente
mayor que el primero. Además, al considerar acciones que tienden
a producir placer o dolor, debo tener en cuenta otros dos factores:
fecundidad y pureza. Si de dos tipos de acción -cada uno de los
cuales tiende a producir sensaciones placenteras-, uno tiende a
engendrar otras sensaciones placenteras, mientras al otro no le
ocurre lo mismo o le ocurre en menor grado, decimos que el
primero es más fecundo o fructífero que el segundo. En cuanto a la
pureza, significa libertad para engendrar sensaciones de una clase
opuesta. Por ejemplo, el cultivo del gusto musical deja abierto un
ámbito de placer duradero que no produce esas resacas
resultantes de la acción de tomar ciertas drogas que crean hábito.
Hasta aquí el cálculo de Bentham sigue las mismas líneas que
el de Epicuro. Pero Bentham, en la aplicación de su teoría ética, se
refiere especialmente al bien común. y añade que cuando un
número de personas o una comunidad es la parte cuyo interés está
en cuestión, hay que tener en cuenta un séptimo factor, además de
los seis ya mencionados. El séptimo factor es la extensión, es
decir, el número de personas afectadas por el placer o dolor en
cuestión.
Se ha dicho a veces que el cálculo de Bentham no es útil, pero
que uno puede descartarlo tranquilamente al mismo tiempo que
retiene su teoría moral general. Creo, sin embargo, que hay que
establecer algunas distinciones. Si uno opta por no ver esta teoría
más que como un análisis del significado de ciertos términos
éticos, sin duda será posible sostener que el análisis es correcto y
dejar de lado al mismo tiempo el cálculo hedonístico. Pero si uno
ve la teoría moral de Bentham como él mismo la vio, es decir, no
sólo como un análisis sino también como una guía para la acción,
el caso es algo distinto. Podríamos realmente sostener, y con
razón, que no puede hacerse un cálculo matemático exacto de
dolores y placeres. Es bastante obvio, por ejemplo, que en muchos
casos un hombre no puede hacer un cálculo matemático exacto de
las respectivas cantidades de placer que resultarían de otras tantas
posibles acciones. Y si lo que está en cuestión es el interés de la
comunidad, ¿cómo podremos calcular la suma total probable de
placer, cuando es notorio que en muchos casos lo agradable para
uno no lo es para otro? Al mismo tiempo, si admitimos, como
admitió Bentham, sólo diferencias cuantitativas entre los placeres,
y si vemos a la ética hedonística como portadora de una regla
práctica de conducta, se requerirá algún tipo de cálculo, aunque
éste no pueda ser exacto. Y de hecho en ocasiones uno hace tales
cálculos arriesgados. Así un hombre puede muy bien preguntarse
si realmente vale la pena embarcarse en una cierta acción
placentera que probablemente implicará ciertas consecuencias
dolorosas. Y si considera esta cuestión seriamente, está usando
una de las reglas del cálculo de Bentham. En qué relación está
este tipo de razonamiento con la moral, es otra cuestión. Y es
irrelevante en el contexto presente. Porque la hipótesis es que se
acepta la doctrina moral general de Bentham.
Ahora bien, la esfera de la actividad humana es obviamente
mucho más amplia que la legislación y la gestión de gobierno. Y en
algunos casos es el interés del agente individual como tal lo que
está en cuestión. Así pues, yo puedo tener deberes para conmigo
mismo. Pero si la esfera de la moralidad tiene el mismo fin que la
esfera de la acción humana, la legislación y la gestión de gobierno
caen dentro de la esfera moral. Por lo tanto, el principio de utilidad
debe aplicarse a ellos. Pero aquí la parte cuyo interés está en
cuestión es la comunidad: Por lo tanto, como dice Bentham,
aunque haya muchas acciones, que de hecho son útiles a la
comunidad pero cuya regulación por la ley no caería dentro del
interés público, la legislación debe servir tal interés, debe dirigirse
al bienestar o a la felicidad común. Así, pues, decimos que una
gestión de legislación o de gobierno está de acuerdo con el
principio de utilidad o está dictada por él cuando "su tendencia a
aumentar la felicidad de la comunidad es mayor que su posible
tendencia a disminuirla".
La comunidad, sin embargo, es "un cuerpo ficticio compuesto
por individuos que la constituyen en tanto miembros". Y el interés
de la comunidad es "la suma de los intereses de los distintos
miembros que la componen". Por lo tanto, decir que la legislación y
el gobierno debieran tener como fin el bien común, es decir que
debieran tender a la máxima felicidad del mayor número posible de
los individuos que son miembros de la sociedad en cuestión.
Evidentemente, si aceptamos que el interés común es
simplemente la suma total de los intereses privados de los
miembros individuales de la comunidad, podemos concluir que el
bien común se fomenta inevitablemente si cada individuo busca e
incrementa su propia felicidad personal. Pero no hay garantía de
que los individuos busquen su propia felicidad de una forma
racional o clara y de forma que no disminuyan la felicidad de otros
97
individuos, disminuyendo así la suma total de felicidad en la
comunidad. Y de hecho está claro que se producen conflictos entre
los intereses. Por lo tanto, se requiere una armonización de los
Intereses con vistas a la consecución del bien común. Y ésta es la
función de la legislación y del gobierno.
Se ha dicho a veces que una armonización tal de intereses
presupone la posibilidad de trabajar altruistamente en pro del bien
común, y que Bentham, así, pasa de un modo brusco e
injustificado del buscador de placer egoísta o autosuficiente al
altruista patriótico. Pero hay que hacer algunas distinciones. En
primer lugar, Bentham no da por supuesto que todo hombre sea
por naturaleza necesariamente egoísta o autosuficiente en el
sentido en que se entenderían corrientemente estos términos,
puesto que reconoce los afectos sociales tanto como sus
contrarios. Así, en su tabla de placeres, incluye entre los llamados
placeres simples los placeres de benevolencia, que define como
"los placeres resultantes de contemplar cualquier género de placer
poseído -por lo menos en principio- por los seres que pueden ser
objetos de benevolencia, a saber, todos los seres sensitivos que
conocemos". En segundo lugar, aunque el benthamismo sin duda
supone que el hombre que se recrea contemplando el placer de
otro obra así intuitivamente porque le agrada a él mismo, por otro
lado se apoya en los principios de la psicología asociacionista para
explicar cómo un hombre puede llegar a buscar el bien de los otros
sin atender al suyo propio.
Al mismo tiempo, claro es que no hay ninguna garantía de que
aquellos cuyo trabajo consiste en armonizar los intereses privados
estén notablemente dotados de benevolencia, o que hayan
aprendido de hecho a buscar el bien común con un espíritu
desinteresado. En realidad, Bentham no tarda en llegar a la
conclusión de que los gobernantes están muy lejos de constituir
excepciones con respecto al proceder general de los hombres,
quienes, abandonados a sí mismos, persiguen sus propios
intereses, aunque muchos de ellos sean perfectamente capaces de
ser felices con el placer ajeno. Y fue tal conclusión la que
contribuyó principalmente a su adopción de las ideas democráticas.
El monarca déspota o absoluto busca en general su propio interés,
y otro tanto hace la aristocracia dominante. El único camino, por lo
tanto, de asegurar que la mayor felicidad del mayor número posible
se toma como criterio en el gobierno y la legislación es poner al
gobierno, en la medida de lo posible, en manos de todos. De ahí
las propuestas de Bentham en pro de la abolición de la monarquía
y de la Cámara de los Lores y la introducción del sufragio universal
y la renovación anual del Parlamento. Si el interés común es
simplemente la suma total de los intereses privados, todo el mundo
puede participar, por decirlo así, del bien común. Y la educación
puede ayudar al individuo a entender que al actuar por el bien
común está también actuando por su propio bien.
Para evitar falsas interpretaciones hay que añadir que la
armonización de intereses gracias a la ley, como Bentham
propugnaba, consistía primariamente en la eliminación de los
obstáculos opuestos al aumento de la felicidad del mayor número
posible de ciudadanos, más bien que en lo que en general se
supondría positiva interferencia en la libertad del individuo. Ésta es
una de las razones por las que Bentham presta tanta atención al
tema de lo penal, es decir, la imposición de sanciones por disminuir
la felicidad o el bien general infringiendo las leyes existentes que
son o, en cualquier caso, deben ser aceptadas con vistas a
prevenir determinadas acciones incompatibles con la felicidad de
los miembros de la sociedad en general. Según Bentham el fin
primario del castigo es prevenir y no reformar. La reforma de los
transgresores es sólo un fin subsidiario.
Las observaciones de Bentham sobre algunos puntos
concretos son a menudo harto agudas. Valga como ejemplo su
actitud general hacia las sanciones penales. Como ya se ha dicho,
el fin primario del castigo es prevenir. Pero el castigo implica la
inflicción de daño, de una disminución de placer en un sentido u
otro. Y puesto que todo dolor es un mal, de ello se deduce que
"todo castigo es en sí mismo un mal". Y la conclusión que se ha de
deducir es que el legislador no debe asignar a la transgresión de la
ley una sanción penal que exceda a lo estrictamente requerido
para obtener el efecto deseado. Ciertamente puede objetarse que
si el fin primero del castigo es prevenir, las penas más duras serán
las más eficaces. Pero si el castigo es en sí mismo un mal, aun
cuando en las circunstancias concretas de la vida del hombre
dentro de la sociedad sea un mal necesario, la cuestión relevante
es ésta: ¿cuál es la menor medida de castigo con efectos
preventivos? Además, el legislador debe tener en cuenta la opinión
pública, aunque en realidad sea éste un factor variable. Porque
cuanto más excesiva o inapropiada se considere una determinada
sanción penal, tanto más tenderá a negar su cooperación a la
ejecución de la ley. Y en tal caso se atenúa el esperado efecto
98
preventivo de la ley. Además, si una pena muy dura, como la pena
de muerte, se aplica por una serie de transgresiones que difieren
mucho en gravedad, es decir, en la medida de daño que producen
a otros o a la comunidad en general, tal pena tiene malos
resultados educativos y no contribuye al bien común. En cuanto al
fin subsidiario del castigo, es decir, el contribuir a la reforma de los
transgresores, ¿cómo puede cumplirse este fin, cuando las
cárceles son notoriamente viveros de vicio?
Por supuesto, caben opiniones distintas sobre el fin primario
del castigo.
Pero habría que ser un excéntrico para estar hoy en
desacuerdo con la conclusión de Bentham de que el sistema penal
de su época necesitaba una reforma. Y aun en el caso de que
sostengamos una opinión distinta sobre la función del castigo, no
podemos menos de reconocer que sus argumentos en favor de
una reforma son, hablando en general, inteligibles y persuasivos.
Pero al volver de semejantes consideraciones sobre la
necesidad de reforma a la filosofía general de Bentham, la
situación es muy distinta. Por ejemplo, J. S. Mill objetaba el que la
idea de Bentham acerca de la naturaleza humana revelase
estrechez de miras. Y en tanto Bentham tiende a reducir al hombre
a un sistema de atracciones y repulsiones como respuesta al
placer y al dolor, en el que cabe computar casi matemáticamente
los más de placeres y los menos de dolores, en este punto muchos
estarán plenamente de acuerdo con Mill.
Al mismo tiempo J. S. Mill califica altamente a Bentham por
emplear un método científico en moral y política. Éste consiste ante
todo en "el método del detalle, de tratar conjuntos separándolos en
sus partes, abstracciones resolviéndolas en cosas, clases y
generalidades distinguiéndolas de entre los individuos que las
componen; y desmenuzando cada cuestión antes de intentar
resolverla". En otras palabras, Mill elogia a Bentham por su uso
total del análisis reductivo, y por esta razón le considera un
reformador de la filosofía.
En cuanto al problema en cuestión, Mill, por supuesto, lleva
bastante razón. Hemos visto, por ejemplo, cómo Bentham aplicó un
tipo de análisis cuantitativo a la ética. Y lo hizo porque pensaba
que era el único método científico adecuado. Era el único método
que nos permitiría dar significados claros a términos tales como
"bueno" y "malo". Además, para Bentham, términos como
"comunidad" e "interés común" eran abstracciones que
necesitaban ser analizadas si debía dárseles algún valor efectivo.
Imaginar que significaban entidades peculiares fuera de los
elementos en los que podía analizárselas, era dejarse llevar
falsamente por el lenguaje a la postulación de entidades ficticias.
Pero aunque evidentemente no puede haber una objeción
válida a priori contra la experimentación por el método del análisis
reductivo, está también claro que Bentham resbala suavemente
sobre las dificultades y trata lo complejo como si fuera simple. Por
ejemplo, todo el mundo admite la dificultad de dar una explicación
clara de lo que es el bien común, si no es reductible a los bienes
privados de los miembros individuales de la comunidad. Pero
también es difícil suponer que una afirmación verdadera sobre el
bien común sea reductible siempre a afirmaciones verdaderas
sobre los bienes privados de los individuos. No podemos
legítimamente dar por supuesto que tal reducción o traducción sea
posible. Su posibilidad debe establecerse con ejemplos de hecho.
Como dicen los escolásticos, ab esse ad posse valet illatio. Pero
Bentham tiende a dar por supuesta la posibilidad y concluir sin más
que quienes piensan de otra forma han caído en lo que
Wittgenstein llamaría más tarde el hechizo del lenguaje. En otras
palabras, aunque Bentham tuviera razón en su aplicación del
análisis reductivo, no atendió suficientemente a lo que podía
decirse desde otra posición. Mill, en efecto, llama la atención sobre
"el desprecio de Bentham por todas las demás escuelas de
pensadores".
Según Mill, Bentham "no fue un gran filósofo, sino un gran
reformador de la filosofía". Y si somos partidarios del análisis
reductivo, probablemente estamos de acuerdo con la afirmación.
De otra forma, tal vez tendamos a omitir las tres últimas palabras.
La costumbre de Bentham de simplificar en exceso y pasar por
encima de las dificultades, unida a esa peculiar estrechez de la
visión moral a la que alude Mill adecuadamente, lo descalifica para
el título de gran filósofo. Pero su lugar en el movimiento de reforma
social está asegurado. Sus premisas son a menudo cuestionables,
pero ciertamente Bentham tiene el don de deducir de ellas
conclusiones que a menudo son inteligentes y reveladoras. Y,
como ya se ha notado, la naturaleza harto simplificada de su
filosofía moral facilitó su uso como instrumento o arma prácticos.
99
JOHN STUART MILL
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1. Notas preliminares
Durante el siglo XVIII se había descuidado un tanto el
estudio de la lógica. y en la introducción a su Sistema de lógica,
Mill se refiere a Richard Whateley (1787 -1863), arzobispo de
Dublín, como" el autor que ha trabajado más que nadie para
restituir tal estudio al rango del que había caído en la apreciación
de la clase culta de nuestro país". Pero no se sigue de ahí, por
supuesto, que Mill esté totalmente de acuerdo con la idea de
Whateley sobre la naturaleza y el alcance de la lógica. Whateley
definió la lógica como la ciencia y el arte de razonar. Pero tal
definición, sostiene Mill, es en cualquier caso demasiado estrecha
para abarcar todas las operaciones lógicas y lo que es más
importante, Whateley veía la deducción silogística como la norma
y el tipo de toda inferencia científica, y se negaba a reconocer que
la lógica de la inducción pudiera adoptar una forma científica
análoga a la teoría del silogismo. No quería decir con esto,
explicaba, que no pudieran establecerse reglas para la
investigación inductiva. Pero en su opinión tales reglas siempre
serían relativamente vagas y no podrían ser sintetizadas en una
adecuada teoría científica de la lógica inductiva. El designio inicial
de Mill, en cambio, consiste en mostrar que lo cierto es lo
contrario. Tiene cuidado en notar que no desdeña el silogismo. Y
en su Sistema de lógica trata de la inferencia silogística. Pero
acentúa la naturaleza de la lógica como "la ciencia que trata de las
operaciones del entendimiento humano en la búsqueda de la
verdad". Es decir, da mayor relieve a la función de la lógica como
generalizadora y sintetizadora de reglas para la apreciación de las
pruebas, y como el paso de verdades conocidas a verdades
desconocidas, que a su función de proveedora de reglas para la
consistencia formal del razonar. Así, pues, lo que primariamente
se requiere para el desarrollo de la lógica es precisamente el
cumplimiento de la tarea que según Whateley no puede cumplirse,
o por lo menos no puede cumplirse en un grado de exactitud
científica; a saber, generalizar "los modos de investigación de la
verdad y de apreciación de las pruebas, gracias a los cuales
tantas importantes y recónditas leyes de la naturaleza se han
añadido, en las diversas ciencias, al conjunto del conocimiento
humano".
Pero a Mill no le interesa simplemente desarrollar una teoría
sistemática de la lógica inductiva según se utiliza en la ciencia
natural, sino también construir una lógica de lo que él llama "las
ciencias morales", que incluyen la psicología y la sociología. Es
cierto que en realidad pensó en tal tema antes de sentirse capaz de
llevar a término una exposición satisfactoria de la lógica inductiva,
como la dada en el tercer libro del Sistema de lógica. Pero esto no
impide a Mill presentar el sexto libro, que trata de la lógica de las
ciencias morales, como una aplicación a ellas del método
experimental de las ciencias físicas. Así, hace suyo el programa
concebido por David Hume, a saber, el empleo del método
experimental en el desarrollo de una ciencia de la naturaleza
humana. Si se nos pregunta si el punto de vista de Mill es el de un
empirista, la respuesta en gran parte depende, claro está, del
significado que reciba tal término. Según lo usa el propio Mill, él no
es, o en cualquier caso no quiere ser, un empirista. Así, en el
Sistema de lógica habla de "la mala generalización a posteriori, o
empirismo propiamente dicho", como cuando la causalidad se
infiere de la conexión causal. Además, Mill se refiere a la inducción
por enumeración simple como a "ese modo basto y chapucero de
generalización", modo de generalización exigido por Francis Bacon
y que confunde las leyes meramente empíricas con las leyes
causales. Un ejemplo fácil se nos ofrece en la forma en que muchos
generalizan, a partir de la gente de su propio país, sobre las gentes
de otros países, "como si los seres humanos sintieran, juzgaran y
actuaran igual en todas partes". Además, en la obra de Mill sobre
Comte se nos dice que "la inducción directa no suele ser mejor que
el empirismo", tomando evidentemente "empirismo" en un sentido
despectivo. Y en todas partes se encuentran indicaciones
parecidas.
Pero aunque Mill ciertamente rechaza el empirismo en el
sentido que para él tiene el término, es decir, en el sentido de una
generalización mala y chapucera, de un procedimiento que guarda
poca relación con el método o los métodos científicos, es también
cierto que se arrima a Locke para sostener que la materia de todo
nuestro conocimiento nos la proporciona la experiencia. Y si por
empirismo se entiende eso, Mill es sin duda un empirista. A decir
100
verdad, reconoce a la intuición como fuente del conocimiento. De
hecho, "las verdades conocidas por intuición son las premisas
originales de las cuales se infieren todas las demás". Pero por
intuición entiende Mill "conciencia", "percepción inmediata" de
nuestras sensaciones y sentimientos: si por intuición se entiende
"el conocimiento directo que supuestamente tenemos de las cosas
externas a nuestro entendimiento", Mill no está dispuesto a
reconocer que exista nada semejante. En realidad, el Sistema de
lógica "proporciona lo que se había reclamado tanto, un libro de
texto de la doctrina contraria: la que deriva todo conocimiento de
la experiencia y todas las cualidades morales e intelectuales
principalmente de la orientación dada a las asociaciones".
La negación por Mill de lo que él llama la noción alemana o
a priori del conocimiento humano -que se encuentra en la filosofía
de Coleridge y hasta cierto punto en la de Whewell-, se complica
con el hecho de que tal noción se le antoja fuente de
consecuencias indeseables para las teorías moral y política, e
incluso abocada a sostener actitudes y convicciones morales
indeseables. "La noción de que las verdades externas al
entendimiento pueden conocerse por intuición o conciencia,
independientemente de la observación y de la experiencia, es
actualmente, estoy seguro, el gran apoyo intelectual de las falsas
doctrinas y los malos sistemas. Jamás se ideó un instrumento tal
para consagrar todos los prejuicios firmemente arraigados." Así,
pues, cuando el Sistema de lógica intenta explicar el conocimiento
matemático, plaza fuerte de los intuicionistas, sin recurrir a la idea
del conocimiento intuitivo o a priori, está llevando a cabo un
valioso servicio social al tiempo que intenta solventar un problema
puramente teórico.
Puede objetarse que estas observaciones son, en realidad,
totalmente inadecuadas para solventar la cuestión de si Mill debe
o no ser definido como empirista. Por una parte, si el empirismo se
identifica con la generalización mala y chapucera, es ciertamente
obvio que ni Mill ni ningún otro pensador serio desearía ser
llamado empirista. Porque el término se convierte en expresión de
abuso, o por lo menos de menosprecio. Por otra parte, la
convicción de que el material de nuestro conocimiento es
suministrado por la experiencia no es por sí misma garantía
suficiente para llamar empirista a un filósofo. Así, pues, la
observación de que Mill ataca el empirismo en un cierto sentido
del término, mientras que al mismo tiempo sostiene que todo
nuestro conocimiento se basa en la experiencia, no hace más que
limitar la pregunta hasta un cierto punto: no la contesta. No nos
dice, por ejemplo, si Mill acepta los principios metafísicos que,
aunque lleguemos a conocer sobre la base de la experiencia y o a
priori, van más allá de cualquier experiencia real, en el sentido de
que se aplican a toda experiencia posible.
Una objeción en esta índole es perfectamente razonable. Pero
es difícil dar una respuesta simple a la pregunta antes planteada.
Por una parte, Mill ciertamente adopta una posición empirista
cuando afirma explícitamente que no podemos alcanzar la verdad
absoluta y que toda generalización es en principio corregible. Por
otra parte, cuando distingue entre inducción científica adecuada y
generalización chapucera, parece querer implicar que las verdades
desconocidas hasta ahora pueden inferirse con certeza de verdades
conocidas y, por consiguiente, que la Naturaleza posee una
estructura estable, por decido así, que podría expresarse en
afirmaciones que podrían ser la verdad de cualquier posible
experiencia. Con vistas a la posición general de Mill en la historia de
la filosofía inglesa, y con vistas a la influencia que su pensamiento
ejerció, es perfectamente lógico que demos más importancia al
primer aspecto de su pensamiento y le llamemos empirista. Pero no
hay que olvidar también que a veces adopta posiciones que
implican un punto de vista diferente. En cualquier caso, los distintos
aspectos de su pensamiento sólo pueden apreciarse si
consideramos lo que dice sobre cada tema en particular.
2. Nombres y proposiciones reales y nominales
La lógica, sostiene Mill, estudia las inferencias de las verdades
previamente conocidas; no, por supuesto, en el sentido de que el
lógico amplíe nuestro conocimiento del mundo aportando de hecho
un cierto número de inferencias sustanciales, sino en el sentido de
que proporciona las pruebas o criterios para determinar el valor de
la inferencia o de la demostración, y por lo tanto de la creencia, en
cuanto ésta pretende estar fundamentada en una demostración.
Pero la inferencia es "una operación que normalmente se realiza
por medio de palabras, y en casos complejos no puede producirse
de otra forma". Así, pues, es conveniente iniciar un estudio
sistemático de la lógica con una reflexión sobre el lenguaje.
Tal vez era de esperar que Mill empezara por el estudio de las
101
proposiciones. Porque lo que se infiere son proposiciones. Pero
puesto que según él la proposición siempre afirma o niega un
predicado de un sujeto -un nombre, dice, de otro nombre- de
hecho empieza tratando de los nombres y del proceso de la
nominación.
No es necesario mencionar aquí todas las distinciones que
Mill establece entre los distintos tipos de nombres, pero pueden
señalarse los siguientes puntos. Según Mill, desde que el nombre
dado a los objetos tiene, en el sentido propio, un significado, tal
significado consiste en la connotación del nombre, no en su
denotación. Todos los nombres universales concretos son de este
tipo. Por ejemplo, la palabra "hombre" puede denotar o referirse a
un número indefinido de cosas individuales, el conjunto de las
cuales se dice que forma una clase; pero su significado está en lo
que connota, a saber, los atributos que se predican cuando la
palabra "hombre" se aplica a ciertos seres. De ahí se sigue, por
tanto, que los nombres propios, como por ejemplo "Juan", que
pueden aplicarse a más de un individuo, pero que no tienen
connotación, no tengan, hablando estrictamente, significado. No
se deduce de ahí, sin embargo, que la palabra "Dios" no tenga
significado. Porque tal término no es, según Mill, un nombre
propio. Sin duda, tal como lo emplea el monoteísta, tal término es
aplicable a un solo ser. Pero esto ocurre porque, en su uso
corriente, el término "Dios" connota un conjunto determinado de
atributos que, de hecho, limitan su ámbito de aplicación. Es, así,
un término connotativo, no un nombre propio, como "Juan" o
"María".
En realidad, Mill distingue entre palabras que nombran
cosas o atributos, y palabras que entran en el "proceso de
nominación". Por ejemplo, en "la mujer de Sócrates", la palabra
"de" no es por sí misma un nombre. Pero algunos lógicos
posteriores le han reprochado a Mill haber prescindido de voces
como "o" y "si", a las que ciertamente no cabe llamar partes de los
nombres.
Volviendo a las proposiciones, vemos que, como ya se ha
indicado, el relieve que Mill da a los nombres y a la nominación le
lleva a considerar todas las proposiciones como afirmaciones o
negaciones de un nombre u otro. Las palabras que son
comúnmente, aunque no necesariamente, usadas para expresar
la predicación afirmativa o negativa son "es" o "no es", "son" o "no
son". Así, Mill toma como forma normativa, aunque no invariable, la
forma "sujeto-cópula-predicado". Y advierte a sus lectores de la
ambigüedad del término "es". Por ejemplo, si confundimos el uso
existencial del verbo "ser" y su uso como cópula, es fácil que
caigamos en absurdos tales como suponer que los unicornios
deben poseer alguna forma de existencia, ya que es posible decir
que el unicornio es un animal con un cuerno, o incluso porque se
puede decir que es una bestia imaginaria.
A lo largo de su estudio sobre el sentido o significado de las
proposiciones, Mill distingue entre proposiciones reales y nominales.
En una proposición real afirmamos o negamos un atributo de un
sujeto: un atributo no connotado ya por el nombre del sujeto, o un
hecho no comprendido ya en el significado del nombre del sujeto.
Con otras palabras, una proposición real lleva consigo una
información empírica nueva, verdadera o falsa, según el caso;
información nueva, en el sentido de que no puede obtenerse
simplemente por análisis del significado del término que funciona
como sujeto. Puesto que los nombres propios no son términos
connotativos y, hablando estrictamente, no tienen "significado", toda
proposición de la forma "Juan está casado", que tenga como sujeto
un nombre propio, debe pertenecer necesariamente a esta clase.
Las proposiciones nominales, en cambio, se refieren únicamente a
los significados de los nombres: el predicado puede obtenerse por
análisis de la connotación o significado del término que hace las
veces de sujeto. Por ejemplo, en "el hombre es un ser corpóreo": el
predicado está comprendido ya en la connotación o significado del
término "hombre"; porque no llamaríamos "hombre" a nada que no
tuviera un ser corpóreo. Así, pues, la proposición dice algo sobre el
significado de un nombre, sobre su empleo: no proporciona una
información fáctica en el sentido en que la dan las proposiciones
"Juan está casado" o "la distancia media entre la luna y la tierra es
de 238.860 millas".
La clase más importante de proposiciones nominales la
constituyen las definiciones; y una definición es "una proposición
declaratoria del significado de una palabra: a saber, del significado
que tiene según la aceptación corriente, o del significado que quien
está hablando o escribiendo quiere asignarle a los fines especiales
de su disertación". Así, Mill no excluye el uso de palabras con
sentidos nuevos para fines especiales. Pero insiste en la necesidad
de examinar el uso ordinario cuidadosamente, antes de emprender
la reforma del lenguaje. Porque el examen de los distintos matices
102
del significado que tiene una palabra en su uso corriente -o de los
cambios que se dan en su uso- puede esclarecer diferencias y
otros factores relevantes que el posible reformador del lenguaje
debe tener en cuenta.
Evidentemente, cuando Mill dice que las definiciones son
proposiciones nominales no pretende implicar que sean por
naturaleza puramente arbitrarias, o que la investigación de los
hechos de experiencia no tenga importancia en la formación de
las definiciones. Sería absurdo, por ejemplo, definir al hombre sin
tener en cuenta para nada los atributos que aquellos seres a los
que llamamos hombres tienen en común. La idea de Mill es que
aunque la connotación del término “hombre" se base en la
experiencia de los hombres, y aunque la investigación de los
hechos de experiencia pueda hacer dicha connotación menos
vaga y más clara, lo que la definición como tal hace es
simplemente explicitar la connotación, el significado, en su
totalidad o en parte, es decir, por medio de atributos distintivos
escogidos. Es cierto que podemos sentirnos tentados a suponer
que la definición no es puramente nominal. Pero tal tentación
puede explicarse fácilmente por la ambigüedad de la cópula. Un
término connotativo general como "hombre" denota un número
indefinido de cosas y connota ciertos atributos que tales cosas
tienen en común. Cuando se dice, por lo tanto, que "el hombre
es...", tal vez tendamos a pensar que la definición afirma que hay
hombres. En tal caso, sin embargo, tácitamente presuponemos la
presencia de dos proposiciones, correspondientes a dos posibles
usos del verbo "ser": por una parte, la definición, que simplemente
explicita el significado del término "hombre", y por otra parte, una
proposición existencial que afirma que hay seres que poseen los
atributos mencionados en la definición. Si omitimos la proposición
existencial que subrepticiamente hemos introducido, podemos ver
que la definición es puramente nominal, se refiere únicamente al
significado de un nombre.
Volvamos por un momento a las proposiciones reales y
consideremos una proposición universal, tal como "todos los
hombres son mortales". Desde un cierto punto de vista, como
parte de una verdad especulativa, tal como dice Mill, esa
proposición significa que los atributos del hombre van siempre
acompañados del atributo de ser mortal. Y, bien analizado, esto
quiere decir que ciertos fenómenos van regularmente asociados a
otros fenómenos. Pero también podemos ver la proposición bajo
el aspecto de un memorándum para el uso práctico. Y entonces
significa que "los atributos del hombre son prueba de, son señal de
mortalidad". En otras palabras, nos dice lo que debemos esperar.
Según Mill, estos significados distintos son, en último término,
equivalentes. Pero en la inferencia científica es el aspecto práctico
del significado, su aspecto predictivo, lo que importa especialmente.
Observamos, no obstante, una diferencia entre las
proposiciones nominales, en las que el predicado se identifica con el
término que hace de sujeto o es una parte de él, y las proposiciones
reales, en las que el predicado no está contenido en la connotación
del sujeto. y Mill señala que "tal distinción corresponde a la llevada
a cabo por Kant y otros metafísicos entre lo que ellos llaman 'juicios
analíticos' y 'sintéticos'; donde los primeros son los que pueden
deducirse del significado de los términos utilizados". Podemos
añadir que la distinción de Mill corresponde también, más o menos,
a la que Hume advierte entre las proposiciones que establecen
relaciones entre las ideas y las proposiciones que establecen
hechos de experiencia.
Si entendemos por "verdad" la adecuación entre una
proposición y el hecho extralingüístico a que se refiere, es evidente
que ninguna proposición puramente nominal podrá ser llamada
verdadera. Una definición puede ser adecuada o inadecuada, puede
adaptarse o no al uso lingüístico; pero por sí misma no afirma nada
sobre los hechos extralingüísticos. No obstante, se plantea la
pregunta de si para Mill existen proposiciones reales
necesariamente verdaderas.
¿Está de acuerdo con Hume en que ninguna proposición real
pude ser necesariamente verdadera? O, para usar la terminología
kantiana, ¿admite la existencia de proposiciones sintéticas a priori?
Es un hecho notorio que Mill tiende a hablar en distintos
sentidos, porque influye en su forma de hablar su reacción ante el
tipo de teoría que en cada caso esté desarrollando. Así, pues, es
difícil decir cuál es la opinión personal de Mill. Con todo, sin duda se
opone a la idea de la existencia de un conocimiento a priori de la
realidad. Y esta le inclina evidentemente a rechazar las
proposiciones sintéticas a priori. Pero Mill no está sin duda
dispuesto a suscribir que cuando la negación de una proposición
dada se nos aparezca como increíble, tal proposición deba ser
simplemente verbal. Porque sin duda hay proposiciones reales que
103
reflejan tal uniformidad o regularidad de la experiencia que su
negación nos parece increíble. Y, a fines prácticos, queda
justificado que las usemos como si fueran necesariamente
verdaderas. En realidad, no podemos obrar de otra forma, porque
ex hypothesi no hemos tenido experiencia alguna que nos haya
llevado a poner en duda su aplicabilidad universal. Y es que una
proposición real puede ser necesariamente verdadera en el
sentido psicológico de que encontremos increíble su opuesto, sin
que tenga que ser necesariamente verdadera en el sentido lógico
de que debe ser verdadera en toda posible experiencia, en todo
fenómeno no observado o. no experimentado.
Ésta parece ser, más o menos, la posición característica de
Mill. Pero para apreciar la complejidad de la situación es
aconsejable considerar lo que tiene que decir sobre las
proposiciones matemáticas, la gran ciudadela de los intuicionistas
y defensores de un conocimiento a priori.
3. La naturaleza de las matemáticas
No es preciso decir que Mill reconoce características
peculiares en las matemáticas. Señala, por ejemplo, que "las
proposiciones de la geometría son independientes de la sucesión
de los hechos". Es más, las verdades matemáticas "no tienen
ninguna relación con las leyes de causalidad... Así, cuando dos
líneas rectas se cruzan entre sí, los ángulos opuestos son iguales;
y esto es cierto de tales líneas y ángulos, producidos por cualquier
causa". Además, el razonamiento matemático "no nos permite la
introducción, en ninguna de sus coyunturas, de una hipótesis que
no hayamos encontrado ya en forma de axioma, postulado o
definición. Es ésta una cualidad que tiene en común con la lógica
formal".
Sin embargo, cuando empezamos a examinar la teoría
general de Mill sobre las matemáticas surgen las complicaciones.
Dugald Stewart sostenía que las proposiciones matemáticas no
expresaban hechos reales, sino únicamente las relaciones
existentes entre los presupuestos o hipótesis y ciertas
consecuencias. Sostenía además que los primeros principios de la
geometría eran las definiciones de Euclides, no los postulados y
axiomas. Y puesto que consideraba arbitrarias las definiciones, le
resultaba difícil explicar cómo podía aplicarse la matemática pura.
Que las matemáticas pudieran adaptarse a la realidad, por decido
así, y pudieran aplicarse con éxito a la física, era para él pura
coincidencia. A Mill, sin embargo, no le satisfizo tal posición.
Deseaba poder decir que las proposiciones matemáticas eran
verdaderas. No podía reconocer, por tanto, que los teoremas de
Euclides fueran deducibles de ciertas definiciones. Porque Mill
sostenía, como hemos visto, que las definiciones no son ni
verdaderas ni falsas. En consecuencia, tuvo que mantener que los
teoremas de Euclides se deducen de ciertos postulados, que
pueden ser verdaderos o falsos. Y llegó a la conclusión de que
cualquier definición euclidiana es una definición sólo en parte,
porque encierra también un postulado. En otras palabras, cualquier
definición euclidiana puede ser descompuesta, por análisis, en dos
proposiciones, una de las cuales es un postulado o hipótesis
relacionado con un hecho real, mientras la otra es una verdadera
definición, Así, la definición del círculo puede descomponerse en las
dos proposiciones siguientes: "puede existir una figura cuyos puntos
formen una línea que equidiste de un único punto situado en su
centro", [y] "cualquier figura que posea tal propiedad se llama
'círculo' " La primera proposición es un postulado; y tales postulados
-no las definiciones puras- constituyen las premisas de la deducción
en los teoremas de Euclides, Se llena así el hueco que Stewart
había abierto entre las matemáticas puras y las aplicadas, Porque
las proposiciones geométricas, por ejemplo, no se deducen de
definiciones arbitrarias, sino de postulados o hipótesis relacionados
con afirmaciones factual es.
Podemos decir, sin embargo, que en geometría "nuestros
razonamientos se fundamentan en datos factuales postulados por
unas definiciones y no en las definiciones mismas", y "tal
conclusión", señala Mill, "la comparto con el Dr. Whewell". Pero
aunque Mill pueda sentirse de acuerdo con Whewell cuando se trata
de atacar la idea de Stewart de que los teoremas de la geometría
euclidiana se deducen de las definiciones, el acuerdo cesa
inmediatamente cuando se trata de precisar cómo conocemos los
primeros principios de las matemáticas. Según Whewell dichos
primeros principios son evidentes por sí mismos, no derivados de la
experiencia, y se conocen por intuición. Son ejemplos del
conocimiento a priori, Y Mill no quiere aceptar tal posición. En lugar
de ello sostiene que en matemáticas "dichas premisas originales, de
las que se deducen las restantes verdades de la ciencia, son, a
pesar de que parezcan lo contrario, resultado de observaciones y
experiencias fundamentadas, en suma, en la evidencia de los
104
sentidos". Jamás nos hemos tropezado con un caso que refutara
un axioma matemático; y el funcionamiento de las leyes de
asociación puede explicar satisfactoriamente nuestra creencia en
la necesidad de tales axiomas.
Dentro de la clase general de "premisas originales", Mill
distingue entre axiomas y postulados incluidos en definiciones.
Los axiomas son siempre verdaderos. "Que dos cosas iguales a
una tercera son iguales entre sí es tan verdad para las líneas y
figuras de la naturaleza como lo sería para las líneas imaginarias
supuestas en las definiciones”'. Pero los postulados o hipótesis
encerrados en las definiciones de la geometría euclidiana están
tan lejos de ser necesarios que ni siquiera son verdaderos;
intencionadamente se alejan, en mayor o menor grado, de la
verdad". Por ejemplo, no es verdad que una línea tal como la
define el geómetra pueda existir. Pero de ahí no se sigue que el
geómetra intuya una entidad matemática especial. Cuando define
la línea como algo que tiene longitud y no anchura, está
decidiendo, para sus propios fines, ignorar el elemento de
anchura, prescindir de él y considerar sólo la longitud. Así, pues,
los axiomas y los postulados se derivan de la experiencia.
Es evidente que cuando Mill define los principios de la
matemática como generalizaciones de la experiencia no está
insinuando que nuestro conocimiento de todas las proposiciones
matemáticas sea, de hecho, el resultado de la generalización
inductiva. Lo que dice en realidad es que las premisas últimas de
la demostración matemática son hipótesis empíricas, Aquí, pues,
se encuentra de acuerdo con Dugald Stewart y en oposición a
Whewell. Como hemos visto, no suscribe la afirmación de Stewart
de que la geometría euclidiana derive de las simples definiciones;
pero tal desacuerdo desaparece cuando se trata de marcar la
conformidad sustancial de ambos sobre la naturaleza de las
matemáticas, "La opinión de Dugald Stewart sobre los
fundamentos de la geometría es, creo yo, sustancialmente
correcta: que ella está construida sobre hipótesis," Todo lo que
Whewell puede demostrar, arguyendo contra esta opinión, es que
las hipótesis no son arbitrarias, Pero "los que dicen que las
premisas de la geometría son hipótesis, no están obligados a
sostener que sean hipótesis que no guarden ninguna relación con
la realidad".
Dicho esto, Mill va a colocarse en una posición imposible.
Por "hipótesis", señala, se suele entender el postulado o supuesto
que no se conoce como verdadero, sino que se supone verdadero,
porque si fuera verdadero daría cuenta de Ciertos hechos. Pero las
hipótesis de las cuales está hablando no tienen nada que ver con
las de este tipo. Porque, como hemos visto, los postulados
encerrados en las definiciones de la geometría euclidiana se sabe
que no son literalmente verdaderos. Además, cuanto de verdad
haya en las hipótesis en cuestión "no será hipotético, sino cierto".
Las hipótesis, sin embargo, parece que tienen dos aspectos, uno de
ellos conocido como no verdadero en el sentido usual de la palabra;
el otro, verdadero, y así, es difícil ver cómo pueda justificarse
siquiera el hablar de "hipótesis". y la situación no mejora cuando Mill
dice que llamar a las conclusiones de la geometría "verdades
necesarias" significa en realidad que se deducen correctamente de
presupuestos que "ni siquiera son verdaderos". Lo que quiere decir,
por supuesto, es que la necesidad de las conclusiones está en el
hecho de que se siguen necesariamente de las premisas. Pero si
fuéramos a tomarnos literalmente la insinuación de que las
verdades necesarias lo son porque se deducen de presuposiciones
falsas, tendríamos que alegar que Mill decía cosas sin sentido. Y no
sería justo entenderlo así.
En su Autobiografía, Mill aclara que la interpretación de las
matemáticas que hace suya es la explicación de las llamadas
"verdades necesarias" a base de "la experiencia y la asociación".
Así, pues, iría demasiado lejos quien indicara que, después de
publicar el Sistema de lógica, Mill elaboró aún una nueva
interpretación de las matemáticas. Incluso sería inadecuado sugerir
que Mill abrigara conscientemente segundas ideas sobre la
interpretación, o las interpretaciones, dadas en la Lógica. Pero
difícilmente puede negarse que hizo algunas observaciones que
implicaban una concepción distinta de las matemáticas. Por
ejemplo, en su Examen de la filosofía de Sir William Hamilton, Mill
advierte a sus lectores que las leyes del número fundamentan las
leyes de la extensión, que ambas están en la base de las leyes de
la fuerza, y que las leyes de la fuerza "fundamentan todas las
demás leyes del universo material". De igual modo, en el "discurso"
que escribió en 1866 para la Universidad de Sto Andrews, Mill da a
entender que las matemáticas nos dan la llave de la Naturaleza y
que no se puede decir tanto que los primeros principios
matemáticos se forman por generalización inductiva de la
observación de los fenómenos (que podrían ser distintos de lo que
son) como que esos fenómenos son lo que son a causa de ciertas
105
leyes
matemáticas.
Evidentemente,
esto
no afectaría
necesariamente a la tesis de que llegamos a conocer las verdades
matemáticas sobre bases de experiencia y no a priori. Pero sí
afectaría a la tesis de que la necesidad de las matemáticas es
puramente hipotética.
Tal vez la situación pueda resumirse así: según Mill, para el
desarrollo de la ciencia del número o aritmética se requieren sólo
dos axiomas fundamentales, a saber, "dos cosas iguales a una
tercera son iguales entre sí" y "la adición de iguales a iguales da
sumas iguales", "junto con las definiciones de los distintos
números". Difícilmente podrán definirse tales axiomas como
hipótesis empíricas, a no ser que uno decididamente confunda la
cuestión psicológica de cómo llegamos a reconocerlos con la
cuestión de su status lógico. y aunque Mill habla de ellos como
verdades inductivas, habla también de su "verdad infalible",
reconocida "desde el amanecer de la especulación". Así, sería
muy posible ver tales axiomas como necesariamente verdaderos,
en virtud de los significados de los símbolos nominales usados, y
desarrollar una interpretación formalista de las matemáticas. Pero
Mill no estaba dispuesto a reconocer que los axiomas
fundamentales de las matemáticas fueran proposiciones
nominales. Así, si decidió, como lo hizo, minar la ciudadela de los
intuicionistas, tuvo que interpretar aquellos axiomas como
generalizaciones inductivas, como hipótesis empíricas. Y la
necesidad de las proposiciones matemáticas tuvo que ser
interpretada simplemente como necesidad de una conexión lógica
entre las premisas y las conclusiones derivadas de ellas. Al propio
tiempo, Mill vio perspicazmente el éxito de la matemática aplicada
en cuanto ampliación de nuestros conocimientos del mundo; y
llegó a hacer observaciones que nos recuerdan a Galileo, por no
mencionar a Platón. Pensó, sin duda, que la idea de que las leyes
del número estaban en la base del mundo fenoménico era
totalmente consecuente con su interpretación de los principios
básicos de las matemáticas. Pero aunque era consecuente con la
afirmación psicológica de que nuestro conocimiento de las
verdades matemáticas presupone realmente una experiencia de
las cosas, difícilmente podía conformarse con la afirmación lógica
de que los axiomas matemáticos son hipótesis empíricas. Y
hemos visto que Mill se vio en una posición difícil cuando intentó
explicar en qué sentido eran hipótesis.
In fine, podemos decir una o dos cosas. Podemos decir que
Mill tuvo una idea empirista de las matemáticas, pero que hizo
afirmaciones inconsecuentes con tal idea, y ésta es la forma
tradicional de describir la situación. O bien decir, con algunos
autores, que aunque Mill parece haber pensado que estaba
exponiendo una interpretación unitaria de las matemáticas, de
hecho podemos distinguir varias interpretaciones posibles en sus
escritos, interpretaciones entre las que siguió dudando en la
práctica, si no en la teoría.
4. El racionamiento silogístico
Muchas de las proposiciones que creemos, hace notar Mill, las
creemos no por evidencia inmediata de su verdad, sino porque se
deducen de otras proposiciones cuya verdad hemos dado ya por
supuesta, justificadamente o no. Dicho brevemente: muchas de las
proposiciones que creemos se infieren de otras proposiciones. Pero
la inferencia puede ser principalmente de dos clases. Por una parte,
podemos inferir proposiciones de otras iguales o más generales.
Por otra parte, podemos inferir proposiciones de otras que son
menos generales que las proposiciones inferidas de ellas. En el
primer caso tenemos lo que se suele llamar inferencia deductiva o
raciocinio, mientras en el segundo caso tenemos una inferencia
inductiva.
Ahora bien, según Mill hay inferencia "real" sólo cuando se
infiere una verdad nueva, es decir, una verdad que no está ya
contenida en las premisas. Y en tal caso sólo la inducción puede
considerarse inferencia real, puesto que "la conclusión o la
inducción abarca más de lo contenido en las premisas". Cuando la
conclusión está precontenida en las premisas, la inferencia no
representa progreso alguno en el conocimiento y esto es cierto de la
inferencia silogística.
Porque" es universalmente consentido que un silogismo es
vicioso si en su conclusión hay algo más de lo presupuesto en las
premisas. Lo cual equivale a decir, en los hechos, que jamás se ha
probado ni puede probarse nada que no sea o se suponga
previamente conocido".
Si en esto consistiera todo lo que Mill tuviese que decir sobre
el tema, sería natural concluir que para él hay dos tipos distintos de
lógica. Por una parte, la inferencia deductiva en la cual de
106
proposiciones más generales inferimos proposiciones menos
generales. Y puesto que la inferencia no es válida si la conclusión
no está precontenida en las premisas, por este camino no podría
descubrirse ninguna verdad nueva. El razonamiento silogístico
sirve para asegurar la coherencia lógica del pensamiento. Por
ejemplo, si alguien habla de tal manera para mostrar que está
afirmando en realidad a la vez que todos los X son Y, y que un X
particular no es Y, podemos usar las formas del razonamiento
silogístico para mostrarle la incoherencia lógica de su
pensamiento. Pero por este camino no se descubre ni puede
descubrirse ninguna verdad nueva. Porque decir que todos los X
son y es decir que cada X es Y. Por otra parte, tenemos la
inferencia inductiva, la inferencia usada en la ciencia física, por la
cual el entendimiento va de lo conocido a una verdad desconocida
antes de que el proceso de inferencia la estableciera. Brevemente:
por una parte tenemos una lógica de la coherencia; por otra, una
lógica del descubrimiento."
En realidad, sin embargo, la situación es mucho más
compleja de lo que sugiere esta reflexión preliminar.
Consideremos uno de los razonamientos que Mill menciona:
"Todos los hombres son mortales; el duque de Wellington es un
hombre; luego, el duque de Wellington es mortal". Es sin duda
obvio que consentir de las premisas mayor y menor y denegar la
conclusión envolvería una inconsistencia lógica. Pero Mill a veces
parece querer decir que al dar por supuesta la verdad de la
premisa mayor se da por supuesta la verdad de la conclusión, de
tal forma que conociendo la verdad de la mayor se conoce ya la
verdad de la conclusión y esto parece cuestionable en cualquiera
de sus interpretaciones de la premisa mayor.
Hemos visto ya que, según Mill, la proposición "todos los
hombres son mortales", considerada como lo que él llama "una
parte de verdad especulativa", significa que "los atributos del
hombre van siempre acompañados del atributo de mortalidad".
Mill se fija aquí en la connotación de la palabra "hombre" y si la
proposición "todos los hombres son mortales" se interpreta a base
de la connotación de la palabra "hombre", es natural decir que la
proposición se refiere a universales y no a particulares. Más aún,
si
interpretáramos
"siempre"
con
el
significado
de
"necesariamente", no habría ningún fundamento convincente para
decir que el hombre que afirma que los atributos encerrados en la
connotación de la palabra "hombre" van siempre acompañados
del atributo de mortalidad debe saber ya por ello que el duque de
Wellington es mortal. En verdad, puede decirse que el aserto en
cuestión implica que si hay un ser a quien puede representarse
adecuadamente como "el duque de Wellington" y que además
posea los atributos que lleva consigo la connotación de la palabra
"hombre", tal ser posee también el atributo de la mortalidad. Pero
queda en pie el hecho de que la afirmación no presupone
necesariamente ningún tipo de conocimiento cerca del duque de
Wellington.
Puede objetarse que Mill no interpreta "siempre" como
"necesariamente". Si tal hiciera, convertiría la proposición "todos los
hombres son mortales" en una proposición esencial o nominal.
Porque la mortalidad sería entonces uno de los atributos que lleva
consigo la connotación de la palabra "hombre". De hecho, Mill ve la
proposición "todos los hombres son mortales" como una proposición
real. Así, pues, siempre no significa "necesariamente", sino" dentro
de los límites de la observación". Más aún: aunque Mill a veces
parece implicar o sugerir una teoría realista de los universales, hay
que notar que en sus reflexiones sobre el silogismo sostiene una
teoría nominalista. O sea, "todos los hombres" debe entenderse
como denotación. Significa "todos los hombres particulares". Y si
sabemos que todos los hombres particulares son mortales,
sabemos que cualquier hombre particular lo es.
Las premisas de tal razonamiento son correctas. Es decir,
para Mill "todos los hombres son mortales" es una proposición real y
no nominal, y así mantiene una posición nominalista en su
consideración del silogismo. Pero la conclusión del raciocinio no se
sigue de las premisas. Porque, según la teoría nominalista de Mill,
"todos los hombres son mortales" es fruto de la experiencia de
hechos particulares, es decir, de hechos como que Sócrates y Julio
César murieron. Y si el duque de Wellington vive, su muerte
evidentemente no está incluida entre estos hechos particulares. No.
puede decirse, pues, lógicamente, que el conocimiento de que
todos los hombres son mortales presuponga o incluya el
conocimiento de la mortalidad del duque de Wellington. La
conclusión de que el duque de Wellington es mortal no está
precontenida en la proposición "todos los hombres son mortales". Y
parece resultar que la inferencia desde "todos los hombres son
mortales" a "el duque de Wellington es mortal" no es válida.
Para dar validez a la inferencia habría que decir que "todos los
107
hombres son mortales" no es simplemente fruto de la experiencia
de que la gente muere, sino también una inferencia inductiva que
va más allá de la evidencia empírica y funciona como una
predicción al decirnos lo que debemos esperar. Después de
observar en el pasado que los atributos implicados por la
connotación del término "hombre" se han visto, de hecho,
acompañados por la mortalidad, inferimos que lo mismo debe
esperarse que ocurra en el futuro. Dicho de otro modo: "todos los
hombres son mortales" viene a ser no tanto una premisa de la
cual se deduzca la mortalidad de los hombres que viven y vivirán,
cuanto una fórmula para hacer inferencias futuras, es decir,
inferencias desde la posesión de otros atributos al atributo de la
mortalidad. Y esto es precisamente lo que dice Mill: "Las
proposiciones generales son simples registros de tales inferencias
ya realizadas, y breves fórmulas para construir otras. La premisa
mayor de un silogismo, por tanto, es una fórmula de éstas, y la
conclusión no es una inferencia deducida desde la fórmula, sino
una inferencia deducida según la fórmula" y las reglas de las
inferencias silogísticas son reglas para interpretar correctamente
la fórmula. Como tales, son útiles. y Mill puede introducir "una
protesta tan fuerte como la del propio arzobispo Whateley contra
la teoría que dice que el arte silogístico no sirve para los fines del
razonamiento".
Pero si la premisa mayor no es una proposición desde la
cual se deduce la conclusión, sino una fórmula según la cual se
saca la conclusión, entonces lo que constituye el antecedente
lógico real son los hechos particulares observados. Con otras
palabras, "toda inferencia va de lo particular a lo particular". En el
pasado se ha observado una multiplicidad de relaciones empíricas
particulares entre ser hombre y ser mortal. Puesto que no
podemos conservarlas todas en la memoria, las grabamos en un
compendioso memorándum. Pero la memoria no es una simple
nota histórica. Va más allá de la evidencia empírica observada en
el pasado y predice el futuro sirviendo de guía o de fórmula para
elaborar inferencias. Y aunque no necesitamos moldear nuestro
razonamiento, según la fórmula, en términos silogísticos, sin
embargo, podemos hacerla. Las reglas de la inferencia silogística
son una serie de reglas o precauciones para asegurar la
corrección y consistencia de nuestra interpretación de la fórmula,
midiéndose la corrección por nuestra intención de demostrar la
fórmula, es decir, simplificar la construcción de futuras inferencias
según nuestras inferencias pasadas. El razonamiento silogístico
llega a ser así la segunda mitad del proceso total, como dice Mill,
que va de la premisa a las conclusiones, es decir, de lo particular a
lo particular. Con otras palabras, ha disminuido la distancia entre
inferencia deductiva e inferencia inductiva.
Pero hay todavía más. Mill reconoce que en ocasiones el
razonamiento silogístico constituye el proceso total de razonamiento
desde las premisas a la conclusión. Se dan estos casos, por
ejemplo, en teología y en derecho, cuando la premisa mayor se
deduce de la autoridad adecuada y no por inferencia inductiva de
casos particulares. Así, un abogado puede recibir del legislador su
premisa mayor bajo la forma de una ley general, y ver después si
encaja o no en algún caso particular o en una serie de
circunstancias. Pero Mill añade que el proceso de razonamiento del
abogado "no es un proceso de inferencia, sino un proceso de
interpretación".
Hemos visto ya, sin embargo, que cuando la inferencia
silogística constituye la segunda mitad de un proceso total de
razonamiento desde las premisas a la conclusión, es de hecho el
proceso de interpretación de una fórmula, es decir, de la premisa
mayor. Y en tal caso desaparece la profunda distinción entre dos
clases de lógica. El razonamiento silogístico es simplemente un
proceso de interpretación. Puede sostenerse por sí mismo, por
decirlo así, como puede ocurrir cuando un teólogo toma su premisa
mayor de la autoridad de las Escrituras o de la Iglesia. O puede
constituir una fase en un proceso total de inferencia de particulares
a particulares. Pero en ningún caso es, por sí mismo, un ejemplo de
inferencia. Y las reglas del silogismo son reglas para la buena
interpretación de una proposición general, no reglas de inferencia,
por lo menos en el sentido propio del término.
5. La inducción y el principio de la constancia de la Naturaleza
Habida cuenta de que Mill describe el razonamiento silogístico
como proceso de interpretación de una proposición universal,
resultado de la inducción, no es de extrañar que defina la inferencia
inductiva como "la operación de descubrir y probar proposiciones
universales". A primera vista la proposición puede, en realidad,
parecer un poco extraña. Porque, como hemos visto, se dice que
toda inferencia va de lo particular a lo particular. Sin embargo, "los
universales no son más que conjuntos de particulares, definidos en
108
cuanto a su naturaleza pero indefinidos en número".
Esto equivale a decir que probar una proposición universal
es demostrar que algo es cierto de toda una clase de particulares.
Así, puede definirse la inducción como "la operación del
entendimiento por la cual inferimos que lo que tenemos por
verdadero en uno ó varios casos particulares, será verdadero en
todos los casos que se parezcan al primero en ciertos aspectos
determinados". Evidentemente, Mill no está pensando en la
llamada "inducción perfecta", en la cual la proposición universal
recoge simplemente lo que ya se ha observado como verdadero
en cada uno de los miembros individuales de una clase. Porque la
inducción en tal sentido no representa ningún progreso del
conocimiento. Mill está pensando en la inferencia que va más allá
de los datos reales de experiencia y, por ejemplo, de la verdad
conocida de que algunos X son Y deduce la conclusión de que
cualquier cosa que en cualquier momento posea el atributo en
virtud del cual todo X es considerado como miembro de una clase,
tendrá también el atributo Y.
La hipótesis básica implicada en este proceso que, yendo
más allá de los datos empíricos reales enuncia una proposición
universal, es, según Mill, el principio de la constancia de la
Naturaleza, de que todos los fenómenos ocurren según leyes
universales. La proposición de que el proceder de la Naturaleza es
constante es el principio fundamental o axioma universal de la
inducción. Y sigue diciendo que si la inferencia inductiva de lo
particular a lo particular tuviera que expresarse en forma
silogística aportando una premisa mayor, el mismo principio
constituiría la última premisa mayor.
Ahora bien, si se define el principio de la constancia de la
Naturaleza como el principio, axioma o postulado fundamental de
la inducción, tal definición parece sugerir que el principio se
concibe y se postula explícitamente antes de que se haga ninguna
inferencia científica particular. Pero en modo alguno es ésta la
opinión de Mill. Mill entiende más bien que la constancia de la
Naturaleza es la condición necesaria para la validez de la
inferencia científica, y que al embarcarnos en una inferencia
particular implícitamente lo presuponemos así, aunque no nos
demos perfecta cuenta de ello. Por lo tanto, cuando dice que si
hubiera que poner en forma .silogística una inferencia inductiva el
principio de la constancia de la Naturaleza se constituiría en la
última premisa mayor, entiende que dicho principio es la premisa
"suprimida" de la inducción. Y, siguiendo su doctrina general del
razonamiento silogístico, entiende que es una tácita fórmula o
axioma según el cual se realizan las inferencias; no una proposición
desde la cual se deduzca la conclusión de la inferencia. Es cierto
que la referencia al silogismo es bastante confusa. Porque, según
hemos visto, Mill ve el razonamiento silogístico como la
interpretación de una fórmula; lo que significa la interpretación
cuidadosa de una fórmula conscientemente concebida y enunciada.
Pero aunque es evidente que el principio de la constancia de la
Naturaleza debe enunciarse explícitamente si en realidad queremos
dar forma silogística a la inferencia aportando la premisa mayor
suprimida, en ningún modo esto significa que toda inferencia
científica encierre plena conciencia del principio o axioma según el
cual obra.
Mill, por tanto, no pretende sugerir que el principio de la
constancia de la Naturaleza sea una verdad evidente por sí misma,
conocida con anterioridad al descubrimiento de las regularidades o
constancias particulares. Al contrario, "esta gran generalización se
funda a su vez en generalizaciones anteriores". Y lejos de ser una
de las primeras inducciones que se 'han de hacer, es una de las
últimas. Esto a primera vista puede parecer incompatible con la idea
de Mill de que la constancia de la Naturaleza es la hipótesis básica
de la inferencia científica. Pero su posición parece ser, más o
menos, la siguiente: la inferencia científica no sería válida si no
hubiera constancia en la Naturaleza. Así, pues, cuando,
emprendemos la investigación de la Naturaleza y nos embarcamos
en la inferencia científica, presuponemos tácitamente la constancia
de la Naturaleza, aunque no seamos conscientes de ella. La idea
explícita de la constancia de la Naturaleza surge por el
descubrimiento de constancias particulares. Y cuanto más
descubrimos tales constancias, tanto más tendemos a demostrar la
validez de la idea, y así ocurre con la hipótesis implícita en toda
inferencia.
Ahora bien, si por el principio de la constancia de la
Naturaleza se entiende que el proceso de la Naturaleza es siempre
constante en el sentido de que lo futuro repetirá o será siempre
semejante a lo pasado, el principio, como proposición universal, es
flagrantemente falso. Como observa Mill, el tiempo no sigue un
proceso constante en este sentido, ni nadie espera tal cosa. Pero lo
que se llama" constancia de la Naturaleza" "es un hecho complejo,
109
compuesto de todas las constancias independientes que existen
con relación a un único fenómeno" y a todas estas constancias se
les llama "leyes de la Naturaleza". Probablemente, pues, decir que
la inferencia científica presupone la constancia de la Naturaleza es
decir simplemente que la investigación científica de la Naturaleza
presupone tácitamente la existencia de unas constancias en la
Naturaleza. Con otras palabras, la condición de validez de las
inferencias científicas es que haya ciertas constancias en el
contexto o esfera que se relaciona con la inferencia. Y el
descubrimiento progresivo de constancias particulares constituye
la confirmación sucesiva de la validez de la inferencia científica
Se dice a menudo que Mill intenta "justificar" la inferencia
científica de lo desconocido a lo conocido. Y en un cierto sentido
así lo hace. Pero ¿en qué sentido? Nos dice, sin duda, que "la
prueba real de que lo que es verdad respecto de Juan, Pedro,
etc., es verdad respecto de toda la humanidad, puede ser sólo la
de que una suposición distinta sería inconsecuente con la
constancia que sabemos existe en el proceder de la Naturaleza",
pero no sabemos de antemano que el proceder de la Naturaleza
sea constante. Debemos darlo por supuesto, y si la suposición es
en parte una regla de inferencia, la consistencia nos exige que la
sigamos. Pero la sola consistencia difícilmente puede constituirse
en prueba de la presunción. Si, en cualquier caso, nos fijamos en
los aspectos empíricos del pensamiento de Mill, en su negación
del conocimiento a priori y en su opinión de que toda inferencia va
de lo particular a lo particular, y lo general es sólo un conjunto de
casos particulares, parece que la única justificación posible de la
generalización inductiva es la verificación parcial, emparejada con
la ausencia de contradicción. No podemos observar todos los
casos posibles de una ley o de una constancia afirmada. Pero si
verificamos la ley en todos los casos en que la examinamos
empíricamente y si no conocemos ningún caso que la contradiga,
parece ser ésta la única forma posible de justificar el salto
inductivo de lo conocido a lo desconocido, de lo observado a lo no
observado, del "alguno" al "todo". Y si la constancia de la
Naturaleza no es más que el conjunto de las constancias
particulares, se sigue que la constancia de la Naturaleza tiende a
demostrarse en un sentido general, en el único sentido en que
puede demostrarse: en la medida en que, a través de la
verificación parcial y de la ausencia de contradicción, se
reconocen las generalizaciones particulares inductivas como
predicciones felices de los diversos fenómenos.
6. La ley de causalidad
En el lenguaje corriente, como dice Mill, a las distintas
constancias de la Naturaleza se les llama "leyes de la Naturaleza".
Pero en el lenguaje estrictamente científico, las leyes de la
Naturaleza son las constancias dadas en la Naturaleza reducidas a
su más simple expresión. Son "las mínimas y más simples
hipótesis, de cuya suposición se deduciría el orden total de la
Naturaleza", o "las mínimas proposiciones universales de las cuales
podrían inferirse por deducción todas las constancias dadas en el
Universo". La misión del estudio científico de la Naturaleza consiste
en averiguar cuáles son estas leyes y qué constancias
subordinadas pueden inferirse de ellas, mientras la misión de la
lógica inductiva consiste en determinar los principios y las reglas por
las cuales se rigen los razonamientos que establecen tal
conocimiento.
Podemos observar de paso cómo Mill cambia de posición bajo
la influencia de la naturaleza real de la ciencia. Cuando habla como
empirista, nos dice que toda inferencia va de lo particular a lo
particular y que las proposiciones generales logradas por
generalización inductiva son fórmulas para hacer inferencias, pero
no proposiciones desde las cuales se deduzcan unas conclusiones.
Ahora nos dice que el estudio científico de la Naturaleza abarca la
deducción de leyes menos generales desde leyes más generales.
Evidentemente, sigue siendo cierto que los particulares como tales
no pueden deducirse de una proposición universal. La proposición
universal nos predice algo y tenemos entonces que examinar si la
predicción se confirma o se niega en la experiencia. Al mismo
tiempo parece haber un cambio de énfasis. Al tratar del silogismo,
Mill considera el proceso de inferencia como nominalista; cuando
pasa a la inducción, tiende a adoptar una posición más realista,
tiende a dar por supuesto que la naturaleza posee una estructura
estable que puede representarse en el edificio de la ciencia.
Algunas leyes o constancias, tales como las proposiciones de
la geometría, no tienen nada que ver con la sucesión temporal.
Otras, como las proposiciones aritméticas, se refieren a fenómenos
sincrónicos o coexistentes y consecutivos. Y la más importante de
ellas es la ley de causalidad. "La verdad de que todo hecho que
tiene un principio tiene una causa es coextensiva con la experiencia
110
humana." De hecho, el reconocimiento de la ley de causalidad es
"el pilar principal de la ciencia inductiva". Es decir, que la ciencia
inductiva fija determinadas leyes causales y supone que todo
suceso ocurre según una ley causal determinada. Así, pues, es
esencial al desarrollo de una teoría de la inducción el definir la
idea de causalidad con la mayor claridad posible.
Mill no muestra ningún interés por las últimas causas en
sentido metafísico. Más aún, puesto que intenta determinar el
concepto de causalidad sólo en cuanto puede obtenerse de la
experiencia, no propone introducir la noción de ningún misterioso
vínculo necesario entre causa y efecto. Tal noción no es necesaria
en una teoría de la ciencia inductiva. No es preciso ir más allá de
la "verdad familiar de que la individualidad de la sucesión se
encuentra por observación entre cada hecho ocurrido en la
naturaleza y algún otro hecho que lo haya precedido".
Al propio tiempo es descaminado afirmar que Mill reduzca la
relación causal a una sucesión invariable. Porque esto podría
implicar que en su opinión la causa de un fenómeno dado puede
identificarse con otro fenómeno cualquiera de los que, según
confirma la experiencia, le preceden siempre. Más bien identifica
la causa de un fenómeno dado con la totalidad de los
antecedentes positivos o negativos que se requieren y bastan
para que el fenómeno se produzca. "La sucesión invariable, por lo
tanto, no es sinónimo de causalidad, a no ser que además de
invariable sea incondicional." 61 Y la causa de un fenómeno es,
hablando propiamente, "el antecedente o la concurrencia de
antecedentes de los que es invariable e incondicionalmente
consecuencia".
Ahora bien, acerca de la ley de causalidad dice Mill que" de
la universalidad de su verdad depende la posibilidad de reducir a
reglas el proceso inductivo" y de hecho, en la práctica, da por
supuesto que todo fenómeno tiene una causa en el sentido antes
expuesto. Todos los fenómenos de la naturaleza son
consecuencias" incondicionales" de causas previamente puestas.
Y la inteligencia que conociera todos los agentes causales
existentes en un momento dado, junto con sus posiciones y las
leyes que regulan sus operaciones, "podría predecir toda la
historia consecutiva del universo, a menos que sobreviniera la
volición inesperada de un poder capaz de controlar el universo".
Pero ¿cómo sabemos que la ley de causalidad es una verdad
universal? Mill sin duda se niega a decir que sea una proposición a
priori, evidente por sí misma, ni que sea deducible de una
proposición de este tipo. Por lo tanto, tiene que afirmar que es un
producto de la inferencia inductiva. Pero ¿qué tipo de inferencia
inductiva? Para la investigación de las leyes causales particulares
Mill recomienda el método de la eliminación, como se verá en el
próximo apartado. Pero el método o, mejor, los métodos de
investigación experimental por el proceso de la eliminación
presuponen la verdad de la ley de causalidad. Así, pues,
difícilmente podrá establecerse tal ley por este proceso. Lo cual
significa que tenemos que volver a la inducción por enumeración
simple. Es decir: en la experiencia ordinaria encontramos que cada
suceso tiene una causa, y cuando emprendemos el estudio
científico de la Naturaleza lo hacemos ya con la convicción y la
esperanza de encontrar conexiones causales.
No puede negarse, creo, que Mill está en una posición más
bien difícil. Por una parte desea decir que la ley de causalidad es
una verdad universal y cierta que da validez a la inferencia
científica. Y sostiene que la inducción por enumeración simple llega
a ser tanto más cierta cuanto más se ensancha el campo de
observación. Así, "la clase de verdades más universal, la ley de
causalidad, por ejemplo, y los principios del número y la geometría,
quedan debida y satisfactoriamente probados sólo por tal método y
no son susceptibles de ninguna otra prueba". La ley de causalidad
"precede a todas las constancias observadas, en lo que a la
universalidad se refiere, y por tanto (si son ciertas las observaciones
precedentes) en lo que se refiere a la certeza". Además, "si es
cierta, como lo es, la ley de causa y efecto tiene la capacidad de
impartir su certeza a todas las demás proposiciones inductivas que
puedan deducirse de ella". Por otra parte, Mill sostiene que la
inducción por enumeración simple es falible. La certeza de la ley de
causalidad es "total para cualquier fin práctico". Pero al mismo
tiempo "la constancia en la sucesión de los hechos, llamada
también 'ley de causalidad', debe tomarse no como una ley del
universo, sino sólo como ley de aquella parte del universo que entra
en el ámbito de nuestros medios de observación segura, con un
grado de extensión razonable para la aplicación a otros casos.
Extenderla más es sentar una suposición sin pruebas, y a la que
sería inútil intentar asignar un grado de probabilidad, no disponiendo
de ningún fundamento empírico capaz de apreciarlo".
111
El resultado parece ser más o menos el siguiente: en la
experiencia ordinaria encontramos que los hechos tienen causas.
Y la experiencia, junto con la función de las leyes de asociación de
ideas, puede justificar nuestra seguridad absoluta en la validez
universal de la ley de causalidad. y así la ley puede desempeñar
respecto a la inferencia científica, la función que Mill asigna a la
premisa mayor del silogismo. Es decir, es a la vez fruto de la
experiencia pasada y predicción de lo futuro. Es una regla o
fórmula de inducción científica. Más aún, la inferencia científica
confirma siempre la ley de causalidad y jamás la niega. Si de
hecho llegamos a una conclusión errónea y afirmamos que A es la
causa de C cuando no es así, luego vemos que alguna otra cosa,
digamos B, es la causa de C, y no que es incausado. Así, pues,
para cualquier fin práctico la ley de causalidad es cierta y
podemos confiar en ella sin miedo. Pero desde el punto de vista
puramente teórico no podemos decir que su infalibilidad se
mantenga en regiones del universo a las que no llegue la
experiencia humana.
Si se objeta que Mill quiere claramente atribuir a la ley de
causalidad una certeza absoluta que le permita constituirse en el
fundamento absolutamente firme de la inferencia científica, la
objeción puede ser concedida. "Que todo hecho que empieza a
existir tiene una causa... puede aceptarse como cierto. El conjunto
de los hechos presentes es el resultado infalible de todos los
hechos pasados y, más inmediatamente, de todos los hechos que
han existido en el instante anterior. He aquí, pues, una importante
secuencia, que sabemos es constante. Si el estado anterior total
del universo entero pudiera repetirse de nuevo, le seguiría otra
vez el estado presente." Pero aunque Mill puede creer en la
universalidad e infalibilidad de la ley de causalidad, el problema
está en que sus premisas no dan una justificación adecuada de su
creencia. Y, como hemos visto, él mismo se encuentra compelido
a reconocer ese hecho.
7. Investigación experimental y deducción
Mill está muy lejos de creer que el empirismo, en cuanto
mera observación, pueda hacer progresar mucho el conocimiento
científico. Tampoco cree que el experimentalismo, en cuanto hace
experimentos bajo control, constituya la totalidad del método
científico. Sabe que la función de las hipótesis" debe ser juzgada
como absolutamente indispensable en la ciencia... Sin tales
presupuestos, la ciencia jamás podría haber alcanzado su estado
actual; son escalones necesarios en el progreso hacia algo más
cierto; y casi todo lo que ahora es teoría fue en algún momento
hipótesis". Por supuesto, Mill tampoco olvida, el papel de la
deducción. "El entendimiento humano está en deuda con el 'método
deductivo' -caracterizado así en sus tres partes constitutivas:
'inducción', 'raciocinio' y 'verificación' - por sus más notorios triunfos
en la investigación de la Naturaleza." Puesto que se suele dar más
relieve a los métodos de investigación experimental de Mill -que
resumiremos brevemente a continuación- hay que reconocer
también, desde el principio, que el experimentalismo que Mill
distingue del simple empirismo, no implica una ceguera total
respecto a la naturaleza real del método científico.
Mill distingue entre hipótesis puramente descriptivas e
hipótesis explicativas. Tomemos la simple afirmación de que las
órbitas de los planetas son elípticas. Dicha afirmación se limita a
describir los movimientos de los planetas sin ofrecer ninguna
explicación causal. Y si la hipótesis se verifica, ésta es la única
prueba requerida para la comprobación de su verdad. "En todos
estos casos, la verificación es una prueba; si la hipótesis concuerda
con los fenómenos no se necesita otra prueba de ella." Pero en el
caso de las hipótesis explicativas la situación es distinta.
Supongamos que de la hipótesis X deducimos que, si es verdadera,
los fenómenos a, b y c deberán producirse en ciertas circunstancias
determinadas. Y supongamos que se verifica la hipótesis. La
verificación no prueba la verdad de X; porque podrían deducirse las
mismas consecuencias de las hipótesis Y y Z. Nos encontramos,
pues, ante tres causas posibles. Y para descubrir la causa
verdadera tenemos que eliminar dos de ellas. Realizado esto, la
hipótesis originaria se convierte en una ley de la Naturaleza.
El concepto de la ciencia física aquí implicado es claramente
realista. Mill habla como si ya supiéramos que la Naturaleza es
constante, en el sentido de que "el conjunto de los hechos actuales
son el resultado infalible de todos los hechos pasados". Pero
cuando contemplamos la Naturaleza no nos encontramos
inmediatamente con constancias particulares. Y la suma resultante
de la mera observación no nos permitirá reducir la constancia
general a una serie de constancias particulares. Porque" el orden de
la Naturaleza, tal como se percibe a primera vista, presenta en cada
instante un caos seguido de otro caos" Con otras palabras, cuando
112
buscamos la causa de un efecto dado, nos encontramos frente a
una pluralidad de causas prima facie o de posibles causas; y la
simple observación no nos permite determinar la causa verdadera.
Tampoco nos sirve para esto el simple análisis mental o
razonamiento. El razonamiento es, en realidad, indispensable.
Porque en la ciencia tenemos que formar hipótesis y deducir sus
consecuencias. Pero una hipótesis no puede convertirse en ley de
la Naturaleza, a no ser que se eliminen las demás posibilidades. Y
esto requiere métodos de investigación experimental.
Evidentemente, todo esto presupone la existencia de una
constancia objetiva de la Naturaleza, además de unas leyes
causales reales que no han sido aún descubiertas. Dados los
aspectos empiristas del pensamiento de Mill, no podemos sin
duda probar la constancia general de la Naturaleza más que a
posteriori y en forma progresiva, a medida que vayamos
descubriendo relaciones causales empíricas. Pero esto no
significa que Mill esté realmente convencido de que existan tales
relaciones por descubrir. E indudablemente por tal razón tiende a
hablar, según hemos visto, como si la constancia general de la
Naturaleza pudiera conocerse con anterioridad al descubrimiento
científico de leyes causales particulares.
Mill enuncia cuatro métodos de investigación experimental.
Los dos primeros son respectivamente, el método de
concordancia y el método de diferencia. El canon o principio
regulador del método de concordancia dice que si dos o más
instancias del fenómeno que se investiga tienen una sola
circunstancia en común, la sola circunstancia en que concuerdan
todas las instancias es la causa (o el efecto) del fenómeno dado".
El canon del método de diferencia declara que si consideramos un
caso en el cual el fenómeno investigado ocurre y un caso en el
cual no ocurre, y si encontramos que ambos tienen en común
todas las circunstancias menos una, que está presente sólo en el
primer caso, tal circunstancia es el efecto o la causa, o una parte
indispensable de la causa, del fenómeno en cuestión. Ambos
métodos son métodos de eliminación: el primero se apoya en el
axioma de que se puede eliminar todo lo que no esté relacionado
por una ley causal con la aparición del fenómeno investigado; el
segundo se apoya en el axioma de que no puede eliminarse todo
lo que guarda esa relación, Y Mill combina ambos métodos en el
método conjunto de concordancias y diferencias.
El canon del tercer método experimental, el método de
residuos, se enuncia así: "Quítese de cualquier fenómeno la parte
conocida, por inducciones previas, como efecto de ciertos
antecedentes, y el residuo del fenómeno será el efecto de los
antecedentes restantes". El cuarto método, el de las variaciones
concomitantes, se usa especialmente en los casos en que el
experimento artificial no es practicable. Su canon declara que todo
fenómeno que cambia siempre que otro fenómeno cambie también
en un determinado sentido, es una causa de tal fenómeno o su
efecto o está conectado con él a través de algún hecho causal. Por
ejemplo, si vemos que los cambios en la posición de la luna van
seguidos siempre de variaciones correspondientes en las mareas,
podemos concluir que la luna es la causa, total o parcial,
determinante de las mareas, aun cuando, evidentemente, no
tenemos medios para eliminar a la luna y ver lo que ocurre en su
ausencia.
Ahora bien, Mill habla realmente como si sus cuatro métodos
de investigación experimental, que él ve como "los únicos modos
posibles de investigación experimental", fueran métodos de
descubrimiento. Y se le ha objetado a veces que en realidad sólo
son vías para comprobar la validez de hipótesis científicas que han
sido elaboradas por otros medios, Pero para hacer justicia a Mill hay
que añadir que insiste más en la condición de los métodos como
métodos de prueba que en su función como posibles métodos de
descubrimiento. "Si siempre se producen los descubrimientos por
observación y experimentación sin deducción, los cuatro métodos
son métodos de descubrimiento; pero aunque no fueran métodos de
descubrimiento, no sería menos cierto que son los únicos métodos
de 'prueba' y en calidad de tales, incluso los resultados de la
deducción son atribuibles a ellos."
Mill reconoce, por supuesto, que la experimentación tiene un
campo de aplicación limitado. En astronomía no podemos realizar
los experimentos que podemos realizar en química. Y lo mismo
ocurre, más o menos, en psicología y sociología. Por ende, pues, el
método de tales ciencias, "si han de realizar algo de valor, debe ser
en gran medida, si no principalmente, deductivo". Pero su principio
general es que "la observación sin experimento (prescindiendo de la
deducción) puede indagar las consecuencias y coexistencias, pero
no puede probar la causalidad". Y los cuatro métodos mencionados
anteriormente son métodos de prueba, métodos que convierten una
hipótesis en una asegurada ley causal. Mill, por lo tanto, no está
dispuesto a aceptar la idea, que atribuye a Whewell, de que cuando
113
falta la refutación empírica debemos contentamos con dejar en pie
una hipótesis hasta que aparezca otra hipótesis más simple,
igualmente consecuente con los hechos empíricos. En su opinión,
la falta de refutación no es en ningún aspecto la única prueba que
requieren las leyes físicas. Y por esto insiste en el uso de los
métodos de investigación experimental, siempre que sean
practicables.
¿Consigue Mill justificar la inferencia inductiva desde lo
observado a lo no observado, desde lo conocido a lo
desconocido? Si concentramos la atención en su aserción
explícita de que toda inferencia va de lo particular a lo particular, y
si suponemos que todos los particulares son entidades
completamente aisladas (es decir, si concentramos la atención en
los elementos nominalistas del pensamiento de Mill) hay que
contestar negativamente. Mill, por supuesto, podía haber intentado
elaborar una teoría de la probabilidad. Pero, a falta de tal teoría,
tal vez hubiera sido mejor decir que la ciencia se justifica por sus
logros y no necesita posterior justificación teórica. Al mismo
tiempo podemos decir que Mill proporciona tal justificación. Pero
sólo dando por supuesto que en la Naturaleza hay una estructura
de constancias reales que son algo más que puras consecuencias
empíricas. Con otras palabras, él justifica la inferencia científica
asumiendo, una posición realista y olvidando las implicaciones del
nominalismo.
8 El método en las ciencias morales
La aspiración de Hume a ampliar el reino de la ciencia desde
el estudio del mundo material no-humano al hombre mismo,
creando una ciencia de la naturaleza humana, se había visto
parcialmente cumplida en los predecesores empiristas de Mill. Los
psicólogos asociacionistas intentaron fundamentar la psicología, el
estudio de la vida espiritual del hombre, sobre bases científicas.
Bentham, a su vez, creía estar desarrollando una ciencia de la
vida moral del hombre y del hombre en sociedad. Como hemos
visto, J. S. Mill consideraba que la idea de la naturaleza humana
de Bentham era estrecha y miope. Y era muy consciente de que la
ciencia de la naturaleza humana no había progresado en
proporción al progreso realizado por las ciencias físicas. Así, pues,
quien pretendiera crear una lógica de las" ciencias morales" no
podía limitarse al problema de establecer en forma abstracta y
explícita un método o métodos de demostración que ya se habían
utilizado para conseguir admirables resultados concretos. Su trabajo
debía ser en gran medida de tanteo, la indicación de un sendero a
seguir en el futuro, más que la reflexión sobre un camino ya andado.
Pero en cualquier caso era lógico que Mill insistiera en la necesidad
de desarrollar una lógica de las ciencias morales. No quiero decir
con esto que estuviera influido exclusivamente por sus
predecesores ingleses, porque la filosofía social francesa fue
también un factor estimulante. Pero, dado el movimiento general del
pensar, era lógico que un hombre que deseaba construir una lógica
de la inferencia inductiva y que al mismo tiempo se interesaba
profundamente por el pensamiento y la reforma sociales, incluyera
al hombre en sociedad en el campo de sus reflexiones sobre el
método científico.
El sexto libro del Sistema de lógica se titula "Sobre la lógica
de las ciencias morales". Por "ciencias morales" entiende Mill
aquellas ramas del saber que guardan relación con el hombre,
siempre que no tengan un carácter estrictamente normativo y que
no puedan clasificarse como partes de la ciencia física.
La primera condición excluye la ética práctica o "moralidad",
es decir, la ética expresada en forma imperativa. "El modo
imperativo es la característica del arte, que en eso se distingue de la
ciencia." La segunda condición excluye el estudio de los estados del
entendimiento en cuanto se consideren inmediatamente causados
por estados corporales. El estudio de las leyes reguladoras de las
relaciones entre los estados del entendimiento pertenece a la
psicología como ciencia moral; pero el estudio de las leyes
reguladoras de las sensaciones consideradas como directamente
dependientes de ciertas condiciones físicas pertenece a la fisiología,
que es una ciencia natural. Con tal que tengamos en cuenta estas
calificaciones, podremos decir que las ciencias morales abarcan la
psicología, la etología o ciencia de la formación del carácter, la
sociología y la historia, si bien la ciencia histórica es en realidad una
parte de la sociología general, es decir, de la ciencia del hombre en
sociedad.
Lo que se necesita, en opinión de Mill, es rescatar a las
ciencias morales del “empirismo". Es decir, las leyes descriptivas
puramente empíricas deben convertirse en leyes explicativas o
causales o en leyes deducidas de éstas. Tal vez hayamos
observado, por ejemplo, que en todos los casos conocidos los seres
114
humanos se comportan, en ciertas circunstancias, de una manera
determinada. Generalizamos entonces y decimos que los seres
humanos se comportan de tal manera. Pero la simple observación
de un cierto número de casos no nos garantiza, en realidad, que la
ley empírica tenga valor universal. Tal garantía puede
proporcionada sólo la averiguación de la causa o las causas que
determinan el comportamiento humano en determinadas
condiciones. Y sólo averiguando tales relaciones causales puede
desarrollarse una verdadera ciencia de la naturaleza humana. De
esto no se sigue, por supuesto, que podamos siempre acertar en
la práctica las leyes exactas. Pero éste por lo menos, es el ideal.
Así, una vez más, en la distinción entre empirismo y ciencia
advertimos que Mill creyó firmemente en la existencia de
relaciones causales objetivas por descubrir.
El tema principal de la psicología como ciencia moral son
"las constancias de sucesión, las leyes, últimas o derivadas,
según las cuales un estado mental sucede a otro", es causado por
o al menos es causado para seguir a otro. Estas leyes son las de
la asociación de ideas, comprobadas ya, y que según Mill sólo
podían comprobarse por los métodos de investigación
experimental. Así, pues, la psicología es "a la vez, o
principalmente, una ciencia de la observación y de la
experimentación".
Sin embargo, cuando en etología consideramos la formación
del carácter, especialmente el carácter propio de una nación,
queda poco lugar para la experimentación. Pero la simple
observación no basta para establecer a la etología como una
ciencia. Así, pues, su método debe ser "a la vez deductivo". Es
decir, debe presuponer la psicología, y sus principios deben
deducirse de las leyes generales de la psicología, mientras que
las leyes empíricas ya aceptadas referidas a la formación del
carácter -individual o nacional- deben poderse derivar de tales
principios y, por tanto, deben poder funcionar como verificaciones
de ellos. Más aún, una vez establecidos firmemente los principios
de la etología, quedará abierto el camino para el desarrollo de un
arte correspondiente, a saber, el de la educación práctica, que
hará posible la utilización de los principios con vistas a la
producción de efectos deseables o a la prevención de efectos
indeseables.
La ciencia social, la ciencia del hombre en sociedad, estudia
"las acciones de las masas humanas colectivas, y los distintos
fenómenos que constituyen la vida social". Abarca, por supuesto, el
estudio de la política. En las ciencias sociales o en sociología, como
en etología, la producción de experimentos artificiales es
impracticable, en tanto la simple observación no basta para crear la
ciencia. Al propio tiempo, el método deductivo utilizado en
geometría no suministra un modelo apropiado. Bentham, sin duda,
se esforzó por deducir una teoría político-social de un solo principio,
a saber, el de que los hombres buscan siempre su propio interés.
Pero en realidad no siempre es cierto que las acciones humanas
estén invariablemente gobernadas por intereses egoístas. Y, al
efecto, tampoco es universalmente cierto que estén gobernadas por
motivos altruistas. En general, los fenómenos sociales son
demasiado complejos y son resultado de demasiados factores
diversos, para que puedan deducirse de un solo principio. Si busca
un modelo de método, el sociólogo debería acudir a la ciencia física
y no a la geometría. Porque el científico físico admite que una
variedad de causas contribuye a la producción de un efecto, y lo
mismo una variedad de leyes.
Mill subraya la Utilidad, en las ciencias sociales, de lo que él
llama el método deductivo inverso o método histórico. Empleando
tal método, el sociólogo no deduce de las leyes conclusiones a priori
y luego las verifica mediante la observación; primero obtiene las
conclusiones de la experiencia, como generalizaciones empíricas
aproximadas, y luego las relaciona "con los principios de la
naturaleza humana por medio de razonamientos a priori, cuyos
razonamientos constituyen así una verificación real". Tal idea la
tomó Mill -y lo reconoce francamente- de Auguste Comte: "Era una
idea completamente nueva para mí cuando la encontré en Comte: y
si no hubiera sido por él, no habría llegado a ella tan pronto (caso
de haber llegado algún día)".
Pero si bien Mill insiste en la utilidad del método deductivo
inverso, no está dispuesto a admitir que sea el único método
adecuado en sociología. Porque también podemos servimos del
método deductivo directo, siempre que seamos conscientes de sus
limitaciones. Por ejemplo, si sabemos que X es una ley de la
naturaleza humana, podemos deducir que los seres humanos
tenderán a actuar de un modo determinado. Pero no podemos
saber y predecir positivamente que actúen de tal modo en un
momento determinado. Porque no podemos conocer de antemano,
o al menos sólo raras veces, todos los demás agentes causales en
115
juego, que puedan contrarrestar el efecto de la causa con que
contamos o combinarse con ella para producir un efecto bastante
distinto del que se habría dado, de no concurrir otros agentes
causales. Sin embargo, el método deductivo directo, tiene sin
duda su utilidad en la predicción de las tendencias que han de
actuar. y esto tiene importancia en la política práctica. La tiene,
además, de un modo especial, en una ciencia como la economía
política, que "considera a la humanidad preocupada únicamente
por adquirir y poseer un bienestar". Sin duda no es esto lo que la
humanidad hace, pero el hecho es que cuanto más simplifiquemos
nuestra noción del hombre, tanto más campo podemos dejar al
método deductivo directo. y al revés, cuanto más compleja sea la
situación considerada, tanto más tendremos que recurrir al
método deductivo inverso.
evidente que el concepto de Mill de la ciencia social, en tanto
incluye la explicación del comportamiento humano en términos de
leyes causales, presupone la predecibilidad, en principio, de todas
las voliciones y acciones humanas. Este tema se ha tratado ya en
relación con la teoría ética de Mill; pero Mill insiste en que tal
predecibilidad no debe confundirse con el "fatalismo", entendiendo
por tal que la voluntad humana no juega ningún papel en la
determinación de la causa de los hechos. Porque la voluntad
humana es por sí misma una causa, y muy poderosa. Además, en
sociología hay que mantener un término medio entre creer que no
puede averiguarse ninguna ley causal determinada y creer que es
posible predecir la marcha de la historia. Las leyes sociales son
hipotéticas, y las generalizaciones basadas en estadísticas, por su
misma naturaleza admiten excepciones.
En sociología, Mill sigue a Comte al distinguir entre estática
y dinámica sociales. La primera indaga y verifica las regularidades
de la convivencia en sociedad. Es decir, investiga las acciones y
reacciones mutuas de los fenómenos sociales contemporáneos,
haciendo abstracción, en la medida de lo posible, del proceso
continuo de cambio que siempre, aunque gradualmente, está
modificando el complejo total de los fenómenos. La dinámica
social, en cambio, estudia la sociedad como ser en estado de
movimiento continuo o cambio continuo, e intenta explicar las
consecuencias históricas de las condiciones sociales. Pero si bien
podemos averiguar algunas leyes universales del cambio o
progreso histórico, no es posible predecir la medida del progreso.
Porque no podemos predecir la aparición de aquellos individuos
excepcionales que ejerzan una marcada influencia en el curso de
la historia.
Mill sin duda expresa su creencia de que con el progreso de la
civilización los medios colectivos tienden a predominar más y más, y
que en la medida en que esto ocurre la predicción se hace más
fácil. Pero está pensando, por ejemplo, en la diferencia entre una
sociedad en la cual muchas cosas dependen de los caprichos de un
individuo, el monarca absoluto, y una sociedad en la cual el pueblo
expresa libremente su voluntad por medio del sufragio universal. En
otras palabras, las generalizaciones empíricas tienen un poder
predictivo mayor cuando se refieren a los hombres en masa, que
cuando se refieren al individuo.
Al llegar a este punto, Mill remite al ensayo de Macaulay
sobre Dryden y critica la tesis, allí expresada, de la inoperatividad
relativa de grandes individuos históricos. No podemos dar por
supuesto legítimamente, por ejemplo, que sin Sócrates, Platón y
Aristóteles, la filosofía europea se hubiera desarrollado como lo
hizo, ni tan sólo que se hubiera desarrollado. Tampoco podemos
afirmar justificadamente que si Newton no hubiera existido, algún
otro habría desarrollado prácticamente por esa misma época su
filosofía natural. Es un completo error suponer que la verdad de
que todas las voliciones y acciones humanas sean causadas,
implica la conclusión de que los individuos de talento
sobresaliente no puedan ejercer una influencia excepcional. Es
Es cierto que uno de los objetivos primordiales de la ciencia
social es relacionar tales generalizaciones empíricas con las leyes
de la naturaleza humana. Pero la situación es demasiado compleja
para que sea posible predecir infaliblemente el proceso histórico,
aun cuando, según Mill, los cambios en la sociedad humana han
facilitado el acercamiento a una ciencia de la historia o de la
dinámica social.
9. La materia como posibilidad permanente de las sensaciones
La concepción general que Mill tiene de las ciencias, físicas o
morales, presupone sin duda la existencia del mundo exterior,
Bueno será volver ahora a su examen de las bases de nuestra
creencia en tal mundo, examen que en gran parte se encuadra en el
marco de su crítica a la filosofía de Sir William Hamilton.
116
Hamilton sostenía que en la percepción tenemos un
conocimiento inmediato del ego y del no-ego, del yo y de algo que
existe aparte del yo, Mill, sin embargo, aunque no vacila en
reconocer que, como decía Hume, creemos instintivamente en la
existencia de un mundo exterior, se esfuerza en mostrar que tal
creencia puede explicarse psicológicamente, sin que sea
necesario recurrir a la hipótesis de que ella exprese un dato
original de la conciencia. Mill enuncia dos postulados, Según el
primero, el entendimiento es capaz de expectación, mientras el
segundo afirma la validez de la psicología asociacionista. Sobre la
base de ambos postulados, afirma que hay asociacionistas "que
dando por supuesto que no ha existido una intuición consciente
del mundo exterior, no tendrían más remedio que promover la
creencia en un mundo exterior permanente y se sentirían
motivados a considerado como una intuición".
Supongamos que tengo ciertas sensaciones visuales y
táctiles que producen en mi mente una asociación de ideas. Por
ejemplo, cuando estoy sentado ante la mesa de mi despacho,
tengo aquellas sensaciones visuales a las que llamo "ver la mesa"
y las sensaciones táctiles a las que llamo "tocar o sentir la mesa" y
se produce una asociación tal que cuando tengo una sensación
visual de esta clase se me presenta como posibilidad una
sensación táctil. y recíprocamente, cuando tengo sólo una
sensación táctil (como cuando la habitación está completamente a
oscuras) se da allí como posibilidad una sensación visual. Más
aún, cuando dejo la habitación y luego vuelvo a ella, tengo
similares sensaciones. Así, pues, se forma en mi mente una
asociación tal, que cuando estoy fuera de la habitación estoy
firmemente persuadido de que, si en cualquier momento entrara
en ella, tendría o podría tener sensaciones similares. Además,
puesto que esas posibles sensaciones forman un grupo, y puesto
que además tal grupo sabemos que se encuentra dentro de
variadas relaciones causales, pienso inevitablemente en la
posibilidad permanente de las sensaciones como si fueran un
objeto físico permanente. Las sensaciones reales son transitorias
y fugitivas. Pero las posibilidades de la sensación, asociadas
como un grupo, permanecen. Así, llegamos a distinguir entre
sensaciones y objetos físicos. Pero el fundamento de que
creamos en tales objetos externos es la existencia de distintos
racimos o grupos de posibles! sensaciones asociados
mutuamente, grupos que son permanentes en comparación) con
las sensaciones reales.
Otra cuestión. Nos damos cuenta de que las posibilidades
permanentes de la sensación -en las cuales pensamos como en
unos objetos físicos- "pertenecen tanto a otros seres humanos o
sentientes como a nosotros mismos", aunque es indudable que
aquéllos no experimentan las mismas sensaciones reales que
nosotros. Y esto pone el sello final a nuestra creencia en un mundo
exterior común.
Ahora bien, la teoría de Mill, tal como ha sido bosquejada
hasta aquí, podría acaso ser tomada simplemente como un registro
psicológico de la génesis de una creencia. Es decir, podría ser
entendida como si fuera libre de todo compromiso ontológico, como
no implicando ninguna afirmación acerca de la naturaleza ontológica
de los objetos físicos.. De hecho, sin embargo, Mill procede a definir
la materia como "una posibilidad permanente de sensación", en
tanto los cuerpos son grupos de posibilidades simultáneas de
sensaciones. A decir verdad, indica que se trata de definir la
materia, más bien que de denegar su existencia. Pero deja claro
que, como "todos los berkelianos", él cree en la materia sólo en el
sentido de su definición, definición que -dice- comprende el
significado total que la gente común adjudica a tal término, sea cual
sea el que algunos filósofos y teólogos puedan haberle dado. Así, el
propio Mill se compromete claramente en una afirmación ontológica.
La definición de la materia como posibilidad permanente de
sensación es, sin embargo, ambigua. Porque fácilmente sugiere la
idea de un fundamento permanente de posibles sensaciones,
fundamento que es en sí incognoscible. Y si esto fuera lo que Mill
intentó expresar, inevitablemente se abriría una zanja entre el
mundo de la ciencia y la realidad física que lo fundamenta. Las
verdades científicas se referirían a los fenómenos, y no a las "cosas
en sí". Pero aunque Mill indica una vez y otra que "toda materia,
aparte de los sentimientos de los sentientes, no tiene más que una
existencia hipotética e insustancial, es una simple hipótesis para
explicar nuestras sensaciones", deja bien claro que no intenta
afirmar la validez de esta hipótesis.
Por supuesto, si interpretamos a Mill con los trazos por los
cuales Berkeley es a menudo interpretado -o sea, como diciendo
simplemente que las cosas materiales no son más que lo que
percibimos y lo que podemos percibir que sean y que no existe un
sustrato incognoscible, según postulaba Locke- la naturaleza de la
117
ciencia, tal como la describe Mill, no aparecería como afectada.
Pero aunque sin duda es parte de lo que Mill quiere decir, como lo
muestra su convicción de que su definición de la materia le coloca
junto al hombre corriente, queda en pie el hecho de que Mill habla
de las cosas materiales como si fueran "sensaciones". Así dice,
por ejemplo, que "el cerebro, tanto como las funciones mentales,
es, en cuanto materia misma, un conjunto de sensaciones
humanas reales o inferidas como posibles, en suma, las que se le
ofrecen al anatomista cuando abre el cráneo...". Y de ahí parece
seguirse que la ciencia física investiga las relaciones entre
sensaciones, principalmente, por supuesto, sensaciones posibles,
pero en definitiva sensaciones. Sin duda, el propio Mill habla de
las relaciones causales o consecuencias constantes como
existentes entre las series de sensaciones posibles.
Es comprensible que ciertos empiristas posteriores hayan
tratado de olvidar tal conclusión, absteniéndose de decir que las
cosas materiales son sensaciones o datos de los sentidos. En vez
de esto, se han limitado a decir que una proposición en la que se
menciona un objeto físico o material, en principio puede traducirse
a otras proposiciones en las que sólo se mencionen datos de los
sentidos; donde la relación entre la sentencia original y su
traducción sea tal, que si la primera es verdadera (o falsa) la
segunda será verdadera (o falsa) y viceversa. La cuestión de si tal
afirmación ha sido fructífera no nos detendrá ahora. La cosa es
que, en lo que a Mill se refiere, él habla como si la "materia" de la
ciencia física fueran las sensaciones humanas.
Es ésta, sin embargo, una posición difícil de sostener.
Supongamos que las sensaciones se interpreten como estados
subjetivos. Esto opondría graves dificultades a las ideas de Mill a
propósito de la génesis de nuestra creencia en un mundo externo,
tal como se ha expuesto antes. Por ejemplo, Mill dice que
"encontramos", que hay posibilidades de sensación tan comunes
a los demás como a nosotros mismos. Pero los demás no serán
para mí más que posibilidades permanentes de sensación. Y si se
entiende la palabra "sensación" como un estado subjetivo, parece
deducirse que los demás hombres, y sin duda todas las cosas,
quedarían reducidas a mis estados subjetivos. En el campo
científico, esto desembocaría en un estudio de las relaciones entre
mis sensaciones. ¿Pero es creíble que si un atomista observa un
cerebro humano, el objeto de su observación sea solo el conjunto
de sus propios estados subjetivos reales y posibles? En pocas
palabras, el resultado lógico de definir a los objetos físicos en
términos de sensaciones, cuando la sensación se entiende como un
estado subjetivo, es el solipsismo. Y nadie cree en realidad que el
solipsismo sea verdadero.
Puede objetarse que Mill jamás pretendió decir que la ciencia
se preocupara sólo de estados subjetivos, en cualquiera de los
sentidos ordinarios del término, y la objeción es naturalmente válida.
Está perfectamente claro que Mill no intentó sostener que el
conjunto del mundo físico consistiera en sus sensaciones (las de
Mill) en un sentido subjetivo. Pero entonces tenemos que "cosificar"
las sensaciones convirtiéndolas en objetos físicos comunes, o bien
debemos suponer que decir que un objeto físico es una posibilidad
permanente de sensaciones equivale a decir que un objeto físico es
aquello que puede causar sensaciones en un sujeto sentiente. La
primera posibilidad sería una tesis muy singular, mientras que la
segunda tendería a introducir de nuevo el concepto de "cosas en sí"
y separación entre el mundo de la ciencia y la realidad física, a la
que ya se ha aludido.
El hecho es que, después de mostrar, para su propia
satisfacción por lo menos, que nuestra creencia en el mundo
exterior puede explicarse genéticamente en términos de asociación
de ideas, Mill se deja llevar por afirmaciones ontológicas sin tener
realmente en cuenta sus implicaciones con respecto a la naturaleza
de la ciencia física. Y parece indudable en cualquier caso que el
análisis empírico del objeto físico realizado por Mill no es en
realidad compatible con una concepción realista de ciencia que
fundamente su doctrina sobre las leyes causales.
10. El análisis del entendimiento y el espectro del solipsismo
Mill estaba obviamente predispuesto, por la tradición
empirista, a dar un concepto de la mente análogo al de los
empiristas. "No tenemos un concepto de la mente en sí, aparte de
sus manifestaciones conscientes. No podemos conocerlo ni
imaginárnoslo más que representado en la sucesión de múltiples
sentimientos a los cuales los metafísicos llaman estados o
modificaciones de la mente' ". Por supuesto, es evidente que
tenemos que hablar de la mente como si fuera algo fijo en
comparación con los estados mentales cambiantes. Pero SI no
hubiera que tener en cuenta en la situación ningún factor especial
118
podríamos definir perfectamente a la mente como posibilidad
permanente de estados mentales.
De hecho, sin embargo, el análisis fenoménico de la mente
ofrece problemas especiales. Porque "si hablamos de la mente
como serie de sentimientos, necesariamente tenemos que
completar la afirmación diciendo que se trata de una serie de
sentimientos conscientes de sí mismos en cuanto pasados y
futuros".
¿Cómo podrían las series, en cuanto tales ser conscientes
de sí mismas? Nada nos hace suponer que lo material goce de
conciencia; pero la mente sin duda la tiene.
Aunque Mill se da cuenta de este problema y reconoce que
el lenguaje expresa la irreductibilidad de la mente a la serie de
fenómenos mentales, no está dispuesto a sacrificar el
fenomenismo. Así, pues, se ve obligado a afirmar que la serie de
sentimientos, como dice él, puede ser consciente de sí misma en
tanto que serie, aunque sin duda es incapaz de explicar cómo es
posible tal hecho.
"Creo que lo más sensato, con mucho, que podemos hacer
es aceptar este hecho explicable, sin ninguna teoría que explique
su posibilidad; y cuando tengamos que hablar de eso con términos
que presupongan una teoría, habrá que servirse de tales términos
con reservas respecto a su significado
.
En conexión con el análisis del concepto de mente, Mill
plantea el problema del solipsismo. Según Reid, hace notar, no
tengo ninguna prueba de la existencia de otros yos, si no soy más
que una serie de sentimientos o un "hilo de conciencia". Mi
llamada conciencia de otros yos no es más que la conciencia de
mis propios sentimientos privados. Pero tal línea de
argumentación, afirma Mill, es "uno de los errores más palpables
de Reid". Por una parte, aun cuando yo crea que mi propia mente
es una serie de sentimientos, nada me impide concebir a las
demás mentes como series parecidas de sentimientos. Por otra
parte, por vía de inferencia se me hace evidente la existencia de
otras mentes distintas a la mía, como muestran las reflexiones
siguientes.
Las modificaciones en la posibilidad permanente de
sensaciones a la cual llamo "mi cuerpo", me evocan sensaciones
reales y estados mentales que forman parte de la serie a la cual
llamo "mi mente", Pero me doy cuenta de la existencia de otras
posibilidades permanentes de sensaciones que no tienen que ver,
en este sentido, con mi vida mental. Y al propio tiempo me doy
cuenta de una serie de acciones y otros signos externos en tales
posibilidades permanentes de sensación o cuerpos, que puedo
interpretar como signos o. expresiones de estados mentales
internos análogos a los míos.
Es bastante común la idea de que conocemos la existencia de
otras mentes por inferencia a partir del comportamiento corporal
externo, El problema está, sin embargo, en que Mill ha analizado ya
los cuerpos en términos de sensaciones. Es evidente que nunca
intentó decir o implicar que el cuerpo de otra persona fuera pura y
únicamente un conjunto de mis sensaciones, reales y posibles.
Pero en cualquier caso debe enfrentarse con la objeción de
que sólo soy consciente del cuerpo de otro a través de mis
sensaciones y que, si se define el cuerpo en términos de
sensaciones, Mill debe reconocer o que tales sensaciones son mías
o que las sensaciones pueden existir por sí mismas, o que un
cuerpo es base de posibles sensaciones. En el primer caso, la
conclusión lógica es el solipsismo, En el segundo caso, nos
encontramos ante una tesis muy peculiar. En el tercer caso, como
se ha señalado ya, se desmorona el análisis fenoménico de las
cosas materiales. Y puesto que el análisis fenoménico de la mente
ofrece una dificultad especial -el propio Mill o reconoce
explícitamente-, éste es a fortiori un tema sujeto a dudas.
El solipsismo ha mostrado el espectro fantasmagórico del
fenomenismo. No quiere decir esto que los fenomenistas se hayan
adherido realmente al solipsismo. No han hecho cosa semejante. El
problema ha consistido más bien en establecer el fenomenismo de
tal forma, que no condujera ni a una conclusión solipsista, por una
parte, ni, por otra, a un abandono implícito del fenomenismo.
Tal vez el intento más feliz en el establecimiento de la posición
fenomenista haya sido la versión lingüística moderna, a la cual nos
referimos en el apartado anterior. Pero tal postura puede parecer
una evasión de los problemas críticos. Al propio tiempo, si
empezamos por buscar substratos escondidos, caeremos en otros
problemas. Y nada nos impide simpatizar con el subyacente sentido
119
común de las aproximaciones de algunos recientes devotos del
culto al lenguaje corriente. El problema está, sin embargo, en que
una vez devueltas las cosas al lenguaje corriente, los problemas
filosóficos familiares tienden a plantearse de nuevo
11. La religión y la teología natural según Mill.
Como se ha indicado en la nota biográfica, Mill fue educado
por su padre sin ningún tipo de creencia religiosa, Sin embargo,
no compartió la marcada hostilidad de James Mill hacia la religión,
en cuanto intrínsecamente perjudicial para la moral. Fue, pues,
más propicio a la consideración de las pruebas de la existencia de
Dios. Respecto al argumento ontológico, en su modalidad
cartesiana, señala que" no es probable que satisfaga a nadie en
nuestra época" y, puesto que veía la relación causal como una
relación esencial entre los fenómenos, tampoco es de extrañar
que afirmara, con Hume y Kant, que "la prueba de la 'causa
primera' no vale por sí misma para la fundamentación del 'teísmo'
".
Sin embargo, está dispuesto a considerar seriamente el
argumento del designio de la Naturaleza, en cuanto es "un
argumento de carácter estrictamente científico, que no retrocede
ante el examen científico, sino que exige ser juzgado según los
cánones establecidos de la 'inducción'. El argumento del designio
se fundamenta totalmente en la experiencia" Queda en pie el
problema de si la prueba de una realidad metafenoménica puede
ser llamada adecuadamente "científica"; pero la idea principal de
Mill es que aun cuando el argumento de la finalidad de la
Naturaleza concluya afirmando la existencia de un ser divino que
en sí mismo trasciende el alcance de la investigación científica, tal
argumento se basa en hechos empíricos, en una forma fácilmente
comprensible, y formula una inferencia, cuya validez queda abierta
a la discusión razonable.
La formulación del argumento ofrecida por Paley de nada
sirve. Es cierto, nos encontramos con un reloj en una isla desierta,
inferimos de hecho que un ser humano lo ha puesto allí. Pero lo
haremos sólo porque sabemos por experiencia que los relojes son
objetos fabricados y manejados por seres humanos. Sin embargo,
no tenemos experiencia previa de objetos naturales hechos por
Dios. Razonamos por analogía, es decir, razonamos por
semejanzas entre fenómenos que ya sabemos producto del
designio humano y otros fenómenos que atribuimos luego al trabajo
productivo de una inteligencia supramundana.
Hay que añadir, sin embargo, que el argumento de la finalidad
de la Naturaleza se apoya en una analogía especial, a saber, la
acción en común de varios factores hacia un mismo fin. Por
ejemplo, del orden y estructura de las distintas partes del aparato
visual que en conjunto producen la vista, el argumento infiere la
labor de una inteligencia supramundana. No podemos excluir, claro
está, todas las demás explicaciones de tal fenómeno. Así, pues, el
argumento no puede conducir más que a una conclusión con un
grado limitado de probabilidad. Pero el tal argumento no por esto
deja de ser una inferencia inductiva razonable. "Creo que debe
admitirse que, en el estado actual de nuestro conocimiento, las
adaptaciones de la Naturaleza proporcionan un amplio balance de
probabilidad en pro de la creación dirigida por la inteligencia:"
Según Mill, sin embargo, no podemos aceptar la existencia de
Dios como verdad probable, y al mismo tiempo afirmar la
omnipotencia divina. Porque designio implica la adaptación de unos
medios a un fin, y la necesidad de usar medios revela una limitación
de poder. "Toda señal de 'designio' en el 'cosmos' es una prueba
contra la omnipotencia del planeador,"
Éste no me parece un argumento muy efectivo. Porque si bien
el argumento del designio tomado en sí mismo, concluye sólo
afirmando la existencia de un planeador, no de un creador, no por
ello se demuestra que el planeador no sea el creador, Y es difícil ver
cómo el mero hecho de usar medios para un fin sea una prueba
contra la omnipotencia. Pero el interés primordial de Mill está en
otro sitio, a saber, en el argumento de que hay una incompatibilidad
evidente entre afirmar al mismo tiempo que Dios sea omnipotente e
infinitamente bueno. Y ésta es una índole de argumentación mucho
más interesante.
La tesis de Mill es que si Dios es omnipotente puede evitar el
mal, y que si no lo hace no puede ser infinitamente bueno. No sirve
decir con el deán Mansel que el término "bueno" es predicado de
Dios analógicamente y no en el mismo sentido en que se aplica a
los seres humanos, Porque de hecho esto equivale a decir que Dios
no es bueno en ningún sentido que pueda darse a tal término. En
fin, si queremos sostener que Dios es bueno, debemos decir
también que su poder es limitado o finito.
120
Mill no tiene inconveniente en reconocer como razonable la
creencia de que Dios desea la felicidad del hombre. Porque esto
es sugerido por el hecho de que el placer parece ser el resultado
del normal funcionamiento del organismo humano y el dolor
resulta de alguna interferencia en tal funcionamiento. Al propio
tiempo, es difícil pensar que Dios creara el universo con el único
fin de hacer feliz al hombre. Todo parece indicar que, si hay un
creador inteligente, éste tiene otros motivos además de la felicidad
de la humanidad, o de los seres sentientes en general, y que tales
motivos, sean los que sean, son para él de gran importancia.
Con otras palabras, la teología natural no nos lleva muy
lejos. Sin duda no es irracional -por lo menos en cuanto sabemos
hasta ahora- creer en un ser divino inteligente con poder limitado.
Pero la actitud adecuada que hay que adoptar es la que Mill llama
"un escepticismo racional", que es algo más que un puro
agnosticismo, pero algo menos que un asentimiento firme.
Todo esto estaría muy bien si los que realmente se interesan
por el problema de la existencia de Dios se ocuparan única y
exclusivamente en buscar una hipótesis explicativa. Pero es
evidente que no es asÍ. Para una persona religiosa la creencia en
la existencia de Dios no es exactamente lo mismo que creer que
el arquitecto de la catedral de San Pablo fue Sir Christopher Wren,
y Mill reduce el problema a la cuestión del valor pragmático o la
utilidad de la religión. Si bien reconoce que se ha hecho mucho
daño en nombre de la religión y que algunas creencias religiosas
pueden ser perjudiciales para el comportamiento humano, no está
dispuesto a compartir la opinión de su padre, de que la religión es
"el mayor enemigo de la moral". Porque la religión, como la
poesía, puede proporcionar al hombre ideas que trasciendan a las
que de hecho le ofrece la vida humana. "Por lo tanto, el valor de la
religión para el individuo, en el pasado y en el presente, como
fuente de satisfacción personal y de sentimientos elevados, no
puede discutirse." Y en el cristianismo encontramos un concepto
de la bondad ideal encarnado en la figura de Cristo.
Sin duda no faltará quien juzgue inmoral la indicación de que
el valor pragmático de la religión proporciona un argumento para
creer en Dios y crea que de una traición a nuestro deber de
prestar atención únicamente al peso de la evidencia empírica.
Pero aunque tal punto de vista es comprensible, Mill, en cualquier
caso, ve la función de la religión en la historia humana como algo
más que la solución de un rompecabezas intelectual a base de una
hipótesis inductiva.
Al mismo tiempo, Mill se plantea la cuestión de si el edificio
moral de las religiones superiores no podría conservarse sin la
creencia en un Ser sobrenatural. Y en lo que se refiere a la
provisión de un objeto ideal de la emoción y del deseo, sugiere que
"la 'religión de la humanidad' provee a tal necesidad en, grado tan
eminente y en un sentido tan alto como lo hacen las religiones
sobrenaturales, incluso en sus mejores manifestaciones, y mucho
más que cualquiera de las otras". Es cierto que algunas religiones
tienen a ventaja e mantener la esperanza en la inmortalidad. Pero a
medida que vayan mejorando las condiciones de esta vida y los
hombres crezcan más felices y sean más capaces de lograr la
felicidad por un comportamiento no egoísta, los seres humanos,
cree Mill. "se preocuparán cada vez menos de esta esperanza
lisonjera". Sin embargo. si incluimos en la religión de la humanidad
la creencia en la existencia de un Dios de poder limitado, que la
teología natural justifica como verdad probable, tal creencia añade a
otros alicientes para trabajar por el bienestar de nuestros prójimos la
convicción de que "todos podemos cooperar con el Ser invisible al
que debemos todo lo que es agradable en la vida". Así, pues, aun
cuando la religión de la humanidad esté destinada a ser la religión
del futuro, no excluye necesariamente la creencia en Dios.
Mill está de acuerdo, pues, con Auguste Comte en que la
llamada "religión de la humanidad" es la religión del futuro, aunque
no esté de acuerdo con las fantásticas proposiciones de Comte para
la organización de tal religión. Al mismo tiempo, no excluye la
creencia en un Dios finito con el cual el hombre pueda cooperar. Y
aunque su idea de la religión claramente no es la que satisfaría a un
Kierkegaard ni, a decir verdad, a nadie que entienda la religión
como algo que compromete absolutamente el "yo" hacia el Absoluto
personal, sin embargo no cree, como algunos empiristas que le
precedieron, que uno pueda desembarazarse de la religión por un
estudio psicológico de la forma en que haya podido originarse la
creencia religiosa, o bien apelando a los daños que se han hecho
en nombre de la religión. Aunque las premisas empiristas
determinan en realidad su valoración de la fuerza de los argumentos
de la existencia de Dios, Mill se esfuerza por mantener una posición
intelectual abierta. Y aunque ve que las pruebas ofrecidas
representan "sólo uno de los grados más bajos de probabilidad".
121
Cuando se publicaron póstumamente, en 1874, los Three
Essays on Religion (Tres ensayos sobre la religión), algunos
círculos positivistas se sorprendieron al ver hasta qué punto hacía
Mill concesiones al teísmo. En cualquier caso, Mill había viajado
una modesta distancia, más allá del punto en el que su padre se
había detenido.
122
NIETZSCHE I
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VII
Frederick Copleston
1. Vida y obra
Una vez introducidos en el siglo XX, puede parecer
inadecuado, a esta altura del volumen, dedicar dos capítulos a
un filósofo que murió físicamente en 1900, e intelectualmente
algunos años antes. Pero, aunque desde un punto de vista
cronológico este proceder es discutible, puede también
argumentarse en favor de cerrar un volumen sobre la filosofía
alemana del siglo XIX con un pensador que murió en 1900,
pero cuya influencia no se sintió plenamente hasta el siglo
actual. Cualquier cosa que se piense de las ideas de
Nietzsche, es indudable que su vasta reputación y el poder de
sus ideas actúan como un fuerte excitante en la mente de
buen número de personas y esto es algo que difícilmente
puede decirse de los materialistas, neokantianos y metafísicos
inductivos, de los que hemos tratado en los capítulos
precedentes.
Friedrich Wilhelm Nietzsche nació el 15 de octubre de
1844 en Rocken, en la Sajonia prusiana. Su padre, un pastor
luterano, murió en 1849 y el niño se crió en Naumburgo, en un
ambiente piadoso y femenil, con su madre, su hermana, una
abuela y dos tías. De 1854 a 1858 estudió en el Gymnasium
local, y de 1858 a 1864 fue alumno del célebre internado de
Pforta. Su admiración por el genio griego despertó en su
época de estudiante, siendo sus autores clásicos favoritos
Platón y Esquilo. NietzSche hizo también ensayos como poeta
y músico.
En octubre de 1864 fue a la Universidad de Bonn, junto
con su compañero Paul Deussen, el futuro filósofo y
orientalista. Al año siguiente se trasladó a Leipzig para
continuar sus estudios filológicos bajo la dirección de Ritschl.
Hizo gran amistad con Erwin Rohde, estudiante entonces y
más tarde profesor de universidad y autor de Psyche. En
aquella época Nietzsche había abandonado ya el cristianismo,
y cuando en Leipzig llegó a conocer la obra principal de
Schopenhauer, uno de los aspectos que más le interesó, según declaró
él mismo, fue el ateísmo del autor.
Nietzsche había publicado algunos trabajos en el Rheinisches
Museum, y cuando la Universidad de Basilea preguntó si su autor era
persona adecuada para ocupar la cátedra de filología de dicha
universidad, Ritschl no dudó en pronunciarse totalmente a favor de su
alumno favorito. El resultado fue que NietzSche, antes de haberse
doctorado, fue designado como profesor de universidad y en mayo de
1869 dio su primera clase sobre Homero y la filología clásica. Al estallar
la guerra franco-prusiana Nietzsche se incorporó al cuerpo de
ambulancias del ejército alemán, pero la enfermedad le obligó a dejar
este trabajo, y tras un período insuficiente de convalecencia, se
reintegró a sus deberes profesionales en Basilea.
Las visitas que Nietzsche hacía desde Basilea a la villa de Richard
Wagner, en el lago de Lucerna, constituían un gran consuelo para él. Ya
en sus tiempos de estudiante en Leipzig, había sentido gran admiración
por la música de Wagner, y su amistad con el compositor posiblemente
influyó en sus escritos negativamente. En Die Geburt der Tragodie aus
dem Geiste der Musik (El origen de la tragedia), que apareció en 1872,
presenta el contraste entre la cultura griega anterior y posterior a
Sócrates, con menosprecio hacia la posterior, y argumenta entonces
que la cultura alemana contemporánea mostraba un gran parecido con
la cultura griega ulterior a Sócrates, y que sólo podría salvarse si se
impregnaba del espíritu de Wagner. Naturalmente el trabajo fue recibido
con gran entusiasmo por parte de Wagner, pero los filósofos
reaccionaron de modo muy diferente. Wilamowitz-Moellendorff
concretamente, entonces un joven, lanzó un violento ataque contra el
libro. Y ni siquiera la leal defensa de Rohde pudo impedir que Nietzsche
perdiera prestigio en el mundo de la erudición clásica. Pero todo esto
carece de interés aquí. Nietzsche nos interesa como filósofo, moralista y
psicólogo, y no como profesor de filología en Basilea.
De 1873 a 1876, Nietzsche publicó cuatro ensayos, bajo el título
común
de
Unzeitgemässe
Betrachtungen
(Consideraciones
intempestivas). En el primero de estos ensayos ataca vehementemente
al infortunado David Strauss, como representativo del filisteísmo de la
123
cultura alemana. En el segundo, ataca la idolatría del
conocimiento histórico, como un sustituto de la cultura viva. El
tercer ensayo estaba dedicado a elogiar a Schopenhauer
como educador, en detrimento de los profesores universitarios
de filosofía; y en el cuarto describía a Wagner como fundador
del renacimiento del genio griego.
En 1876, fecha de la publicación del cuarto ensayo,
titulado Richard Wagner en Bayreuth, Nietzsche y Wagner
habían comenzado ya distanciarse. Su ruptura con el
compositor significó el final de la primera fase o período de la
evolución de Nietzsche.
Si en el primer período condenaba a Sócrates, el
racionalista, en el segundo tiende a exaltarle. En el primer
período, la cultura, y por lo tanto la vida humana en general,
se le define justificándose en la producción del genio, el artista
creador, poeta y músico; en el segundo, Nietzsche prefiere la
ciencia a la poesía, pone en duda todas las creencias
aceptadas y juega, bastante bien, el papel de un filósofo
racionalista de la Ilustración.
Característica de este segundo período es Menschliches,
Allzumenschliches (Humano, demasiado humano) que
originalmente se publicó en tres partes, 1878-1879. El trabajo
es positivista en apariencia. Nietzsche ataca a los metafísicos
de un modo indirecto, tratando de demostrar que los aspectos
de la experiencia y los conocimientos humanos, que se había
supuesto necesitaban explicaciones metafísicas o justificar
una superestructura metafísica, podían ser explicados en
líneas materialistas. Por ejemplo, la diferencia moral entre
bueno y malo tuvo su origen en la experiencia de algunas
acciones como beneficiosas para la sociedad, y de otras como
perjudiciales, aunque en el curso del tiempo, el origen utilitario
de la distinción se perdió. De nuevo, de la creencia en la
autoridad surge la conciencia: No es la voz de Dios, sino la de
los padres y educadores. Su mala salud. junto con una
insatisfacción que rayaba en disgusto, y sus dudas
profesionales, llevaron a Nietzsche a renunciar a su cátedra
de Basilea, en la primavera de 1879. Durante los diez años
siguientes, llevó una vida errante, buscando la salud perdida
en distintos lugares de Suiza e Italia, con viajes ocasionales a
Alemania.
En 1881 Nietzsche publicó Morgenrote (Aurora) en que, según él
declaró, iniciaba su campaña contra la moralidad de la autorrenuncia.
Siguió en 1882 Die frohliche Wissenschaft (Gaya ciencia), en donde
hallamos la idea del cristianismo como hostil a la vida. La idea de que
Dios está muerto, tal como Nietzsche la expone, abre vastos horizontes
a los espíritus libres. Ninguna de las obras tuvo éxito. Nietzsche envió
una copia de Aurora a Rohde, pero su antiguo amigo ni siquiera lo
agradeció. Y la indiferencia con que sus escritos eran acogidos en
Alemania no contribuyó realmente a aumentar su afecto hacia sus
compatriotas.
En 1881; la idea del eterno retorno asaltó a Nietzsche mientras
estaba en Sils-Maria, en la Engadina. En un tiempo infinito, existen
ciclos periódicos en los que todo lo que ha sucedido se repite de nuevo.
Esta deprimente idea se apareció a Nietzsche con la fuerza de una
inspiración. Concibió entonces el plan de presentar las ideas que se
agitaban en su mente, poniéndolas en labios del sabio persa
Zarathustra. El resultado fue su trabajo más famoso: Also Sprach
Zarathustra (Así habló Zarathustra). Las dos primeras panes se
publicaron separadamente en 1883. La tercera, en la que se
proclamaba la teoría del eterno retorno, apareció a principios de 1884, y
la cuarta fue publicada a comienzos de 1885.
Zarathustra, con sus ideas de superhombre y la transmutación de
los valores, expresa la tercera fase del pensamiento de Nietzsche. Su
estilo poético y profético le da la apariencia de ser la obra de un
visionario. Las exposiciones más serenas de las ideas de Nietzsche
pueden hallarse en Jenseits von Gut und Bose (Más allá del bien y del
mal,1866) y en Zur Genealogie der Moral (La genealogía de la moral,
1887), que probablemente son, como Zarathustra, sus escritos más
importantes. Más allá. mereció una apreciativa carta de Hippolyte Taine,
y después de la publicación de La genealogía de la moral Nietzsche
recibió una cana parecida de Georg Brandes, el crítico danés que más
tarde dio un ciclo de conferencias sobre las ideas de Nietzsche en
Copenhague. Más allá del bien y del mal tenía como subtítulo Preludio
para una filosofía del futuro. Nietzsche proyectaba una exposición
sistemática de su filosofía, para lo cual tomó muchísimas notas. Su idea
del título adecuado cambió diversas veces. En un principio, iba a ser La
voluntad de poder, una nueva interpretación de la naturaleza o La
voluntad de poder, un ensayo hacia una nueva interpretación del
universo. En otras palabras, al igual que Schopenhauer había basado
una filosofía en el concepto de la voluntad de vivir, Nietzsche basaría
124
una filosofía en la voluntad de poder. Luego cambió el énfasis
y el título propuesto fue Der Wille Zur Macht: Versuch einer
Umwerzung aller Werthe (La voluntad de poder, un ensayo
hacia la transmutación de todos los valores). Pero, de hecho,
el proyectado magnum opus no fue nunca completado,
aunque Der Antichrist (El Anticrlsto) estaba destinado a ser su
primera parte. Las notas de Nietzsche para el trabajo que
proyectaba se publicaron póstumamente. Nietzsche dejó la
obra que planeaba, para escribir un feroz ataque contra
Wagner, Der Fall Wagner (El caso Wagner, 1888) seguido por
Nietzsche contra Wagner. Este segundo ensayo, así como
otros trabajos de 1888, Die Gottzändmmerung (El crepúsculo
de los idolos), El Anticristo y Ecce Homo, una especie de
autobiografía, fueron publicados solamente después del
derrumbamiento de Nietzsche. Los trabajos de este año
muestran signos evidentes de tensión e inestabilidad mental;
Ecce Homo en particular, con su exaltado espíritu de
autoafirmación, da una clara impresión de desarreglo psíquico.
A finales de año empezaron a aparecer en él signos evidentes
de locura, y en enero de 1889, Nietzsche fue trasladado de
Turín, donde se hallaba, a la clínica de Basilea. Nunca se
recobró totalmente, pero tras un tratamiento en Basilea y en
Jena, pudo irse a Naumburgo, a casa de su madre. Después
de la muerte de ésta, vivió con su hermana en Weimar. Por
entonces era ya un hombre famoso, pero desgraciadamente
no podía apreciarlo. Murió el 25 de agosto de 1900.
2. Las fases del pensamiento de Nietzsche como máscaras
En la sección precedente nos hemos referido a períodos o
fases de la evolución del pensamiento de Nietzsche. El mismo
filósofo describió estas fases como máscaras. Por ejemplo,
aseguraba que la actitud de un espíritu libre, esto es, de un
observador de la vida, crítico, racionalista y escéptico, que él
adoptó en su segundo período, era una "pose excéntrica", una
segunda naturaleza, por decirlo así, que era asumida como un
medio para alcanzar su original o auténtica naturaleza. Había
que abandonarla, lo mismo que las serpientes abandonan su
piel vieja. Además Nietzsche estaba habituado a hablar de
doctrinas o teorías particulares, como si fueran estratagemas
de autoconservación o tónicos autoadministrados. Por
ejemplo, la teoría del eterno retorno era una prueba de fuerza,
del poder de Nietzsche para decir "sí” a la vida, en lugar del "no" de
Schopenhauer. ¿Podía él afrontar la idea de que toda su vida, cada
momento de ella, cada sufrimiento, cada angustia, cada humillación, se
repetirían innumerables veces, por un tiempo sin fin? ¿Podía afrontar
este pensamiento, y aceptarlo, no sólo con estoica resignación, sino
incluso con alegría? El hacerlo así sería una muestra de fuerza interior,
del triunfo en sí mismo de la actitud afirmativa de la vida.
Desde luego Nietzsche no se dijo un buen día: "Ahora voy a
disfrazarme durante un tiempo de positivista, de observador científico y
fríamente crítico, porque pienso que esto puede ser bueno para mi
salud mental". Al contrario, intentó seriamente desempeñar tal papel,
hasta que, habiéndolo superado, lo reconoció como un tónico
autoadministrado, y como una máscara, bajo la cual, la dirección real de
su pensamiento podía desarrollarse oculta. Pero ¿cuál era la dirección
real de su pensamiento? Según lo que él mismo Nietzsche dice de
ganar su auténtica naturaleza, parece lógico suponer que la doctrina de
sus últimos trabajos, y de las notas para La voluntad de poder,
publicadas póstumamente, representa su pensamiento real. Pero si nos
atenemos a la teoría de las máscaras, es posible aplicarla también a su
tercer período. Como ya se ha mencionado, Nietzsche hablaba de la
teoría del eterno retorno, como una prueba de fuerza; y esta teoría
corresponde a su tercer período. Además fue en el tercer período en el
que expuso claramente su relativista y pragmática idea de la verdad. Su
teoría general de la verdad era realmente más social que personal, en
el sentido de que las teorías, para ser verdaderas, han de ser
biológicamente correctas para una especie dada, o para cierta clase de
nombre. Así, la teoría del superhombre sería un mito que poseería
autenticidad en tanto que permitiera a los hombres de tipo superior
desarrollar sus facultades. Pero si nos atenemos a la idea de las
máscaras, debemos tomar tal afirmación en el sentido de que "el criterio
de verdad radica en la intensificación del sentimiento de poder" en un
sentido personal, y aplicado tanto al tercer período del pensamiento de
Nietzsche como al del primero y segundo.
En este caso, desde luego, no queda "pensamiento real" de
Nietzsche que pueda exponerse en términos de teorías filosóficas
precisas. Porque el conjunto de su pensamiento expreso pasa a ser un
instrumento mediante el cual Nietzsche, como individuo existente
(utilizando la frase de Kierkegaard), persigue realizar sus propias
posibilidades. Sus ideas representan un dato, con el que hemos de
tratar de discernir el significado de una existencia. Tenemos entonces la
125
clase de interpretación de la vida y trabajo de Nietzsche, de la
que Karl Jaspers nos ha dado un buen ejemplo.
No tengo intención de discutir el valor de la interpretación
existencial de la vida e ideas de Nietzsche. Pero en un libro
como éste, el lector tiene derecho a esperar un resumen
completo de lo que Nietzsche dijo, de su cara pública, o
apariencia, por así decirlo.
Después de todo, cuando un filósofo expone sus ideas en
un papel, y las publica, éstas adquieren vida propia y ejercen
mayor o menor influencia, según el caso. Es cierto que la
filosofía de Nietzsche carece de la solidez de sistemas tales
como los de Spinoza o Hegel, pero Nietzsche era totalmente
consciente de esto. Si se quiere hallar en su filosofía
"profundidad" alemana, hay que buscar bajo la superficie.
Pero aunque el propio Nietzsche atrajo la atención hacia los
aspectos personales de su pensamiento, y hacia la necesidad
de indagar bajo la superficie, el hecho es que él mantenía
ciertas convicciones muy firmemente y que llegó a creerse un
profeta, una fuerza renovadora, y a creer que sus ideas eran
"dinamita". Si en su propio concepto de la verdad sus teorías
asumen necesariamente el carácter de mito, estos mitos
estaban íntimamente ligados a los juicios de valor que
Nietzsche defendía ardorosamente. y estos juicios de valor
han sido, quizá más que ninguna otra cosa, la causa de su
gran influencia.
3. Los primeros escritos de Nietzsche y la crítica
contemporánea
Ya hemos referido cuándo Nietzsche, siendo estudiante,
en Leipzig, descubrió El mundo como voluntad y
representación, de Schopenhauer. Pero aunque recibió un
fuerte estímulo del gran pesimista, no fue sin embargo
discípulo suyo. En El origen de la tragedia, por ejemplo, sigue
realmente a Schopenhauer en la medida en que acepta lo que
él llama "unidad primordial" que se manifiesta en el mundo y
en la vida humana.
Nietzsche, al igual que Schopenhauer, describe la vida
como terrible y trágica, y habla de su transmutación mediante
el arte, el trabajo del genio creativo. Al mismo tiempo, aun en sus
primeros escritos, cuando la influencia de la filosofía de Schopenhauer
es evidente, la dirección general de su pensamiento va hacia la
afirmación de la vida, más que hacia su negación. Y cuando en 1888
reflexionó sobre El origen de la tragedia y afirmó que expresaba una
actitud ante la vida que era la antítesis de la de Schopenhauer, tal
afirmación no carecía de fundamento.
Los griegos, según Nietzsche en El origen de la tragedia, sabían
muy bien que la vida es terrible, inexplicable y peligrosa. Pero aunque
comprendían el carácter real del mundo y de la vida humana, no se
entregaban al pesimismo volviendo las espaldas a la vida. Lo que
hacían era transformar el mundo y la vida humana por medio del arte. Y
por esto eran capaces de decir sí al mundo como un fenómeno estético.
Había, sin embargo, dos formas de hacerlo, las cuales correspondían
respectivamente a las actitudes o mentalidades apolínea y dionisíaca.
Dionisio es, para Nietzsche, el símbolo del flujo de la vida misma,
que rompe todas las barreras e ignora todas las limitaciones. En los
ritos báquicos o dionisíacos, podemos ver que los devotos ebrios
pasaban a ser, por así decido, uno con la vida. Las barreras
establecidas por el principio de individuación tienden a derrumbarse; el
velo de Maya es descorrido, y hombres y mujeres se lanzan a la
corriente de la vida patentizando la unidad primordial. Apolo, por el
contrario, es símbolo de luz, de medida, de límite. Representa el
principio de individuación. Y la actitud apolínea está expresada en el
mundo brillante de la visión de las divinidades olímpicas.
Pero podemos, por supuesto, dejar las teorías metafísicas sobre la
unidad primordial, hablar del principio de individuación de
Schopenhauer, y expresar el problema de forma psicológica. Bajo la
moderación, tan a menudo atribuida a los, griegos, bajo su devoción al
arte, a la belleza y a la forma, Nietzsche ve el oscuro, turgente e informe
torrente del instinto, del impulso y la pasión que tiende a arrasar todo a
su paso.
Ahora bien, si aceptamos que la vida es en sí misma un objeto de
horror y terror, y que el pesimismo, en la actitud negativa de la vida,
puede eludirse sólo por la transmutación estética de la realidad, existen
sólo dos formas de hacerlo. Una es cubrir la realidad con un velo
estético, creando un mundo ideal de forma y belleza. Ésta es la forma
apolínea, que tuvo su expresión en la mitología olímpica, en las artes
épicas y plásticas. La otra posibilidad es la de afirmar triunfalmente y
126
abrazar la existencia en toda su oscuridad y horror. Ésta es la
actitud dionisíaca y sus formas peculiares de arte son la
tragedia y la música. La tragedia transforma realmente la
existencia en un fenómeno estético, pero no la cubre con un
velo, sino que la exhibe en una forma estética y en
consecuencia, la afirma.
En El origen de la tragedia, tal como indica el título,
Nietzsche se interesa directamente por el origen y desarrollo
de la tragedia griega. Pero no podemos discutir aquí el asunto.
Ni nos proponemos analizar hasta dónde son aceptables,
desde el punto de vista de la erudición clásica, las teorías de
Nietzsche sobre el origen de la tragedia. Lo importante es que
la suprema realización de la cultura griega, antes de que fuera
enturbiada por el espíritu del racionalismo socrático, radicaba,
según Nietzsche, en una fusión de elementos apolíneos y
dionisíacos. Y Nietzsche veía en esta fusión el fundamento
para una norma cultural. La cultura auténtica es una unidad de
las fuerzas de la vida, el elemento dionisiaco, con el amor a la
forma y la belleza, característico de la actitud apolínea.
Si la existencia se justifica como un fenómeno estético, la
flor de la humanidad estará constituida por aquellos que
transforman la existencia en tal fenómeno y capacitan a los
hombres para que la vean de este modo y la afirmen. En otras
palabras, el genio creador será el producto cultural más
elevado. En el período que hemos considerado, Nietzsche
habla realmente como si la producción del genio fuera el
principio y el fin de la cultura, su justificación. Nietzsche lo
expone bien claramente en su ensayo sobre Der griechische
Staat (El Estado griego, 1871). En él y en otros escritos,
insiste en que el trabajo y esfuerzo de la mayoría en la lucha
de la vida se justifica formando la infraestructura de la que
puede surgir el genio en arte, música o filosofía. El genio es el
órgano gracias al cual, por así decido, puede ser redimida la
existencia.
Basándose en estas ideas, Nietzsche procede a dar una
valoración altamente crítica de la cultura alemana
contemporánea. Contrasta, por ejemplo, el conocimiento
histórico sobre culturas antiguas, con la cultura en sí misma,
descrita como "unidad de estilo artístico en todas las
manifestaciones de la vida de un pueblo". Pero una crítica de
la cultura alemana de su época no exige que la analicemos ahora. En
su lugar anotaremos dos o tres ideas generales que sirven también
respecto a las últimas ideas de Nietzsche.
Nietzsche cambia el planteamiento de si la vida debe dominar al
conocimiento, o el conocimiento a la vida. "¿Cuál de los dos es el poder
más alto y decisivo? Nadie dudará que la vida es el más alto poder y el
dominante..." Esto significa que la cultura del siglo XIX, caracterizada
por el dominio del conocimiento y la ciencia, está expuesta a la
venganza de las fuerzas vitales, cuya explosión dará lugar a una nueva
barbarie. Bajo la superficie de la vida moderna, Nietzsche ve fuerzas
vitales que son “salvajes, primitivas y totalmente inhumanas y no las
contempla con una expectación miedosa, como contemplaría el caldero
de la cocina de una bruja; durante un siglo estaremos expuestos a las
convulsiones de un mundo agitado". En la sociedad del siglo XIX
podemos ver tanto una complacencia en la condición lograda por el
hombre, como una amplia tendencia, mantenida por el Estado nacional
y manifiesta en los movimientos hacia la democracia y el socialismo, a
promover una mediocridad uniforme, hostil al genio. Pero no existe
razón que haga suponer que el desarrollo de las posibilidades del
hombre haya llegado a su fin. Y la aparición de las fuerzas destructoras
latentes facilitará el camino para el nacimiento de especímenes
humanos superiores, en forma de individuos excepcionales.
Este criterio tal como Nietzsche lo expone encierra claramente una
perspectiva suprahistórica. Implica, por así decido, el rechazo de la
canonización hegeliana de lo actual, en nombre de una manifestación
necesaria del Logos o idea, y una visión de valores que trasciende la
situación histórica. El ser humano es moldeable; es capaz de
trascenderse, de realizar posibilidades nuevas, y necesita una visión, un
objetivo, un sentido de dirección. La ciencia empírica no puede
proporcionar esta visión. Y aunque Nietzsche no dice mucho sobre
cristianismo en sus primeros escritos, es evidente que no considera la
religión cristiana como fuente de la necesaria visión y permanece la
filosofía representada no por doctos profesores de universidad, sino por
una especie de pensador solitario con una clara visión de las
posibilidades de la autotrascendencia del hombre, y sin miedo a
"arriesgarse". Una vez determinada en qué medida son alterables las
cosas, puede prepararse la filosofía "con coraje despiadado, para la
tarea de mejorar aquel aspecto del mundo que ha sido reconocido como
susceptible de ser cambiado". Cuando en los últimos años Nietzsche
reflexiona sobre estos primeros ensayos, ve en este ideal del filósofo
127
como juez de la vida y creador de valores, a Zarathustra o a sí
mismo. Ambos pasan a ser una misma cosa.
4. La crítica de las morales
En los primeros escritos de Nietzsche está implícita una
crítica de la actitud ética, en la medida en que implica la
afirmación de una ley moral universal y de valores morales
absolutos. Hemos visto que, según su propia exposición, en El
origen de la tragedia se reconocían solamente los valores
estéticos. Y en su ensayo sobre David Strauss, Nietzsche
refiere que la suma y esencia de la moralidad consiste en
considerar que todos los demás seres humanos tienen las
mismas necesidades, pretensiones y derechos que uno
mismo, y pregunta entonces de dónde procede este
imperativo. Strauss parece dar por sentado que el imperativo
tiene su base en la teoría darwinista de la evolución.
Pero la evolución no proporciona tal base. La clase
hombre comprende una multitud de tipos diferentes, y es
absurdo pretender que nos comportemos como si las
diferencias y distinciones individuales no existieran o
carecieran de importancia. y hemos visto que Nietzsche da
más importancia a los individuos prominentes que a la raza o
especie.
Nietzsche comienza a hablar con algún detalle de
moralidad en Humano, demasiado humano. El trabajo no es
un tratado sistemático; está realmente compuesto de
aforismos. Pero si confrontamos las observaciones referentes
a la moralidad, surge una teoría más o menos "coherente.
El primer signo de que el animal ha pasado a ser hombre
aparece cuando sus inclinaciones no se dirigen ya hacia la
satisfacción momentánea, sino hacia lo reconocido como
provechoso de un modo más duradero. Difícilmente podremos
hablar de moralidad hasta que lo útil se entienda en el sentido
de servicio para la existencia, supervivencia y bienestar de la
comunidad. Pues "la moral es, primordialmente, un medio de
preservar la comunidad y de evitar su destrucción". Para que
el individuo amolde su comportamiento a los intereses de la
sociedad puede utilizarse en primer lugar la coacción, la
coacción es substituida por la fuerza de la costumbre, y, a veces, la voz
autoritaria de la comunidad toma la forma de lo que llamamos
conciencia. La obediencia puede pasar a ser una segunda naturaleza,
por así decido, y estar mezclada con el placer. Al mismo tiempo, los
epítetos morales pasan de las acciones a las intenciones de los
agentes. Y se originan los conceptos de virtud y de hombre virtuoso, En
otras palabras, la moral se interioriza mediante un proceso de
refinamiento progresivo, Nietzsche habla como un positivista y su
concepto de moral muestra cierto parecido con lo que Bergson llama
moralidad cerrada. Pero una vez que contemplamos la evolución
histórica de la moral, vemos una "historia dual primitiva de bien y mal" y
el desarrollo de la idea de dos perspectivas morales es realmente
característico de Nietzsche. Pero es mejor discutir la idea en relación
con sus últimos escritos.
En Más allá del bien y el mal, Nietzsche dice que ha descubierto
dos tipos primarios de moral, "la moral de los jefes y la moral de los
esclavos". Están mezcladas en todas las civilizaciones superiores, y
elementos de ambas pueden hallarse incluso en el mismo hombre. Pero
es importante distinguidas, En la moral de los jefes o moral aristocrática,
"bueno" y "malo" equivalen a "noble" y "plebeyo", y los epítetos son
aplicados más a los hombres que a las acciones. En la moral de los
esclavos, la norma es lo que es beneficioso para la sociedad del débil e
importante. Cualidades tales como simpatía, bondad y humildad, son
ensalzadas como virtudes, y los individuos fuertes e independientes son
considerados como peligrosos, y por lo tanto como "mal". La moral de
los esclavos es, pues, una moral gregaria. Sus valoraciones morales
son expresión de las necesidades del rebaño.
Este punto de vista se halla expuesto más sistemáticamente en La
genealogía de la moral, donde Nietzsche utiliza el concepto de
resentimiento. Un tipo superior de hombre crea sus propios valores
partiendo de la abundancia de su vida y energía. El sumiso e impotente,
sin embargo, teme al fuerte y poderoso e intenta contenerlo y
domeñarlo afirmando como absolutos los valores del rebaño. "La
rebelión de los esclavos en la moral comienza con el resentimiento,
pasando a ser creativo y originando el nacimiento de valores." Por
supuesto este resentimiento no es abiertamente reconocido por el
rebaño y puede actuar de modos indirectos y desviados. Pero el
psicólogo de la vida moral puede detectar y poner de relieve su
presencia y sus complejos modos de acción.
Por tanto, lo que vemos en la historia de la moral es el conflicto de
dos actitudes morales. Desde el punto de vista del hombre superior, en
128
cierto sentido, puede la coexistencia de ambas. Esto es,
podrían coexistir si el rebaño, incapaz de cualquier cosa
superior, estuviera dispuesto a mantener sus valores para sí
mismo. Pero, por supuesto, no quiere hacerla. Intenta imponer
universalmente sus valores. Y según Nietzsche, así sucedió,
al menos en el occidente, en la cristiandad. Nietzsche no
niega todo valor a la moral cristiana. Admite, por ejemplo, que
ha contribuido al refinamiento del hombre. Pero ve en ella, al
mismo tiempo, una expresión del resentimiento característico
del instinto del rebaño, o moral de los esclavos. Y el mismo
resentimiento es atribuido a los movimientos democráticos y
socialistas que Nietzsche interpreta como consecuencias del
cristianismo.
Nietzsche sostiene, por lo tanto, que el concepto de un
sistema moral uniforme, universal y absoluto, va a ser
rechazado, pues la moral de los esclavos es el fruto del
resentimiento y representa la vida inferior, la vida humillante,
la degradación, así como la moral aristocrática representa el
movimiento de la vida superior. Y en lugar del concepto de un
sistema moral universal y absoluto (o de diferentes clases de
valores, si cada clase se considerara abarcando a todos los
miembros de la sociedad) podemos establecer el concepto de
una graduación de rango entre los diferentes tipos de moral.
El rebaño tiene a su disposición su propia clase de valores, ya
que no posee la fuerza de imponerlos al hombre superior
artífice, a la vez, de sus propios valores que le capacitarán
para trascender su actual condición.
Por lo tanto, cuando Nietzsche habla de una posición más
allá del bien y del mal, está pensando en superar la llamada
moral del rebaño, que en su opinión reduce a todos a un nivel
vulgar, favorece la mediocridad e impide el desarrollo de un
tipo superior de hombre. No quiere decir que deba
abandonarse todo respeto a los valores, ni que toda
autolimitación deba ser arrojada por la borda. El hombre que
rechaza la fuerza valiosa de lo que normalmente se llama
moral puede ser tan débil y degenerado que se destruya a sí
mismo. Solamente el tipo superior de hombre puede ir con
seguridad más allá del bien y del mal, en el sentido en que se
usan estos términos en la moral del resentimiento y lo hace
así para crear valores que serán, a la vez, una expresión de
vida superior y un medio de intentar trascenderse a sí mismo
hacia el superhombre, hacia un nivel superior de existencia humana.
En cuanto al contenido de los nuevos valores realmente Nietzsche
no da muchas explicaciones. Algunas de las virtudes que él resalta
parecen sospechosamente viejas, aunque sostiene que están
"transvaloradas", debido a que expresan diferentes motivaciones,
actitudes y valores. Puede decirse sin especificar demasiado, que lo
que Nietzsche pretende es la mayor integración posible de todos los
aspectos de la naturaleza humana. Acusa al cristianismo de despreciar
el cuerpo, el impulso, el instinto, la pasión, el desarrollo de la mente
libre y sin trabas, los valores estéticos. .Pero, claro está, él no busca la
desintegración de la personalidad humana en un remolino de impulsos
en lucha y pasiones desatadas. Todo consiste en un problema de
integración, como una expresión de fuerza, no de mutilación o de
mortificación provocada por el miedo basado en la autoconciencia de la
propia debilidad. Es innecesario decir que Nietzsche enfoca muy
unilateralmente la doctrina cristiana del hombre y de los valores. Pero
es esencial para él aferrarse a esta unilateralidad. De otro modo le sería
muy difícil afirmar que ofrece algo nuevo, aunque fuese el tipo de ideal
humano que algunos nazis gustaban atribuirle.
5. Ateísmo y sus consecuencias.
En La Gaya Ciencia Nietzsche subraya que "el acontecimiento más
importante de la época actual -que 'Dios ha muerto', que la fe en el dios
cristiano ha sido imposible de mantener- ya empieza a disipar las
primeras nubes sobre Europa. Al fin el horizonte se presenta libre ante
nosotros, a pesar de no ser brillante; al fin el mar, nuestro mar, se abre.
Quizá nunca se haya abierto así un mar". En otras palabras, el declive
de la creencia en Dios abre el camino a las energías creadoras del
hombre, a su desarrollo total;.el dios cristiano, con sus mandatos, con
sus prohibiciones, queda a un lado del camino; y los ojos del hombre no
estarán más vueltos hacia un mundo irreal y sobrenatural, hacia el otro
mundo, sino hacia éste.
Tal punto de vista lleva claramente implícita la idea de que el
concepto de Dios es hostil a la vida. Y es, precisamente, éste el
empeño de Nietzsche, empeño que él expresa con una vehemencia
cada vez mayor. "El concepto Dios -dice en El ocaso de los dioses- ha
sido hasta ahora la objeción mayor contra la existencia". Y en El
anticristo leemos que "con Dios se declara la guerra a la vida, a la
naturaleza y a la voluntad de vivir. Dios es la fórmula de toda calumnia
129
contra este mundo y de toda mentira respecto al más allá". Es
innecesario multiplicar las citas. Nietzsche llega a aceptar que
la religión, en algunas de sus fases, ha expresado la voluntad
de vivir o, más bien, la de poder; pero su actitud general es
que la fe en Dios, especialmente en el dios de la religión
cristiana, es hostil a la vida, y que cuando expresa la voluntad
de poder, tal voluntad es la de los tipos inferiores de hombre.
Dada esta actitud, es comprensible que Nietzsche tienda a
considerar la elección entre teísmo, especialmente teísmo
cristiano, y ateísmo como una cuestión de inclinación o de
instinto. Reconoce que han existido hombres ilustres que han
sido creyentes, pero mantiene que, al menos en nuestros
días, cuando la existencia de Dios no puede ya garantizar la
fuerza, la libertad intelectual, la independencia, es importante
para el futuro del hombre defender el ateísmo. La fe es un
signo de debilidad, de cobardía, de decadencia, una actitud
negativa ante la vida. Verdaderamente Nietzsche intenta
hacer un esbozo de los orígenes de la idea de Dios, y
delicadamente introduce la falacia primaria de que una vez
mostrado el proceso de formación de la idea de Dios, es
innecesario demostrar su no existencia. También alude de
pasada a objeciones teóricas contra la creencia en Dios. Pero,
hablando de modo general, se da por supuesto el carácter
ilusorio de tal creencia. Y el motivo decisivo de su rechazo es
que los hombres (o el propio Nietzsche) pueden ocupar el
lugar de Dios como legislador y creador de valores. Desde un
punto de vista puramente teórico, la condenación
nietzscheana del teísmo en general y del cristianismo en
particular, es de escaso mérito. Sin embargo, no es éste un
aspecto de la cuestión al que él conceda gran importancia. En
lo que se refiere a la teología, no es necesario preocuparse de
tales fábulas. El odio de Nietzsche hacia el cristianismo
procede principalmente de su idea de cómo actúa sobre los
hombres haciéndolos débiles, sumisos, resignados, humildes,
de cómo tortura su conciencia, y cómo los incapacita para
desarrollarse libremente. Impide el desarrollo de individuos
superiores, o, como en el caso de Pascal, los destruye.
Es realmente notable que, en su ataque al cristianismo,
Nietzsche hable a menudo de la seducción y la fascinación
que provocan las creencias y los ideales cristianos. Está claro
que él mismo siente tal atracción y que la rechaza, en parte,
con el fin de probarse a sí mismo que "si bien yo soy un decadente, soy
también lo contrario”. Su rechazo de Dios le insufla su propia fuerza
interior, su capacidad para vivir sin Dios. Pero, desde el punto de vista
puramente filosófico, las conclusiones que deriva del ateísmo son más
importantes que los factores psicológicos que sostienen su rechazo del
Dios cristiano.
Algunos han imaginado, piensa Nietzsche, que no existe
necesariamente conexión entre la creencia en el Dios cristiano y la
aceptación de los criterios y de los valores morales cristianos. Es decir,
han pensado que los últimos pueden mantenerse más o menos
intactos, al desaparecer el primero. Asistimos así al nacimiento de
fórmulas secularizadas del cristianismo, tales como la democracia y el
socialismo, que han intentado mantener una parte considerable del
sistema moral prescindiendo de sus fundamentos teológicos. Pero, en
opinión de Nietzsche, tales intentos son vanos. La "muerte de Dios"
provocará, más tarde o más temprano, pero inevitablemente, el rechazo
de los valores absolutos, de la idea de una ley moral objetiva y
universal.
Los europeos, sin embargo, han sido educados en la aceptación de
estos valores morales asociados con la fe cristiana y, según sostiene
Nietzsche, dependientes, en un cieno sentido, de ella. Si los europeos
pierden su fe en estos valores, pierden su fe en todos los valores. Ellos
sólo conocen la "moral", una moral que fue canonizada por el
cristianismo que la dotó de un fundamento teológico. El desprecio de
todos los valores, que brota del sentimiento de la carencia de objetivo
del mundo, es uno de los principales elementos del nihilismo. "La
moralidad fue el principal antídoto (Gegenmittel) contra el nihilismo
teórico y práctico." Ella adscribe un valor absoluto al hombre e,
"impidiéndole despreciarse a sí mismo como ser humano, se vuelve
contra la vida y desespera de la posibilidad de conocimiento; fue un
medio de preservación". Realmente, el hombre que se preservó de este
modo, mediante la moral cristiana, fue el hombre de calidad inferior.
Pero la cuestión es que la moralidad cristiana logró imponerse de un
modo general bien directamente, bien de un modo derivado. Por tanto,
la destrucción de la fe en los valores morales cristianos, expone al
hombre al peligro del nihilismo, no porque no existan otros valores
posibles, sino porque la mayoría de los hombres, al menos en
occidente, no conocen otros.
El nihilismo puede adoptar diversas formas. Existe, por ejemplo, un
nihilismo pasivo, una aceptación pesimista de la ausencia de valores y
130
de la falta de objeto de la existencia. Pero existe también un
nihilismo activo que busca destruir todo aquello en lo que
antes creía. Nietzsche profetiza el advenimiento de un
nihilismo activo que se manifestará en guerras ideológicas que
harán estremecerse al mundo. "Habrá guerras tales como no
se han vista jamás en la tierra. Sólo a partir de ahora existirá
en el mundo política a gran escala."
Según Nietzsche, el advenimiento del nihilismo es
inevitable. Significará el ocaso de la civilización cristiana
decadente de Europa. Al mismo tiempo, se despejará el
camino hacia un nuevo horizonte, hacia la transformación de
los valores, hacia el nacimiento de un tipo superior de hombre.
Por esta razón "este forastero que llama a la puerta, el más
horrible que hayamos visto", debe recibir nuestra bienvenida.
NIETZSCHE II
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VII
Frederick Copleston
1. La hipótesis de la voluntad de poder
"Este mundo -asegura Nietzsche- es la voluntad dé poder,
y únicamente ella." Tales palabras son una adaptación de las
conclusiones con que Schopenhauer cierra su magnum opus;
el modo en que Nietzsche acostumbra a hablar de la "voluntad
de poder", inclina a pensar que no hizo sino transformar la
voluntad' de existencia o voluntad de vivir de Schopenhauer
en voluntad de poder. Aunque esta impresión es, en cierto
modo, correcta, no debemos pensar que Nietzsche imagina el
mundo como apariencia de una unidad metafísica que lo
trasciende. Nunca se cansa de combatir la distinción entre
este mundo, identificado con una realidad meramente
fenoménica, y una realidad trascendente que es "realmente
real". El mundo no es para él una ilusión. La voluntad de poder
no existe en un estado de trascendencia. El mundo, el
universo, es una unidad, un devenir; y es la voluntad de poder
en el sentido en que tal voluntad es su carácter inteligible. En
todas partes y en cada cosa podemos ver cómo se expresa a
sí misma la voluntad de poder. Y aunque quizá pudiera
decirse que tal voluntad constituye para Nietzsche la realidad
interna del universo, sólo existe en sus manifestaciones.
La teoría de Nietzsche es, por tanto, una interpretación
del universo, un modo de enfocarlo y describirlo, más que una
doctrina metafísica sobre una realidad que subyace tras el
mundo visible y lo trasciende.
En el fondo del pensamiento de Nietzsche se encuentra,
está claro, la huella de Schopenhauer. Pero Nietzsche no
pasó inmediatamente de la lectura de El mundo como
voluntad y representación a elaborar una teoría general del
universo. Más bien, lo que hizo fue descubrir manifestaciones
de la voluntad de poder en los procesos físicos humanos y
extender esta idea a la vida orgánica en general. En Más allá
del bien y del mal subraya que el método lógico nos impulsa a
preguntamos si podemos hallar un principio informador, una
forma básica de actividad causal, a través de la cual podamos
unificar los fenómenos vitales. En la voluntad de poder
encuentra tal principio. "Toda cosa viva busca, ante todo, descargar su
fuerza; la misma vida es voluntad de poder, la autoconservación es, tan
sólo, una de las consecuencias indirectas y más comunes de ella." De
ahí Nietzsche extiende tal principio informador al mundo como un todo.
"Dado que hemos podido explicar toda nuestra vida instintiva como el
desarrollo y la ramificación de una forma fundamental de voluntad, es
decir, la voluntad de poder, de acuerdo con mi tesis; dado que pueden
referirse todas las funciones orgánicas a tal voluntad de poder, estamos
en el derecho de definir toda fuerza activa como voluntad de poder. El
mundo contemplado desde dentro de sí mismo, el mundo definido y
caracterizado de acuerdo con su 'carácter inteligible', sería 'voluntad de
poder' y nada más
Por tanto, la teoría nietzscheana de la voluntad de poder, más que
una tesis metafísica a priori, es una hipótesis empírica radical. Si
creemos, dice, en la causalidad de la voluntad, lo que es, realmente,
creer en la causalidad misma, "debemos intentar afirmar la hipótesis de
la causalidad de la voluntad como forma única de causalidad". En idea
de Nietzsche, al menos, la teoría era una hipótesis explicativa, y en su
proyectada magnum opus planeaba aplicarla a diferentes clases de
fenómenos, mostrando cómo podrían unificarse mediante tal hipótesis.
Las notas que tomó para esta tarea nos indican la trayectoria de su
pensamiento y en las dos secciones siguientes me propongo dar
algunos ejemplos de sus reflexiones.
2. La voluntad de poder manifestada en el conocimiento; visión
nietzscheana de la verdad
"El conocimiento -insiste Nietzsche-, obra como un instrumento del
poder. Es obvio, por tanto, que aumenta con el aumento del poder." El
deseo de conocimiento, la voluntad de saber, depende de la voluntad
de poder, es decir, del impulso de un tipo determinado de seres de
dominar un cierto campo de la realidad y ponerlo a su servicio. El
objetivo del conocimiento no es saber, en el sentido de comprender la
verdad absoluta en sí misma, sino controlar. Nuestro deseo de elaborar
esquemas, de imponer orden y forma a la multiplicidad de sensaciones
e impresiones con la amplitud que nuestras necesidades prácticas
exigen. La realidad es un devenir; somos nosotros quienes la
132
transformamos en un ser, imponiendo normas estables al flujo
del devenir.
Tal actividad es una manifestación de la voluntad de
poder. La ciencia, por tanto, puede definirse o describirse
como la "transformación de la naturaleza con el propósito de
gobernarla".
El conocimiento es, por supuesto, un proceso de
interpretación, pero este proceso está basado en las
necesidades vitales y expresa el deseo de controlar el flujo del
devenir, incontrolable de otro modo. Es cuestión de extraer
una interpretación del interior de la realidad, más que de,
digamos, sobre ella o fuera de ella. Por ejemplo, el concepto
del yo o del self (sí mismo) como una sustancia permanente
es una interpretación impuesta al flujo del devenir, es una
creación nuestra que obedece a motivos prácticos.
Ciertamente, la idea de que somos "nosotros" quienes
interpretamos los estados psíquicos como similares y quienes
los atribuimos a un sujeto permanente, enreda a Nietzsche en
dificultades obvias y, a juicio del autor, insolubles. Sin
embargo, su argumento general es que no podemos sostener
legítimamente la objetividad de una interpretación en base a
su utilidad. Pero una mentira útil, una interpretación carente de
objetividad, en el sentido en que la entienden los que creen en
una verdad absoluta, podría ser indispensable y estar
justificada por nuestras necesidades.
no ven correctamente tienen ventajas frente a los que ven que todo
'fluye'." Del mismo modo, la ley de la causalidad ha sido asimilada
hasta un punto tal por los hombres que "no creer en ella significaría la
ruina de nuestra especie". Lo mismo podríamos decir de las leyes de la
lógica.
Las ficciones que han mostrado ser menos útiles que otras, o
claramente nocivas, se consideran "errores". Sin embargo, aquellas que
han probado su utilidad para la especie y han alcanzado el rango de
"verdades" indiscutibles, han pasado a formar parte del lenguaje.
Precisamente en esto radica el peligro, podemos confundidas con el
lenguaje e imaginar que nuestro modo de hablar sobre el mundo refleja
necesariamente la realidad.
"Las palabras y los conceptos nos extravían constantemente,
llevándonos a creer que las cosas pensadas son más simples de lo que
realmente son, que existe una separación entre ellas, que son
indivisibles y que existen por sí mismas.. Una mitología filosófica yace
oculta bajo el lenguaje, y surge continuamente, por mucho cuidado que
pongamos."
Ahora bien, de acuerdo con Nietzsche, no existe la verdad
absoluta. El concepto de verdad absoluta es una invención de
los filósofos, insatisfechos del mundo del devenir y que
anhelan el mundo confortable del ser. "La verdad es ese
género de error sin el cual un determinado tipo de seres vivos
no podría vivir. La valoración de la vida es, en definitiva, lo
más importante."
Todas las "verdades" son "ficciones”; todas las ficciones son
interpretaciones; todas las interpretaciones son perspectivas. Hasta
cada instinto tiene una perspectiva propia, un punto de vista que
procura imponer a los otros instintos. Las categorías racionales son
también ficciones lógicas, perspectivas lógicas, no necesariamente
verdades, no formas a priori. Dentro de un punto de vista de perspectiva
caben, claro está, diferencias. Algunas perspectivas demuestran ser
prácticamente indispensables para el bienestar de la raza. Otras, sin
embargo, no lo son en absoluto. En este punto la importancia de las
valoraciones adquiere especial relieve. Por ejemplo, el filósofo que
interpreta el mundo como la apariencia de un Absoluto que trasciende al
cambio y es lo único "realmente real", adopta una perspectiva basada
en una valoración negativa, del futuro del mundo. Tal actitud muestra, al
mismo tiempo, qué tipo de hombre es.
Algunas "ficciones", claro está, son muy útiles, y
prácticamente necesarias para los hombres, por lo que éstos
pasan a consideradas dogmas indiscutibles. Por ejemplo, "que
existen cosas permanentes, que existen cosas iguales, que
existen cosas, substancias, cuerpos..." Fue necesario, para
poder vivir, que el concepto de cosa o de sustancia se
impusiese al flujo constante de los fenómenos. "Los seres que
La objeción elemental que podemos enfrentar a la visión
nietzscheana de la verdad es que presupone la posibilidad de ocupar
una perspectiva absoluta desde la cual puede afirmarse la relatividad de
toda verdad, o su carácter ficticio, y que tal presupuesto entra en
contradicción con la interpretación relativista de la verdad. Esta objeción
no perdería su valor aunque Nietzsche aceptase que también su visión
del mundo, y aun de la verdad, constituía una perspectiva, una "ficción".
133
Una pequeña reflexión es suficiente para ver esto con
claridad. Aun así, es interesante observar cómo Nietzsche se
anticipa a John Dewey en el uso de un enfoque instrumental o
pragmático de la verdad, incluso frente a la firme solidez de la
verdad absoluta, tanto lógica como teórica. Para él, aun los
principios lógicos fundamentales, son simple expresión de la
voluntad de poder, instrumentos que posibilitan al hombre el
dominio del flujo del devenir.
3. La voluntad de poder en la naturaleza y en el hombre
Si Nietzsche está dispuesto a aplicar su noción de verdad
a las supuestas verdades eternas, deberá hacer lo mismo, a
fortiori, en lo que respecta a las hipótesis científicas. La teoría
atómica, por ejemplo, es, de hecho, una ficción, es decir, un
esquema impuesto a los fenómenos por los científicos con el
fin de controlados. No podemos hacer otra cosa que
expresamos como si realmente existiese una distinción entre
la posición de la fuerza o la energía y la fuerza misma. Sin
embargo, esto no debe impedimos ver que el átomo, como
entidad, como lugar de energía, es un símbolo inventado por
el científico, una proyección mental.
Si damos por supuesto el carácter ficticio de la teoría
atómica, podemos pasar a decir que cada átomo es un
quantum de energía o, mejor, de la voluntad de poder, que
procura descargar su energía, irradiar su fuerza, su poder. Las
llamadas leyes físicas representan relaciones de poder entre
dos o más fuerzas. Necesitamos unificar, necesitamos
fórmulas matemáticas para poder abarcar, clasificar, controlar.
Pero esto no prueba que las cosas obedezcan leyes, en el
sentido de reglas, o que existan cosas substanciales que
ejerzan fuerza o poder. Existen, simplemente, "quanta
dinámicos en una relación de tensión con otros quanta
dinámicos”.
En lo que respecta al mundo orgánico, "llamamos vida a
una pluralidad de fuerzas; unidas por un proceso nutritivo
común". Podríamos definir la vida como "una forma
permanente de procesos de afirmaciones de fuerza, en la cual
los distintos contendientes se desarrollan desigualmente".
Dicho de otro modo, el organismo es una compleja maraña de
sistemas que giran y se desarrollan alrededor del sentimiento de poder
y que, siendo expresión de la voluntad de poder, busca obstáculos con
el fin de superados. Por ejemplo, la alimentación y la asimilación son
interpretadas, por Nietzsche, como manifestaciones de la voluntad de
poder. Lo mismo podemos decir de todas las demás funciones
orgánicas.
Por lo que se refiere a la evolución biológica, Nietzsche ataca al
darwinismo. Insiste, por ejemplo, en que durante la mayor parte del
tiempo invertido en la formación de un órgano determinado, éste no es
de utilidad para su poseedor y no puede ayudarle en su lucha contra las
"circunstancias externas" y contra sus enemigos. "Darwin sobreestima
de modo absurdo la influencia de las 'circunstancias externas'. El factor
esencial del proceso vital es, precisamente, el tremendo poder para
crear y construir formas desde dentro, un poder que usa y explota el
medio ambiente." Además, el supuesto de que la selección natural obra
en favor del desarrollo de las especies y de los individuos más fuertes y
mejor constituidos de éstas, es, para Nietzsche, gratuito. Precisamente,
los mejores individuos son los que perecen y los mediocres los que
sobreviven. Salvo excepciones, los mejores son débiles en comparación
con la mayoría. Tomados individualmente, los miembros de la mayoría
pueden ser inferiores, pero cuando se agrupan, bajo la influencia del
miedo y de los instintos gregarios, son más poderosos.
Por tanto, si basamos nuestros valores morales en los datos de la
evolución, debemos concluir que "la mediocridad tiene mayor valor que
los individuos excepcionales, y que los decadentes son más valorados
que los mediocres". Pero los valores más altos hay que buscados entre
los individuos superiores que, en su soledad, se ven estimulados a
proponerse metas sublimes.
En el campo de la psicología humana, Nietzsche encuentra una
gran oportunidad de diagnosticar las manifestaciones de la voluntad de
poder. Por ejemplo, rechaza, por considerada totalmente infundada, la
teoría psicológica en que se basa el hedonismo, principalmente la
noción de que la persecución del placer y la huida del dolor son los
motivos fundamentales de la conducta humana. Según Nietzsche placer
y dolor son fenómenos concomitantes en la lucha por un aumento de
poder. El placer puede definirse como el sentimiento de aumento de
poder, y el dolor como el resultado de sentir obstaculizada la voluntad
de poder. Al mismo tiempo, el dolor actúa a veces como estímulo de tal
voluntad. Todo triunfo presupone un obstáculo, una barrera que debe
superarse. Es, por tanto, absurdo considerar al dolor como puro mal. El
134
hombre lo necesita constantemente como estímulo para
impulsar su esfuerzo y para obtener nuevas formas de placer
que acompañan a los resultados de los triunfos que el dolor
incita a perseguir.
Aunque no podamos entrar en detalles del análisis
psicológico de Nietzsche, es digno de destacar el importante
papel que juega en él el concepto de sublimación: A su
entender, por ejemplo, la automortificación y el ascetismo
pueden ser formas sublimadas de una crueldad primitiva que
es una expresión de la voluntad de poder. Suscita, además, la
cuestión de por qué se subliman los instintos en, digamos, la
visión estética del mundo. En todas partes ve Nietzsche la
acción, a veces tortuosa y oculta, de la voluntad de poder.
4. El superhombre y el orden de rangos
Según Nietzsche, el rango está determinado por el poder.
,."Es la cantidad de poder lo que determina y diferencia los
rangos." De aquel podríamos deducir que si la mayoría
mediocre posee mayor poder que los individuos no mediocres,
también posee un valor superior al de éstos. Pero éste no es,
claro está, el punto de vista de Nietzsche. Él entiende el poder
como una cualidad intrínseca del individuo. Así dice, "yo
distingo entre un tipo que representa la vida ascendente y otro
que representa la decadencia, la descomposición, la
debilidad". Aunque la mayoría mediocre unida lograse el
poder, no representaría la vida ascendente. Sin embargo, los
mediocres son necesarios. "Una cultura elevada puede existir
únicamente sobre una amplia base, sobre una mediocridad
poderosa y profundamente consolidada." De hecho, desde
este punto de vista, Nietzsche da la bienvenida a la expansión
del socialismo y de la democracia. Ambos ayudan a crear los
requisitos básicos de la mediocridad. En un famoso pasaje de
la primera parte de Zarathustra, lanza un ataque contra el
Estado nacional, "el más frío de todos los fríos monstruos", el
nuevo ídolo que se erige a sí mismo como objeto de adoración
e intenta reducido todo a un estado común de mediocridad.
Pero aunque condena al Estado nacional desde este punto de
vista, principalmente por impedir el desarrollo de individuos
excepcionales, insiste también en que la mediocridad es
necesariamente un medio para un fin: la aparición de un tipo
superior de hombre. No es misión de la nueva casta o tipo de hombres
más elevado, dirigir a las masas como un pastor dirige su rebaño. Es
más bien función de las masas colocar los fundamentos sobre los
cuales los nuevos supuestos señores de la tierra puedan dirigir su
propia vida, y hacer posible que surjan tipos de hombres aún más
superiores. Pero, antes de que esto suceda, han de venir los nuevos
bárbaros, según expresión de Nietzsche, que quebrarán el dominio real
de las masas, y harán posible, así, el desarrollo libre de individuos
excepcionales.
Como un acicate y una meta para los hombres potencialmente
superiores, Nietzsche ofrece el mito del superhombre (der
Uebermensch). "No la 'humanidad' sino el superhombre es la meta." "El
hombre es algo que debe ser superado; el hombre es un puente y no un
fin.” Pero no debemos deducir de ahí que del hombre surgirá el
superhombre a causa de un proceso inevitable. El superhombre es un
mito, una meta para la voluntad. "El superhombre es el sentido de la
tierra. Deja a tu voluntad decir: el superhombre tiene que ser el sentido
de la tierra." Nietzsche asegura que "el hombre es una cuerda tendida
entre el animal y el superhombre, una cuerda sobre un abismo". Pero el
hombre no va a evolucionar hasta el superhombre por un proceso de
selección natural. De acuerdo con este proceso la cuerda podría caer al
abismo. El superhombre no podrá llegar a menos que los individuos
superiores tengan la audacia de transformar todos los valores, de
quebrar las viejas tablas de valores, especialmente los valores
cristianos, y crear otros nuevos partiendo de su vida y de su poder
fecundos. Los nuevos valores marcarán una dirección y una meta a los
hombres superiores, y el superhombre es, será, su personificación.
Si reprocháramos a Nietzsche su incapacidad para dar una
descripción clara del superhombre, podría replicarnos que, como éste
no ha existido aún, difícilmente podría hacer de él una descripción
detallada. Pero, aun así, si la idea del superhombre está destinada a
actuar como un acicate, un estímulo y una meta, debe poseer algún
contenido.
Podríamos decir, quizá, que es el concepto de la integración y el
desarrollo más altos posibles del poder intelectual, la fortaleza de
carácter y de voluntad, la independencia, la pasión, la habilidad y el
físico. Nietzsche alude en una ocasión a "el César romano con el alma
de Cristo". El superhombre podría ser Goethe y Napoleón en una sola
persona, apunta Nietzsche, o el dios epicúreo apareciendo de nuevo
sobre la tierra. Sería un hombre profundamente culto, adornado de
135
todas las gracias corporales, poderoso y tolerante a la vez, sin
considerar nada prohibido salvo la debilidad, ya bajo la forma
de "virtud" ya bajo la de "vicio", el hombre que ha llegado a ser
totalmente libre e independiente y que afirma la vida y el
universo. En conclusión, el superhombre es todo lo que
hubiese anhelado ser el afligido, el solitario, el atormentado y
olvidado herr professor doctor Friedrich Nietzsche.
5. El superhombre y el orden de rangos
El lector de Zarathustra puede fácilmente pensar que la
idea del superhombre, conjugada con la de la transformación
de los valores, es la principal de la obra. Y puede sentirse
inclinado a concluir que Nietzsche aboga, en definitiva, por un
desarrollo constante de las potencias del hombre. Pero
Zarathustra no es únicamente el profeta del superhombre sino
también el maestro de la doctrina del eterno retorno. Además,
en Ecce Homo, Nietzsche nos informa de que la idea
fundamental de Zarathustra es la del eterno retorno, que
considera "la más alta fórmula de la actitud afirmativa hacia la
vida que se haya logrado jamás". También nos dice que este
"pensamiento fundamental" de la obra aparece por vez
primera en el aforismo último de La Gaya Ciencia. Si, por lo
tanto, la doctrina del eterno retorno es la idea fundamental de
Zarathustra,
difícilmente
podemos
menospreciada
considerándola una excrecencia extraña en la filosofía de
Nietzsche.
Seguramente Nietzsche halló la idea del eterno retorno
deprimente y opresiva pero, como pronto afirmó, la usó como
prueba de su fortaleza, de su capacidad de decir "sí" a la vida
tal como es. Así, en el notable aforismo de La Gaya Ciencia
imagina a un espíritu apareciendo ante él y diciéndole que su
vida, hasta en sus detalles más nimios, retornará de nuevo
innumerables veces. Se plantea entonces si ha de dejarse
vencer por este pensamiento y maldecir al mensajero, o
aceptar el mensaje con un espíritu de afirmación de la vida,
considerando que el eterno retorno coloca el sello de la
eternidad sobre el mundo del devenir. De modo similar; en
Más allá del bien y del mal, habla del hombre que acepta el
mundo, el cual desea jugar de nuevo un sinnúmero de veces,
y que grita encore no sólo al juego sino también a los actores.
Nietzsche esgrime la idea contra la "estrechez y la simplicidad mitad
alemanas, mitad cristianas" con la que se presenta el pesimismo de la
filosofía de Schopenhauer. Además, en la tercera parte de Zarathustra,
habla del sentimiento de disgusto ante el hecho de que, aun el hombre
más inferior retornará, y que él mismo ha de "volver de nuevo a su
propio yo para vivir una vida idéntica, en sus más importantes y en sus
más nimios acontecimientos". Entonces procede a dar la bienvenida a
ese retorno. "Oh, ¿cómo podría no arder en esta eternidad, en este
círculo que enlaza los círculos: el círculo del retorno?" Asimismo, en las
notas para su magnum opus se refiere varias veces a la teoría del
eterno retorno como un gran pensamiento disciplinario, opresivo y
liberador a la vez.
Al mismo tiempo, presenta la teoría como una hipótesis empírica, y
no meramente como un pensamiento aleccionador o una prueba de la
fuerza interior. Leemos así que "el principio de conservación de la
energía exige el retorno eterno". Si podemos considerar el mundo como
un quantum determinado de fuerza o energía y como un número
determinado de centros de fuerza, se sigue de ello que el proceso del
mundo habrá de tomar la forma de sucesivas combinaciones de
centros, siendo el número de tales combinaciones determinable en
principio, es decir, finito. "En un tiempo infinito se deberían haber dado
todas las combinaciones posibles. Como entre cada combinación y su
retorno subsiguiente tendrían que darse todas las otras combinaciones
posibles, y como cada una de ellas condiciona la sucesión total de
combinaciones en las mismas series, ha de existir un ciclo de series
absolutamente idénticas.”
Una de las razones principales de la insistencia de Nietzsche en la
teoría del eterno retorno es que le permite salvar un vacío de su
filosofía. Traza sobre el flujo del devenir la imagen del ser, sin crear un
ser que trascienda al universo. Además, al impedir la introducción de
una deidad trascendente, corta el paso al panteísmo, a una nueva
introducción subrepticia del concepto de Dios bajo el nombre de
universo. De acuerdo con Nietzsche, si decimos que el universo nunca
se repite, pero siempre está creando nuevas formas, manifestamos un
anhelo de la noción de Dios. El propio universo se asimila al concepto
de un Dios creador, y tal asimilación es excluida por la teoría del eterno
retorno. La teoría excluye también, evidentemente, la idea de un "más
allá" personal, sin embargo, crea un sustituto de la misma aunque la
posibilidad de vivir la propia vida de nuevo, en todos sus detalles y un
número sin fin de veces, sólo pueda ejercer una atracción muy limitada.
En otras palabras, la teoría del eterno retorno expresa la resuelta
136
voluntad de Nietzsche de aceptar el mundo (Diesseitigkeit). El
universo está cerrado en sí mismo, su significación es
puramente inmanente, y el hombre verdaderamente fuerte, el
auténtico hombre dionisiaco, afirmará este universo con
firmeza, con coraje y aun con alegría, despreciando el
escapismo como una manifestación de debilidad.
Se ha dicho algunas veces que la teoría del eterno retorno
y la del superhombre son incompatibles. Pero tal afirmación
tiene escaso valor argumental, y difícilmente podemos decir
que son lógicamente incompatibles. La teoría de los ciclos de
retorno no excluye la del deseo del superhombre, o del
superhombre mismo. Si bien es cierto que la teoría del eterno
retorno elimina el concepto del superhombre como objetivo
final de un proceso de creación no repetible, también lo es que
Nietzsche no admite tal concepto, sino que, por el contrario, lo
excluye por considerado una reintroducción subrepticia de una
interpretación teológica del universo.
6. Consideraciones sobre la filosofía de Nietzsche.
Algunos discípulos de Nietzsche han procurado
transformar su pensamiento en un sistema, que aceptan como
una especie de evangelio e intentan propagar, Pero, hablando
en términos generales, su influencia ha tomado la forma de
pensamiento estimulante en distintas direcciones. Esta
influencia estimulante ha sido muy amplia, pero no ha tenido
un carácter uniforme. Nietzsche ha significado distintas cosas
para distintas gentes. En el campo de la moral y de los
valores, por ejemplo, ha contribuido al desarrollo de una crítica
naturalista de la moral, en unos casos, mientras que en otros
ha llevado a elaborar una fenomenología de los valores. Otras
personas, con una mente filosófica menos académica, se han
sentido más atraídas por su teoría de la transformación de los
valores. En el campo de la filosofía social y cultural algunos lo
han utilizado para atacar a la democracia y al socialismo en
favor de doctrinas como el nazismo, mientras que otros lo han
presentado como un gran europeo, o un gran cosmopolita, un
hombre que estaba por encima de cualquier punto de vista
nacionalista. Para algunos ha sido, sobre todo, el hombre que
diagnosticó la decadencia y el inminente colapso de la
civilización occidental, y para otros su filosofía encarnaba el
auténtico nihilismo, para el cual él precisamente proclamaba poseer el
remedio. En el campo de la religión es para unos un ateo radical,
empeñado en demostrar la perniciosa influencia de las creencias
religiosas; otros han visto tras su vehemente ataque al cristianismo la
evidencia de una preocupación fundamental por el problema de Dios.
Algunos lo han analizado principalmente desde el punto de vista
literario, como un hombre que supo desarrollar la potencialidad del
lenguaje alemán; otros, como Thomas Mann, han sido influidos por su
distinción entre los puntos de vista y las actitudes apolíneas y
dionisíacas; otros aún, se sienten atraídos por sus análisis psicológicos.
Evidentemente, el método de expresión de Nietzsche es
responsable, en parte, de esta diversidad de interpretaciones, ya que
muchos de sus libros consisten en aforismos. Sabemos que en algunos
casos anotaba los pensamientos que le asaltaban en sus paseos
solitarios y los unía después formando un libro. Los resultados son los
que de un método tal se puede esperar. Por ejemplo, una reflexión
sobre la sumisión de la vida burguesa, y el heroísmo y el autosacrificio
presentes en la guerra y en el carácter del guerrero, da lugar a un
aforismo o a un pasaje en favor de la guerra y de los guerreros en un
momento, mientras que en otra ocasión la reflexión sobre el mismo
tema le lleva a escribir sobre la destrucción Y. la devastación, sobre la
pérdida de los mejores elementos de la nación, a menudo sin ganancia
apreciable para ésta, sólo en beneficio de un puñado de individuos
egoístas, y a concluir condenando la guerra como estúpida y suicida,
igual para los vencedores que para los vencidos. De este modo, el
comentador tanto puede presentar a Nietzsche como un amante de la
guerra, como considerado un pacifista. Todo lo que se requiere para
aclarar la cuestión es una selección cuidadosa de los textos.
Complica la situación, evidentemente, la relación de la filosofía de
Nietzsche con su vida y sus problemas personales. Podemos, además
de centrar la atención en la palabra escrita, desarrollar una
interpretación psicológica de su pensamiento y, tal como antes
apuntamos, es posible hacer una interpretación existencial del
significado del todo complejo que forman su vida y su obra.
Es indiscutible que Nietzsche fue, en algunos aspectos, un
pensador agudo y profético. Consideremos, por ejemplo, sus
investigaciones en el campo de la psicología. Aunque no aceptemos
como válido todo su análisis, debemos reconocer que formuló un
número importante de ideas que han pasado a ser de uso común en la
moderna psicología. Basta con que consideremos su teoría de los
137
ideales y motivaciones que operan encubiertamente o su
concepto de la sublimación. Su uso del principio de la voluntad
de poder como clave de la psicología humana es una idea que
encuentra su expresión clásica en la teoría psicoanalista de
Alfred Adler, aunque podamos añadir que Nietzsche lo
exagera en extremo, y que, cuanto más amplio se hace la
idea, más indefinido pasa a ser su contenido. Al mismo
tiempo, el experimento de Nietzsche de usarla como clave de
!a vida psíquica del hombre, lleva a centrar la atención sobre
la actuación de un impulso poderoso, aunque no sea único.
Además, si nos detenemos a contemplar los acontecimientos
del siglo XX, a la luz de la predicción nietzscheana de la
llegada de los "nuevos bárbaros" y de las guerras mundiales,
no podemos dejar de reconocer que tuvo una profunda visión
de la situación, muy superior a la de sus contemporáneos que
se entregaban a una fe optimista y complaciente en la
inevitabilidad del progreso.
Aunque Nietzsche tuvo una visión clara en muchas
cuestiones, fue, sin embargo, miope en otras. Por ejemplo,
cometió un fallo al no haber prestado atención suficiente al
problema de si su distinción entre vida ascendente y
descendente, y la que estableció entre tipos superiores e
inferiores de hombres, no presuponía tácitamente una
auténtica objetividad de los valores que él rechazaba. Podría,
claro está, hacerlo cuestión de gusto y de preferencia estética,
tal como afirmó a veces. Pero entonces puede plantearse un
problema semejante respecto a los valores estéticos, aunque
quizá la distinción entre lo alto y lo bajo pase a ser
simplemente cuestión de sentimiento subjetivo y no se exige
que los sentimientos de uno hayan de ser aceptados por los
demás como una norma. Además, como ya hemos indicado
antes, Nietzsche no prestó la atención necesaria al problema
de cómo el hombre puede imponer una estructura inteligible al
flujo del devenir, estando él mismo sometido a dicho flujo, y
existiendo como sujeto sólo como parte de la estructura que
intenta imponer.
En lo que respecta a la actitud de Nietzsche hacia el
cristianismo, su ataque cada vez más violento contra él va
acompañado de una progresiva incapacidad de hacerle
justicia. Puede decirse que la vehemencia de su ataque es
expresión en parte de una tensión interna y de una
incertidumbre que intenta ahogar. Como él mismo decía, tenía sangre
de teólogos en sus venas. Pero, si hacemos abstracción de la
vehemencia y la unilateralidad de su ataque al cristianismo en
particular, podemos decir que esta actitud forma parte de su campaña
general contra todas las creencias y todas las filosofías que, como el
idealismo metafísico, atribuye al mundo, a la existencia humana y a la
historia, un significado, un propósito, o una meta, distinto al impuesto
libremente por el hombre mismo. El rechazar la idea de que el mundo
ha sido creado por Dios con un propósito, o que es la automanifestación
de la idea absoluta del espíritu, da al hombre la libertad de atribuir a la
vida el sentido que él quiera darle. Y la vida no tiene otro sentido.
La idea de Dios, sea teísta o panteísta, da así paso al concepto del
hombre como ser que da sentido al mundo y crea valores. ¿No
podríamos sin embargo, decir que es, en último término, el propio
mundo el que tiene la última palabra, y que el hombre, que le otorga
sentido y establece la moral, es absorbido como una mota insignificante
de polvo por los ciclos sin sentido de la historia? Si esto es así, el
esfuerzo del hombre para dar sentido y valor a su vida aparece como un
"No" desafiante, como un rechazo a la falta de sentido del universo,
más que como una actitud positiva respecto a éste. ¿ Debemos por el
contrario decir que la interpretación del mundo como carente de un
sentido preestablecido, o de un propósito, y como una serie de ciclos
sin fin es una ficción que manifiesta la voluntad de poder del hombre? Si
así es, la cuestión de si el mundo tiene o no un sentido dado, o un
propósito, sigue en pie.
Una cuestión final. Los filósofos profesionales que leen a Nietzsche
pueden interesarse especialmente en su crítica de la moral, o en su
análisis fenomenológico, o en sus teorías psicológicas, pero lo que
probablemente llame la atención del lector común son los remedios que
el filósofo expone contra la amenaza de lo que denomina nihilismo, la
crisis espiritual del hombre moderno. Será su idea de la transformación
de los valores, su concepción del orden de rangos y el mito del
superhombre lo que atraerá su atención. Podemos decir, sin embargo,
que lo realmente significativo, en lo que podríamos llamar el aspecto no
académico de Nietzsche, no son sus supuestos antídotos contra el
nihilismo sino más bien su propia existencia y su pensamiento, como
expresión dramática de una viva crisis espiritual para la cual no hay
ninguna salida en su propia filosofía.
138
PEIRCE
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1. Vida de Peirce
Si bien pueden encontrarse ideas pragmatistas en los
escritos de otros pensadores, el iniciador del movimiento
pragmatista en Norteamérica fue en todos los aspectos
Charles Sanders Peirce (1839-1914). Es cierto que el término
"pragmatismo" se asocia principalmente con el nombre de
William James, porque el estilo de James, como orador y
como escritor, y su evidente preocupación por los problemas
generales que interesaban a los hombres de pensamiento, le
ganaron rápidamente un prestigio público duradero, mientras
que Peirce fue poco conocido o apreciado como filósofo
durante su vida. Pero tanto James como Dewey reconocieron
su deuda para con Peirce. Y desde su muerte, la reputación
de Peirce ha ido creciendo, aun cuando, por la naturaleza de
su pensamiento, sigue siendo en gran medida un filósofo para
filósofos.
Peirce era hijo de un matemático y astrónomo de
Harvard, Benjamín PeIrce (1809-1880) Y sus propios estudios
culminaron en la licenciatura en Química que obtuvo en
Harvard en 1863. Desde 1861 a 1891 figuró en el Consejo
administrativo del United States Coast and Geodetic Survey,
aunque desde 1869 perteneció también, y durante varios
años, al Observatorio de Harvard. El único libro que publicó,
Photometric Researches (Investigaciones fotométricas, 1878),
contenía los resultados de una serie de observaciones
astronómicas propias.
Durante los años académicos 1864-1865 y 1869-1870,
Peirce enseñó en Harvard la historia primitiva de la ciencia
moderna, y en 1870-1871 explicó lógica. De 1879 a 1884 fue
docente de Lógica en la Universidad John Hopkins, pero por
diversas razones no se le renovó el contrato. Y ya nunca más
tuvo un puesto académico, a pesar de los esfuerzos de
William James en su favor.
En 1887 Peirce se instaló con su segunda mujer en
Pennsylvania e intentó arreglárselas escribiendo reseñas y
artículos para diversos diccionarios. De hecho escribió mucho, pero
aparte de algunos artículos, su obra permaneció inédita hasta la
publicación póstuma de sus Collected Papers (Escritos reunidos), de los
que aparecieron seis volúmenes en 1931-1935 Y otros dos volúmenes
en 1958.
Peirce no aprobó la forma en que William James desarrollaba la
teoría del pragmatismo, y en 1905 cambió el nombre de su propia
teoría, sustituyendo pragmatism por pragmaticism y anotando que el
término era lo suficientemente feo como para no correr el peligro de que
nadie se lo apropiara. Al mismo tiempo tuvo en mucho la amistad de J
ames, quien hizo lo que pudo por conseguir un trabajo remunerativo
para el filósofo abandonado y acosado por la pobreza. Peirce murió de
cáncer en 1914.
2. La objetividad de la verdad
Tal vez sea cierto que la mayoría de la gente para quien la
palabra "pragmatismo" tiene un significado definido la asocia
primariamente con un cierto concepto de la naturaleza de la verdad, a
saber, con la tesis de que una teoría es verdadera en la medida en que
"funciona", en la medida en que, por ejemplo, es útil o fructífera
socialmente. Hay que decir, pues, desde el principio, que la esencia del
pragmatismo o pragmaticismo de Peirce consiste en una teoría del
significado, más que en una teoría de la verdad. Es tal teoría del
significado la que examinaremos aquí. Por ahora, podemos considerar
brevemente qué dice Peirce sobre la verdad. Y veremos que, sea o no
cierto que la identificación de la verdad con "lo que funciona" represente
la opinión real de William James, sin duda no representa la de Peirce.
Peirce distingue distintos tipos de verdad. Hay, por ejemplo, lo que
él llama verdad trascendental, que pertenece a las cosas en cuanto
tales. Y si decimos que la ciencia busca este tipo de verdad, habrá que
entender que la ciencia investiga los caracteres reales de las cosas, los
caracteres que éstas tienen, los conozcamos o no como tales. Pero
aquí lo que nos interesa es lo que Peirce llama verdad compleja, que es
la verdad de las proposiciones. Ésta, a su vez, puede subdividirse.
Tenemos, por ejemplo, la verdad ética o veracidad, que consiste en la
139
adecuación de una proposición con las convicciones de quien
habla o de quien escribe. y tenemos la verdad lógica: la
adecuación de una proposición con la realidad, en un sentido
que debemos definir ahora.
"Cuando hablamos de verdad y falsedad nos referimos a
la posibilidad de que la proposición sea refutada." Es decir, si
pudiéramos deducir legítimamente de una proposición una
conclusión contradictoria con respecto a un juicio perceptivo
inmediato, la proposición sería falsa. Con otras palabras, una
proposición es falsa si la experiencia puede refutada, Si la
experiencia no puede refutada, la proposición es verdadera.
Tal vez esto parezca indicar que para Peirce verdad y
verificación son una misma cosa. Pero pronto veremos que
con razón niega tal identidad; porque lo que dice no es que
una proposición sea verdadera si se verifica empíricamente,
sino que es verdadera si la experiencia no la refuta, siempre
que tal comprobación sea posible. De hecho, tal vez no lo sea.
Pero podemos seguir diciendo que una proposición será falsa
si, hablando crudamente, en el caso de que la confrontación
con la realidad fuera posible se mostrara en desacuerdo con
ésta tal como se nos da en la experiencia; y que de lo
contrario será verdadera. Peirce puede, pues, decir sin peligro
de incoherencia que "toda proposición es verdadera o falsa".
Ahora bien, hay ciertas proposiciones cuya refutación no
puede concebirse. Tales, por ejemplo, las proposiciones de la
matemática pura. Así, según la interpretación de la verdad
antes mencionada, la verdad de una proposición en
matemática pura descansa" en la imposibilidad de encontrar
un solo caso en el cual falle". Peirce escribe a veces de un
modo un tanto desconcertante sobre las matemáticas. Dice,
por ejemplo, que el matemático puro trata exclusivamente de
hipótesis que son producto de su propia imaginación, y que
ninguna proposición pertenece a la matemática pura "hasta
que queda desprovista de todo significado definido". Pero aquí
hay que entender "significado" en el sentido de "referencia".
Una proposición de la matemática pura no dice nada sobre las
cosas reales: el matemático puro, como dice Peirce, no se
preocupa de si hay o no hay cosas reales que correspondan a
sus signos. Y tal ausencia de "significado" es, por supuesto, la
razón por la cual las proposiciones de la matemática pura no
pueden ser refutadas y son, por lo tanto, necesariamente verdaderas.
Hay otras proposiciones, sin embargo, que no sabemos con
certeza absoluta SI son verdaderas o falsas. Son las que Leibniz llama
verdades de hecho, para distinguirlas de las verdades de razón. E
incluyen, por ejemplo, las hipótesis científicas y teorías metafísicas
sobre la realidad. En el caso de una proposición que no puede ser
refutada sabemos que es verdadera. Pero una hipótesis científica
puede ser verdadera sin que nosotros lo sepamos. Y de hecho no
podemos saber con seguridad que es verdadera. Porque aunque la
refutación empírica demuestre que una hipótesis es falsa, lo que
llamamos verificación no prueba que una hipótesis sea verdadera, si
bien es cierto que da una base para aceptada provisionalmente como
tal. Si de la hipótesis X se deduce legítimamente que en ciertas
circunstancias debe ocurrir el suceso y, y si en tales circunstancias y no
ocurre, podemos concluir que X es falsa. Pero que Y ocurra no prueba
infaliblemente que X sea verdadera. Porque puede ocurrir, por ejemplo,
que la conclusión de que en las mismas circunstancias deba darse el
evento y pueda deducirse de la hipótesis Z que por otras razones sea
preferible a X. Las hipótesis científicas pueden gozar de distintos grados
de probabilidad, pero todas ellas están sujetas a una posible revisión.
De hecho, todas las formulaciones de lo que pasa por el conocimiento
humano son inseguras, falibles.
No es necesario añadir que el principio de la falibilidad de Peirce
no implica una negación de la verdad objetiva. La investigación
científica está movida por una búsqueda desinteresada de la verdad
objetiva. Nadie plantearía una pregunta teórica si no creyera que existe
la verdad. Y "la verdad consiste en una adecuación de algo
independiente de su ser pensado o de la opinión de cualquier hombre
sobre tal tema". Pero si combinamos la idea de la búsqueda
desinteresada de la verdad objetiva conocida como tal con el principio
de la falibilidad, según el cual el dogmatismo es el enemigo de la
búsqueda de la verdad, tenemos que pensar en la verdad absoluta y
final como el fin ideal de la investigación. Tal ideal permanece
eternamente por encima de nuestros esfuerzos por alcanzado, y sólo
podemos aproximarnos a él.
La verdad puede definirse, pues, desde distintos puntos de vista.
Desde uno de ellos, la verdad puede significar" el Universo de toda la
Verdad". "Todas las proposiciones se refieren a uno y el mismo sujeto
particular..., a saber, a La Verdad, que es el universo de los universos y
cuya realidad se da por supuesta." Desde un punto de vista
140
epistemológico, sin embargo, puede definirse la verdad como
"la concordancia de una afirmación abstracta con el límite
ideal hacia el cual tendería una investigación limitada para
obtener una convicción científica".
No debe extrañar que este pasaje recuerde la noción
idealista de la verdad como totalidad, el sistema total de la
verdad, y no lo que normalmente se entendería por el término
"pragmatismo". Peirce, en efecto, reconoció abiertamente
ciertos puntos de similitud entre su propia filosofía y la de
Hegel.
3. Rechazo del método de la duda universal
Con respecto a la búsqueda de la verdad, Peirce
rechaza la tesis cartesiana de que hay que empezar dudando
de todo hasta encontrar un punto de partida indudable y libre
de presupuestos. En primer lugar, no se puede dudar
simplemente a voluntad. La duda real o verdadera aparece
cuando una cierta experiencia, externa o interna, entra en
conflicto o parece estado con alguna de nuestras creencias. Y
cuando tal ocurre, emprendemos una nueva investigación con
el fin de superar el estado de duda, bien reestableciendo la
creencia original sobre una base más firme, bien
sustituyéndola por otra creencia mejor fundada. Así, la duda
es un estímulo para la investigación y en este sentido tiene un
valor positivo. Pero para dudar de la verdad de una
proposición, debe existir una razón que nos haga dudar de la
verdad de tal proposición o de otra que dependa de ella. Todo
intento de aplicar el método de la duda universal no lleva más
que a una duda falsa o ficticia. Y ésta no es de ningún modo la
duda propiamente dicha.
Peirce sin duda está pensando en primer lugar en la
investigación científica. Pero aplica sus ideas en una forma
totalmente general. Todos partimos de ciertas creencias, a las
cuales Hume llama creencias naturales y el filósofo, de hecho,
tratará de hacer explícitas las creencias naturales que damos
por supuestas, y las someterá a un examen crítico. Pero ni
siquiera puede dudar de ellas a voluntad: necesita una razón
que le haga dudar de la verdad de esta o aquella particular
creencia. Y si tiene o cree tener tal razón, verá también que su
propia duda presupone otra creencia o creencias. Con otras palabras,
no podemos tener, ni lo necesitamos, un punto de partida
absolutamente libre de presupuestos. La duda universal cartesiana no
es de ningún modo una duda real. "Porque la duda real no empieza
dudando." El partidario de Descartes contestaría tal vez que en principio
opera con una duda "metódica", más que con una duda "real" o
"genuina". Pero la tesis de Peirce es que la duda metódica, en cuanto
se diferencia de la duda real, no es duda en absoluto. O tenemos un
motivo para dudar o no lo tenemos. En el primer caso, la duda es real.
En el segundo caso, la duda es solo fingida o falsa.
Teniendo en cuenta tal punto de vista, es fácil entender la
afirmación de Peirce de que" el espíritu científico exige que el hombre
esté en todo momento dispuesto a desprenderse de su bagaje de
creencias en el instante en que la experiencia las desmienta". Y Desde
luego, está hablando de creencias teóricas, caracterizadas sobre todo
por la expectación, Si un hombre mantiene la creencia X, cree que, por
ejemplo, en ciertas circunstancias debe ocurrir el hecho Y. Y si éste no
ocurre, dudará, por supuesto, de la verdad de la creencia. Antes de que
la experiencia y la creencia se contradigan, todo hombre de espíritu
científico debe estar dispuesto a abandonar cualquier creencia sobre el
mundo en el caso de que tal contradicción ocurra. Porque, como ya
hemos visto, considera que todas sus creencias están sometidas a una
posible corrección. Pero de ningún modo se sigue de ahí que deba
empezar o que empiece con la duda universal.
4. La lógica, las ideas y el análisis pragmatista del significado
El pragmatismo, tal como lo concibe Peirce, "no es una
Weltanschauung (visión del mundo) sino un método de pensamiento
con el fin de aclarar las ideas". Pertenece, pues, a la metodología, a lo
que Peirce llama "metodéutica". Y puesto que acentúa los fundamentos
y conexiones lógicas del pragmatismo, vale la pena decir primero algo
sobre su concepto de la lógica.
Peirce divide la lógica en tres partes principales, la primera de las
cuales es la gramática especulativa. Trata ésta de las condiciones
formales de los signos desprovistos de significado. Un signo, al que
Peirce llama "representamen", representa a un objeto para alguien a
quien le sugiere un signo más desarrollado: el "interpretante". El signo,
por supuesto, representa a un objeto por referencia a ciertos
"caracteres” y a esa referencia se la llama "el fundamento". Pero puede
141
decirse que la relación significativa de la función semiótica de
los signos es para Peirce una relación triádica entre el
representamen, el objeto y el interpretante.
La segunda gran división de la lógica, la lógica crítica,
trata de las condiciones formales de verdad de los símbolos.
Bajo este título, habla Peirce del silogismo o argumento, que
puede dividirse en argumento deductivo, inductivo y
"abductivo". El argumento inductivo, de carácter estadístico,
parte de la hipótesis de que lo que es verdadero de un número
determinado de miembros de una clase, es verdadero de
todos los miembros de tal clase. Y en relación con la
inducción, Peirce considera la teoría de la probabilidad. El
argumento abductivo tiene carácter predicativo. Es decir,
formula una hipótesis derivada de los hechos observados y
deduce lo que ocurriría si la hipótesis fuera cierta. Y luego
puede comprobarse la predicción. Desde un cierto punto de
vista, nos dice Peirce, el pragmatismo puede definirse como la
lógica de la abducción. La fuerza de tal afirmación quedará
clara en seguida.
La tercera gran división de la lógica, la retórica
especulativa, trata de lo que Peirce llama las condiciones
formales de la fuerza de los símbolos o "las condiciones
generales de la relación de los símbolos y de los otros signos
con los interpretantes a los que intentan determinar". En la
comunicación, un signo da lugar a otro signo -el interpretanteen el intérprete. Peirce insiste en que el intérprete no es
necesariamente un ser humano: Y puesto que quiere, en lo
posible, prescindir de la psicología, presta mas atención al
Interpretante que al Interprete.
En cualquier caso, se simplifica la cuestión si pensamos
que un signo produce otro signo en una persona. Podemos
ver, pues, que la retórica especulativa tratará en gran medida
de la teoría del significado. Porque significado es "el
pretendido interpretante de un símbolo". Si hablamos de un
término, de una proposición o de un argumento, su significado
será el pretendido interpretante en su totalidad y puesto que el
pragmatismo es para Peirce un método o regla para
determinar el significado, es obvio que pertenece a la retórica
especulativa, o está en íntima conexión con ella, que también
puede llamarse "metodéutica".
Más exactamente, el pragmatismo es un método o una regla para
aclarar las ideas, para determinar su significado. Pero hay distintos tipos
de ideas. En primer lugar, está la idea de una percepción o de un dato
sensible en sí mismo, sin relación con ninguna otra cosa. Tal sería la
idea de lo azul o de lo rojo. En la terminología de Peirce, tal es la idea
de una "primeridad". En segundo lugar, está la idea del actuar que
implica dos objetos, a saber, el agente y el paciente o aquel sobre el
que recae la acción. Tal es la idea de una "segundidad". En tercer lugar,
está la idea de una relación de signo: de un signo que significa para un
intérprete que una determinada propiedad pertenece a un cierto objeto
o, mejor, a un cierto tipo de objeto. Tal es la idea de una "terceridad". Y
a tales ideas, que pueden concebirse como ideas universales, Peirce
las llama conceptos o concepciones intelectuales. En la práctica, el
pragmatismo es un método o una regla para determinar su significado.
Peirce formula el principio del pragmatismo de diversas formas.
Una de las más conocidas es la siguiente. "Para comprobar el
significado de una concepción intelectual, hay que considerar las
consecuencias prácticas que podrían derivarse necesariamente de la
verdad de tal concepción; y la suma de tales consecuencias constituirá
el significado completo de la concepción." Por ejemplo, supongamos
que alguien me dice que un cierto objeto es duro, y supongamos que no
sé lo que significa la palabra "duro". Se me puede explicar que decir
que un objeto es duro significa, entre otras cosas, que si alguien
presiona moderadamente sobre él, no se comporta de la forma que lo
hace la mantequilla; que si alguien se sienta sobre él, no se hunde en el
objeto, etc. Y la suma total de "consecuencias prácticas" que se siguen
necesariamente de ser cierta la afirmación de que un objeto es duro,
dan el significado total del concepto. Si yo no creo todo esto, sólo tengo
que separar todas estas" consecuencias prácticas" del significado del
término. Veré entonces que es imposible distinguir entre los significados
de "duro" y "blando".
Ahora bien, si entendemos que el sentido de las palabras de
Peirce es que el significado de un concepto intelectual es reductible a
las ideas de determinados datos sensibles, tenemos que llegar a la
conclusión de que Peirce está contradiciendo su afirmación de que los
conceptos intelectuales no son reductibles a ideas de "primeridad". Y si
interpretamos que lo que dice es que el significado de un concepto
intelectual es reductible a las ideas de determinadas acciones,
tendremos que llegar a la conclusión de que contradice su afirmación de
que tales conceptos no son reductibles a ideas de "segundidad". Pero
142
Peirce no dice ni una cosa ni la otra. Su tesis es que el
significado de un concepto intelectual puede explicarse a base
de las relaciones necesarias entre las ideas de segundidad y
las ideas de primeridad, es decir, entre las ideas de volición o
acción y las ideas de percepción. Como él explica, cuando
habla de "consecuencias" se está refiriendo a la relación
(consequentia) entre un consiguiente y un antecedente, y no
simplemente al consiguiente (consequens).
De este análisis se sigue evidentemente que el
significado de un concepto intelectual tiene una cierta relación
con la conducta. Porque las proposiciones condicionales en
las que se explica el significado tratan de la conducta. Pero,
también es obvio, Peirce no está insinuando que para
entender o explicar el significado de un concepto intelectual
tengamos que hacer, de hecho, algo, o llevar a cabo
determinadas acciones mencionadas en la explicación del
significado. Yo puedo explicarle a un intérprete el significado
de "duro" provocando en su entendimiento la idea de que si
tuviera que llevar a cabo una determinada acción con respecto
al objeto calificado de duro, tendría una experiencia
determinada. No es preciso que de hecho lleve a cabo la
acción para entender lo que significa "duro". Ni siquiera es
necesario que la acción sea posible, siempre que sea
concebible. Con otras palabras, el significado de un concepto
intelectual puede explicarse a base de proposiciones
condicionales; pero, para entender el significado no es preciso
que las condiciones se cumplan de hecho. Sólo es preciso
que se conciban.
Hay que notar que esta teoría del significado no
contradice la tesis de Peirce, antes mencionada, de que hay
que distinguir entre verdad y verificación. Si, por ejemplo, digo
que un objeto determinado pesa, y si explico que esto significa
que cuando falte una fuerza opuesta el objeto caerá, lo que
digo es que el cumplimiento de la proposición condicional
verificará mi afirmación. Pero verificar significa demostrar la
verdad de una proposición, es decir, que tal proposición es
verdadera antes de cualquier verificación, verdadera
independientemente de que yo o cualquier otro realicemos
una determinada acción.
5. El pragmatismo y el realismo
Aunque esto nos lleve a la ontología, es preciso insistir aquí en la
convicción de Peirce de que la teoría pragmatista del significado exige
la negación del nominalismo y la adhesión al realismo. Un concepto
intelectual es un concepto universal, cuyo significado se explica
mediante
proposiciones
condicionales.
Tales
proposiciones
condicionales son, en principio, verificables. Y la posibilidad de
verificación muestra que por lo menos algunas de las proposiciones que
explican el significado de los conceptos intelectuales expresan algo de
la realidad, que lo es independientemente de su ser expresado en un
juicio. Por ejemplo, la afirmación "el hierro es duro" es una predicción; si
X entonces Y. Y normalmente la predicción realizada o verificada
demuestra que debe haber ahora algo real, de una naturaleza general,
que dé cuenta de una realidad futura. Tal cosa real ahora es para
Peirce una posibilidad real, que compara con la esencia o naturaleza
común de la filosofía de Duns Scoto; pero para Peirce tiene una
estructura relacional, expresada en la proposición condicional que
explica el significado del concepto universal. Así, Peirce la llama "ley".
Los conceptos universales, pues, tienen en la realidad un fundamento
objetivo o una contrapartida, a saber, las "leyes".
Hemos hablado de ideas de terceridad. Pero el realismo de Peirce
puede verse también en su exposición de las ideas de primeridad. La
idea de lo blanco, por ejemplo, tiene su contrapartida objetiva en la
realidad, a saber, no sólo las cosas blancas, sino la blancura como
esencia. La blancura como tal, como realidad no existe. Sólo existen
como tales las cosas blancas. Pero para Peirce la blancura es una
posibilidad real. Desde el punto de vista epistemológico, es la
posibilidad real de una idea; de una idea de primeridad.
En general, el conocimiento humano y la ciencia exigen como
condición necesaria la existencia de un reino de posibilidades reales, de
"esencias", de una naturaleza general. Así, no podemos aceptar la tesis
nominalista de que la generalidad pertenece sólo a las palabras en
cuanto representan una pluralidad de entidades individuales.
6. El análisis pragmatista del significado y el positivismo
La formulación del principio pragmatista, citado en el apartado
cuarto de este capítulo, recuerda inmediatamente el criterio
neopositivista del significado. Pero para poder hablar de la relación
143
entre la teoría del significado de Peirce y el positivismo hay
que indicar antes algunas diferencias, a fin de aclarar el
problema.
En primer lugar, cuando el propio Peirce habla de
positivismo se refiere, huelga decirlo, al positivismo clásico
representado, por ejemplo, por Auguste Comte y Karl
Pearson. Y si bien reconoce que el positivismo en este sentido
ha prestado un servicio a la ciencia, ataca también
explícitamente algunos elementos que descubre o achaca a
tal corriente filosófica. Por ejemplo, atribuye a Comte la
opinión de que una verdadera hipótesis debe ser
prácticamente verificable por observación directa; y se
apresura a rechazar tal punto de vista, aduciendo que para
que una hipótesis sea significativa lo único que se requiere es
que puedan concebirse sus consecuencias prácticas, no que
sea verificable en la práctica. Además, Peirce se niega a
aceptar que sólo lo directamente observable deba ser
postulado en hipótesis. Porque en la hipótesis se infiere lo
futuro, un "será" o "sería", y un "sería" ciertamente no es
directamente observable. Más aún, es falso considerar a las
hipótesis como simples artificios imaginarios que estimulan la
observación. Una hipótesis puede tener, por ejemplo, una
probabilidad inicial, en cuanto resultado de una inferencia
legítima. En general, pues, Peirce cree a los positivistas
demasiado preocupados por el proceso de la verificación
práctica y demasiado dados a decir que esto o aquello es
inconcebible.
No obstante, no se puede inferir sin más de la crítica de
Peirce a Comte y Pearson que su teoría del significado no
tenga nada en común con el neopositivismo (o positivismo
lógico, como suele llamársele en Inglaterra). Porque si bien los
neopositivistas en principio tendieron a identificar el significado
de una hipótesis empírica con su modo de verificación, no
quisieron implicar que su significado pudiera identificarse con
el proceso real de verificación. Identificaron el significado con
la idea del modo de verificación, considerada, según la
terminología de Peirce, como las consecuencias prácticas de
la hipótesis. Además, no insistieron en que una hipótesis deba
ser verificable directamente para ser significativa. No es mi
intención mostrarme de acuerdo con el criterio del significado
neopositivista. De hecho, no estoy de acuerdo con él. Pero
esto no importa ahora. Lo que importa es que la teoría del significado
expuesta por los neopositivistas, en cualquier caso, no queda afectada
por algunas de las críticas apuntadas por Peirce, justamente o no,
contra el positivismo tal como él lo conocía.
Debe señalarse también que el problema no está en decidir si
Peirce fue o no un positivista, porque está perfectamente claro que no lo
fue. Como se verá en seguida, esbozó una metafísica que en ciertos
aspectos por lo menos se parece al idealismo absoluto de Hegel. El
problema es más bien decidir si los neopositivistas tienen motivos para
ver en Peirce a su predecesor, no sólo en el sentido de que sus análisis
"pragmaticistas" del significado tengan una clara afinidad con los suyos,
sino también en el sentido de que si hubiera sido realmente
consecuente con su teoría del significado habría descartado la
metafísica que de hecho desarrolló. Con otras palabras, dada su teoría
del significado, ¿tenía Peirce que haber sido positivista? Es decir,
¿debía haber anticipado el neopositivismo en una medida mucho mayor
a la que de hecho lo hizo?
En su conocido escrito sobre How to make our ideas clear (Cómo
aclarar nuestras ideas) Peirce afirma que "la esencia de una convicción
es el establecimiento de un hábito; y las distintas convicciones se
distinguen por los distintos modos de acción a que dan lugar". Si no hay
ninguna diferencia entre las formas de conducta o acción a que dan
lugar dos convicciones prima Jade distintas, no tenemos dos
convicciones sino una.
Es fácil poner un ejemplo. Si un hombre dice que cree que hay
otras personas además de él mismo, mientras que otro hombre dice
que cree lo contrario, y si vemos que ambos actúan exactamente de la
misma forma, hablando con los demás, preguntándoles, escuchándoles,
escribiéndoles cartas, etc., es lógico que decidamos que, diga lo que
diga, el segundo hombre en realidad cree lo mismo que el primero, es
decir, que además de él hay otras personas.
Peirce aplica esta idea al supuesto conflicto de creencias entre
católicos y protestantes con respecto a la Eucaristía, sosteniendo que
mientras ambas partes se comporten de la misma forma no puede
haber una diferencia real en la creencia. En cualquier caso, a primera
vista esta tesis parece estar en clara contradicción con los hechos. Por
ejemplo, los católicos practicantes hacen una genuflexión ante el Santo
Sacramento, rezan ante el Tabernáculo donde se guarda el Santo
Sacramento, etc., mientras los protestantes de que habla Peirce no
144
hacen nada de esto por la simple razón de que no creen en la
"presencia real". Pero si consideramos más de cerca lo que
Peirce dice sobre el tema, veremos que lo que en realidad
afirma es que los católicos y los protestantes esperan los
mismos efectos sensibles del Sacramento. Porque, dejando a
un lado sus creencias religiosas, ambas partes esperan, por
ejemplo, que el consumir el pan consagrado tendrá los
mismos efectos físicos que el consumir el pan no consagrado.
Y esto es, por supuesto, totalmente cierto. El católico que cree
en la transustanciación no niega que, después de la
consagración, la "especie" del pan tendrá los mismos efectos
sensibles que el pan no consagrado.
La importancia del argumento de Peirce respecto a su
relación con el positivismo tal vez no se vea a primera vista.
Pero de hecho, su forma de razonar es importante en extremo,
porque dice explícitamente que quiere señalar "la
imposibilidad de pensar en una idea que se refiera a algo
distinto de los efectos sensibles concebidos de las cosas.
Nuestra idea de algo es nuestra idea de sus efectos sensibles,
y si creemos que tenemos otra idea nos engañamos, y
confundimos una simple sensación que acompaña al
pensamiento con una parte del pensamiento mismo". En el
contexto inmediato esto significa que afirmar que un objeto
tiene los efectos sensibles del pan y pretender al mismo
tiempo que sea el Cuerpo de Cristo es incidir en una "jerga
absurda". En un contexto más amplio, parece deducirse
claramente de la tesis de Peirce que todo lo que se diga en
metafísica sobre realidades espirituales, que no pueda
explicarse con el lenguaje que sirve para hablar de los
"efectos sensibles", no tiene sentido, o que no tiene más que
un sentido emotivo.
No es preciso decir que no estamos hablando de la
controversia teológica entre católicos y protestantes. Si he
mencionado el pasaje en que Peirce se refiere a este tema es
sencillamente porque en él afirma explícitamente que la idea
que tenemos de cualquier cosa es la idea de sus efectos
sensibles. Y si tal afirmación no es fundamento suficiente para
la tesis de que algunos aspectos del pensamiento de Peirce
constituyen una anticipación del neopositivismo, es difícil
encontrar otras afirmaciones que sirvan a tal propósito. Lo que
no significa que no haya otros aspectos de su pensamiento
que se alejan profundamente del positivismo. Y nadie, que yo sepa, ha
intentado negado.
7. Ética pura y ética práctica
En cuanto a la ética, puede notarse que Peirce la define de varias
maneras, como, por ejemplo, la ciencia del bien y del mal, la ciencia de
los ideales, la filosofía de los fines. Pero también nos dice que "hay
demasiada tendencia a definir la ética como la ciencia del bien y del
mal". Es cierto que la ética trata del bien y del mal; pero la cuestión
fundamental es otra: ¿Cuál es mi fin? ¿Para qué existo? Con otras
palabras, el problema fundamental de la ética consiste en determinar el
fin de la conducta, entendiéndose por conducta la acción deliberada y
sometida a autocontrol. El concepto del bien es, pues, básico en la ética
de Peirce.
Según Peirce, sin embargo, la ética se divide en dos grandes
ramas. La ética pura investiga la naturaleza de lo ideal: el summum
bonum o el fin último de la conducta. "La vida no puede tener más que
un fin. y a la ética le toca determinarlo." La ética práctica trata de la
adecuación de una determinada acción al ideal, al fin. La primera, la
ética normativa, puede ser llamada una ciencia pre-normativa, mientras
que la ética práctica es de carácter estrictamente normativo. Ambas son
imprescindibles. Por una parte, un sistema de ética práctica nos
proporciona un programa para la futura conducta deliberada o
controlada. Pero toda conducta deliberada tiene un fin, está referida a
un fin. Y puesto que el fin o el objeto último los determina la ética pura,
ésta se halla presupuesta en la ética práctica. Por otra parte, el
pragmatismo exige que el concepto del fin pueda explicarse a base de
las consecuencias prácticas ya concebidas, en proposiciones
condicionales que refieran a la conducta deliberada o controlada. De
aquí no se deduce, sin embargo, que el pragmatista sea en ética
defensor de la acción por la acción misma. Porque, como hemos visto,
la acción deliberada o racional -y éste d el objeto de la ética- va dirigida
a la realización de un fin, un ideal.
"La ética pura", nos dice Peirce, "ha sido y será siempre teatro de
discusiones puesto que su estudio consiste en el desarrollo gradual
hacia el reconocimiento claro de un fin satisfactorio". Tal objeto o fin
satisfactorio de la conducta debe ser un fin infinito, es decir, un fin que
pueda perseguirse indefinidamente. Y hay que encontrado en lo que
podríamos llamar la racionalización del universo. Porque el fin racional o
145
razonable es el único plenamente satisfactorio en sí mismo. Lo
que significa que el summum bonum o bien supremo es en
realidad el proceso mismo evolutivo en cuanto racionalización
progresiva de la realidad, como el proceso por el cual lo que
existe va siendo cada vez más racional.
El fin último es, pues, un fin cósmico. Pero "en sus
últimas etapas la evolución se realiza cada vez más bajo un
autocontrol". Y es aquí donde entra la acción específicamente
humana. El autocontrol es lo que posibilita "un deber-ser de la
conducta".
Peirce, pues, ve el proceso cósmico como algo que
tiende a la realización de la razón o la racionalidad, y
considera al hombre cooperador en tal proceso.
Además, puesto que el fin último es un fin general, un fin
cósmico (por decirlo así) tiene que ser también un fin social,
común a todos los hombres. La conciencia, creada y
modificada por la experiencia, es en cierto sentido pre-ética:
pertenece a lo que Peirce llama una conciencia de la
comunidad, que existe a un nivel del alma en el cual los
individuos no pueden distinguirse fácilmente. Y de hecho, una
gran parte de la vocación moral está condicionada por el lugar
y la función de cada uno en la comunidad a la cual pertenece.
Y debemos vislumbrar, por encima del organismo social
limitado, "una identificación de los propios intereses con los de
una comunidad ilimitada". Y el amor universal es el ideal moral
más importante.
Puesto que el pragmatismo de Peirce es primariamente
una teoría del significado y un método para aclarar los
conceptos, es antes de nada una materia de la lógica; pero sin
duda, puede aplicarse a la ética. Porque hay que interpretar
los conceptos éticos como formas de conducta pensadas de
antemano aunque, como hemos visto, la reflexión o la
conducta deliberada o controlada conduzcan inevitablemente
a la reflexión como término de la conducta. Si interpretamos
los conceptos y las proposiciones éticas a base de las
consecuencias buenas y malas, no podemos evitar
preguntamos: ¿ qué es lo bueno? Con otras palabras, el
pragmatismo no es sólo una doctrina práctica, de la acción por
la acción misma. La teoría y la práctica, insiste Peirce, van
juntas. Por esto, el pragmatismo aplicado a la ciencia no es una doctrina
de la acción por la acción. Hemos notado ya que Peirce rechazó lo que
consideraba el culto positivista de la verificación real. Es cierto que
puede decirse que el análisis pragmatista de las hipótesis científicas
anticipa la conducta o la acción; pero en sí mismo el análisis es una
investigación teórica. De igual modo, la ética anticipa la conducta moral;
es una ciencia normativa. Pero, no obstante, es una ciencia, una
investigación teórica, aunque, por supuesto, sería estéril si no le
siguiera la conducta.
A veces Peirce parece decir que la ética es fundamental y que la
lógica es una aplicación de aquélla. Porque pensar o razonar es en sí
una forma de conducta, y "no es posible ser total y racionalmente lógico
sino sobre una base ética". En efecto, la lógica, en cuanto trata de lo
que debemos pensar, "tiene que ser una aplicación de la doctrina de lo
que deliberadamente decidimos hacer, que es la ética". Y al mismo
tiempo, Peirce no quiere decir en realidad que la lógica pueda derivarse
de la ética en mayor medida que la ética pueda derivarse de la lógica.
Para él son ciencias normativas distintas. Pero puesto que el
pragmatismo enseña que "hay que interpretar lo que pensamos a base
de lo que estamos dispuestos a hacer", tiene que haber ciertas
relaciones entre la lógica y la ética.
Una relación que merece ser notada es la siguiente. Hemos visto
que, según Peirce, ningún individuo en ningún momento puede alcanzar
una certeza absoluta con respecto a la verdad de una hipótesis. Al
mismo tiempo puede darse una aproximación "infinita" o ilimitada a esa
certeza a través de la ilimitada y continua comunidad de observadores,
mediante una verificación repetida, que abra la posibilidad de llegar al
límite ideal de la certeza. Así, en la esfera moral, el experimento de la
conducta, por decido así, tiende a favorecer, a través de la comunidad
ilimitada de la humanidad, el reconocimiento claro de la naturaleza del
fin supremo de la vida y de su "significado": sus implicaciones con
respecto a la acción concreta. Y podemos vislumbrar, como límite ideal,
en cualquier caso, el acuerdo universal.
En realidad, Peirce no duda en decir que "con respecto a los fines
morales podemos esperar con fundamento que la discusión hará que en
último término una u otra parte modifique sus sentimientos hasta llegar
así a un acuerdo total". Esto, evidentemente, presupone que la base de
la moral es objetiva, que el bien supremo o fin último está por descubrir
y que en principio es posible llegar a un acuerdo sobre él. y tal punto de
vista sin duda distingue la ética de Peirce de la teoría emotiva,
146
especialmente en su forma más arcaica y cruda, asociada con
la primera época del neopositivismo moderno. Lo mismo
puede decirse de su idea de analizar las proposiciones
morales según el método con que analiza las proposiciones
científicas, por no hablar de su idea general de la evolución
como un proceso que tiende a la racionalización de la
comunidad ilimitada, idea mucho más afín al idealismo
absoluto que al positivismo.
principios lógicos en cuanto principios del ser, el universo debe tener
una explicación unificativa. En otra época, Peirce acentuaba la base
observativa de la metafísica. "La metafísica, aun la mala metafísica, en
realidad se apoya, consciente o inconscientemente, en observaciones."
Y según esto, Peirce deduce las categorías ontológicas fundamentales
de la fenomenología o "faneroscopia", investigando los elementos
formales irreductibles en todas y cada una de las experiencias. Dice
también que "la metafísica es la ciencia de la realidad", y para Peirce la
realidad no incluye sólo la que existe de hecho, sino también la esfera
de la posibilidad real.
8. La metafísica y la visión del mundo de Peirce
A veces, Peirce da una versión completamente
positivista de la metafísica. Por ejemplo, en un escrito sobre el
pragmatismo dice que éste servirá para demostrar que "casi
todas las proposiciones de la metafísica ontológica son jergas
sin sentido -la definición de una palabra por otras palabras y
luego por otras, sin llegar nunca a una concepción real- o son
solemnes absurdos". Cuando la filosofía quede limpia de
parejas tonterías, se reducirá a problemas que puedan ser
investigados por los métodos de observación de las ciencias
reales. El pragmatismo es, pues, "una especie de cuasipositivismo".
Al mismo tiempo, Peirce sigue diciendo que el
pragmatismo no se limita a ridiculizar a la metafísica, sino" que
de ella extrae una esencia preciosa que servirá para dar luz y
vida a la cosmología y a la física". En cualquier caso, su
intención no es rechazar la metafísica, puesto que él mismo la
está haciendo. Y si bien es cierto que Peirce a veces se burla
de la metafísica, esto no le impide tener su propia suerte de
metafísica.
Peirce da una serie de definiciones o explicaciones
distintas de la metafísica, por supuesto cuando no emplea el
término peyorativamente. Dice, por ejemplo, que "la metafísica
consiste en las consecuencias de haber aceptado
absolutamente los principios lógicos, no sólo como
regulativamente válidos, sino como verdades del ser". Según
esta idea, Peirce relaciona las categorías ontológicas
fundamentales con las categorías lógicas de "primeridad",
"segundidad" y "terceridad". Y afirma que puesto que la
metafísica es consecuencia del reconocimiento de los
Hasta cierto punto por lo menos, todas estas formas de definir la
metafísica pueden armonizarse. Por ejemplo, decir que la metafísica es
la ciencia de la realidad no es incompatible con la afirmación de que se
basa en la experiencia o en la observación. Incluso tal vez sea posible
armonizar la tesis de que la metafísica Se basa en la observación con la
tesis de que es consecuencia del reconocimiento de unos principios
lógicos, siempre que no se interprete esta segunda tesis en el sentido
de que la metafísica pueda inferirse de la lógica sin recurrir a la
experiencia.
Al mismo tiempo, no parece posible elaborar con las reflexiones
de Peirce un sistema de metafísica totalmente coherente y libre de
ambigüedades. Por una parte, no parece que Peirce haya cambiado
definitivamente de parecer respecto a la relación exacta entre ontología
y lógica. Pero por lo que nos importa ahora, es mejor que nos limitemos
a indicar brevemente algunas de las ideas metafísicas de Peirce. No
podemos ponernos a crear aquí ese sistema consistente que nuestro
filósofo jamás redondeó.
Podemos empezar con las tres categorías fundamentales de
Peirce. La primera -la de "primeridad"- es "la idea de que lo que es, es
tal cual es independientemente de cualquier otra cosa". Peirce la llama
la categoría de la cualidad, en el sentido de "talidad" (suchness). Desde
el punto de vista fenomenológico podemos pensar en un sentimiento, tal
el de tristeza, o en una cualidad sensible como la de lo azul, sin referida
a un sujeto u objeto, viéndola simplemente como un algo, "un estado de
sentimiento puramente monádico". Para convertir el concepto
psicológico en un concepto metafísico, nos dice Peirce, tenemos que
pensar en una mónada como "naturaleza pura, o como una cualidad, en
sí misma, sin partes o elementos y sin corporeidad". Pero el término
"mónada", con sus asociaciones leibnizianas, puede ser ambiguo.
Porque Peirce sigue diciendo que los significados de los nombres de las
147
llamadas cualidades secundarias son los mejores ejemplos de
mónadas que pueden darse. Es comprensible, pues, que
hable de la categoría de primeridad como de la categoría de la
cualidad. En cualquier caso, la primeridad es un elemento que
invade todo el universo, que representa el elemento de
unicidad, novedad y originalidad que está presente en todas
partes, en todo fenómeno, en todo hecho y en todo suceso.
Para tener una idea de lo que esto significa, Peirce propone
que nos imaginemos el universo tal como se le apareció a
Adán cuando lo vio por primera vez, antes de haber notado
sus diferencias y de haberse dado cuenta reflexivamente de
su experiencia.
La segunda categoría fundamental, la de "segundidad",
es diádica y corresponde a la idea de la segundidad en lógica.
Es decir, la segundidad es "la idea de estar relacionado, el
concepto de reacción frente a alguna otra cosa". Desde un
cierto punto de vista a la segundidad puede llamársele
"hecho", mientras que, desde otro punto de vista, es existencia
o realidad. Porque" existencia es aquella forma de ser que
está en oposición a otra". Y también esta categoría invade el
universo. Los hechos son hechos, como suele decirse; y por
eso a veces hablamos de hechos "brutos". La realidad o
existencia implica en todas partes esfuerzo y resistencia. En
tal sentido, es una categoría diádica.
La tercera categoría fundamental, la de "terceridad", es
la categoría de la mediación, siendo su prototipo lógico la
función mediadora de un signo entre el objeto y el intérprete.
Ontológicamente, la terceridad media entre la primeridad como cualidad- y la segundidad -como hecho o como acción y
reacción. Introduce, así, una continuidad y una regularidad, y
toma la forma de leyes de varios tipos o grados. Por ejemplo,
puede haber leyes de cualidad que determinen "sistemas de
cualidades", de los cuales el más perfecto ejemplo conocido
es la ley de la mezcla del color, de Sir Isaac Newton, junto con
el suplemento a ella del Dr. Thomas Young". Puede haber
también leyes de hecho. Así, si cae una chispa en un barril de
pólvora (en cuanto "primero"), causa una explosión (en cuanto
"segundo"), y lo hace según una ley inteligible que tiene, así,
una función mediadora. Hay también, pues, leyes de
regularidad que nos permiten predecir que los futuros hechos
de segundidad tendrán siempre un determinado carácter o
cualidad. En sus distintas formas, sin embargo, la categoría de
terceridad, como las de primeridad y segundidad, invade el universo; y
podemos decir que todo está en cierta relación con todo lo demás.
Ahora bien, de la cualidad puede decirse, en la terminología de
Mill, que es una posibilidad de sensación permanente. Es, sin embargo,
una posibilidad real, independiente de la experiencia subjetiva. Y
podemos decir, así, que la primera cualidad nos da el primer modo de
ser, a saber, una posibilidad real, aunque el concepto de posibilidad es
sin duda más amplio que el de cualidad. De igual modo, la segunda
categoría, que desde un cierto punto de vista es la de la actualidad o
existencia, nos da el segundo modo de ser, a saber, la actualidad en
cuanto distinta de la posibilidad. Es más, al implicar el concepto de ley,
la tercera categoría nos da el tercer modo de ser, que Peirce llama
"destino", en cuanto gobierna los hechos futuros. Pero hay que tener en
cuenta que en Peirce el concepto de "destino" es más amplio que el
concepto de ley, si por ley se entiende la idea que de tal concepto tiene
el determinismo. Porque estar libre de una ley determinante es tan
"destino" como estar sujeto a ella.
Tenemos, pues, tres categorías ontológicas fundamentales y tres
modos de ser metafísicos correspondientes. Peirce distingue también
tres modos o categorías de existencia o realidad. La primera es lo que
se llama" azar", término usado "para expresar con alguna precisión las
características de la libertad o espontaneidad". El segundo modo de
existencia es la ley porque, aunque haya varios tipos de leyes, todas
ellas son resultado de la evolución. El tercer modo de existencia es el
hábito, o, mejor, la tendencia a "habituarse". La palabra "hábito", sin
embargo, debe entenderse en un sentido amplio. Porque, según Peirce,
todas las cosas tienen una tendencia a adquirir hábitos, sean seres
humanos, animales, plantas o sustancias químicas. Y las leyes que
establecen las uniformidades o regularidades son resultado de un largo
período de adquisición del hábito.
Podemos considerar ahora brevemente el mundo o universo real
a la luz de estos modos o categorías de realidad o existencia. "En el
mundo hay tres elementos activos: primero, el azar; segundo, la ley;
tercero, la adquisición de hábitos." Peirce nos invita a que pensemos en
el universo en su estado original de indeterminación pura, estado en el
que no había cosas distintas, ni hábitos ni leyes, estado en el que
reinaba el azar absoluto. Desde un cierto punto de vista, tal
indeterminación absoluta era la "nulidad", la negación de toda
determinación; mientras que desde otro punto de vista, es decir, en
148
cuanto posibilidad real de toda determinación, era el "ser". Al
mismo tiempo, el azar es espontaneidad, libertad, creatividad.
Se anula, pues, a sí mismo como posibilidad o potencialidad
ilimitada al tomar la forma de posibilidades de este o aquel
tipo, es decir, de ciertas cualidades o modos de ser definidos,
que caen bajo la categoría ontológica de la primeridad. Y
puesto que el universo evoluciona y las "mónadas" accionan y
reaccionan en la "segundidad", se forman hábitos y se
producen aquellas regularidades o leyes que caen en la
categoría de la terceridad. El límite ideal del proceso es el
reinado completo de la ley, lo opuesto al reinado absoluto del
azar.
Esa primera etapa es evidentemente, en un sentido real,
una abstracción. Porque si el azar es espontaneidad y
creatividad, difícilmente puede hablarse, como Peirce
reconoce explícitamente, de un tiempo o período determinado
en el cual hubiera una indeterminación absoluta. De igual
modo, el reinado total de la ley, con la ausencia de todo azar o
espontaneidad, es también en un cierto sentido una
abstracción, un fin ideal. Porque según el principio del
"tychismo" de Peirce, el azar está siempre presente en el
universo. Así, podemos decir que el universo es un proceso de
determinación creativa y continua que va desde un límite ideal
de indeterminación absoluta al límite ideal de la determinación
absoluta, o, mejor, desde el límite ideal de la mera posibilidad
al límite ideal de la actualización total de la posibilidad. Otra
forma de expresado es decir que la evolución es un proceso
progresivo desde un azar absoluto, considerado como "un
caos de sentimientos impersonalizados", al reinado de la
razón pura encarnada en un sistema perfectamente racional.
Hemos visto ya, a propósito de su teoría ética, que Peirce
considera al universo como un proceso hacia una encarnación
de la racionalidad cada vez más plena.
De la teoría de Peirce del azar absoluto como estado
primitivo del universo, no se sigue que el azar sea la única
explicación de la evolución. Al contrario, "la evolución no es ni
más ni menos que la elaboración de un fin determinado", de
una causa final. Y tal idea capacita a Peirce para adoptar y
adaptar la vieja idea del significado cósmico del amor, idea
que nos remonta en cualquier caso al filósofo griego
Empédocles. Un fin último opera por atracción, y la respuesta
es el amor. Así, a la idea de "tychismo" hay que añadir la de "agapismo"
como categoría cosmológica. Y a ambas hay que añadir una tercera: el
"synechismo" o "la teoría de que todo lo que existe es continuo".
El synechismo puede decirse que acaba con el dualismo último de
materia y espíritu. En efecto, "lo que llamamos materia no está
completamente muerto, sino que es simplemente el espíritu aferrado a
unos hábitos" que le hacen actuar con un grado especialmente alto de
regularidad mecánica. Y Peirce indica que el "tychismo" debe dar lugar
al "idealismo al modo de Schelling, quien sostiene que la materia es
sólo espíritu especializado y parcialmente amortiguado". Tan
convencido está de esto, que no duda en decir que "la única teoría
inteligible del universo es la del idealismo objetivo de que la materia es
espíritu desgastado, convirtiéndose así los hábitos persistentes en leyes
físicas".
A la pregunta de si Peirce creía en Dios, hay que responder
afirmativamente. Pero si se pregunta qué parte juega el concepto de
Dios en su filosofía, la respuesta es más compleja. Su principio general
es el de que la filosofía y la religión no deben mezclarse. Lo que no le
impide escribir sobre Dios. Pero cuando habla de la "inspiración"
(musement) como de una actividad del entendimiento que lleva
directamente a Dios, no está pensando en lo que se llamaría
normalmente un argumento metafísico sistemático. Si, por ejemplo,
contemplo el cielo estrellado, como hacía Kant, y dejo al instinto y al
corazón que hablen, no puedo dejar de creer en Dios. El recurso al
propio "instinto" es más efectivo que cualquier argumento. Peirce, sin
duda, dice claramente que en su opinión la contemplación de los "tres
universos" del tychismo, agapismo y synechismo, engendra la hipótesis
o, en último término, la convicción de que los tres, o en cualquier caso
dos de los tres, tienen un Creador independiente de ellos". Pero Peirce
denomina a este razonamiento el "argumento ignorado", o también el
"argumento humilde", y lo somete a la autoridad de la "inspiración". La
dirección del pensamiento de Peirce es, sin embargo, clarísima. Una
teoría de la evolución que entronizara la ley mecánica por encima del
principio del crecimiento o desarrollo creativo, sería contraria a la
religión; pero "una filosofía verdaderamente evolutiva... está tan lejos de
oponerse a la idea de un creador personal, que es realmente
inseparable de tal idea". Así, mientras en su metafísica sistemática
Peirce se concentra en la teoría de las categorías, su perspectiva
general es sin duda teísta.
149
9. Algunos comentarios sobre el pensamiento de Peirce.
Desde el punto de vista de la historia del pragmatismo,
la principal contribución de Peirce es, desde luego, su análisis
del significado, su regla para clarificar conceptos. Y, en un
sentido general, el valor de tal contribución es obvio. Porque
es un buen aguijón o estímulo que nos permite dar un
contenido concreto a nuestros conceptos, en lugar de dejar
que las palabras se encarguen de aclarar las ideas. Dicho de
otro modo, es un estímulo para el análisis conceptual. Me
parece totalmente obvio, por ejemplo, que si no hubiera una
diferencia determinada entre las que Peirce llama"
consecuencias prácticas" o "efectos prácticos" de las palabras
"duro" y "blando", de hecho no habría ninguna diferencia en el
significado de ambas. Es cierto que, como criterio general del
significado, el principio del pragmaticismo de Peirce está
expuesto al mismo tipo de objeciones que suscita el criterio
neopositivista del significado. Es muy difícil interpretar todas
las afirmaciones empíricas como predicciones o conjuntos de
predicciones. Pero esto no altera el hecho de que el principio
del pragmaticismo revela aspectos de la situación semántica
que deben ser tenidos en cuenta en el desarrollo de una teoría
del significado. Con otras palabras, la contribución de Peirce a
la lógica es muy valiosa. Y si él permitió que lo que él vio
claramente oscureciera otros aspectos de la situación, no hay
en esto nada excepcional.
Hemos notado, sin embargo, que al aplicar el principio
del pragmaticismo a un propósito determinado, Peirce afirma
rotundamente que nuestra idea de cualquier cosa es nuestra
idea de sus efectos sensibles. Si se toma en serio tal
afirmación en su forma universal, ella parece minar la
perspectiva metafísica del mismo Peirce. Sin duda, Peirce
trata de aplicar su principio al concepto de Dios sin disolver el
concepto. Y sugiere que a la pregunta de qué entiende por
"Dios", el pragmaticista puede responder que así como un
conocimiento amplio de las obras de Aristóteles nos familiariza
con el pensamiento del filósofo, así el estudio del universo
físico-psíquico nos familiariza con lo que podría llamarse en
sentido análogo el "pensamiento" divino. Pero si se toma en
serio lo que dice en otro lugar sobre "los efectos sensibles",
parece deducirse o que no tenemos un concepto claro de Dios
o que la idea de Dios es simplemente la idea de sus efectos
sensibles. Y de hecho, Peirce en un momento determinado insinúa que
la cuestión de si realmente existe un Dios es la cuestión de si la ciencia
física es algo objetivo o simplemente una construcción ficticia del
entendimiento científico.
Una objeción posible a todo esto es que la última frase toma una
observación fuera de su contexto general, y que en cualquier caso se
da demasiada importancia a la afirmación de que nuestra idea de
cualquier cosa es la idea de sus efectos sensibles. Después de todo, al
hacer tal afirmación Peirce hablaba de los efectos sensibles del pan.
Además da varias formulaciones del principio de pragmatismo, y
teniendo en cuenta la forma en que suele usar el principio no debemos
dar demasiada importancia a una afirmación hecha en un contexto
especial.
Esto es sin duda cierto. Pero Peirce hizo la afirmación en
cuestión. Y lo que tratamos de decir aquí es que Peirce no construyó un
sistema en el cual todos los elementos de su pensamiento se
armonizaran y fueran coherentes. Peirce llegó a la filosofía a través de
las matemáticas y la ciencia, y su teoría del significado sin duda le fue
sugerida en gran parte por el estudio de las afirmaciones científicas en
cuanto hipótesis falibles, en cuanto predicciones verificables o
refutables. Pero sus intereses eran amplios y su pensamiento era
original y fértil; y desarrolló una visión del mundo metafísica en la cual,
sin olvidar el pragmatismo, exigía que la naturaleza y el alcance del
principio pragmatista fueran repensados. Decir que no es posible
sintetizar la lógica de Peirce y su metafísica sería decir demasiado, por
lo menos si se entiende la síntesis como una función que permita la
revisión y la modificación de los elementos que haya que sintetizar.
Pero, en cualquier caso, tenemos dos cosas claras: primera, que Peirce
no elaboró él mismo tal síntesis; y, segunda, que no es posible ninguna
síntesis si el principio pragmatista se entiende de tal forma que
conduzca directamente al neopositivismo.
Pero decir que Peirce no acabara una síntesis totalmente
coherente de los distintos elementos de su pensamiento no significa
negar que fuera un pensador sistemático, en un sentido real. En efecto,
desde un cierto punto de vista: no exageramos mucho si decimos que le
poseyó una pasión por el sistema. No tenemos más que pensar, por
ejemplo, en la forma en que aplicó las ideas de primeridad, segundidad
y terceridad, para enlazar la lógica, la epistemología, la ontología y la
cosmología. Es innegable que de sus distintos escritos se desprenden
los esbozos generales de un impresionante sistema.
150
Hemos dicho que Peirce llegó a la filosofía desde las
matemáticas y la ciencia. Podría esperarse, pues, que su
metafísica fuera una prolongación o extensión de sus
reflexiones sobre la idea científica del mundo. Y hasta cierto
punto así es.
Al propio tiempo, los resultados generales tienen una
marcada afinidad con el idealismo metafísico. Pero Peirce era
muy consciente de esto y creía que si alguien construía una
visión del mundo basada en la concepción científica de éste,
inevitablemente se sentiría empujado hacia el idealismo
metafísico, idealismo capaz de asimilar el "realismo
escolástico" en que insistía siempre Peirce. En otras palabras,
no partió de premisas idealistas. Partió del realismo y quiso
mantenerlo. Pero admitió que si bien su enfoque era distinto
del de los idealistas, sus conclusiones se parecían mucho a
las de éstos. Una situación muy parecida la encontramos en el
caso de Whitehead en el siglo actual.
Hemos indicado ya que Peirce es partidario de la noción
de materia de Schelling, y que afirma explícitamente que el
idealismo objetivo es la única teoría inteligible del universo.
Aquí puede notarse su afinidad parcial con Hegel.
Es cierto que a veces Peirce se opone a Hegel,
sosteniendo, por ejemplo, que éste tendió demasiado a olvidar
que había un mundo de acción y reacción, y que despojó de
actualidad la "primeridad" y "segundidad". Pero al hablar de su
propia teoría de las categorías, Peirce anota el "sonido
hegeliano" de lo que tiene que decir e indica que sus
afirmaciones son afines a las de Hegel. "A veces estoy de
acuerdo con el gran idealista, ya veces me aparto de sus
huellas." Si en ocasiones está dispuesto a decir que rechaza
completamente el sistema de Hegel, también en ocasiones
está dispuesto a decir que ha resucitado el hegelianismo en
una forma nueva, e incluso pretende que, en la medida en que
pueda identificarse un concepto filosófico con la idea de Dios,
Dios es la Idea absoluta de Hegel, la Idea que se manifiesta a
sí misma en el mundo y tiende a su autorrevelación total en el
límite o término ideal del proceso evolutivo. No es del todo
extraño, pues, que Peirce hable de Hegel como, "en ciertos
aspectos, el más grande filósofo que jamás existió", aun
cuando también lo critique por una lamentable deficiencia "en la
severidad crítica y en el sentido de lo real".
Hemos mencionado a Whitehead. No parece haber ninguna
prueba de que Whitehead recibiera la influencia de Peirce, ni tan sólo
de que estudiara las obras de Peirce. Pero este hecho hace más
notable el parecido de ambos pensamientos. Por supuesto, es un
parecido limitado pero, sin embargo, real. Por ejemplo, la teoría de
Whitehead de los objetos eternos y de las entidades reales, en cierto
modo fue anticipada por Peirce en su distinción entre "lo general" y los
hechos. Además, la teoría de Whitehead de la novedad en el universo,
en el proceso cósmico, recuerda la teoría de Peirce de la espontaneidad
y la originalidad. Más aún, tal vez no sea del todo fantasioso ver en el
pensamiento de Peirce una anticipación de la famosa distinción de
Whitehead entre la naturaleza primordial y la derivada de Dios. Porque
Peirce nos dice que Dios, como Creador, es el "Absoluto Primero", en
cuanto término del universo, mientras como Dios completamente
revelado es el "Absoluto segundo". Es posible que esto recuerde más a
Hegel que a Whitehead; pero es que la filosofía de Whitehead, no
obstante su intención original anti-idealista, tiene un cierto parecido en
su forma final con el idealismo absoluto.
Volvamos finalmente al propio Peirce. Fue un filósofo original y un
poderoso pensador. Y la afirmación de que sea el más grande de todos
los filósofos puramente norteamericanos en modo alguno es
irrazonable. Tuvo una fuerte tendencia al análisis cuidadoso y estuvo
lejos de ser uno de esos filósofos cuyo principal interés parezca ser el
de elevar y edificar al lector. A! propio tiempo, desarrolló un
pensamiento especulativo que trató de encontrar una interpretación
general o suprema de la realidad. Y tal vez sea correcto pensar que su
combinación es precisamente lo que hace falta. Al mismo tiempo, el
ejemplo de Peirce es muestra de lo difícil que es efectuar tal
combinación. Porque en su pensamiento se encuentran ambigüedades
no resueltas. Por ejemplo, Peirce es un idealista a ultranza. La realidad
es independiente de la experiencia y del pensamiento humanos. Es
más, la realidad debe ser definida precisamente partiendo de tal
independencia. Y tal comprensión de la realidad es lo que permite a
Peirce atribuir una realidad independiente al mundo de lo posible y
describir a Dios como la única realidad absoluta. Al propio tiempo, su
pragmatismo o pragmaticismo parece exigir lo que Royce llamó la
interpretación "racionalista crítica" de la realidad, es decir, la hecha en
términos de concebible experiencia humana. Lo que produce la
experiencia real es efectivamente real. Lo que se piensa como causa de
151
una experiencia posible, es potencialmente real, una
posibilidad real. En tal interpretación de la realidad no
podemos afirmar que Dios sea un ser que existe realmente sin
afirmar que es objeto de la experiencia real. Por otro lado,
tendríamos que analizar el concepto de Dios en forma que
quedara reducido a la idea de aquellos efectos que
experimentamos. Volvemos pues, una vez más, a la tensión
latente en la filosofía de Peirce como totalidad entre su
análisis metafísico y su análisis lógico del significado de los
conceptos, el cual parece apuntar en una dirección
completamente diferente de la de su metafísica especulativa.
152
WILLIAM JAMES
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
Vida y obras de William James
La concepción de James del empirismo radical y de la
experiencia pura
El pragmatismo como teoría del significado y como teoría de la
verdad.
Las relaciones entre el empirismo radical, el pragmatismo y el
humanismo en la filosofía de James
El pragmatismo y la fe en Dios
El pragmatismo en Norteamérica y en Inglaterra
1. Vida y obras de William James
William James (1842-19l0) nació en Nueva York y
realizó parte de sus estudios en Norteamérica y parte fuera de
ella, adquiriendo en el proceso una soltura en los idiomas
francés y alemán. En 1864 entró en la Harvard Medical School
y en 1860 se doctoró en Medicina. Después de un período de
poca salud y depresión mental, fue nombrado instructor de
anatomía y fisiología en Harvard. Pero se interesó también por
la psicología y en 1875 empezó a dar cursos sobre esta
materia. En 1890 publicó sus Principies of Psycbology
(Principios de Psicología), en dos volúmenes.
Exceptuando un temprano interés por la pintura, los
estudios superiores de James fueron, pues, principalmente
científicos y médicos. Pero, como su padre, Henry James
senior, fue hombre de profundos sentimientos religiosos y se
encontró envuelto en un debate intelectual entre la noción
científica del mundo como concepción mecanicista que excluía
la libertad humana, y la noción religiosa que incluiría no sólo la
creencia en Dios, sino también en la libertad del hombre. En lo
que se refiere a la legitimidad de la creencia en la libertad,
James encontró un apoyo en los escritos del filósofo francés
Charles Renouvier (1815-1903). Y en gran parte fue el deseo
de superar la oposición entre la perspectiva que él creía ver
en la ciencia y la perspectiva que le sugerían sus inclinaciones
humanistas lo que llevó a James a la filosofía. En 1879
empezó a enseñar la materia en Harvard y al año siguiente
llegó a profesor auxiliar de filosofía. En 1885 se le nombró profesor de
filosofía.
En 1897 James publicó The Will to Believe and Other Essays in
Popular Philosophy (La voluntad de creer y otros ensayos de filosofía
popular). Sus famosas Varieties of Religious Experience (Variedades de
la experiencia religiosa) aparecieron en 1902. A éste le siguió
Pragmatism (El pragmatismo) en 1907, A Pluralistic Universe (Un
universo pluralista) en 1909 y, en el mismo año, The Meaning of Truth
(El significado de la verdad). Los escritos de James publicados
póstumamente incluyen Some Problems of Pbilosopby (Algunos
problemas de filosofía, 1911), Memories and Studies (Memorias y
estudios, 1911), Essays in Radical Empiricism (Ensayos sobre
empirismo radical, 1912), y Collected Essays and Reviews (Colección
de ensayos y reseñas, 1920). Sus Letters (Correspondencia), editadas
por su hijo, Henry James, aparecieron en 1926.
2. La concepción de James del empirismo radical y de la experiencia
pura
En el prólogo a La voluntad de creer James define su actitud
filosófica como de empirismo radical. Explica que por empirismo
entiende la postura que "se limita a considerar sus conclusiones más
firmes sobre los hechos de experiencia como hipótesis susceptibles de
modificación en el curso de la experiencia futura". En cuanto a la
palabra "radical" indica que la misma doctrina del monismo se considera
hipotética. En principio esto parece muy extraño. Pero en el contexto a
que nos referimos J ames entiende por monismo la idea de que la
multiplicidad de las cosas forma una unidad inteligible. N o entiende por
monismo la tesis de que el mundo es una sola entidad o un solo hecho.
Al contrario, renuncia a tal teoría en favor del pluralismo. Lo que dice es
que el empirismo radical postula una unidad no inmediatamente dada,
pero que tal postulado, que nos invita a descubrir conexiones
unificatorias, es considerado en sí mismo como una hipótesis por
verificar, y no como un dogma indiscutible.
En Algunos problemas de filosofía, en el ámbito de una relación
de los distintos tipos de metafísica, se habla del empirismo como
153
opuesto al racionalismo. "Los racionalistas son hombres de
principios; los empiristas, hombres de hechos." El filósofo
racionalista, tal como James lo ve, va del todo a sus partes, de
lo universal a lo particular, y trata de derivar unos hechos de
unos principios. Además, tiende a proclamar una verdad
última en defensa de su sistema de conclusiones deducidas.
El empirista, al contrario, parte de los hechos individuales; va
de las partes a los todos; y prefiere, si puede hacerla, explicar
los principios como inducciones de los hechos. Además, la
proclamación de una verdad última es ajena a su
pensamiento.
No cabe duda de que aquí no hay nada nuevo. James
presenta los modos de discrepancia usuales entre
racionalismo y empirismo en una forma más o menos popular.
Pero en el prólogo de El significado de la verdad encontramos
una exposición más claramente definida del empirismo radical.
Se dice allí que consiste "primero en un postulado, después
en una afirmación de un hecho, y finalmente en una
conclusión general". El postulado es que sólo lo definible a
partir de la experiencia debe considerarse tema de discusión
de los filósofos. Así, si hay algún ser que trascienda toda
experiencia posible, trasciende también el campo filosófico. La
afirmación de un hecho dice que las relaciones, conjuntiva y
disyuntiva, son tan objetos de experiencia como las cosas
relacionadas. Y la conclusión general de tal afirmación es que
el universo inteligible posee una estructura continua, en el
sentido de que no consta simplemente de entidades que
pueden relacionarse sólo mediante categorías impuestas
desde fuera.
James insiste en la realidad de las relaciones. "El
empirismo radical forma las relaciones conjuntivas por su valor
nominal, sosteniendo que son tan reales como los términos
que unen." Y entre las relaciones conjuntivas está la relación
causal. Así, lo que James llama empirismo radical se distingue
del empirismo de Hume, según el cual" el entendimiento no
percibe jamás una conexión real entre distintas existencias".
Se opone también a la teoría de las relaciones de Bradley. "La
concepción de Mr. Bradley muestra el poder más
extraordinario para percibir separaciones, y la más
extraordinaria impotencia para comprender conjunciones."
El significado de la palabra "experiencia" es notablemente
impreciso. Pero según James la experiencia ordinaria, por la cual nos
damos cuenta de que hay distintas categorías de cosas y de relaciones,
nace de la pura experiencia, definida como" el flujo inmediato de vida
que nos proporciona el material para una reflexión posterior con
categorías conceptuales" Y es cierto que sólo de los recién nacidos y de
la gente en estado de semi-coma puede decirse que gocen en su
pureza de un estado de experiencia pura, que no es sino otro nombre
para el sentimiento o la sensación". Pero la experiencia pura, la
inmediatez del sentimiento o la sensación, es el embrión desde el que
se desarrolla la experiencia articulada; y en nuestra experiencia
ordinaria quedan aún elementos o partes de ella.
De esta doctrina de la experiencia pura podemos inferir dos
conclusiones. Primera: en este flujo básico de la experiencia, las
distinciones propias del pensamiento reflexivo, como las de conciencia y
contenido, sujeto y objeto, entendimiento y materia, no han surgido aún
en las formas que les damos. En este sentido, la experiencia pura es
"monista". Y James puede hablar de ella como "la única cosa material o
primaria en el mundo, una cosa de la cual todo está compuesto". Ésta
es la teoría del "monismo neutro", que James asocia con el empirismo
radical. La experiencia pura no puede decirse que sea, por ejemplo, ni
física ni psíquica: lógicamente precede a la distinción y es, pues,
"neutra".
En segundo lugar, sin embargo, el hecho de que el empirismo
radical sea pluralista y no monista en el sentido ontológico, y afirme la
realidad de muchas cosas y de las relaciones entre ellas, significa que
la experiencia pura debe considerarse como conteniendo en sí
potencialmente las distinciones de la experiencia desarrollada. Está
acribillada, como dice James, no sólo de nombres y adjetivos, sino
también de preposiciones y conjunciones. La relación causal, por
ejemplo, está presente en el flujo de la sensación, puesto que toda
sensación tiene carácter teleológico.
Ahora bien, si el monismo puro se entiende en un modo
estrictamente psicológico, es decir, como la mera afirmación de que la
forma primitiva y básica de la experiencia es un estado de "sentimiento"
en el cual las distinciones como la de sujeto y objeto no se han dado
todavía, sin duda es compatible con un pluralismo realista. Pero si se
entiende en el sentido ontológico de que el flujo de la experiencia
indiferenciada es la "materia" ontológica de la que emerge todo, es
difícil que no conduzca directamente a alguna forma de idealismo
154
monista. Sin embargo. James parte del supuesto de que la
teoría de la experiencia pura, sin duda psicológica en
principio, es compatible con la noción pluralista del universo
que él asocia con el empirismo radical.
En la medida en que el empirismo implica un pluralismo
y una creencia en la realidad de las relaciones puede decirse
que es una visión del mundo. Pero si se entiende simplemente
en términos de los tres elementos mencionados arriba, a
saber, un postulado, la afirmación de un hecho y una
conclusión general, es una visión del mundo más bien
embrionaria que completamente desarrollada. El problema de
Dios, por ejemplo, queda sin plantear. James, de hecho,
sostiene que hay experiencias religiosas específicas que
insinúan la existencia de una conciencia sobrehumana
limitada y no omni-inclusiva, en un sentido que se opondría al
pluralismo. Y señala que si el empirismo tuviera que
"asociarse con la religión -como hasta ahora, por un raro error,
se ha asociado a la irreligión-, creo que marcaría el comienzo
de una nueva era de la religión y también de la filosofía". Pero
el teísmo de James se tratará más apropiadamente después
de haber esbozado los principios básicos del pragmatismo y la
relación entre el pragmatismo y el empirismo radical.
3. El pragmatismo como teoría del significado y como teoría
de la verdad.
En principio y primariamente el pragmatismo es, nos
dice James, "sólo un método". Porque en primer lugar es "un
método para zanjar querellas metafísicas que, de otra forma,
serían interminables". Es decir, si A propone la teoría x y B
propone la teoría y, el pragmatismo examinará las
consecuencias prácticas de cada una de ellas. Y si no
encuentra ninguna diferencia entre las respectivas
consecuencias prácticas de ambas, concluirá que, en todos
los sentidos, son una y la misma teoría, con una diferencia
puramente verbal. En tal caso, toda discusión posterior sobre
A y B se considerará absurda.
Tenemos pues, sin duda, un método para determinar el
significado de los conceptos y teorías. En una conferencia
dada en 1881, James notaba que si dos definiciones
aparentemente diferentes de algo tienen las mismas consecuencias son
en realidad una y la misma definición. y tal es la teoría del significado
expresada en El pragmatismo. Para lograr una claridad perfecta en el
pensamiento de un objeto, debemos considerar sólo los posibles
efectos de tipo práctico que el objeto pueda tener: las sensaciones que
puedan esperarse de él y las reacciones que debamos preparar.
Nuestra concepción de tales efectos, sean inmediatos o remotos, es
pues para nosotros la totalidad de la concepción del objeto, en la
medida en que tal concepción tenga un significado positivo".
Descrito así, el pragmatismo de James evidentemente sigue las
líneas principales del método pragmatista concebido por Peirce. James
estuvo sin duda influido también por otros pensadores, como los
científicos Louis Agassiz y Wilhelm Ostwald; pero no hizo nunca un
secreto de su deuda para con Peirce. Se refiere a él en una nota al pie
relativa a la conferencia de 1881. Vuelve a admitir su deuda para con
Peirce en una conferencia pública dada en 1898. Y después del pasaje
citado en el último párrafo añade que "éste es el principio de Peirce, el
principio del pragmatismo", e indica que la doctrina de Peirce era
desconocida hasta que él la divulgó en la conferencia de 1898 y la
aplicó a la religión.
Es cierto que hay algunas diferencias entre la posición de Peirce y
la de James. Por ejemplo, cuando Peirce hablaba de las consecuencias
prácticas de un concepto insistía en la idea general del hábito de una
acción, la idea de la forma general en que el concepto podría modificar
la acción intencional. James, en cambio, tiende a insistir en los efectos
prácticos particulares. Como hemos visto en el pasaje de El
pragmatismo citado arriba, él pone el acento en las sensaciones y
reacciones particulares. Así, Peirce le acusó de haberse pasado de lo
universal a lo particular, influido por una psicología ultrasensacionalista;
de ser, como precisó Dewey, más que un nominalista. En la
terminología de Peirce, James trabaja más con antecedentes y
consecuentes que con consecuencias, entendiéndose por tal la relación
concebida entre un antecedente y un consecuente.
Al mismo tiempo, si el pragmatismo de James no fuera más que
un método para aclarar los conceptos, para determinar sus significados,
podría decirse que adopta el principio de Peirce, aun cuando le da,
como dijo Dewey, un giro "nominalista". De hecho, sin embargo, el
pragmatismo para James no es sólo un método para determinar los
significados de los conceptos. Es también una teoría de la verdad. En
efecto, James afirma explícitamente: "el punto central de mi libro titulado
155
El pragmatismo es el estudio de la relación llamada 'verdad',
que puede obtenerse entre nuestra idea (opinión, creencia,
afirmación o lo que sea) y su objeto". Y fue, en gran parte, el
desarrollo del pragmatismo por James en una teoría de la
verdad, lo que indujo a Peirce a rebautizar su propia teoría
con el nombre de "pragmaticismo".
Es importantísimo entender que la teoría de la verdad de
James no presupone la negación de la teoría de la verdad
como correspondencia. La verdad es para él una propiedad de
algunas de nuestras creencias, no de las cosas. "Las
realidades no son verdaderas, simplemente son; y las
creencias son verdaderas por si mismas." En el lenguaje
moderno, la verdad y la falsedad se predican de las
proposiciones, no de las cosas o los hechos. Hablando
estrictamente, en cualquier caso, lo que es verdadero es la
proposición que enuncia un hecho, no el hecho mismo. La
existencia de Julio César en un período determinado de la
historia no puede decirse propiamente verdadera; pero la
afirmación de que él existió es verdadera. en tanto la
afirmación de que no existió es falsa. Al mismo tiempo, la
afirmación de que Julio César existió no es verdadera en
virtud de los significados de los símbolos o las palabras
empleados en la afirmación. Podemos decir, pues, que es
verdadera en virtud de la relación de correspondencia con la
realidad o el hecho.
En opinión de James, sin embargo, decir que una
creencia verdadera (habla también de ideas verdaderas) es la
que se corresponde o está de acuerdo con la realidad, plantea
un problema más que resolverlo. Porque ¿qué se entiende
exactamente por "correspondencia", en tal contexto? ¿Copiar?
Puede decirse que la imagen de un objeto sensible es una
copia del objeto. Pero no es tan fácil ver cómo una idea
verdadera de -digamos- la justicia pueda ser descrita
razonablemente como una copia.
El análisis de James de la "correspondencia" se da en
esta línea. La verdad es la relación entre dos partes de la
experiencia. El terminus a quo de la relación es una idea que
pertenece al aspecto subjetivo de la experiencia, en tanto el
terminus ad quem es una realidad objetiva. ¿Cuál es, pues, la
relación entre ambos términos? Aquí es necesario servirse de
la interpretación pragmatista de la idea Como plan o regla de acción. Si
la realización de este plan nos lleva al terminus ad quem, la idea es
verdadera. Más exactamente, "tales hechos mediadores hacen
verdadera a la idea". En otras palabras, la verdad de una idea es el
proceso de su verificación o validez. Si, por ejemplo, estoy perdido en
un bosque y entonces surge un camino que creo que probable o
posiblemente lleve a una casa habitada donde pueda obtener
orientación o ayuda, mi idea es un plan de acción. Y si mi seguimiento
de tal plan verifica o hace válida la idea, el proceso de verificación
constituye la verdad de la idea: es la "correspondencia" a la cual se
refiere realmente la teoría de la verdad como correspondencia.
Ahora bien, hay que señalar que en la misma página en que
James nos dice que una idea "se convierte en verdadera, es hecha
verdadera por los hechos", también nos dice que "las ideas verdaderas
son aquellas que podemos asimilar, hacer válidas, corroborar y
verificar". En otras palabras, no puede dejar de reconocer que hay
verdades que pueden o podrían verificarse, pero que no han sido
verificadas aún. Sin duda está dispuesto a declarar que las verdades no
verificadas "forman el agobiantemente amplio número de verdades de
las cuales vivimos", y que la verdad vive "en gran medida apoyada en
un sistema de crédito".
Pero si las verdades se hacen verdaderas por verificación o
convalidación, de ahí se sigue que las verdades no verificadas son
potencialmente verdaderas, verdades in posse. Y esto permite a James
dar un palo a los racionalistas o intelectualistas filosóficos, que
defienden las verdades estáticas, atemporales, anteriores a cualquier
verificación. "La verdad intelectualista es una verdad pragmatista sólo in
posse." Y la total elaboración de la verdad se desmoronaría si no se
apoyara en algunas verdades realmente verificadas, es decir, en ciertas
verdades reales, al igual que se desmoronaría un sistema financiero
que careciera de una base sólida en metálico.
Al hablar de la teoría de la verdad de James es obviamente
importante no caricaturizarla. James estaba inclinado a escribir en un
estilo popular y a usar frases bastante sencillas que provocaron
interpretaciones erróneas. Por ejemplo, la forma de expresar la tesis de
que una idea o creencia es verdadera si "funciona", era fácil que
indujera a la conclusión de que aun una falsedad podría ser llamada
"verdadera" si fuera útil o conveniente creer en ella. Pero cuando James
dice que una teoría "funciona", entiende que" debe mediar entre todas
las verdades previas y ciertas experiencias nuevas. Debe procurar en lo
156
posible no trastornar el sentido común y la creencia anterior, y
debe conducir a uno u otro fin razonable que pueda ser
verificado exactamente. 'Funcionar' significa ambas cosas".
También provocó interpretaciones erróneas la forma en
que James hablaba de la satisfacción como elemento básico
de la verdad. Porque la forma de expresado sugería que en su
opinión puede decirse que una creencia es verdadera si
produce un sentimiento subjetivo de satisfacción, y que así
abría la puerta a cualquier tipo de complacencia imaginativa.
Pero esta no era en modo alguno su intención. "La verdad en
la ciencia es lo que nos da la mayor medida posible de
satisfacción, incluido el gusto, pero la consecuencia con la
verdad anterior y con el hecho nuevo es siempre la exigencia
más fuerte." El "funcionar" con éxito de una hipótesis, en el
sentido explicado anteriormente, implica la satisfacción de un
interés. Pero la hipótesis no se acepta sólo porque uno quiera
que sea cierta. Ahora bien, si no hay ninguna prueba que nos
empuje a escoger una hipótesis en lugar de las otras dos que
pretenden explicar el mismo grupo de fenómenos, es cuestión
de "gusto" científico escoger la hipótesis más económica o
más elegante.
Es realmente cierto que en su célebre ensayo sobre La
voluntad de creer, James declara explícitamente que "nuestra
naturaleza pasional no sólo legalmente puede sino que debe
determinar nuestra opción entre varias proposiciones, siempre
que haya una opción real que por su naturaleza no pueda ser
determinada con fundamentos intelectuales". Pero aclara que
por opción real entiende una opción "de tipo obligatorio, vivo y
momentáneo". Es decir, cuando se trata de un asunto vivo e
importante, que influya en la conducta, cuando no podemos
dejar de escoger entre dos creencias y cuando el asunto no
pueda decidirse con fundamentos intelectuales, podemos
escoger basándonos en fundamentos "pasionales", podemos
ejercitar la voluntad de creer, siempre que reconozcamos una
opción como lo que es. Se trata, pues, del derecho a creer en
ciertas circunstancias. Y estemos de acuerdo o no con James,
no podemos creer que diga que estamos autorizados a creer
cualquier proposición que nos proporcione un consuelo o
satisfacción, aun cuando la balanza de pruebas se incline a
mostrar que la proposición es falsa. Es cierto, por ejemplo,
que según James podemos, cuando lo demás es igual,
adoptar una idea de la realidad que satisfaga mejor el aspecto moral de
nuestra naturaleza que cualquier otra idea. Y no puede decirse que todo
el mundo vaya a estar de acuerdo con él. Pero éste no es motivo para
no tener en cuenta la determinación" cuando lo demás es igual", donde
"lo demás" incluye, por supuesto, las verdades ya conocidas y las
conclusiones deducibles de ellas.
Si hay que tener cuidado en no caricaturizar la teoría pragmatista
de la verdad, no por esto debemos decir que sea inmune a toda crítica
seria. Un planteamiento crítico evidente, atribuido por James a los
"racionalistas", es que, en la medida en que identifica la verdad con la
verificación, la teoría pragmatista confunde la verdad de una
proposición con el proceso de demostrar esa verdad. Ésta fue una de
las objeciones de Peirce a la conversión del pragmatismo de método
para determinar el significado en te ría de la verdad.
La respuesta de James consiste en retar a su crítico -al
racionalista, como le llama él- a que explique "qué significa la palabra
'verdad' aplicada a una afirmación sin aludir al concepto del
funcionamiento de la afirmación". En la opinión de James, el racionalista
no puede explicar qué entiende por correspondencia con la realidad sin
referirse a las consecuencias prácticas de la proposición en cuestión, a
lo que la verificaría o la haría válida en el caso de que fuera verdadera.
El racionalista, pues, implícitamente se adhiere a la teoría pragmatista
de la verdad, aunque se proponga atacarla en nombre de una teoría
distinta.
Lo peligroso de este tema es que está demasiado expuesto a
confusiones. Supongamos que digo que la afirmación de que Julio
César pasó el Rubicón es verdadera en virtud de su correspondencia
con la realidad, con el hecho histórico. y supongamos que tengo que
explicar qué entiendo por tal relación de correspondencia con la
realidad. Difícilmente podré hacerlo sin referirme a los hechos o, mejor,
a la acción o series de acciones a que la afirmación se refiere. y es
totalmente cierto que el que hayan ocurrido tales acciones en un
momento histórico determinado es en último término lo que hace válida
o "verifica" la afirmación. En este sentido, no puedo explicar lo que
entiendo por correspondencia sin referirme a lo que haría válida o
verificaría la afirmación. Al mismo tiempo, el término "verificación"
normalmente se entendería como referencia a las medidas que
podríamos tomar para demostrar que una afirmación es cierta, cuando
ya sabemos lo que la afirmación significa. Es decir, normalmente se
entendería por verificación la referencia a posibles medios para
157
demostrar que prevalecen o prevalecieron realmente los
hechos que deben prevalecer o haber prevalecido si la
proposición es verdadera. Y si se entiende la verificación en
este sentido, parece perfectamente correcto decir con el
"racionalista" que se trata de demostrar la verdad de una
afirmación, más que de hacerla verdadera.
Podríamos, sin embargo, definir primero lo "verdadero"
de tal forma, que diera a entender que sólo las afirmaciones
realmente verificadas son verdaderas. Una afirmación que
pudiera ser verificada, pero no verificada aún, sería entonces
potencialmente verdadera, una verdad in posse. Pero es
evidente que James no ve la teoría pragmatista de la verdad
como el resultado puro y simple de una definición arbitraria.
Así, no es irrazonable decir que la teoría es aceptable o
inaceptable según se reduzca o no a una tesis que, una vez
entendida, aparece como obvia. Es decir, si se reduce a la
tesis de que una afirmación empírica es verdadera o falsa,
según los hechos afirmados o negados sean (hayan sido y
puedan ser) el caso en cuestión o no, la teoría es aceptable,
aunque lo que se afirme sea "trivial”. Pero si la teoría identifica
la verdad de una afirmación con el proceso que demostraría
que los hechos afirmados o negados son o no el caso en
cuestión, es muy difícil que escape a las objeciones de los
"racionalistas".
No pretendo que estas notas constituyan una respuesta
adecuada a la pregunta de James sobre la naturaleza de la
correspondencia. Desde el punto de vista del lógico
profesional, no serviría decir, por ejemplo, que una proposición
es una copia o imagen de la realidad. Aun prescindiendo del
hecho de que no se acomodaría a las proposiciones de la
matemática pura y de la lógica formal, es una descripción
demasiado imprecisa de la relación entre una proposición
empírica verdadera y el hecho afirmado o negado. Y James
vio muy bien esto. Pero hay que indicar que incluso él pareció
sentir que su teoría de la verdad corría el riesgo de ser
reducida a la trivialidad. Porque dice que uno puede esperar
que le ataquen primero la teoría, que después se la admitan
como verdadera, pero obvia e insignificante, y finalmente que
se la considere "tan importante que sus adversarios pretendan
que ellos fueron sus descubridores". Pero si la teoría contiene
algo más que lo que es "obvio", es ese algo más lo que tal vez
acabemos por considerar como el elemento discutible del pragmatismo
de James.
4. Las relaciones entre el empirismo radical, el pragmatismo y el
humanismo en la filosofía de James
¿Qué relación hay entre el pragmatismo y el empirismo radical?
Según James, no hay conexión lógica entre ellos. El empirismo radical
"se tiene sobre sus propios pies. Uno puede rechazarlo totalmente y
seguir siendo pragmatista". Y sin embargo nos dice también que" el
establecimiento de la teoría pragmatista de la verdad es un escalón de
primera importancia para hacer que prevalezca el empirismo radical".
Hasta cierto punto es sin duda justa la afirmación de James de
que el empirismo radical y el pragmatismo son independientes entre sí.
Por ejemplo, es muy posible defender que las relaciones son tan reales
como sus términos y que el mundo tiene una estructura continua, sin
aceptar los conceptos pragmatistas de significado y verdad. Al mismo
tiempo el postulado del empirismo radical es, como hemos visto, que
sólo pueden considerarse tema de discusión filosófica los asuntos
definibles en términos derivados de la experiencia. y respecto a la
relación de verdad el pragmatista sostiene que "todo es en sí
experienciable... La 'funcionalidad' que deben tener las ideas para ser
verdaderas se refiere a las funciones particulares, físicas o
intelectuales, reales o posibles, que las ideas puedan realizar dentro de
la experiencia concreta". Con otras palabras, el pragmatismo
consideraría que sólo pueden pretender ser verdaderas las ideas que
puedan ser interpretadas en términos de "funciones" experimentables.
La aceptación de tal punto de vista evidentemente tendería a hacer
prevalecer el empirismo radical, si por empirismo radical se entiende el
postulado antes mencionado.
Podríamos expresado así. El pragmatismo, señala James, "no
tiene más doctrina que su método". El empirismo radical, en cambio,
que James plasma en una metafísica o visión del mundo, tiene sus
teorías. Tales teorías, consideradas en sí mismas, podrían defenderse
con otros fundamentos que los proporcionados por el empirismo radical.
Esto es cierto, por ejemplo, de la fe en Dios.
Pero según James el uso de la teoría pragmatista de la verdad, o
método de determinar la verdad o la falsedad, contribuiría en gran parte
158
a hacer prevalecer las teorías del empirismo radical. Tal vez
fue excesivamente optimista al pensar esto, pero así es como
pensaba.
Ahora bien, James usa también la palabra "humanismo"
para definir su filosofía. En un sentido más restringido, usa el
término para referirse a la teoría pragmatista de la verdad en
tanto teoría que acentúa el elemento "humano" en la creencia
y en el conocimiento. Por ejemplo, "el humanismo dice que la
satisfactoriedad es lo que distingue lo verdadero de lo falso".
Dice que se llega a la verdad "sustituyendo opiniones menos
satisfactorias por otras más satisfactorias". Hemos notado ya
que James trata de evitar el subjetivismo puro, insistiendo en
que una creencia no puede ser calificada de satisfactoria y por
tanto de verdadera si es incompatible con creencias
previamente verificadas, o si las pruebas disponibles testifican
contra ella. Pero, según él, ninguna creencia puede ser final,
en el sentido de no poder ser revisada. y esto es precisamente
lo que ve el "humanista". Ve, por ejemplo, que nuestras
categorías de pensamiento se han desarrollado en el curso de
la experiencia, y que aun cuando no podamos dejar de
usadas, es posible que cambien en el curso de la evolución.
Para decirlo con frase de Nietzsche, los humanistas
piensan que nuestras creencias son humanas, demasiado
humanas. y en este sentido debe entenderse la definición del
humanismo de James, como la teoría de que "si bien una
parte de nuestra experiencia puede apoyarse en otra para
hacerla lo que es en cualquiera de los varios aspectos en que
pueda considerársela, la experiencia como totalidad está
cerrada en sí misma y no se apoya en nada". Lo que quiere
decir es que si bien es cierto que hay normas que crecen con
la experiencia, no hay una norma absoluta de verdad fuera de
la experiencia que rija a todas las demás verdades. El
humanista considera que la verdad es relativa a la experiencia
cambiante, y así, relativa al hombre; y considera la verdad
absoluta como "ese punto inestable ideal hacia el cual
imaginamos que todas nuestras verdades contemporáneas
convergerán algún día" Y, para hacerle justicia, James está
dispuesto a aplicar esta perspectiva al propio humanismo.
Pero también el término "humanismo" lo usa James en
un sentido más amplio. Así, nos dice que el problema entre el
pragmatismo y el racionalismo y, por lo tanto, entre el humanismo y el
racionalismo, no es simplemente un problema lógico o epistemológico:
"se refiere a la estructura del universo mismo" Y El pragmatista ve el
universo como inacabado, cambiante, en crecimiento y maleable, El
racionalista, al contrario, sostiene que hay un universo "verdaderamente
real" completo y no sometido al cambio, J ames está pensando en parte
en "el Uno místico de Vivekanda". Pero piensa también, por supuesto,
en el monismo de Bradley, para quien el cambio no es completamente
real y los grados de verdad se miden por relación con la experiencia
absoluta única que trasciende nuestra aprehensión.
Ahora bien, el propio James hace notar que la definición del
humanismo citada antes en el penúltimo párrafo parece a primera vista
excluir el teísmo y el panteísmo, Pero insiste en que éste no es en
realidad el problema, "Yo mismo entiendo el humanismo teística y
pluralísticamente." El humanismo se conviene así en una metafísica o
visión del mundo pluralista y teísta que coincide con el empirismo
radical desarrollado. Pero el teísmo de James lo consideraremos aparte
en la próxima sección.
5, El pragmatismo y la fe en Dios
Al hablar de la aplicación del pragmatismo como método a
problemas filosóficos sustanciales, James hace notar que la crítica de
Berkeley del concepto de sustancia material tenía un carácter
completamente pragmatista. Porque para Berkeley el "valor en caja" como dice James- del término "sustancia material" está en las ideas y
las sensaciones. De igual modo, al estudiar el concepto de alma, Hume
y sus sucesores "bajan con él al torrente de la experiencia, y lo canjean
por un valor de cambio mucho menor, en la moneda de las 'ideas' y de
sus relaciones especiales".
El propio James aplica el método pragmatista a un problema de
interés personal, íntimo, a saber, al conflicto entre teísmo y
materialismo. En primer lugar, teísmo y materialismo pueden
considerarse retrospectivamente, como dice James. Es decir, podemos
partir del supuesto de que el teísta y el materialista ven el mundo y su
historia de la misma forma, y que el teísta entonces añade la hipótesis
de Dios que ordena la marcha del mundo, en tanto el materialista
excluye tal hipótesis como innecesaria y en su lugar recurre a la
"materia". ¿Cuál de ambas posiciones vamos a escoger? En cualquier
caso, según los principios pragmatistas no podemos escoger. Porque
159
"si no se puede deducir de nuestra hipótesis nada relativo a la
experiencia o a la conducta, el debate entre materialismo y
teísmo se hace inútil e insignificante".
En el universo hay lugar para la novedad, y el esfuerzo humano tiene
que aportar una contribución positiva en el establecimiento de un orden
moral.
Pero si el teísmo y el materialismo se consideran
"prospectivamente", en relación a lo que prometen, a lo que
respectivamente puede esperarse de ellos, la situación cambia
totalmente. Porque el materialismo nos promete un estado del
universo en el cual los ideales humanos, los actos humanos,
la conciencia y los productos del pensamiento serán como si
nunca hubieran sido, en tanto el teísmo "garantiza un orden
ideal que se conservará permanentemente". De una forma u
otra, Dios no permitirá que el orden moral sea arruinado o
destruido.
James se sirvió, pues, del pragmatismo como sostén de una
visión religiosa del mundo. Pero hemos visto que al establecer la teoría
pragmatista del significado declaró que nuestra concepción total de un
objeto es reductible a nuestras ideas de los "efectos posibles de tipo
práctico que puedan resultar del objeto" mencionando explícitamente
las sensaciones que podemos esperar Y las reacciones que debemos
preparar. y con razón podemos dudar de que éste sea un fundamento
prometedor para una visión teísta del mundo. Pero, como indicamos en
el apartado biográfico, la reconciliación de una perspectiva científica con
una perspectiva religiosa constituía para él un problema personal. Y
tomando una teoría de la verdad construida sobre una teoría del
significado que empezaba por un análisis de las hipótesis científicas, la
usó para cimentar la única visión del mundo que realmente le satisfacía.
En el proceso, por supuesto, hubo de llevar el concepto de experiencia
más allá de la experiencia sensible. Así, afirmó que el empirismo
religioso es mucho más verdaderamente" empírico" que el empirismo
irreligioso, puesto que el primero se toma en serio las distintas
experiencias religiosas, mientras que el último no lo hace. En un cierto
sentido, su problema fue el mismo que el de Kant: reconciliar la
perspectiva científica con la conciencia moral y religiosa del hombre. Su
instrumento de unificación o armonización fue el pragmatismo. El
resultado lo presentó como el desarrollo del empirismo radical Y la
actitud adoptada la describió como humanismo.
Desde este punto de vista, pues, el teísmo y el
materialismo son muy distintos. Y según los principios
pragmatistas podemos, en igualdad de condiciones adherimos
a la creencia que responda mejor a las exigencias de nuestra
naturaleza moral. Pero James no intenta implicar que no haya
ningún tipo de prueba en favor del teísmo fuera del deseo de
que sea cierto. "Yo mismo creo que la prueba de Dios
descansa en primer lugar en las experiencias personales
internas." En Un universo pluralista resume lo que ya ha
mantenido en Variedades de la experiencia religiosa diciendo
que" el creyente es prolongación, por lo menos respecto a su
propia conciencia, de un yo más amplio del cual fluyen las
experiencias que salvan". Además, "todas las pruebas que
tenemos parecen llevamos muy fuertemente a una cierta
creencia en la vida sobrehumana, en la cual tal vez seamos,
desconocidos para nosotros mismos, co-conscientes". Al
mismo tiempo, el mal y el sufrimiento en el mundo llevan a la
conclusión de que esta conciencia sobrehumana es finita, en
el sentido de que Dios es limitado" en poder, en conocimiento
o en ambos a la vez".
Esta idea de un Dios finito la usa James en su
sustitución del "meliorismo" por optimismo, en una parte y por
pesimismo en otra. Según el meliorista, el mundo no debe
mejorar necesariamente, ni tampoco empeorar: puede mejorar
si -digamos- el hombre libremente coopera con el Dios finito
en mejorarlo. En otras palabras, el futuro no está determinado
inevitablemente, ni para bien ni para mal, ni siquiera por Dios.
160
DEWEY
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VIII
Frederick Copleston
1. Vida y obras
John Dewey (1859-1952) nació en Burlington, Vermont.
Estudió en la Universidad de Vermont y fue luego profesor de
escuela secundaria. Pero su interés por la filosofía le llevó a
someter al juicio de W. T. Harris un ensayo sobre los
presupuestos metafísicos del materialismo, con vistas a
publicado en The Journal of Speculative Philosophy, y Harris
le animó tanto, que acabó por entrar en la Universidad John
Hopkins en 1882. Allí siguió los cursos de lógica de C. S.
Peirce, pero quien influyó principalmente en su pensamiento
fue G. S. Morris, el idealista, con quien Dewey inició una
relación de amistad personal.
Desde 1884 hasta 1888 Dewey enseñó en la
Universidad de Michigan, primero como instructor de filosofía y
luego como profesor asistente; después pasó un año como
profesor en la Universidad de Minnesota. En 1889.volvió a
Michigan como jefe del departamento de filosofía, y ocupó
este puesto hasta 1894, en que se trasladó a Chicago.
Durante este período, Dewey trabajó en problemas lógicos,
psicológicos y éticos, y se separó del idealismo que había
aprendido de Morris. En 1887 publicó su Psychology
(Psicología); en 1891, Outlines of a Critical Theory of Ethics
(Esbozo de una teoría crítica de la ética); y en 1894, The
Study of Ethics.. A Syllabus (Syllabus para el estudio de la
ética).
Desde 1894 hasta 1904, Dewey fue jefe del
departamento de filosofía de la Universidad de Chicago,
donde fundó el Laboratory School en 1896. Las publicaciones
de esta época incluyen: My pedagogic Creed (Mi credo
pedagógico, 1897), The School and Society (La escuela y la
sociedad, 1900), Studies in Logical Theory (Estudios sobre
teoría lógica, 1903), y Logical Conditions of a Scientific
Treatment of Morality (Las condiciones lógicas para un
tratamiento científico de la Moral, 1903).
En 1904 Dewey se trasladó como profesor de filosofía a la
Universidad de Columbia, pasando a ser Professor Emeritus en 1929.
En 1908 publicó Ethics; en 1910, How We Think. (Cómo pensamos) y
The Influence of Darwin ánd Other Essays in Contemporary Thought (La
influencia de Darwin y otros ensayos sobre el pensamiento
contemporáneo); en 1915, Schools of Tomorrow (Las escuelas del
mañana); en 1916, Democracy and Education (Democracia y
educación) y Essays in Experimental Logic (Ensayos de lógica
experimental); en 1920, Reconstruction in Philosophy (La
reconstrucción en filosofía); en 1922, Human Nature and Conduct
(Naturaleleza humana y Conducta); en 1925, Experience and Nature
(Experiencia y Naturaleza), y en 1929, The Question Certainty (La
busca de la certeza). En cuanto a sus publicaciones posteriores, Art as
Experience (El arte como experiencia) y A Common Faith (Una fe
común) aparecieron en 1934: Experience and Education (Experiencia y
educación) y Logic The Theory of Inquiry (La lógica, teoría de la
investigación), en 1938; Theory of Valuation (La teoría del valor), en
1939: Education Today (La educación hoy), en 1940; Problems of Men
(Los problemas de los hombres), en 1946, y Knowing and The Known
(El conocer y lo conocido), en 1949.
Fuera de los Estados Unidos, por lo menos, Dewey es
probablemente más conocido por su instrumentalismo, su versión del
pragmatismo. Pero no fue ciertamente el tipo de hombre que se
preocupa sólo por las teorías generales sobre el pensamiento y la
verdad. Como indica la lista precedente (y parcial) de sus obras, le
interesaron profundamente los problemas del valor y de la conducta
humana, de la sociedad y de la educación. Especialmente en este
último campo ejerció una gran influencia en Norteamérica.
Evidentemente, sus ideas no consiguieron un reconocimiento universal.
Pero no podían ser ignoradas. Y, en general, podemos decir que
William James y John Dewey fueron los dos filósofos que trabajaron
más por allegar la filosofía a la atención del público culto de los Estados
Unidos.
2. El empirismo naturalista: el pensamiento, la experiencia y el
conocimiento
161
Dewey define a menudo su filosofía como naturalismo
empírico o empirismo naturalista. Y tal vez pueda ilustrarse el
significado de tales definiciones diciendo algo sobre su estudio
de la naturaleza y la función del pensamiento. Podemos
empezar considerando el significado, en tal contexto, del
término "naturalismo".
En primer lugar, el pensamiento no es para Dewey una
realidad última, un absoluto que cree la realidad objetiva en
sentido metafísico. Tampoco es algo que en el hombre
represente el elemento no natural, en el sentido que coloque
al hombre por encima de o en contraposición a la Naturaleza.
Es, a la larga, una forma altamente desarrollada de la relación
activa entre un organismo vivo y su ambiente. De hecho
Dewey, a pesar de su tendencia a usar un lenguaje
conductista, es consciente de que la vida intelectual del
hombre tiene caracteres peculiares propios. El hecho es, sin
embargo, que se niega a partir, por ejemplo, de la distinción
entre sujeto y objeto como punto de partida absoluto, pero ve
que la vida intelectual del hombre presupone unas relaciones
anteriores y se desarrolla a partir de ellas, cayendo así
totalmente en el ámbito de la Naturaleza. El pensamiento es
uno entre otros procesos o actividades naturales.
Todas las cosas en cierto modo reaccionan ante su
entorno. Pero es evidente que no todas reaccionan del mismo
modo. Ante un conjunto determinado de circunstancias, una
cosa inanimada, por ejemplo, puede reaccionar o no hacerlo.
Una situación determinada no plantea ningún problema que la
cosa pueda reconocer como problema y frente a la cual pueda
reaccionar según un procedimiento selectivo. Sin embargo,
cuando volvemos a la esfera de la vida, encontramos
respuestas selectivas. A medida que los organismos vivos van
siendo más complejos, su entorno se vuelve más ambivalente.
Es decir, va siendo más inseguro qué tipo de respuestas o
acciones es el exigido por los intereses de la vida, qué
acciones encajarán mejor en una serie que mantenga la
continuidad de la vida. Y "en la medida en que tales
respuestas sustituyan a la duda como duda, adquieren una
naturaleza mental". Es más, cuando tales respuestas
muestran una tendencia directa a transformar lo precario en
seguro y a solucionar lo problemático, "son tan intelectuales
como mentales".
Podemos decir, pues, que para Dewey el pensamiento es una forma
altamente desarrollada de la relación entre el estímulo y la respuesta al
nivel puramente biológico. Es cierto que en las interacciones con su
ambiente el organismo humano, como cualquier otro, actúa
primariamente conforme a unos hábitos establecidos. Pero surgen
situaciones que el pensamiento reconoce como problemáticas y que por
lo tanto exigen una investigación o reflexión, quedando así interrumpida,
en un cierto sentido, la respuesta inmediata. Pero en otro sentido, la
respuesta no queda interrumpida. Porque el fin del pensamiento,
estimulado por una situación problemática, es transformar o reconstruir
el conjunto de condiciones antecedentes que han planteado el problema
o la dificultad. En otras palabras, tiende a producir un cambio en el
ambiente. "No hay ninguna investigación que no implique algún cambio
en las condiciones circundantes." Es decir, la conclusión a que llega el
proceso investigador es una acción o un conjunto de acciones
proyectadas, un plan de acción posible que transformará la situación
problemática. El pensamiento es, pues, instrumental Y tiene una función
práctica. Sin embargo, no es del todo exacto decir que esté subordinado
a la actividad, porque él mismo es una forma de actividad. y puede
considerársele parte de un proceso total de actividad por el cual el
hombre trata de resolver las situaciones problemáticas produciendo
ciertos cambios en su ambiente, transformando una situación
"indeterminada" -una situación cuyos elementos chocan o no están
armonizados y, así, plantea un problema en el que hay que pensar- en
una situación" determinada", en un conjunto unificado. En este sentido,
pues, el pensamiento no interrumpe el proceso de respuesta; porque él
mismo es parte de la respuesta total. Pero el proceso investigador
presupone el reconocimiento de una situación problemática como
problemática. Puede decirse, pues, que interrumpe la respuesta, si se
entiende por tal una respuesta instintiva o una respuesta que es simple
consecuencia de un cierto hábito establecido.
Por supuesto, el hombre puede reaccionar ante una situación
problemática de un modo no inteligente. Para tomar un ejemplo sencillo:
puede perder los estribos y destrozar una herramienta o un instrumento
que no funcione bien. Pero es evidente que tal tipo de reacción no sirve
para nada. Para resolver el problema, el hombre tiene que averiguar
qué le ocurre al instrumento Y pensar en la forma de arreglarlo y la
conclusión a que llega es un plan de acción posible calculada con el fin
de transformar la situación problemática.
162
Éste es un ejemplo de sentido común. Pero Dewey no
permitirá que haya un golfo infranqueable o una distinción
rígida entre el nivel del sentido común y, por ejemplo, el de la
ciencia. La investigación científica puede dar lugar a largas
operaciones que no son acciones patentes en el sentido
ordinario del término, sino operaciones con símbolos. y
todavía el proceso total de hipótesis, deducción y
experimentación controlada, no hace más que reproducir en
un modo mucho más complicado y complejo el proceso de
investigación provocado por ciertos problemas prácticos de la
vida diaria. Incluso las complicadas operaciones con símbolos
van dirigidas a transformar la situación problemática que da
lugar a las hipótesis. Así, el pensamiento es siempre en cierto
sentido práctico, se dé al nivel del sentido común o al nivel de
la teoría científica. En ambos casos es una forma de hacerse
cargo de una situación problemática.
Hay que notar que cuando Dewey habla de transformar el
ambiente, no hay que entender este término como una
referencia exclusiva al ambiente físico del hombre, el mundo
de la Naturaleza física. "El ambiente en que viven, actúan y
piensan los seres humanos, no es simplemente físico. Es
también cultural." Y, por ejemplo, un conflicto de valores en
una determinada sociedad da lugar a una situación
problémática, cuya solución produciría un cambio en el
ambiente cultural.
Tales reflexiones sobre el pensamiento y su función
básica se relaciona con el hecho de que "el hombre, que vive
en un mundo de casualidades, tiene que procurarse una
seguridad". Y, por supuesto, es obvio que cuando el hombre
se encuentra ante una situación amenazante o peligrosa y la
reconoce como tal, lo que se requiere es acción y no sólo
pensamiento. Al mismo tiempo Dewey huelga decirlo, sabe
muy bien que la investigación y el pensamiento no llevan
necesariamente a la acción, en el sentido ordinario de la
palabra. Por ejemplo, la investigación de un científico puede
concluir en una idea o conjunto de ideas, es decir, en una
teoría o hipótesis científica. Las reflexiones de Dewey sobre el
pensamiento, de hecho, implican la tesis de que "las ideas son
planes y designios anticipativos que se dan en una
reconstrucción concreta de las condiciones anteriores de la
existencia". Una hipótesis científica es predictiva y, por lo tanto
espera impacientemente, por decido así, la verificación. Pero puede
darse el caso de que el científico no esté en condiciones de verificarla
aquí y ahora. O tal vez prefiera no hacerlo. En tal caso, su investigación
concluye en un conjunto de ideas, y carece de un conocimiento
justificado. Pero esto no altera el hecho de que las ideas son
predictivas, son planes de acción posible.
De igual modo, si un hombre se encuentra ante una situación
moralmente problemática que le incita a la investigación o al estudio, el
juicio moral que formule al final es un plan o directriz de acción posible.
Cuando un hombre se compromete con un principio moral, expresa su
disposición a obrar de un cierto modo en determinadas circunstancias.
Pero aunque su pensamiento esté así dirigido a la acción, la acción no
se sigue necesariamente. El juicio que formula es la directriz de una
acción posible.
Ahora bien, hay un sentido real en el cual cada situación
problemática es única e irrepetible. Y cuando Dewey piensa en este
aspecto del tema tiende a despreciar las teorías generales. Pero es
obvio que el científico trabaja con conceptos y teorías generales; y que
Dewey reconoce tal hecho lo muestra su insistencia en que la relación
de una teoría con la acción consiste en una relación "con las formas
posibles de obrar, más que con las formas que se reconocen como real
e inmediatamente necesarias". Al mismo tiempo, la tensión entre la
tendencia a desdeñar los conceptos y teorías generales, aludiendo al
hecho de que la investigación viene provocada por situaciones
particulares problemáticas e intentos de transformarlas, y el
reconocimiento del hecho de que el pensamiento científico trabaja con
ideas generales y construye teorías generales, soluciones generales,
muestra por sí sola lo que Dewey tiene que decir sobre la naturaleza de
la filosofía. Pero podemos dejar este tema para el próximo apartado.
Hemos visto que la noción de pensamiento de Dewey es
"naturalista", en cuanto lo describe como el desarrollo de la relación
entre un organismo y su entorno. "Las operaciones que efectúa están
prefiguradas en el comportamiento de tipo biológico, y éste prepara el
camino para aquél. El naturalismo, por supuesto, no niega las
diferencias, sino que está encargado de dar cuenta de ellas sin invocar
ninguna fuente o agente no natural. En otras palabras, el pensamiento
debe ser representado como un producto de la evolución.
La noción que tiene Dewey del pensamiento puede calificarse
también de "empirista", en el sentido de que lo describe como algo que
163
está partiendo de las experiencias y regresando a ellas. El
proceso investigador se pone en movimiento cuando el sujeto
encuentra una situación problemática en su entorno, y
concluye, real o idealmente, en una transformación del
entorno o, sin duda, del hombre mismo. Al mismo tiempo,
Dewey afirma que el objeto del conocimiento es hecho o
construido por el pensamiento. Y puesto que tal afirmación
parece denunciar a primera vista una posición más idealista
que empirista, esto necesita alguna explicación.
La experiencia, dice Dewey, es en general una
transacción, un proceso de acción y reacción, una relación
activa entre un organismo y su entorno. Y según Dewey, la
experiencia primaria o inmediata tiene un carácter no
cognoscitivo. No contiene "ninguna división entre el acto y lo
material, sujeto y objeto, sino que los contiene a ambos en
una totalidad indivisa". El sujeto no objetiva lo que
experimenta a modo de un signo con un sentido o significado,
Tales distinciones, como la que se da entre sujeto y objeto,
surgen sólo en la reflexión. Y una cosa asume o, mejor, se
reviste de significado, sólo en tanto resultado de un proceso
de investigación o pensamiento. Una pluma estilográfica, por
ejemplo, tiene sentido para mí en relación a su función o
funciones. Así, puesto que Dewey reserva el término "objeto
de conocimiento" para el final de tal proceso, puede decir que
el pensamiento hace o construye al objeto de conocimiento.
Por una parte, Dewey se esfuerza por mostrar que sus
reflexiones sobre la actividad del conocer no implican la
conclusión de que las cosas no existan antes de ser
experimentadas o pensadas. Por otra parte, al identificar el
objeto de conocimiento con el término de la investigación no
tiene más remedio que decir que es, en cierto modo, el
producto del pensamiento. Porque el término de la
investigación es la situación determinada que sustituye a una
situación indeterminada o problemática. Dewey afirma, sin
embargo, que "el conocimiento no es una distorsión o
perversión que adjudique a su objeto (subject-matter) unos
rasgos que no le pertenecen, sino un acto que confiere al
material no cognitivo unos rasgos que no le pertenecían". La
resolución de una situación problemática o el proceso de
revestir algo con un significado determinado, no es más
distorsión o perversión que el acto por el cual el arquitecto da
a la piedra o a la madera unas cualidades y relaciones que
anteriormente no tenían.
Una razón por la cual Dewey adopta esta extraña teoría del
conocimiento que identifica el objeto del conocimiento con el fin del
proceso de investigación es que desea librarse de lo que llama "la
epistemología del espectador". Según tal teoría tenemos por un lado al
conocedor y por otro al objeto de conocimiento, al cual no le afecta en
absoluto el proceso del conocer, Se nos plantea entonces el problema
de tender un puente entre el proceso del conocer, que se produce
totalmente dentro del "sujeto-espectador", y el objeto indiferente al
hecho de ser conocido, Pero si entendemos que el objeto del
conocimiento como tal llega a ser a través del proceso de conocer, el
problema desaparece.
La afirmación de que el objeto de conocimiento llega a ser por el
proceso del conocer debería, considerada en sí misma, ser una
tautología. Porque es tautológico decir que nada se constituye en objeto
de conocimiento más que siendo conocido. Pero es obvio que Dewey
no pretende formular una tautología: pretende decir algo más. Y lo que
intenta es describir el proceso del conocer como una forma altamente
desarrollada de la relación entre un organismo y su entorno, relación
por la cual se produce un cambio en el entorno. En otras palabras, trata
de describir el conocimiento desde un punto de vista naturalista, y de
excluir de él cualquier noción que lo presente como un fenómeno
misterioso completamente sui generis. Trata también de unificar la
teoría y la práctica, Así, define al conocimiento más como un hacer o
elaborar que, como en la llamada teoría del espectador, como un "ver".
3. La función de la filosofía
La forma en que Dewey da cuenta del pensamiento y el
conocimiento afecta de modo evidente a su concepto de la filosofía y
sus juicios sobre otros filósofos. Por ejemplo, se opone resueltamente a
la idea de la filosofía como actividad que estudia la esfera del ser y la
verdad inmutables y eternas. Podemos explicar fácilmente la génesis de
tal idea. "El mundo es precario y peligroso." Es decir, los peligros a que
el hombre está expuesto son situaciones objetivas. y cuando el hombre
las reconoce como un riesgo, se convierten en situaciones
problemáticas que el hombre trata de resolver. Pero sólo tiene medios
limitados para ello. Además, en su busca de la seguridad y por tanto de
la certeza, el hombre sabe que el mundo empírico, que es un mundo
164
cambiante, no puede proporcionarle la seguridad y la certeza
absolutas. Y encontramos a los filósofos griegos, como Platón,
formulando una aguda distinción entre el mundo cambiable y
empírico y la esfera del ser y la verdad inmutables. Así, la
teoría se divorcia de la práctica. Es cierto que la filosofía sigue
siendo una actividad. Porque el pensamiento siempre es una
actividad. Pero con Aristóteles, por ejemplo, la actividad
puramente teorética, la vida de contemplación, es ensalzada
por encima de la vida práctica, de la vida de acción en un
mundo cambiante y se hace necesario recordarle al
pensamiento su verdadera función de resolver las situaciones
indeterminadas o problemáticas transformando al entorno y al
hombre mismo. El pensamiento y la práctica deben unirse de
nuevo.
Tal unión del pensamiento y la práctica se ve con
particular claridad en el surgimiento de la ciencia moderna. En
las primeras épocas de la historia, el hombre trató de controlar
las fuerzas misteriosas y amenazadoras de la Naturaleza por
medio de la magia, o las personificó y trató de apaciguadas,
aunque también recurría a actividades más sencillas como la
agricultura. Más tarde, como hemos visto, se produjo el
divorcio entre la teoría y la práctica, consumado gracias a la
filosofía, y la idea del hombre como espectador fue sustituida
por la del hombre como actor. Pero con la ciencia moderna
aparece una nueva actitud con respecto al cambio. Porque el
científico ve que sólo puede entenderse el proceso del cambio
relacionando los fenómenos y, dentro de ciertos límites, sólo
puede controlársele produciendo los cambios que deseamos e
impidiendo los que consideramos
indeseables. El
pensamiento, pues, ya no apunta a una esfera celestial del ser
y la verdad inmutables: vuelve a dirigirse al entorno
experimentado, si bien apoyándose en una base más segura
que la que le sostenía en las primeras épocas de la
humanidad. y con el crecimiento y el progreso constante de
las ciencias, toda la actitud del hombre hacia el pensamiento y
el conocimiento se transforma. y esta nueva actitud o visión de
la función del pensamiento y del conocimiento tiene que
quedar reflejada en nuestro concepto de la filosofía.
Ahora bien, las ciencias particulares no son filosofía,
sino que corrientemente se ha concebido a la ciencia como la
descripción de un mundo indiferente a los valores morales,
que elimina de la Naturaleza todas las cualidades y los valores. Y "así
nace el problema primordial de la filosofía moderna: la relación entre la
ciencia y las cosas que apreciamos y queremos Y que tienen un cierto
poder en la dirección de la conducta". Este problema, que preocupó, por
ejemplo, a lmmanuel Kant, se ha convertido "en la versión filosófica del
conflicto popular entre ciencia y religión". Y los filósofos de las
tradiciones espiritualista e idealista, desde la época de Kant -o, mejor,
desde la de Descartes- en adelante han tratado de resolver el problema
diciendo que el mundo de la ciencia puede considerarse sin peligro
como la esfera de la materia y del mecanismo, desprovista de valores y
cualidades, porque "la materia y el mecanismo tienen su fundamento en
el entendimiento inmaterial". Con otras palabras, los filósofos han
intentado reconciliar la idea científica del mundo, tal como ellos la
concebían, con una afirmación de la realidad de los valores,
desarrollando para ello distintas versiones de la misma dicotomía o
dualismo que caracterizó al platonismo.
Evidentemente, Dewey no tendrá nada que ver con esta forma de
solucionar el problema. Porque en su opinión conduce sólo a la
resurrección de una metafísica pasada de moda. Pero si rechaza la idea
de que hay unos valores inmutables que trascienden el mundo mutable,
no tiene la más mínima intención de empequeñecer, y mucho menos de
negar, los valores. Así, su naturalismo le obliga a sostener que los
valores están en cierto modo comprendidos en la Naturaleza, y que el
progreso del conocimiento científico no representa ningún tipo de
amenaza contra la realidad del valor. "¿Por qué no nos dedicamos a
emplear nuestros éxitos científicos para mejorar nuestros juicios sobre
los valores y para regular nuestras acciones a fin de que nuestros
valores sean más seguros y tengan una parte mayor en la existencia?"
No le toca al filósofo demostrar en general que hay valores. Porque la
creencia en unos valores y juicios de valor es una característica
ineludible del hombre; y cualquier verdadera filosofía de la experiencia
es consciente de este hecho. "La existencia de lo inevitable no necesita
pruebas.” Pero los afectos, deseos, propósitos y artificios del hombre
necesitan ser dirigidos; y esto sólo es posible por medio del
conocimiento. Aquí la filosofía puede servir de guía. El filósofo puede
examinar los valores e ideales aceptados por una sociedad determinada
a la luz de sus consecuencias, y puede al mismo tiempo tratar de
resolver las contradicciones entre los valores y los ideales que surgen
en una sociedad, señalando el camino hacia posibilidades nuevas,
transformando así las situaciones indeterminadas o problemáticas del
entorno cultural en situaciones determinadas.
165
La función de la filosofía es, pues, a la vez crítica y
constructiva o, mejor, reconstructiva. Y es crítica con vistas a
una reconstrucción. Así, podemos decir que la filosofía es
esencialmente práctica. Y puesto que no cabe duda de la
competencia del filósofo frente a la del científico en su propio
campo, Dewey lógicamente pone el acento en la filosofía
moral y social y en la filosofía de la educación. Es cierto que el
filósofo no debe limitarse de ningún modo a estos temas.
Como sostiene Dewey en Estudios sobre teoría lógica, una
filosofía de la experiencia incluye en su campo de
investigación todos los modos de la experiencia humana, tanto
el mundo científico como el moral, religioso y estético, y
también el mundo socio-cultural en su forma organizada. Y
debe investigar las relaciones entre los distintos campos. Pero
si se piensa en la solución de las situaciones problemáticas
específicas, es cierto que el filósofo no está en mejor posición
que el científico para resolver los problemas científicos. Desde
este punto de vista, pues, es natural que Hegel llegara a decir
que "la tarea de la filosofía futura es la de clarificar las ideas
de los hombres respecto a las contiendas sociales y morales
de su época. Su objetivo es llegar a ser, en la medida de lo
humanamente posible, un órgano para tratar tales conflictos".
Ahora bien, si se considera que el filósofo está llamado a
echar luz sobre las situaciones problemáticas específicas, es
comprensible que las nociones y teorías generales deban ser
despreciadas. Podemos entender, por ejemplo, la aserción de
Dewey de que en tanto el debate filosófico se ha llevado en el
pasado "en términos de el estado, el individuo", lo que se
necesita ahora es echar luz sobre "este o aquel grupo de
individuos, este o aquel ser humano concreto, esta o aquella
institución o convenio social especiales". Con otras palabras,
cuando se trata de poner de relieve la función práctica de la
filosofía, Dewey tiende a despreciar los conceptos y teorías
generales, en tanto divorciadas de la vida y de la experiencia
concretas y asociadas a una idea de la filosofía como
actividad puramente contemplativa. Su actitud es expresión de
su protesta contra el divorcio entre teoría y práctica.
El lector objetará sin duda que al filósofo le compete tan
poco resolver, por ejemplo, los problemas políticos específicos
como resolver los problemas científicos específicos. Pero
Dewey no pretende decir en realidad que tal sea la misión del
filósofo. Lo que afirma es que" el verdadero logro de la reconstrucción
filosófica" se encuentra en el desarrollo de unos métodos para
reconstruir las situaciones problemáticas específicas. Con otras
palabras, Dewey se ocupa de "transferir el método experimental, desde
el campo técnico de la experiencia física al más ancho campo de la vida
humana". Y tal transferencia requiere evidentemente una teoría general
del método experimental, en tanto la aplicación del método "implica una
dirección ideológica y epistemológica". Ciertamente, Dewey no tiene la
más mínima intención de promover el desarrollo de un método que
pretenda tener una validez a priori absoluta y universal. Insiste en que lo
que se requiere es un examen inteligente de las consecuencias reales
de las costumbres e instituciones heredadas y tradicionales, con vistas
a un examen inteligente de las formas en que deberían modificarse
esas costumbres e instituciones a fin de producir las consecuencias que
se consideran deseables. Pero sigue siendo cierto que gran parte de
este examen está dedicado a desarrollar una lógica general de la
experiencia y una teoría general del método experimental.
Sería, pues, caricaturizar groseramente la teoría práctica real de
Dewey si se dijera que menosprecia todos los conceptos y las teorías
generales; más aún que si dijéramos que en realidad trabaja sin tales
conceptos y categorías. Sin ellos no podría ser filósofo. Es cierto que en
su contribución a un volumen de ensayos titulado Creative Intelligence
(La inteligencia creadora, 1917), Dewey afirma rotundamente que
puesto que la "realidad" es un término denotativo, que designa
indiferentemente todo lo que ocurre, "no es posible ni se necesita"
ninguna teoría general de la realidad, conclusión que no parece
deducirse de las premisas. Pero puede decirse con justicia que en
Experiencia y Naturaleza (1925) desarrolla tal teoría, si bien reconoce
que no es la teoría de una realidad trascendente a la Naturaleza. De
igual modo, aunque en La reconstrucción en la filosofía no habla de "el
Estado", eso no le impide desarrollar una teoría del Estado. Además,
cuando afirma que cualquier filosofía que no esté aislada de la vida
moderna debe enfrentarse con" el problema de restaurar la integración
y la cooperación entre las creencias del hombre sobre el mundo en que
vive y sus creencias sobre los valores y los fines que deben dirigir su
conducta", está aludiendo a un problema sobre el que no se puede
hablar sin tener unas ideas generales. No se trata ciertamente de
sostener que Dewey se esté contradiciendo continuamente.
Por ejemplo, uno puede prescindir de "el Estado", entendiendo por
tal una esencia eterna, y sin embargo hacer generalizaciones basadas
en un examen de los Estados reales. Más bien se trata de sostener que
166
la insistencia de Dewey en el campo de la práctica, como fin
de la investigación en la reconstrucción de una situación
problemática específica, le lleva a hablar a veces de un modo
que no cuadra con su práctica real.
4. El instrumentalismo: la lógica y la verdad
Hemos anotado ya que Dewey acentúa la importancia
de la investigación, entendiendo por tal "la transformación
controlada o directa de una situación indeterminada en otra
tan determinada en sus distinciones y relaciones
constituyentes, que convierte los elementos de la situación
original en un conjunto unificado". Está pidiendo, pues, una
nueva lógica de la investigación. Si se toma la lógica
aristotélica desde un punto de vista puramente histórico, en
relación con la cultura griega, "merece la admiración que ha
recibido". Porque es un análisis admirable del "raciocinio,
aislado de las operaciones que lo componen". Al mismo
tiempo, el intento de conservar la lógica aristotélica cuando el
progreso de la ciencia ha minado el fundamento ontológico de
las esencias y las especies en que se apoya, es "la causa
principal de la confusión que existe en la teoría lógica". Más
aún, si se conserva esta lógica una vez se han repudiado sus
presupuestos ontológicos, se convierte inevitablemente en
una teoría puramente formal y totalmente inadecuada en tanto
investigación lógica. Es cierto que la lógica de Aristóteles
sigue siendo un modelo, en el sentido de que combina en un
esquema unificado el sentido común y la ciencia de su época.
Pero su época no es la nuestra. Y lo que nos hace falta es una
teoría unificada de la investigación, que haga aplicable a otros
campos "el patrón auténtico de la investigación experimental y
operacional de la ciencia". Con esto no se pide que todos los
demás campos de investigación sean reducidos a la ciencia
física. Se dice más bien que la lógica de la investigación hasta
ahora ha encontrado su principal ejemplificación en la ciencia
física, y que necesita ser abstraída, por decido así, y
convertida en una teoría general de la investigación, que
pueda usarse en todas las "investigaciones relacionadas con
la reconstrucción deliberada de la experiencia". Nos recuerda,
pues, la exigencia de Hume según la cual el método de
investigación experimental, que ha demostrado ser tan
provechoso en la ciencia física o en la filosofía natural,
debería aplicarse a los campos de la estética, la ética y la política. Pero
Dewey, al contrario de Hume, desarrolla un estudio elaborado de tal
lógica de la investigación.
Sería imposible hacer aquí un sumario de tal estudio. Pero
podemos mencionar algunos de sus elementos. En general, la lógica se
considera como un instrumento, es decir, como un medio de hacer
inteligente, en lugar de ciega, la acción implicada en la reconstrucción
de una situación indeterminada o problemática. La acción inteligente
presupone un proceso de pensamiento o investigación, y ésta requiere
una simbolización y una formulación proposicional. Las proposiciones
en general son los instrumentos lógicos necesarios para llegar a un
juicio final de interés existencial; y al juicio final se llega a través de una
serie de juicios intermedios. Así, puede definirse el juicio como "un
proceso continuo para resolver una situación indeterminada, inestable,
en una situación determinadamente unificada, a través de una serie de
operaciones que transforman el objeto dado al principio". El proceso
total de juicio y raciocinio puede considerarse, pues, como una fase de
acciones inteligentes, y al mismo tiempo como un instrumento para la
reconstrucción real de la situación. Las proposiciones universales, por
ejemplo, son formulaciones de modos posibles de actuar o de obrar.
Todas ellas son del tipo del "si/luego".
Si el pensamiento lógico es instrumental, su validez queda
demostrada por su éxito. Así, la norma de validez es "precisamente el
grado en que el pensamiento se deshace realmente de la dificultad (la
situación problemática) y nos permite proceder con modos de
experimentación más directos, que adquieren en seguida un valor más
seguro y más profundo". De acuerdo con este principio, Dewey rechaza
la idea de unos principios básicos de la lógica como verdades a priori,
establecidos antes de toda investigación, y los explica como productos
del mismo proceso de investigación. Son condiciones que, en el
proceso continuo de investigación, se han mostrado implicados o
exigidos por el éxito del mismo. Al igual que las leyes causales tienen
un carácter funcional, así también los llamados primeros principios de la
lógica. Su validez se mide por su éxito. El instrumentalismo en lógica
está, pues, en relación con el naturalismo de Dewey. Los principios
lógicos básicos no son verdades trascendentales que trasciendan el
mundo empírico mudable y que haya que aprehender instintivamente:
los produce el proceso real de la relación activa del hombre con su
entorno.
167
En un ensayo sobre el desarrollo del pragmatismo
norteamericano, Dewey define el instrumentalismo como "un
intento de constituir una teoría lógica exacta de los conceptos,
de los juicios y de las inferencias en sus distintas formas,
considerando primariamente el modo en que funciona el
pensamiento en las determinaciones experimentales de las
futuras consecuencias". Pero hay también una teoría
instrumentalista de la verdad, sobre la que debemos decir
algo.
En una nota a su Lógica, Dewey indica que "la mejor
definición de la verdad que yo conozca, desde un punto de
partida lógico, es la de Peirce", a saber, que la verdad es la
opinión que se considera aceptada en último término por
todos los investigadores. Cita también, aprobándola, la
afirmación de Peirce de que la verdad es la concordancia de
una afirmación abstracta con el límite ideal al que tendería
toda investigación ilimitada para aportar una convicción
científica. En otro lugar, sin embargo, Dewey insiste en que a
la pregunta de qué es la verdad aquí y ahora, por decido así,
sin referencia al límite ideal de toda investigación, hay que
contestar que una afirmación o una hipótesis es verdadera o
falsa en la medida en que nos conduce o nos aparta del fin
que nos hemos propuesto. Con otras palabras, "la hipótesis
que funciona es la verdadera". Según Dewey, tal concepto de
la verdad se deduce de hecho del concepto pragmatista del
significado.
Dewey señala cuidadosamente que si se dice que la
verdad es la utilidad o lo útil, tal afirmación no pretende
identificar la verdad "con un fin puramente personal, un fruto
querido por un individuo particular". La idea de utilidad en este
contexto debe interpretarse en relación con el proceso de
transformación de una situación problemática. y una situación
problemática es algo público y objetivo. Un problema
científico, por ejemplo, no es una preocupación neurótica
privada, sino una dificultad objetiva resuelta mediante
métodos objetivos apropiados. Por este motivo Dewey evita
hablar, con James, de la verdad como lo satisfactorio o lo que
satisface. Porque tal modo de hablar sugiere una satisfacción
emotiva privada. Y si se usa el término "lo satisfactorio",
debemos entender que la satisfacción en cuestión es la
exigida por una situación problemática general, no la
satisfacción de las necesidades emotivas de un individuo. Por este
motivo, la solución de un problema científico podría causar gran
infelicidad a la raza humana. Ahora bien, en cuanto funcionara o
mostrara su utilidad transformando una situación problemática objetiva,
sería verdadera y "satisfactoria".
Aunque insiste en que el instrumentalismo no niega la objetividad
de la verdad sometiéndola a los caprichos, deseos y necesidades
emotivas del individuo, Dewey sin embargo sabe, como es lógico, que
su teoría se opone a la de las verdades eternas, inmutables. En
realidad, es obvio que intenta tal oposición. Considera que la teoría de
las verdades eternas, inmutables, implica una cierta metafísica o visión
de la realidad, a saber, la distinción entre el campo fenoménico del
llegar a ser y el campo del ser perfecto e inmutable, aprehendido en
forma de verdades eternas. Tal metafísica está claro que se opone al
naturalismo de Dewey. Así, las llamadas verdades eternas son para él
simples instrumentos que sirven para conocer el único mundo del llegar
a ser, instrumentos que muestran constantemente su valor en la
práctica. Con otras palabras, su significado es más bien funcional que
ontológico. Ninguna verdad es absolutamente sacrosanta, pero ciertas
verdades tienen en la práctica un valor funcional constante.
Esta teoría de que no hay unas verdades sacrosantas, sino que
todas las afirmaciones que creemos son corregibles en principio, o
desde el punto de vista puramente lógico, evidentemente tiene
importantes aplicaciones en los campos moral y político. "Generalizar el
reconocimiento de que lo verdadero significa lo verificado, y no otra
cosa, carga al hombre con la responsabilidad de deponer los dogmas
morales y políticos y someter al test de las consecuencias sus más
caros prejuicios." Según la opinión de Dewey, ésta es una de las
razones principales por las cuales la teoría instrumentalista de la verdad
produce el miedo y la hostilidad en muchos pensamientos.
5. La teoría moral
Dejando a un lado por ahora toda crítica a la teoría
instrumentalista de la verdad, podemos volver a la ética, referida, según
Dewey, a la conducta inteligente con vistas a un fin, a la conducta
conscientemente dirigida. Un agente moral es el que se propone llevar a
cabo un fin por medio de una determinada acción. Pero Dewey insiste
en que la actividad conscientemente dirigida hacia un fin considerado
valioso por el agente, presupone unos hábitos, a modo de disposiciones
168
adquiridas para responder de una forma determinada a
determinadas clases de estímulos. "El acto debe preceder al
pensamiento, y el hábito a la capacidad de evocar el
pensamiento a voluntad." Como dice Dewey, sólo el hombre
que tiene ya unos hábitos en cuanto a la postura y que es
capaz de estar en posición erguida, puede formarse la idea de
la postura erguida como un fin que debe ser conscientemente
perseguido. Nuestras ideas, como nuestras sensaciones,
dependen de la experiencia. "y la experiencia de la cual
ambas dependen es obra de los hábitos; originariamente, de
los instintos." Nuestros propósitos y fines, en la acción, nos
vienen a través de los hábitos.
La insistencia de Dewey en la importancia de la
psicología del hábito en la ética se debe en parte a su
convicción de que los hábitos, en cuanto exigencias de cierto
tipo de acciones, "constituyen el yo", y de que "el carácter es
la interpenetración de los hábitos". Porque si tal
interpenetración, en tanto integración armoniosa y unificada,
es algo que debe realizarse y no un dato original,
evidentemente la teoría moral deberá tener en cuenta los
hábitos, en cuanto trata del desarrollo de la naturaleza
humana.
Pero la insistencia de Dewey en la psicología del hábito
se debe también a su decisión de incluir a la ética en su
interpretación naturalista general de la experiencia. El
naturalismo no puede aceptar ideas como las de unas normas
eternas, valores absolutos subsistentes o un legislador moral
sobrenatural. Toda la vida moral, en tanto se admite que
implica la aparición de elementos nuevos, debe considerarse
como un desarrollo de la interacción del organismo humano y
su entorno. Así, el estudio de la psicología biológica y social
es indispensable para el filósofo moral que trata de la vida
moral tal como existe en realidad.
Se ha indicado ya que, para Dewey, entorno no significa
sólo el entorno físico, no humano. De hecho, desde el punto
de vista moral, las relaciones del hombre con su entorno social
son de primera importancia. Porque es un error suponer que la
moral tiene que ser social: "la moral es social". Éste es un
simple hecho empírico. Es cierto que en una medida
considerable las costumbres, que son uniformidades del
hábito ampliamente difundidas, existen porque los individuos se
enfrentan con situaciones similares ante las que reaccionan de forma
parecida. "Pero en mayor medida las costumbres persisten porque los
individuos forman sus hábitos personales en condiciones establecidas
por costumbres anteriores. Normalmente un individuo adquiere la moral
del mismo modo que hereda el habla de su grupo social." Y esto tal vez
sea más obvio en el caso de las formas de sociedad más primitivas.
Porque en la sociedad moderna, por lo menos en la del tipo
democrático occidental, al individuo se le ofrece un amplio ámbito de
modelos de costumbres. Pero en cualquier caso, las costumbres, en
tanto exigen ciertos modos de actuar y en tanto forman ciertas
perspectivas, constituyen normas morales. Y podemos decir que, "a
fines prácticos, la moral significa las costumbres, los modos populares,
los hábitos colectivos establecidos".
Al mismo tiempo las costumbres, en tanto uniformidades
difundidas del hábito, tienden a perpetuarse aun cuando no respondan
a las necesidades del hombre en sus relaciones con su entorno.
Tienden a convertirse en una rutina mecánica, en un obstáculo para el
crecimiento y el desarrollo humano. Y decir esto implica que en el
hombre hay otro factor importante en moral además del hábito. Este
factor es el impulso. En realidad, los hábitos, como disposiciones
adquiridas para actuar en cierto sentido, son secundarios con respecto
a los impulsos no adquiridos y no aprendidos.
Tal distinción, sin embargo, plantea un problema. Por una parte,
los impulsos representan la esfera de la espontaneidad y, por tanto, la
posibilidad de reorganizar los hábitos de acuerdo con las exigencias de
las situaciones nuevas. Por otra parte, en su mayoría los impulsos
humanos no están definitivamente organizados y adaptados del modo
en que lo están los instintos animales. Así, adquieren el significado y la
determinación requeridos en la conducta humana sólo al ser
canalizados en hábitos. Por lo tanto, "la dirección de la actividad innata
depende de los hábitos adquiridos, y los hábitos adquiridos pueden ser
modificados sólo redirigiendo los impulsos". ¿Cómo es posible, pues,
que el hombre cambie sus hábitos y costumbres para enfrentarse con
situaciones nuevas y con las nuevas exigencias de un ambiente
mudable? ¿Cómo es posible que el hombre cambie? La pregunta sólo
puede contestarse recurriendo a la idea de inteligencia. Cuando las
condiciones mudables del ambiente hacen a un hábito inútil o
perjudicial, o cuando se da una oposición de hábitos, el impulso queda
libre del control del hábito y busca una nueva dirección. Abandonado a
sí mismo, por decirlo así, el impulso simplemente se libera de las
169
cadenas del hábito en un salto feroz. En la vida social, esto
significa que si las costumbres de una sociedad han pasado
de moda o se han vuelto perjudiciales, y si la situación se
abandona a sí misma, la revolución es inevitable, a no ser que
la sociedad simplemente quede sin vida y fosilizada. La única
posibilidad es, sin duda, la redirección inteligente del impulso
hacia otras nuevas costumbres y la creación inteligente de
instituciones nuevas. En resumen, "un corte en la corteza de
la tarta de la costumbre libera los impulsos; pero a la
inteligencia le corresponde buscar las formas de usarlos".
En cierto sentido, pues, la inteligencia, al tratar de
transformar o reconstruir una situación moral problemática,
tiene que deliberar acerca de los fines y medios. Pero para
Dewey no hay unos fines fijos, que el entendimiento pueda
aprehender como algo dado desde el principio y eternamente
válido. Tampoco admitirá que el fin sea un valor situado más
allá de la actividad que trata de alcanzarlo. "Los fines son
consecuencias previstas que surgen a causa de la actividad y
que sirven para dar a la actividad un nuevo significado y para
dirigir su curso futuro." Cuando las condiciones existentes no
nos satisfacen, podemos, por supuesto, representamos un
conjunto de condiciones que, en caso de realizarse, serían
satisfactorias. Pero Dewey insiste en que una representación
imaginaria de este tipo se convierte en un propósito verdadero
o en un "fin a la vista" sólo cuando se elabora por medio del
proceso concreto y posible de realización del mismo, es decir,
a través de unos "medios". Tenemos que estudiar las formas
en que la actividad causal produce resultados similares a los
que deseamos. y cuando examinamos la línea de acción
propuesta, entre las series de actos contemplados, podemos
distinguir entre los medios y los fines.
Evidentemente, la inteligencia puede actuar con las
normas morales existentes. Pero consideramos ahora
situaciones problemáticas que exigen algo más que la
manipulación de las ideas y normas morales corrientes de una
sociedad. Y en tal situación, la función de la inteligencia es la
de pensar y realizar las posibilidades de crecimiento, de
reconstrucción de la experiencia. De hecho, "el mismo
crecimiento es el único 'fin' moral". Además, "el único fin es el
crecimiento o la reconstrucción continua de la experiencia".
Es natural preguntarse ahora: ¿crecimiento en qué dirección?
¿Reconstrucción con qué fin? Pero si tales preguntas se refieren a un
fin último distinto del propio crecimiento o de la propia reconstrucción,
no tienen sentido en la filosofía de Dewey. Es cierto que admite que el
fin moral es la felicidad o la satisfacción de las fuerzas de la naturaleza
humana. Pero puesto que la felicidad se convierte en vida, y "la vida
significa crecimiento", parece que volvemos al mismo lugar. El
crecimiento en tanto fin moral es el que hace posible el crecimiento
futuro. Con otras palabras, el propio crecimiento es el fin.
Hay que recordar, sin embargo, que para Dewey ningún fin puede
separarse de los medios, del proceso que conduce a su realización. Y
nos dice que "el bien consiste en el significado que atribuimos a una
actividad cuando el conflicto y el enredo de varios impulsos y hábitos
incompatibles acaba en una liberación por la acción unificada y
ordenada". Así, tal vez pueda decirse que para Dewey el fin moral es el
crecimiento en el sentido de un desarrollo dinámico de la naturaleza
humana armoniosamente integrada, siempre que no veamos como fin
último un estado de perfección fijo y determinado. Para Dewey no hay
otro fin último que el propio crecimiento. La consecución de un "fin a la
vista", definido y limitado, abre nuevos horizontes, da pie a nuevas
tareas, nuevas posibilidades de acción. Y el crecimiento moral consiste
en aprehender y realizar tales posibilidades.
Dewey trata, pues, de desprenderse del concepto de un reino de
valores distinto del mundo de los hechos. Los valores no son algo dado:
los constituye el acto de valoración, el juicio de valor. Tal juicio no
consiste en decir que algo es satisfactorio. Porque decir esto es
simplemente afirmar un hecho, como la afirmación de que algo es dulce
o blanco. Un juicio de valor consiste en decir que algo es "satisfactorio"
en el sentido de que cumple unas condiciones específicas. Por ejemplo,
una actividad determinada ¿crea las condiciones para un desarrollo
posterior, o bien las evita? Si la respuesta es que las crea, con ella digo
que la actividad vale, es un valor.
Puede objetarse que decir que algo cumple ciertas condiciones
específicas es una declaración de hecho no menor que decir que un
objeto es satisfactorio, en el sentido de que yo o mucha gente o todos
los hombres lo encuentran satisfactorio. Pero Dewey sabe que
preguntar si algo es un valor, es preguntar si "es algo apreciable y
estimable, algo que debe ser disfrutado"; y que decir que es un valor, es
decir que es algo que debe ser deseado y disfrutado. De ahí la
definición siguiente: "Los juicios sobre valores son juicios sobre las
170
condiciones y resultados de los objetos experimentados;
juicios sobre lo que debe regular la formación de nuestros
deseos, afectos y goces."
No obstante, Dewey pone el acento en el juicio de valor
como término del proceso de investigación provocado por una
situación problemática. Porque esto le permite decir que su
teoría de los valores no excluye la objetividad de éstos. Un
valor es algo que se adapta "a las necesidades y exigencias
impuestas por la situación", es decir, algo que se enfrenta con
las exigencias de una situación problemática objetiva con
vistas a su transformación o reconstrucción. Un juicio de valor,
en tanto hipótesis científica, es predictivo y, por lo tanto,
verificable empírica o experimentalmente. "La valoración de
los modos de acción como mejores o peores, más o menos
útiles, está experimentalmente justificada en la medida en que
no consiste en proposiciones valorativas de un objeto
impersonal." La transferencia a la ética del método
experimental de la física significaría, por supuesto, que todos
los juicios y creencias sobre los valores deberían ser
considerados hipotéticos. Pero interpretados así es
trasladados del reino de lo subjetivo al de lo objetivo o
verificable. Y su formación necesitaría tanto cuidado como el
que se dedica al encuadramiento de hipótesis científicas.
6. Algunas implicaciones en las teorías social y de la
educación
La insistencia de Dewey en el crecimiento implica sin
duda que la personalidad es algo que hay que llevar a cabo,
algo que se está haciendo. Pero la persona humana no es,
por supuesto, un átomo aislado. No se trata sólo de un ser
individual con la obligación de tener en cuenta su
circunstancia social: es un ser social, le guste o no. Y todas
sus acciones "llevan el sello de su comunidad, con la misma
fuerza con que lo lleva el lenguaje que habla". Esto es cierto
incluso de los tipos de actividad que la sociedad en general
desaprueba. La relación del hombre con sus coetáneos es lo
que le proporciona las oportunidades de actuar y los
instrumentos para sacar provecho de tales oportunidades. Y
esto Se verifica en el caso del ladrón o del tratante de blancas
no menos que en el del filántropo.
Al propio tiempo, la circunstancia social, con sus instituciones,
tiene que organizarse y modificarse en la forma más adecuada para
promover el desarrollo más completo posible de las capacidades de los
individuos, en las formas deseables. y a primera vista nos encontramos
ante un círculo vicioso. Por una parte, el individuo está condicionado por
la circunstancia social existente con respecto a sus hábitos de acción y
a sus fines. Por otra parte, si hay que cambiar o modificar la
circunstancia social, esto pueden realizado sólo los individuos, pero los
individuos ligados en un trabajo común y que comparten los mismos
fines. ¿Cómo es, pues, posible que el individuo, que está
inevitablemente condicionado por su entorno social, se dedique a
cambiar ese entorno de un modo deliberado y activo?
La respuesta de Dewey es la que cabía esperar, a saber, que
cuando surge una situación problemática, como el conflicto entre las
crecientes necesidades del hombre, por una parte, y las instituciones
sociales existentes por otra, d impulso incita al pensamiento y a la
investigación a transformar o reconstruir el entorno social. Como en
moral, la tarea más inmediata es siempre lo primero en el pensamiento
de Dewey. La función de la filosofía política es criticar las instituciones
existentes a la luz del desarrollo y de las necesidades mudables del
hombre, y discernir y señalar posibilidades prácticas, para que el futuro
pueda hacer frente a las necesidades del presente. En otras palabras,
para Dewey la filosofía política es un instrumento de acción concreta.
Esto significa que no es la misión del filósofo político construir utopías.
Ni tampoco debe sucumbir a la tentación de delinear" el Estado", el
concepto esencial de estado que se supone eternamente válido. Porque
hacer tal es canonizar de hecho, aun cuando se haga
inconscientemente, una situación existente, probablemente una
situación que se ha puesto ya en duda y se ha sometido a la crítica. En
cualquier caso, las soluciones que pretenden cubrir todas las
situaciones obstaculizan la investigación en lugar de ayudada. Si, por
ejemplo, tratamos de determinar el valor de la institución de la
propiedad privada en una sociedad y en una época determinadas, no
representa ninguna ayuda la afirmación de que la propiedad privada es
un derecho sagrado, inviolable y eterno, o la afirmación de que
constituye siempre un robo. Es obvio que el proceso de crítica de las
instituciones sociales existentes y de indicación del camino de nuevas
posibilidades concretas requiere ciertas normas a las cuales el hombre
pueda referirse. Y para Dewey el examen de todas estas instituciones,
sean políticas, jurídicas o industriales, es "su contribución al crecimiento
completo de cada miembro de la sociedad". Por este motivo él es
171
partidario de la democracia; es decir, por cuanto está
fundamentada "en una fe en las posibilidades de la naturaleza
humana, una fe en la inteligencia humana y en el poder de la
experiencia en colaboración y cooperación". Así, "la primera
condición de unos ciudadanos organizados democráticamente
es un tipo de conocimiento y de aprehensión que todavía no
existe", si bien podemos indicar algunas de las condiciones
que deben cumplirse para que exista. La democracia, como
sabemos, es, pues, el establecimiento del libre uso del método
experimental en la investigación y en el pensamiento sociales,
necesario para la solución de los problemas concretos,
sociales, políticos e industriales.
Hemos visto que para Dewey el fin moral es el
crecimiento y que el valor de las instituciones sociales y
políticas se mide por el grado en que ellas facilitan tal
crecimiento. La idea de crecimiento es también la clave de su
teoría educativa. En efecto, "el proceso educativo y el proceso
moral son una misma cosa". Y la educación "toma del
presente el grado y tipo de crecimiento que hay en él". Y
puesto que la potencialidad de crecimiento o desarrollo no
cesa con el fin de la adolescencia, no hay que concebir la
educación como una preparación para la vida. La misma
educación es un proceso de vida. De hecho, "el proceso
educativo no tiene un fin fuera de sí mismo; él mismo es su
fin". Es cierto que la escolaridad formal tiene un término; pero
la influencia educativa de la sociedad, las relaciones sociales
y las instituciones sociales afecta tanto a los adultos como a
los jóvenes. y si, como debiéramos, echamos una amplia
mirada a la educación, veremos la importancia de realizar las
reformas sociales y políticas que se juzgan más aptas para
promover la capacidad de crecimiento y para incitar las
respuestas que faciliten un desarrollo futuro. La moral, la
educación y la política están íntimamente relacionadas.
Dada esta idea general de la educación, es natural que
Dewey insista en la necesidad de hacer de la escuela, en la
medida de lo posible, una comunidad real que reproduzca en
una forma simplificada la vida social y provoque, así, el
desarrollo de la posibilidad del niño de participar en la vida de
la sociedad en general. Más adelante insiste, como cabía
esperar, en la necesidad de educar al niño para la
investigación inteligente. Impresionado por el contraste entre
la falta de interés que muestran muchos niños por las enseñanzas
escolares, y el vivo interés que muestran por las actividades ajenas a la
escuela en las cuales pueden participar personal y activamente, Dewey
llega a la conclusión de que los métodos escolares deberían ser
cambiados, para permitir al niño participar activamente tanto como sea
posible en los procesos concretos de investigación que conducen desde
las situaciones problemáticas hasta el comportamiento creativo o hasta
acciones externas necesarias para transformar la situación. Pero no
podemos entrar en más detalles en cuanto a las ideas de Dewey sobre
la educación, en el sentido corriente del término. Su tesis principal es
que la educación no debe ser simplemente una instrucción sobre
distintos temas, sino más bien un esfuerzo coherente y unificado para
fomentar el desarrollo de unos ciudadanos capaces de promover el
crecimiento futuro de la sociedad, sirviéndose fructíferamente de la
inteligencia en un contexto social.
7. La religión en una filosofía naturalista
Durante muchos años, Dewey se mostró un tanto reticente con
respecto a la religión. En Naturaleza humana y conducta (1922) habla
de la religión como "un sentido de la totalidad", y señala que "la
experiencia religiosa es una realidad, en la medida en que, en medio del
esfuerzo por prever y regular los objetivos futuros somos sostenidos y
desplegados en la debilidad y en el fracaso por el sentido de una
envolvente totalidad. Y en La busca de la certeza (1929) lo encontramos
sosteniendo que la Naturaleza, incluida la humanidad, en tanto fuente
de los ideales y posibilidades de cumplimiento a la vez que morada de
todos los bienes alcanzables, es capaz de incitar a una actitud religiosa
que puede definirse como un sentido de las posibilidades de la
existencia y una dedicación a la causa de su realización. Pero éstas son
más o menos indicaciones accidentales, y hasta 1934 Dewey no trató
realmente el tema de la religión, en Una fe común, que fue la versión en
forma de libro de una serie de "Terry Foundations lectures" dadas en
Yale University.
Aunque Dewey anteriormente había escrito poco sobre religión,
dejó bien claro que rechazaba todo credo definido y toda práctica
religiosa. Y de hecho era obvio que en su naturalismo empírico no había
lugar para la fe o el culto a un ser divino sobrenatural. Al propio tiempo,
Dewey manifestó claramente que daba un cierto valor a lo que él llamó
una actitud religiosa. Y en Una fe común, lo hallamos distinguiendo
entre el nombre "religión" y el adjetivo "religioso". Rechaza el nombre
172
por cuanto rechaza todo credo, institución y práctica religiosa
definida. Acepta el adjetivo por cuanto afirma el valor de la
religión como un atributo de la experiencia.
Hay que entender, sin embargo, que Dewey no está
hablando de ninguna experiencia específicamente religiosa y
mística, como la que podría servir de soporte a la fe en una
deidad sobrenatural. Piensa en un atributo que puede
pertenecer a una experiencia que ordinariamente no se
definiría como religiosa. Por ejemplo, la experiencia o el
sentimiento de formar una unidad con el universo, con la
Naturaleza como conjunto, tiene tal cualidad. Y en Una fe
común Dewey asocia la cualidad de ser "religioso" y la fe en
"la unificación del yo por la fidelidad a unos fines ideales que
lo incluyen todo, fines que la imaginación nos ofrece y a los
cuales responde la voluntad humana considerándolos dignos
de controlar nuestros deseos y posibilidades de elección".
En cuanto a la palabra "Dios", Dewey está dispuesto a
conservada, siempre que se entienda por ella no un ser
sobrenatural existente, sino más bien la unidad de las
posibilidades ideales que el hombre puede realizar por medio
de la inteligencia y la acción. "No estamos ante unos ideales
completamente incorporados a la existencia, ni tampoco ante
unos ideales que sean simples ideales sin base, fantasías,
utopías. Porque hay en la naturaleza y en la sociedad fuerzas
que producen y sostienen los ideales. Éstos son unificados
luego por la acción que les da una coherencia y una solidez. A
esta relación activa entre lo ideal y lo real es a lo que yo daría
el nombre de 'Dios'."
En una filosofía naturalista, dicho de otro modo, no hay
lugar para un Dios tal como es concebido en las religiones
judía, cristiana y mahometana. Pero una filosofía de la
experiencia debe incluir a la religión en cualquier sentido del
término. Así, la cualidad de ser "religioso" debe separarse, por
decirlo así, de las experiencias religiosas específicas, en
cuanto son experiencias que pretenden tener por objeto un ser
sobrenatural, y religarse a otras formas de experiencia. Como
indica Dewey en Una fe común, el adjetivo "religioso" puede
aplicarse a actitudes que pueden adaptarse con respecto a
cualquier objeto o cualquier ideal. Puede aplicarse a la
experiencia estética, científica o moral, o a la experiencia de la
amistad y el amor. En este sentido, la religión puede difundirse por la
totalidad de la vida. Pero el mismo Dewey insiste en el carácter religioso
de la experiencia de la unificación del yo. Puesto que" el yo apunta
siempre a algo que está más allá de sí mismo", la unificación ideal
depende de una armonización del yo con el universo, con la Naturaleza
como totalidad. Y aquí Dewey insiste, como hemos visto, en el
movimiento hacia la realización de las posibilidades ideales. Tal vez
cabría esperar que admitiera un principio divino activo que actuara en y
a través de la Naturaleza con el fin de realizar y conservar los valores.
Pero si bien muchas de sus afirmaciones apuntan a una idea de este
tipo, su naturalismo le impide en realidad dar tal paso.
8. Algunos comentarios críticos a la filosofía de Dewey.
Es evidente que la filosofía de Dewey no es una metafísica, si por
tal entendemos un estudio o teoría de la realidad metaempírica. Pero si
bien, como Se ha notado ya, niega, por lo menos en una ocasión, que
sea necesaria y aun posible una teoría general de la realidad está
bastante claro que desarrolla una concepción del mundo, Y a las
concepciones del mundo se las suele clasificar bajo el título de
metafísica, Sería ingenuo decir que Dewey simplemente toma el mundo
tal y como lo encuentra, Porque es evidente que lo interpreta. Por esta
razón, a pesar de todo lo que tenga que decir contra las teorías
generales, en realidad no niega el intento de determinar los rasgos
generales como dice él, de cualquier tipo de existencia. Lo que hace es
insistir en que "la aprehensión genérica de la existencia, la única que
puede definir a la metafísica en un sentido empíricamente inteligible es
ella misma un hecho sobreañadido o una interacción, y está sometida
por tanto al mismo requisito de inteligencia que cualquier otro hecho: a
saber la investigación de las relaciones directrices y consecuencias de
lo que descubre. El universo no es una serie infinita autorrepresentativa
sólo porque al serie añadida una representación se convierta en un
universo distinto". En tanto se admita la metafísica en el sentido de
ontología, sus hallazgos se convierten en hipótesis de trabajo tan
sujetas a revisión como lo están las hipótesis de la ciencia física.
Seguramente la propia concepción del mundo de Dewey es una
hipótesis de trabajo de este tipo.
Es discutible que tal concepción del mundo muestre huellas del
pasado hegeliano de su autor, por lo menos en tanto la Naturaleza sea
sustituida por el Espíritu de Hegel, y en tanto Dewey tienda a interpretar
los sistemas filosóficos del pasado en relación con las culturas que los
173
engendraron. Este segundo punto nos ayuda a explicar el
hecho de que Dewey, cuando trata de los sistemas pasados,
atiende muy poco, si lo hace, a los argumentos que sus
autores aducen en su defensa, y en cambio se detiene en la
incapacidad de tales sistemas para enfrentarse con las
situaciones problemáticas que surgen en la cultura
contemporánea. Tal actitud está, por supuesto, de acuerdo
con su idea instrumentalista de la verdad, Pero el resultado es
que el lector atento y crítico de sus libros saca la impresión de
que la visión naturalista del mundo se da por supuesta, no se
prueba. Y en mi opinión, tal impresión está justificada. Dewey
da por supuesto sencillamente, por ejemplo, que la época de
las explicaciones teológicas y metafísicas ha pasado y que
tales explicaciones eran falsas. Y la observación de que tales
explicaciones no sirven como instrumentos para resolver,
digamos, los problemas sociales contemporáneos, es
insuficiente para demostrar la validez de la presuposición.
Tal vez se objete que si la filosofía de la experiencia de
Dewey. su visión del mundo general consigue dar una relación
coherente y unificada de la experiencia como conjunto no se
necesita ya ninguna justificación posterior para la exclusión de
las hipótesis superfluas que trascienden los límites del
naturalismo. Pero habría que discutir si la filosofía de Dewey
como una totalidad es realmente coherente. Consideremos,
por ejemplo, su negación de los valores absolutos y de unos
fines estables. Dewey afirma, como hemos visto, la objetividad
de los valores, pero los considera relativos a las situaciones
problemáticas que dan lugar al proceso de investigación que
acaba en un juicio de valor. No obstante, ciertamente parece
que Dewey hablara del "crecimiento" como si fuera un valor
absoluto y un fin en sí mismo, un fin fijado por la naturaleza
del hombre y en último término por la naturaleza de la
realidad. Además, Dewey no olvida explicar que no tiene la
intención de negar la existencia de un mundo anterior a la
experiencia humana; y afirma que experimentamos muchas
cosas como anteriores a nuestra experiencia de ellas. Al
mismo tiempo se observa una fuerte tendencia a interpretar la
"experiencia" en términos de la reconstrucción de situaciones,
reconstrucción que hace al mundo distinto de lo que hubiera
sido sin el pensamiento operativo humano. Y esto apunta a
una teoría de la experiencia creadora que tiende a convertir lo
dado anteriormente en una especie de misteriosa cosa en sí.
Es obvio que la presencia de inconsistencias en el pensamiento
de Dewey no refuta al naturalismo. Pero, en cualquier caso. da del
punto de vista naturalista una idea mucho más expuesta a la crítica de
lo que habría estado si Dewey hubiera conseguido dar una visión del
mundo o interpretación de la experiencia unificada y coherente. Está
claro que no basta decir que según las propias premisas de Dewey su
visión del mundo es una hipótesis de trabajo que debe ser juzgada por
sus "consecuencias", y no por la ausencia relativa de unas pruebas
anteriores a su favor. Porque el "funcionamiento" de una visión del
mundo se demuestra precisamente por su capacidad de damos un
dominio coherente y unificado de los datos.
Si nos volvemos a la teoría lógica de Dewey, encontraremos de
nuevo algunos problemas. Por ejemplo. aunque admite, por supuesto,
que hay unos principios lógicos básicos que han demostrado ser
siempre instrumentos objetivamente útiles para enfrentar las situaciones
problemáticas, insiste en que desde un punto de vista puramente lógico,
ningún principio es sacrosanto; en principio todos son revisables. Al
mismo tiempo. Dewey evidentemente da por supuesto que la
inteligencia no puede quedar satisfecha con una situación problemática,
con un conflicto o "contradicción" no resuelta. Como en la filosofía de
Hegel, el entendimiento se siente forzado a superar tales
contradicciones. Y esto parece implicar una necesidad absoluta del
intelecto, necesidad difícil de reconciliar con la idea de que ningún
principio lógico sea absoluto.
Una vez más parece haber cierta ambigüedad en el uso de la
palabra" consecuencias". Una hipótesis científica se considera
predictiva y se verifica si las consecuencias predichas, que constituyen
el significado de la hipótesis, se realizan. Que la verificación satisfaga
subjetivamente a la gente o no, es irrelevante. En tal contexto, Dewey
es cuidadoso en evitar la objeción, a que se expone James, de que el
carácter "satisfactorio" de una proposición sea la prueba de su verdad.
Pero cuando llegamos a las esferas social y política, podemos observar
una tendencia a caer en la interpretación de las" consecuencias" como
consecuencias deseables. Dewey contestaría seguramente que él está
hablando de consecuencias "intentadas". La solución a una situación
problemática social o política "intenta", tiene como significado, ciertas
consecuencias. Y, como en el caso de la hipótesis científica, la
verificación hace válida la solución propuesta. Que a la gente le guste o
no la solución está fuera de asunto. En ambos casos, en el de la
solución o plan social o político, y en el de la hipótesis científica, la
174
prueba de la verdad o validez es objetiva. Con todo, parece
totalmente obvio que en la práctica Dewey distingue entre
planes y soluciones políticas y teorías, en términos de su
contribución al "crecimiento", a su promoción de un fin que él
considera deseable. Por supuesto, uno podría aplicar el
mismo criterio en un sentido análogo a las hipótesis
científicas. Por ejemplo, una hipótesis que tienda a detener la
futura investigación y el progreso científico no puede
aceptarse como verdadera. Pero en tal caso la prueba de la
verdad ya no es simplemente la verificación de las
consecuencias que se considera forman el significado de la
hipótesis, aunque tal vez de hecho tienda a coincidir con la
idea de la verdad de Peirce como el límite ideal en que toda
investigación converge.
La fuerza de la filosofía de Dewey se halla sin duda en el
hecho de que su autor está siempre atento a la realidad
empírica o a las situaciones concretas, y al poder de la
inteligencia y la voluntad humanas para enfrentarse con tales
situaciones y crear otras posibilidades de desarrollo futuro.
Dewey hace bajar a la filosofía a la tierra y trata de demostrar
su importancia con respecto a los problemas concretos,
morales, sociales y educativos. Y esto ayuda a explicar su
gran influencia. Es un autor más bien oscuro, no un autor
conspicuamente preciso y claro. Su éxito en despertar el
interés de tantos de sus coetáneos no se debe a sus dotes
literarias: debe atribuirse en gran parte a la relevancia práctica
de sus ideas. Además, su visión general del mundo sin duda
es capaz de atraer a quienes consideren a las teorías
teológicas y metafísicas como pasadas de moda o acaso
como dirigidas a preservar intereses creados, y a quienes al
mismo tiempo busquen una filosofía esperanzadora, que no
recurra en modo alguno a realidades sobrenaturales, sino que
en cierto sentido justifique una fe en el progreso humano
ilimitado.
Por estas razones, ponerse a buscar inconsistencias y
ambigüedades en el pensamiento de Dewey tal vez les
parezca a algunos un juego poco deportivo, vana mutilación
de una filosofía que, en gran parte, está firmemente enraizada
en el suelo de la experiencia. A otros, sin embargo, les
parecerá tal vez que la relevancia práctica se adquiere, por
decido así, al precio de una explicación, examen y justificación
total de los fundamentos de la filosofía. También puede parecer que a la
larga la filosofía de Dewey se apoya en un juicio de valor, el valor de la
acción. U no puede, por supuesto, basar una filosofía en uno o varios
juicios de valor. Pero en tal caso es preferible que el juicio se ponga al
descubierto. De lo contrario, uno puede pensar, por ejemplo, que la
teoría instrumentalista de la verdad no es más que el resultado de un
análisis desapasionado.
175
BERGSON I
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
1. Vida y obra
Henri Bergson (1859-1941) nació en París y estudió en
el Lycée Condorcet. Según refiere él mismo, le atraían tanto
las matemáticas como las letras, y cuando finalmente optó por
las últimas, su profesor de matemáticas visitó a sus padres
para protestar de tal decisión. Al dejar en 1878 el liceo, pasó
Bergson a estudiar en la Ecole Normale. Durante los años
1881-1897 enseñó sucesivamente en los liceos de Angers,
Clermont-Ferrand y París. De 1897 a 1900 fue profesor en la
École Normale y de 1900 a 1924 2 enseñó en el College de
France, donde sus conferencias atraían incluso a gentes no
académicas y pertenecientes al gran mundo de París. Siendo
ya miembro del Instituto y de la Academia de Ciencias Morales
y Políticas, fue elegido para la Academia Francesa en 1914 y
recibió en 1928 el premio Nobel de Literatura.
Tras la Primera guerra mundial, se afanó Bergson por
promover el buen entendimiento internacional, y durante algún
tiempo presidió el comité para la cooperación intelectual
establecido por la Sociedad de Naciones, hasta que se vio
forzado a retirarse por su mala salud. El último año de su vida
se aproximó mucho Bergson a la Iglesia Católica, y en su
testamento declaró que se habría hecho católico de no haber
sido por su deseo de permanecer junto a los suyos -él era
judío- durante la persecución que estaban padeciendo de los
nazis.
La primera obra famosa de Bergson fue su Essai sur les
données immédiates de la conscience (Ensayo sobre los
datos inmediatos de la conciencia), que apareció en 1889. El
tema de que trata está tal vez mejor indicado en el título que
se puso a la versión inglesa: Time and Free Will (El tiempo y la
voluntad). A esta obra le siguió en 1896 la titulada Matiere et
mémoire, que dio a Bergson la ocasión de tratar más en
general la relación entre la mente y el cuerpo. En 1900 publicó
el ensayo intitulado Le rire (La risa), y, en 19o3 apareció en.
Revue de métaphysique et de morale su Introductton a la
metaphystque (Introducción a la metafísica). Su obra más famosa, L'
évolution créatrice apareció en 1907, Y fue seguida por L' énergie
spirituelle en 19lo y Durée et simultanéité. II En 1932 publicó Bergson
su notable trabajo sobre la moral y la religión, Les deux sources de la
morale et de la religion. Una colección de ensayos titulada La pensé e
et le mouvant fue publicada en 1934. Tres volúmenes de Écrits et
paroles fueron preparados por R. M. Mossé-Bastide y publicados en
París en 1957-1959, con un prefacio de Edouard Le Roy. En 1959, año
centenario del nacimiento de Bergson, salió al público una edición de
sus obras.
2. Idea bergsoniana de la filosofía
Aunque Bergson tuvo en tiempos mucho renombre, su empleo de
la imagen y la metáfora, su estilo a veces un tanto hinchado o también
rapsódico, y cierta falta de precisión en su pensamiento han contribuido
a que no le tengan en demasiada estima como filósofo quienes
identifican la filosofía con el análisis lógico o conceptual y quienes
atribuyen gran valor a la precisión del pensamiento y del lenguaje. Ya
se entiende que esto ocurre, en primer lugar, en los países donde ha
prevalecido el movimiento analítico y allí donde se ha tendido a ver en
Bergson más a un poeta, o hasta a un místico, que a un filósofo serio.
En algunos otros países, incluido el suyo, ha caído en el olvido por otra
razón, a saber: la eclipsación de la filosofía de la vida por el
existencialismo y la fenomenología. Parece ser que la agitación que
hace pocos años se produjo en torno a los escritos de Teilhard de
Chardin reavivó un tanto el interés por Bergson, en vistas de las
afinidades que hay entre los dos pensadores. Pero aunque lo mucho
que llego a estar en boga Teilhard de Chardin y el que se reconociese
una relación entre el y su predecesor Bergson puede haber contribuido
a que el pensamiento de éste parezca más actual y relevante, no por
ello disminuye la fuerza de las objeciones con que los analistas lógicos
o conceptuales impugnan el estilo bergsoniano de filosofar, objeciones
que, obviamente, son similares a las que se le pueden hacer a Teilhard
de Chardin.
176
Las acusaciones contra el modo de filosofar de Bergson
no carecen, por cierto, de base. Pero, al mismo tiempo, él no
pierde ocasión de recalcar que no trata de cumplir el tipo de
tarea a la que los analistas lógicos se dedican por más que
fracasen notoriamente en el intento. Bergson tenía su propia
idea de la naturaleza y la función de la filosofía, y su modo de
filosofar y hasta su estilo dependían de esa idea, Convendrá,
pues, que empecemos dando una breve explicación de su
concepto de la filosofía.
En un ensayo que escribió especialmente para incluido
en la colección intitulada La pensée et le mouvant, comenzaba
Bergson afirmando, quizás un tanto sorprendentemente, que
"lo que más falta ha estado haciendo en filosofía, es la
precisión". Lo que al escribir esto ocupaba su mente, eran los
defectos, según los veía él, de los sistemas filosóficos, los
cuales "no están hechos a la medida de la realidad en que
vivimos", sino que son tan abstractos y tan vastos como para
tratar de abarcarlo todo, lo real, lo posible "y hasta lo
imposible". A él le pareció al principio que la filosofía de
Herbert Spencer era una excepción, por cuanto que, a pesar
de algunas vagas generalidades, llevaba la marca de la
actualidad y estaba modelada a tenor de los hechos. Al mismo
tiempo, Spencer no había penetrado muy a fondo en las ideas
básicas de la mecánica, y Bergson resolvió completar esta
tarea. Sin embargo, al tratar de hacerlo, se vio obligado a
considerar el tema del tiempo. Tuvo que distinguir entre el
tiempo matemático del hombre de ciencia, tiempo que se
rompe y se reparte en momentos y que es concebido de una
manera espacial, y el tiempo "real", pura duración,
continuidad, que nosotros podemos captar en la experiencia
interior, pero sólo con dificultad somos capaces de
conceptualizado.
Consecuentemente, Bergson viene a concebir que la
filosofía o metafísica se basa en la intuición, a la que él
contrasta con el análisis. Por análisis entiende la reducción de
lo complejo a sus constitutivos simples, como cuando un
objeto físico es reducido a moléculas, a átomos y finalmente a
"partículas" subatómicas, o como cuando una idea nueva es
explicada a base de ordenar de otro modo ideas que ya se
tenían. Por intuición entiende él la "conciencia inmediata" o
percepción directa de una realidad. Bergson contrasta también
la simbolización, que es requerida por el pensamiento analítico, con la
intuición, que no necesita de simbolizaciones. Pero aunque la
percepción intuitiva de una realidad pueda darse, de suyo, sin que esté
expresada en símbolos lingüísticos, evidentemente no puede haber
filosofía sin conceptualización y lenguaje. Huelga decir que Bergson es
muy consciente de esto. Para captar el contenido de una intuición y
estimar su significado y su alcance ilustrativo, se requiere un esfuerzo
de reflexión. La idea que expresa una intuición parece ser, al principio,
más bien oscura que clara; y aunque pueden emplearse términos
apropiados, tales como "duración real", la expresión lingüística no será
realmente entendida a no ser que se participe en la intuición. El filósofo
debe esforzarse por conseguir claridad, pero no la logrará a no ser que
la intuición y la expresión vayan, digámoslo así, de la mano, o que la
simbolización se contrarreste mediante un retorno a la aprehensión
intuitiva de aquello de lo que el filósofo está hablando. Además, las
imágenes pueden desempeñar un papel muy útil sugiriendo el
contenido de una intuición y facilitando la participación en ella.
Resulta muy fácil decir que la filosofía se basa en la intuición. Pero
¿cuál es el objeto de esa intuición? Podría responderse, en general,
que es el movimiento, el devenir, la duración, aquello que sólo puede
conocerse por aprehensión inmediata o intuitiva y no a través de un
análisis reductivo que lo distorsione o que destruya su continuidad.
Decir esto equivale a decir (dentro del marco del pensamiento de
Bergson) que el objeto de la intuición es la realidad. Pues en la segunda
de sus Conferencias de Oxford hace nuestro filósofo la tan
frecuentemente citada afirmación de que "hay cambios, pero no hay,
bajo el cambio, cosas que cambien: el cambio no necesita soporte
alguno. Hay movimientos, pero no hay objeto inerte, invariable, que se
mueva. El movimiento no implica un móvil". En el primer caso, empero,
el objeto de la intuición es, como ocurría con Maine de Biran, la vida
interior del yo, del espíritu. Bergson observa, por ejemplo, que la
existencia sólo es dada en la experiencia. A continuación pasa a decir
que esta experiencia recibirá el nombre de visión o contacto, de
percepción externa en general, si de lo que se trata es de un objeto
material; suele recibir, en cambio el nombre de 'intuición' cuando atañe
al espíritu. Cierto que, según el mismo Bergson, lo que ante todo le
interesa es la duración real. Pero la encuentra en la vida del yo, en "la
visión directa del espíritu por el espíritu" en la vida interior.
Bergson puede, así, mantener que, mientras la ciencia positiva se
ocupa del mundo material, la metafísica "se reserva para sí el espíritu".
Esto tal vez parezca patentemente falso, dada la existencia de la
177
psicología. Sin embargo, para Bergson la psicología, siendo
una ciencia, trata el espíritu o la mente como si fuese material.
Es decir, analiza la vida de la mente de un modo apto para
representarla en analogía con los objetos espaciales y
materiales. El psicólogo empírico no afirma necesariamente
que los fenómenos mentales sean materiales; pero su
reductivo análisis de los objetos físicos lo hace extensivo a la
mente y se muestra reacio a considerar a ésta como algo
superior. En cambio, el metafísico toma por punto de partida
una actuación intuitiva o inmediata de la vida interior del
espíritu tal como es vivida, y trata de prolongar esta intuición
en su reflexión.
Así pues, la ciencia y la metafísica tienen diferentes
objetos o materias de estudio, según Bergson. Asigna él "la
materia a la ciencia y el espíritu a la metafísica". Está, por lo
tanto, bastante claro que no considera la filosofía como una
síntesis de las ciencias particulares. No hay para qué sostener
que la filosofía pueda "ir más allá de la ciencia en la
generalización de los mismos hechos". La filosofía "no es una
síntesis de las ciencias particulares". Los objetos de la ciencia
y de la filosofía son diferentes. Y lo son también sus métodos.
Pues la ciencia es obra de la inteligencia y trabaja a base de
análisis, mientras que la metafísica es, o está basada en y
vive de, intuición.
Ahora bien, el decir que la ciencia y la metafísica difieren
una de otra por la materia y el método no es, ni mucho menos,
dejar zanjada la cuestión. Porque para Bergson la realidad es
cambio o devenir, duración real o vida del espíritu, y el mundo
material del físico lo considera, ampliando la teoría del hábito
de Ravaisson, como una especie de depósito hecho por la
vida en el movimiento de su avance creativo. A la pregunta,
pues, de si es la ciencia o la metafísica la que nos revela la
realidad, habrá que responder que es la metafísica. Porque es
sólo en la intuición donde la mente puede percatarse de un
modo directo del movimiento real de la vida.
Procura Bergson hacer ver que él no tiene interés
ninguno en despreciar la ciencia, y que tampoco quiere sugerir
que al filósofo pueda sede provechoso dejar de lado los
hallazgos del científico. Explica, por ejemplo, que cuando
insiste en la diferencia entre las ciencias positivas y la filosofía
lo que le importa es purificar a la ciencia del "cientismo", es decir, de
una metafísica que se disfraza de conocimiento científico positivo, y
liberar a la filosofía de autoconcebirse erróneamente como una
superciencia capaz de suplantar al científico en sus tareas o de
proporcionarle generalizaciones a partir de datos que el científico es
incapaz de procurarse. Saliendo al paso a las acusaciones que se le
hacían de ser adverso a la ciencia, hace notar Bergson que una vez
más lo que necesitamos es una filosofía que se someta al control de la
ciencia y que pueda también contribuir al avance de ésta". El
funcionamiento de la inteligencia es necesario para la acción, y la
ciencia, producto de la inteligencia, es necesaria para que el hombre
pueda tener control conceptual y práctico de su ambiente. Es más, la
ciencia -Bergson lo sugiere con alguna vanidad- puede, proporcionar
verificación a la metafísica, mientras que la metafísica, como esta
basada en la intuición de la verdad, puede ayudar a la ciencia a corregir
sus errores. Por lo tanto, permaneciendo distintas, la ciencia y la
filosofía pueden cooperar, y ninguna de ellas deberá ser despreciada.
Dado que difieren en su materia y en su método, son ociosas las
disputas sobre su relativa dignidad.
Obviamente se justifica que Bergson insista en la necesidad del
funcionamiento de la inteligencia, y también en la de la ciencia. A buen
seguro, las ideas de Bergson no son siempre, ni mucho menos, claras e
inequívocas. En ocasiones habla, por ejemplo, como si el mundo de las
cosas individuales, de las substancias que cambian, fuese una ficción o
fabricación de la inteligencia. En otros momentos supone que, en su
actividad individualizante, la inteligencia hace distinciones objetivamente
fundadas. Su significación precisa queda oscura. Al mismo tiempo, es
evidente que no nos sería posible vivir, en ningún sentido reconocible
del "vivir", simplemente con la conciencia de un continuo flujo del
devenir. Sin un mundo de cosas distintas no podríamos vivir ni actuar. Y
este mundo no lo podríamos entender ni controlar sin la ciencia. De ahí
que Bergson haga muy bien asegurando que no intenta combatir a la
ciencia tachándola de superflua. Pero, una vez dicho todo esto, sigue
siendo verdad que para él es la intuición, no la inteligencia, y la
metafísica más bien que la ciencia, las que nos revelan la naturaleza de
la realidad subyacente al construido, aunque necesariamente
construido, mundo del científico. y cuando Bergson dice que la
metafísica se somete al control de la ciencia, lo que realmente quiere
decir es que en su opinión la ciencia moderna se está desarrollando de
tal modo que más bien confirma que desmiente sus teorías filosóficas.
En otras palabras, si damos como verdadera la tesis de Bergson,
parece seguirse que en aspectos importantes la metafísica ha de ser
178
superior a la ciencia, por mucho que Bergson haya procurado
desentenderse de tales juicios de valor.
Ya hemos hecho referencia a la actitud negativa de
Bergson para con los sistemas filosóficos. Ni qué decir tiene
que no le atraen nada las tentativas de deducir a priori la
estructura de la realidad partiendo de proposiciones
pretendidamente verdaderas y evidentes de por sí. Quien
estima que "la filosofía nunca ha admitido con franqueza esta
continua creación de imprevisible novedad" es obvio que no
está dispuesto a ver con buenos ojos ningún sistema de tipo
espinozista. De hecho, Bergson niega explícitamente que
tenga: la intención de construir cualquier especie de sistema
omnicomprensivo. Lo suyo es considerar distintas cuestiones
sucesivamente, reflexionando sobre los datos con que se
cuenta en diversos campos. Algunas de las cuestiones que a
los filósofos metafísicos les han parecido muy importantes son
despachadas por Bergson como pseudoproblemas: "¿ Por
qué hay algo y no nada?", y "¿ Por qué hay orden y no
desorden?", son preguntas que pone como ejemplos de
pseudoproblemas o, por lo menos, de cuestiones mal
planteadas. En vista de su fama de aficionado a los altos
vuelos poéticos y al lenguaje imaginativo e impreciso,
complácele a Bergson recalcar el hecho de que él intenta ser
todo lo concreto y fiel que se puede ser para con la realidad tal
como la experimentamos. Cierto que de sus escritos
sucesivos emerge una visión del mundo más o menos
unificada. Pero esto se debe a la convergencia de sus varias
líneas de pensamiento más que a ninguna intención
deliberada de construir un sistema omnicomprensivo. Hay,
naturalmente, algunas ideas-clave que se repiten y que
aparecen por doquier, como las de intuición y duración; pero
no son postuladas de antemano como las premisas de un
sistema deductivo.
Cuando Bergson trata de la vida mental, no hay gran
dificultad en comprender lo que entiende él por intuición,
aunque a uno no le acabe de gustar el término. Es equivalente
a la conciencia inmediata de Maine de Biran. Pero cuando
Bergson vuelve a una teoría general de la evolución, como en
L' évolution créatrice, no es tan fácil ver cómo puede decirse
que esta teoría está basada en la intuición. Aunque nosotros
tengamos conciencia inmediata de un ímpetu vital o élan vital
en nosotros mismos, hace falta extrapolar bastante las cosas para
convertir esta intuición en la base de una teoría general de la evolución.
Las miras de la filosofía de l' esprit llegan a ser mucho más amplias que
las de cualquier tipo de psicología reflexiva. Pero será mejor que no
discutamos estas materias antes de haber examinado los temas que
Bergson investigó sucesivamente.
3. Tiempo y libertad
En el prefacio a Tiempo y voluntad libre anuncia Bergson su
intento de establecer que "toda discusión entre los deterministas y sus
oponentes implica una confusión previa de la duración con la extensión,
de la sucesión con la simultaneidad y de la cualidad con la cantidad".
Tan pronto como quede eliminada esta confusión se verá seguramente
cómo se esfuman las objeciones contra la libertad, así como las
definiciones que de ésta se han dado y "en cierto sentido, hasta el
problema mismo de la voluntad libre". En tal caso, Bergson tiene que
explicar desde luego la naturaleza de la presunta confusión, antes de
pasar a hacer ver cómo afecta su eliminación al determinismo.
Los objetos físicos los concebimos, según Bergson, como
existiendo y ocupando posiciones en "un medio homogéneo y vacío", o
sea, en el espacio. Y es el concepto del espacio el que determina
nuestra idea ordinaria del tiempo, el concepto del tiempo que se emplea
en las ciencias naturales y para los fines de la vida práctica. Es decir,
concebimos el tiempo según la analogía de una línea ilimitada
compuesta de unidades o momentos exteriores unos a otros. Esta idea
da origen a acertijos semejantes a los que propuso antiguamente
Zenón. Pero nos capacita para medir el tiempo y para fijar la ocurrencia
de eventos, como simultáneos o como sucesivos, en el interior de ese
tiempo que es él mismo vacío y homogéneo como el espacio. Este
concepto del tiempo es, de hecho, la idea espacializada o
matematizada de la duración. La duración pura, de la que podemos
percatarnos intuitiva o inmediatamente en la conciencia de nuestra
propia vida mental interior, es decir, cuando penetramos en su hondura,
es una serie de cambios cualitativos que se fusionan y compenetran
entre sí, de suerte que cada "elemento" representa el todo, lo mismo
que una frase musical, y no es realmente una unidad aislada, sino sólo
por efecto de la abstracción intelectual. La duración pura es una
continuidad de movimiento, con diferenciaciones cualitativas pero no
cuantitativas. Se la puede, pues, calificar de heterogénea, no de
homogénea. Ahora bien, el lenguaje "requiere que establezcamos entre
179
nuestras ideas las mismas distinciones claras y precisas, la
misma discontinuidad, que entre los objetos materiales". El
pensamiento discursivo y el lenguaje exigen que rompamos el
ininterrumpido fluir de la conciencia dividiéndolo en estaciones
distintas y numerables que se suceden una a otra en el
tiempo, representado como un medio homogéneo. Este
concepto del tiempo es, empero, "tan sólo el espectro del
espacio apareciéndosele a la conciencia reflexiva", mientras
que la duración pura es "la forma que adopta la sucesión de
nuestros estados de conciencia cuando nuestro ego se deja a
sí mismo vivir, cuando se abstiene de hacer una separación
entre su estado presente y los que le precedieron". Puede
decirse, en efecto, que la idea de duración pura expresa la
naturaleza de la vida del yo más profundo, en tanto que el
concepto del yo como una sucesión de estados representa el
yo superficial, creado por la inteligencia espacializante. La
duración pura es captada en la intuición, en la que el yo
coincide con su propia vida, mientras que el yo de la
psicología analítica es el resultado de Un mirarnos a nosotros
mismos como a espectadores externos, como si estuviésemos
mirando objetos físicos exteriores a nosotros.
Supóngase ahora que concebimos el yo como una
sucesión de estaciones o estados distintos en el tiempo
espacializado. Nada más natural entonces que pensar que; el
estado precedente es la causa del estado siguiente. Más aún,
los sentimientos y los motivos los tendremos por entidades
distintas que causan o determinan otras entidades sucesivas.
Esto quizá parezca exagerado y traído por los pelos. Pero
puede verse que no lo es con sólo reflexionar sobre cualquier
charla en torno a motivos que determinen decisiones. En tal
lenguaje, a los motivos se los hipostatiza claramente y se les
confiere una existencia sustancial propia. Bergson afirma así
que hay una estrecha vinculación entre el determinismo y la
psicología asociacionista. Y en su opinión nada se le puede
replicar al determinismo si se supone que esta psicología es
suficiente. Pues tiene escaso sentido describir un estado de
conciencia como la oscilación entre dos decisiones
mutuamente exclusivas y la opción, luego, por una de ellas
cuando habría podido optarse por la otra. Si se acepta la
psicología asociacionista como adecuada y suficiente, es
pérdida de tiempo andar buscando respuestas al
determinismo. Una vez nos hayamos dejado meter en su
propio terreno, no podremos refutar a los deterministas. Lo que hace
falta es traer a debate toda su concepción del yo y de la vida del yo. Y,
según ve Bergson las cosas, esto significa contraponer la idea de
duración pura a la del tiempo espacializado o geométrico. Si al tiempo
se le hace similar al espacio y se conciben los estados de conciencia
por analogía con los objetos materiales, el determinismo es inevitable.
En cambio, si la vida del yo es vista en su continuidad, en su
ininterrumpido fluir, también puede comprenderse que algunos actos
broten de la totalidad, de la personalidad entera; y estos actos son
libres. "Somos libres cuando nuestros actos dimanan de toda nuestra
personalidad, cuando la expresan, cuando tienen con ella aquel
indefinible parecido que en ocasiones halla uno entre el artista y su
obra."
Lleva, así, adelante Bergson aquella insistencia en la libertad
humana que encontramos entre sus predecesores en el movimiento
espiritualista. Buena parte de lo que a este propósito se le ocurre,
especialmente en forma de crítica o ataque, da bastante en el blanco.
Está bien claro, por ejemplo, que decir que las decisiones de un hombre
son determinadas por sus motivos es inducir a equivocación, puesto
que sugiere que un motivo es una entidad sustancial que empuja a un
hombre, como desde fuera, a actuar en un sentido determinado.
Además, mientras el determinismo del carácter, según es presentado
por escritores como J. S. Mill, puede resultar muy aceptable, decir que
las acciones de un hombre son determinadas por su carácter implica
que al sustantivo "carácter" le corresponde un bloque entitativo que
ejerce actividad causal en una única dirección sobre la voluntad. En
general, la tesis de Bergson de que los deterministas, especialmente los
que presuponen la psicología asociacionista, son cautivos de una
concepción espacial está bien argüida.
Pero de ello no se sigue que Bergson defienda la "libertad de
indiferencia". Pues, tal como concibe él esta teoría, implica la misma
especie de error que puede hallarse en los deterministas. Opina
Bergson que "toda definición de la libertad asegurará la victoria del
determinismo". Porque la definición es el resultado del análisis, y éste
implica la transformación del proceso en una cosa y de la duración en
extensión. La libertad es la indefinible "relación del yo concreto con el
acto que este yo realiza". Es algo de lo que nos percatamos
inmediatamente, pero no es algo que sea susceptible de prueba. Pues
el intento de probado supone ya adoptar el mismo punto de vista que
lleva al determinismo, el punto de vista desde el cual se identifica el
180
tiempo con el espacio o, en cualquier caso, se lo interpreta en
términos espaciales.
Bergson, naturalmente, no mantiene que todas las
acciones realizadas por un ser humano sean acciones libres.
Distingue entre" dos diferentes yos, uno de los cuales es algo
así como la proyección externa del otro, su representación
espacial y, podríamos decir, social". Recuérdasenos aquí la
distinción kantiana entre el yo fenoménico y el yo nouménico;
pero Kant es hallado en falta por Bergson respecto a su
explicación del tiempo. Para Bergson, actos libres son
aquellos que proceden del yo considerado como duración
pura, "Actuar libremente es recuperar la posesión de uno
mismo, volver a entrar dentro de la duración pura." "Pero una
gran parte de nuestras vidas es vivida al nivel del yo
superficial, nivel en el que, más que actuar nosotros mismos,
se actúa sobre nosotros, por ejemplo mediante la presión
social. Y por eso es por lo que raramente somos libres." Esta
teoría le permite a Bergson, al parecer, evitar la embarazosa
posición de Kant, es decir, la noción de que unas mismas
acciones son desde un punto de vista determinadas y desde
otro, libres. Hasta para Bergson, desde luego, un acto libre,
que brota del yo "más profundo" o de la personalidad entera,
aparece como determinado y es situado, por así decido, en el
tiempo homogéneo y espacializado. Pero este punto de vista
lo considera erróneo, aun cuando sea preciso adoptarlo para
fines prácticos, sociales y científicos.
Lo que a Bergson se le ofrece decir sobre los dos niveles
del yo recuerda no sólo la filosofía kantiana, sino también la
más reciente distinción existencialista. Entre la existencia
auténtica y la inauténtica. Hay, por supuesto; diferencias entre
la filosofía de Bergson y el existencialismo, como las hay
también entre las diversas ramas del existencialismo, Y
tampoco es cuestión de representarse el existencialismo como
un desarrollo histórico de la filosofía bergsoniana de la vida.
Se trata más bien de afinidades. En la corriente espiritualista y
en el existencialismo podemos ver un ataque contra el
"cientismo", ataque que se manifiesta con el insistir en la
libertad humana y con la interpretación de la misma a base de
la idea de algún tipo de yo más profundo. Si consideramos la
filosofía de Karl Jaspers, veremos que su tesis de que desde
la posición de espectadores externos, que es la del científico
objetivante, se hace imposible evitar un determinismo por lo menos
metodológico, mientras que la libertad es algo de lo que el agente, en
cuanto agente, tiene conciencia, es una tesis próxima a la de Bergson.
Que quienes influyeron en el pensamiento de Jaspers fuesen Kant,
Kierkegaard y Nietzsche más bien que Bergson, no altera el hecho de
que hay alguna afinidad entre sus líneas de pensamiento.
4. Memoria y percepción: la relación entre el espíritu y la materia
En Materia y memoria intenta Bergson resolver el problema de la
relación entre el espíritu y el cuerpo. En la introducción dice que el libro
afirma la realidad de ambos, del espíritu y de la materia, y que su
posición es, por ende, francamente dualista. Cierto que habla de la
materia como de un agregado de imágenes; pero al emplear la palabra
"imagen" no pretende dar por supuesto que el objeto físico exista sólo
en la mente humana. Quiere, más bien, que se entienda que el objeto
es lo que nosotros percibimos .que es, y no algo enteramente diferente,
Si se trata, por ejemplo, de un objeto rojo, es el objeto lo que es rojo. La
rojez no es algo subjetivo. En fin, el objeto físico es "una imagen, pero
una imagen que existe en sí misma". Entre tales objetos físicos hay uno
que yo conozco no sólo por percepción sino también" desde dentro
mediante afecciones. Es mi cuerpo". ¿Cuál es la relación entre mi
cuerpo y mi espíritu? En particular, ¿son identificables los procesos
mentales con los procesos físicos que se producen en el cerebro, de
suerte que el hablar de aquellos primeros y el hablar de estos últimos
sean simplemente dos lenguajes o modos de hablar que se refieren a lo
mismo? ¿O es la mente, el espíritu, un epifenómeno del organismo
cerebral, de manera que dependa por completo, en todo momento, del
cerebro? Enunciando de otra forma la cuestión, ¿Es la relación entre el
espíritu y el cerebro de tal especie que quien tuviese un completo
conocimiento de lo que estaba pasando en el cerebro tendría por ello
mismo un conocimiento detallado de lo que estaba sucediendo en la
conciencia?
Observa Bergson que "la verdad es que habría un modo, sólo uno,
de refutar el materialismo: el de probar que la materia es ni más ni
menos que lo que parece ser". Porque si la materia no es otra cosa que
lo que parece ser, ya no hay razón ninguna para atribuir la materialidad
a capacidades ocultas tales como el pensamiento. Ésta es una razón de
que siga Bergson tratando algo por extenso la naturaleza de la materia.
Pero, aunque lo que Bergson considera que es la actitud del sentido
común bastaría, la reflexión filosófica requiere algo más y Bergson trata
181
de solucionar su problema mediante un estudio de la memoria,
basándose en que la memoria, por representar "precisamente
el punto de interacción entre el espíritu y la materia", parece
proporcionar el más fuerte apoyo al materialismo y al
epifenomenismo. Sin embargo, el estudio de la memoria
implica también un estudio de la percepción, puesto que la
percepción está "totalmente impregnada de imágenes
mnémicas" que la completan a la vez que la interpretan.
Para ahorramos una larga disquisición, distingue
Bergson entre dos especies de memoria: en primer lugar está
la memoria consistente en mecanismos motores que parecen
o son hábitos. Así, puede uno aprenderse, como se suele
decir, de carretilla, cierta serie de palabras, una lección o un
poema. Y cuando se produce el estímulo apropiado, se
dispara el mecanismo y comienza a funcionar. Se da aquí "un
cerrado sistema de movimientos automáticos que se suceden
unos a otros en el mismo orden y ocupan el mismo tiempo".
La memoria, en este sentido de repetición mecánica, es un
hábito corporal, como el de andar; considerada precisamente
como tal, no incluye representación mental del pasado, sino
que es más bien una aptitud corpórea, una disposición
orgánica a responder de cierto modo a determinados
estímulos. La memoria así entendida no la tienen tan sólo los
seres humanos. A un loro, por ejemplo, se le puede entrenar
para que responda a un estímulo emitiendo ciertas palabras
sucesivamente. Esta clase de memoria es diferente dé lo que
Bergson llama "memoria pura", la cual es representación y
registra "todos los sucesos de nuestra vida diaria", sin
descuidar ningún detalle. La memoria en este sentido es
espiritual, y ya se comprende que admitir su existencia
equivale a admitir que una parte de la mente es
infraconsciente. Si el total de mi pasado se almacena,
digámoslo así, en mi mente en forma de imágenes mnémicas,
es obvio que sólo unas pocas de esas imágenes son
devueltas íntegramente a la conciencia en un momento dado.
Deben de estar, pues, almacenadas en la zona
infraconsciente de la mente. En efecto, si la totalidad de mi
pasado, con todos sus detalles, estuviese presente a mi
conciencia simultáneamente, la acción llegaría a ser
imposible. Y aquí tenemos la clave para entender la relación
entre el cerebro y la memoria pura. Es decir, la función del
cerebro, según Bergson, es impedir que la memoria pura
invada la conciencia, y dejar entrar sólo en ésta aquellos recuerdos que
tengan que ver de algún modo con la acción propuesta o requerida. En
sí misma, la memoria pura es espiritual; pero sus contenidos son como
filtrados por el cerebro. Naturalmente que la memoria pura y la
memoria-hábito van juntas en la práctica, por ejemplo en la repetición
inteligente de algo aprendido, Pero no debería confundírselas, Pues
esta confusión es lo que presta apoyo al materialismo.
El concepto de memoria pura es conectado por Bergson con el de
duración pura. Y sostiene, recurriendo al estudio de fenómenos
patológicos como la afasia, que no hay ninguna prueba decisiva de que
los recuerdos estén localizados espacialmente en el cerebro, En su
opinión, el cerebro no es un almacén de recuerdos, sino que
desempeña un papel análogo al de una central telefónica. Si se pudiese
penetrar en el cerebro y ver claramente todos los procesos que en él
tienen lugar, probablemente todo lo que encontraríamos allí serían
"movimientos planificados o preparados". O sea, que el estado cerebral
representa sólo una pequeña parte del estado mental, a saber "aquella
parte que es capaz de traducirse en movimientos de locomoción". En
otras palabras, Bergson trata de refutar el paralelismo psico-físico o
psico-neural, arguyendo que el estado del cerebro indica el del espíritu
o de la mente en tanto en cuanto que la vida psíquica está orientada
hacia la acción y es el remoto comienzo o, por lo menos, la preparación
de la acción.
La percepción, insiste Bergson, es de diferente naturaleza que el
recuerdo. En la percepción el objeto percibido está presente como
objeto de una intuición de lo real, mientras que en el recuerdo se
rememora un objeto ausente. Pero aunque la percepción sea una
intuición de lo real, es erróneo suponer que la percepción en cuanto tal
esté orientada al conocimiento puro. Por el contrario, está "enteramente
orientada hacia la acción". O sea, que la percepción es, básicamente,
selectiva con miras a la posible acción o reacción. Es de carácter
utilitario. Se concentra de raíz en lo que pueda responder a una
necesidad o a una tendencia. Y cabe suponer que en los animales la
percepción no es, generalmente, sino esto. A medida que ascendemos
por los estadios de la evolución de la vida orgánica hasta entrar en la
esfera de la conciencia y la libertad, va aumentando el área de la acción
posible y de la subjetividad de la percepción. Pero la percepción en sí
misma, la "percepción pura", está orientada a la acción. Y no es lo
mismo que el recuerdo. Si nuestras percepciones fuesen todas "puras",
simples intuiciones de objetos, la función de la conciencia sería unirlas
182
por medio de la memoria. Pero esto no sería convertirlas en
recuerdos o actos de recordación.
De hecho, empero, la percepción pura tiene bastante de
concepto límite. "La percepción nunca es un simple contacto
de la mente con el objeto presente. Está toda ella impregnada
de imágenes mnémicas que la completan interpretándola." La
memoria pura se manifiesta en imágenes, y estas imágenes
entran a formar parte de nuestras percepciones. En teoría
podemos distinguir entre memoria pura Y percepción pura. Y
para Bergson es importante que se haga la distinción. De lo
contrario, por ejemplo, el recuerdo se interpretaría como una
forma despierta de la percepción, cuando, de hecho, difiere de
ella en especie y no sólo en intensidad. Pero, en la práctica, el
recuerdo y la percepción se interpenetran. Dicho con otras
palabras, la percepción, en su forma concreta o actual, es una
síntesis de memoria pura y percepción pura, y, por lo tanto,
"de mente (esprit) y materia". En la percepción concreta la
mente contribuye con imágenes mnémicas, que dan al objeto
de la percepción una forma completa y significante. En opinión
de Bergson, esta teoría ayuda a superar la oposición entre el
idealismo y el realismo y derrama también luz sobre la relación
entre la mente o el espíritu y el cuerpo. "La mente (el espíritu)
toma prestadas de la materia las percepciones, de las que
saca su alimento, y se las devuelve a la materia en forma de
movimiento sobre el que ha puesto la impronta de su propia
libertad." La percepción pura, que como concepto límite es la
coincidencia del sujeto y el objeto, pertenece al lado de la
materia. La memoria pura, que manifiesta duración real,
pertenece aliado del espíritu. Pero la memoria, como "síntesis
del pasado y el presente con miras al futuro" conjunta o une
las sucesivas fases de la materia para utilizadas y
manifestarse a sí misma mediante las acciones, las cuales son
la razón de que el alma esté unida con el cuerpo. En opinión
de Bergson, el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo, están
unidos para la acción; y esta unión ha de entenderse no en
términos espaciales, sino en términos de duración.
Como ocurre con otros escritos de Bergson, la mayoría
de los lectores de Matiere et mémoire encuentran a menudo
difícil comprender su sentido preciso y tienen su buen derecho
a sospechar que, si no logran hallarlo, no es por culpa de
ellos. Ahora bien, la posición general de Bergson puede
resumirse así: El cuerpo es "instrumento de la acción y sólo de la
acción". La percepción pura es acción virtual, por lo menos en el
sentido de que destaca del campo de los objetos el objeto que interesa
desde el punto de vista de la posible acción corpórea. La acción virtual
de las cosas sobre nuestro cuerpo y de nuestro cuerpo sobre las cosas
es nuestra percepción misma." Y el estado del cerebro corresponde
exactamente a la percepción. Pero, de hecho, la percepción no es
"percepción pura, sino que está enriquecida y es interpretada por la
memoria, que, en sí misma, como "memoria pura", es "algo distinto de
una función del cerebro". La percepción, tal como realmente la
experimentamos (o sea, impregnada de imágenes mnémicas), es, por lo
tanto, un punto en el que el espíritu y la materia, el alma y el cuerpo, se
interseccionan dinámicamente, con una orientación a la acción. Y
mientras que el elemento "percepción pura" corresponde exactamente
al estado del cerebro o a los procesos cerebrales, no puede decirse lo
mismo del elemento "memoria pura". El espíritu o la mente no es en sí
una función del cerebro, ni un epifenómeno, pero, en cuanto orientado a
la acción, depende del cuerpo, del instrumento de la acción; y la acción
virtual, que prefigura o planifica y prepara la acción real, depende del
cerebro. Una lesión del cerebro puede inhibir la acción; pero, en
cambio, no debe pensarse que ninguna lesión destruya la mente o el
espíritu en sí.
5. Instinto, inteligencia e intuición en el contexto de la teoría de la
evolución.
En Tiempo y voluntad libre y en Materia y memoria, Bergson,
tratando problemas particulares, introduce a los lectores a sus ideas del
tiempo matemático o espacializado y de la duración pura; de la
inteligencia analítica, dominada por el concepto de espacio, y por el de
!a intuición; de la materia como el campo del mecanismo, y del espíritu
como la esfera de la libertad creativa; del hombre como agente más que
como espectador, y de la inteligencia que sirve a las necesidades de la
acción, aunque el hombre, por la intuición, es capaz de captar la
naturaleza del devenir, tal como se manifiesta en su propia vida interior.
En La evolución creadora expone estas ideas en un contexto más
amplio. El año del nacimiento de Bergson, 1859, fue también el de la
publicación de El origen de las especies. Pero aunque la teoría de la
evolución en general penetraba todo su pensamiento, Bergson se
sentía incapaz de aceptar cualquier interpretación mecanicista de ella,
incluyendo el darwinismo. La teoría de la "selección natural", por
ejemplo, en la que a través de variaciones casuales el organismo se va
183
adaptando para sobrevivir, le parecía totalmente inadecuada.
En el proceso de la evolución podemos ver un auge de la
complejidad. Ahora bien, la mayor complejidad implica mayor
riesgo. Si el valor sobrevivencia fuese el único factor, cabría
esperar que la evolución se detuviese en los más simples
tipos de organismo. En cuanto a las variaciones ocasionales o
fortuitas, si ocurriesen en una parte de un todo (por ejemplo
en el ojo), podrían impedir el funcionamiento de este todo.
Para que el todo funcione bien ha de haber coordinación o
coadaptación y atribuir ésta simplemente al "azar" es pedir
demasiado a la credulidad. Al mismo tiempo, a Bergson le
parecía inaceptable explicar la evolución en términos de
finalidad, si la idea de finalidad hubiese que entenderla en el
sentido de que el proceso evolutivo fuese simplemente el
logro o la realización de un fin predeterminado. Pues este tipo
de teoría eliminaba toda novedad y creatividad y en algunos
aspectos importantes se asemejaba al mecanicismo. Claro
que añadía la idea de un fin preconcebido o predeterminado;
pero ni en el caso de una explicación mecanicista ni en el de
una explicación teleológica 69 quedaba lugar alguno para la
emergencia de lo nuevo.
En opinión de Bergson, la clave de la evolución de la
vida en general hemos de buscarla en la vida interior del
hombre. En nosotros mismos tenemos conciencia, o más bien
podemos tenerla, de un ímpetu vital, un élan vital, que se
manifiesta en la continuidad de nuestro propio devenir o
duración. Por lo menos como hipótesis especulativa nos es
lícito extrapolar esta idea y postular "un ímpetu original de
vida, que va pasando de las semillas de una generación a las
de la generación siguiente por conducto de los organismos
desarrollados que forman el vínculo unitivo entre las
generaciones seminales". Este ímpetu es considerado por
Bergson como la causa de las variaciones, al menos de las
pasadas, que produjeron el cúmulo de las nuevas especies.
Su modo de obrar no debe tenerse por análogo al de los
artífices mecánicos que juntan piezas ya preparadas para
formar un todo, sino más bien como una acción organizadora,
que procede de un centro hacia fuera, efectuando la
diferenciación en el mismo proceso. El élan vital tropieza con
la resistencia de la materia inerte; y en su esfuerzo por vencer
esta resistencia abre nuevas sendas. De hecho, es el choque
de la "explosiva" actividad del ímpetu vital con la materia que
se le resiste lo que origina el desarrollo de diferentes líneas y niveles de
evolución. En su enérgico actuar creativo, el ímpetu vital trasciende la
fase de organización que ha alcanzado. Por eso Bergson compara el
movimiento evolutivo con el fragmentarse de una bomba al explotar,
siempre que nos imaginemos que los fragmentos son ellos también
otras tantas bombas que a su vez explotan. Cuando el ímpetu vital
organiza con éxito la materia a un cierto nivel, continúas e dando el
ímpetu a ese nivel en las series de individuos, miembros de la especie
en cuestión. Pero la energía creadora del élan vital no se agota a un
nivel determinado, sino que se sigue expresando nuevamente.
Según Bergson, la evolución avanza en tres direcciones
principales: la de la vida de la planta, la de la vida instintiva y la de la
vida inteligente o racional.
Con esto no se niega que las diferentes formas de vida tengan un
origen común en organismos más primitivos y apenas diferenciados. Ni
se pretende dar por supuesto que no tienen nada en común, pero sí se
quiere decir que no se han sucedido simplemente una a otra. Por
ejemplo, la vida vegetativa o de la planta no ha sido sustituida por la
vida animal. Bergson piensa, pues, que es más razonable considerar
que los tres niveles siguen tres tendencias divergentes de una actividad
que se ha dividido en el curso de su desarrollo, que no que sean tres
grados sucesivos de una y la misma tendencia. El mundo de las plantas
se caracteriza por el predominio de los rasgos de fijeza o estabilidad e
insensibilidad, mientras que en el mundo de los animales hallamos la
movilidad y la conciencia (en algún grado) como características
predominantes. Además, en el mundo animal cabe distinguir entre las
especies en que la vida intuitiva ha llegado a ser la característica
dominante, que es el caso de insectos como las abejas y las hormigas,
y las especies vertebradas en las que ha emergido y se ha desenvuelto
la vida inteligente.
Lamenta Bergson tener que advertir que, para discutir
debidamente su teoría de que la evolución sigue tres tendencias
divergentes, es necesario hacer unas distinciones más tajantes que las
que en la actualidad suelen hacerse. "Casi no hay ninguna
manifestación de la vida que no contenga en un estado rudimentario,
latente o virtual las características esenciales de la mayoría de las
demás manifestaciones. La diferencia está en las proporciones." De ahí
que al grupo haya que definido no por su simple posesión de ciertas
características, sino más bien por su tendencia a acentuadas. Por
ejemplo, en la realidad de los hechos, la vida intuitiva y la vida
184
inteligente se interpenetran en varios grados y proporciones.
Mas no por eso difieren menos en especie, y es importante
consideradas por separado.
Tanto el instinto como la inteligencia los define Bergson
refiriéndose a la fabricación y al empleo de instrumentos. El
instinto es "una facultad de usar y construir instrumentos
organizados", es decir, instrumentos que son parte del mismo
organismo. La inteligencia es "la facultad de hacer y emplear
instrumentos no organizados", esto es, instrumentos
artificiales o utensilios. La actividad psíquica, en cuanto tal,
tiende a actuar sobre el mundo material. Y puede hacerla
directa o indirectamente. Suponiendo, pues, que haya que
hacer una elección, cabe decir que "el instinto y la inteligencia
representan dos soluciones divergentes, igualmente
elegantes, de un mismo problema".
Por lo tanto, si al hombre se le considera históricamente,
deberá presentársele, según Bergson, no como homo sapiens
sino como homo faber, el hombre trabajador, fabricante o
constructor de utensilios para actuar sobre su entorno
material. Porque el hombre es inteligente, y "la inteligencia,
considerada en lo que parece ser su aplicación original, es la
facultad de fabricar objetos artificiales. en particular utensilios
para hacer utensilios, y de variar su fabricación
indefinidamente.
Sea lo que fuere lo que la inteligencia haya llegado a ser
en el curso de la historia humana y del progreso científico del
hombre, su rasgo esencial es su orientación práctica. Está,
como el instinto, al servicio de la vida.
Puesto que el intelecto humano está orientado
originariamente a construir, a actuar sobre el entorno material
del hombre por medio de los instrumentos que crea, se
interesa primero y ante todo por los cuerpos inorgánicos, por
objetos físicos externos a los demás objetos físicos y distintos
de ellos, y, en tales objetos, por las partes consideradas en
cuanto tales, clara y distintamente. En otras palabras, el
entendimiento humano tiene por objeto principal suyo lo que
es discontinuo y estable o inmóvil; y tiene el poder de reducir
un objeto a sus elementos constitutivos y de volver a juntar
estos elementos. Naturalmente puede interesarse también por
los organismos vivos, pero tiende a tratarlos del mismo modo que a los
objetos inorgánicos. El científico, por ejemplo, reducirá el ser vivo a sus
componentes físicos y químicos y tratará de reconstruirlo teóricamente
a partir de esos elementos. Para decirlo en forma negativa, "el
entendimiento se caracteriza por una incapacidad natural para
comprender la vida". No puede captar el devenir, la continuidad y la
duración pura en cuanto tales. Trata de encajar a la fuerza lo continuo
en sus propios casilleros o categorías, introduciendo claras y tajantes
distinciones conceptuales que son inadecuadas al objeto. Es incapaz de
pensar la duración pura sin transformarla en un concepto espacializado,
geométrico, del tiempo. Toma, por así decirlo, una serie de fotografías
estáticas de un movimiento creativo continuo, que elude tal tipo de
captación. En fin, el intelecto, aunque admirablemente adaptado para la
acción y para hacer posible el control del medio ambiente (y el del
hombre mismo en la medida en que éste puede convertirse en objeto
científico), no está dotado para captar el movimiento de la evolución, de
la vida, "la continuidad de un cambio que es movilidad pura". Divide el
continuo devenir en una serie de estados inmóviles. Más aún, como el
entendimiento analítico procura reducir el devenir a los elementos
dados y reconstituirlo a partir de esos elementos, no puede admitir la
creación de algo nuevo e imprevisible. El movimiento de la evolución, la
actividad creadora del élan vital, se representa o bien como un proceso
mecánico o bien como la progresiva realización de un plan
preconcebido. En ninguno de los dos casos queda lugar para la
creatividad.
Si suponemos, con Bergson, que la evolución es la actividad
creadora de un impulso vital que utiliza y, por así decirlo, eleva a la
materia en su continuo movimiento ascendente, y si, como Bergson
asegura, el intelecto humano o la inteligencia es incapaz de captar este
movimiento tal como en realidad es, se sigue de aquí que el intelecto es
incapaz de entender la realidad o que, por lo menos, sólo puede
aprehenderla distorsionándola y caricaturizándola. Bergson dista, pues,
mucho de sostener que la función primordial del intelecto sea conocer la
Realidad, con mayúscula, y que sus funciones de análisis científico y de
invención tecnológica sean secundarias o incluso aplicaciones de
inferior grado. Por el contrario, el intelecto se ha desarrollado ante todo
para la acción y para lograr el control práctico del medio ambiente, y sus
usos lógico y científico le son connaturales, mientras que para lo que no
está dotado por la naturaleza es para captar la Realidad. El hombre,
como ya se notó antes, es homo faber más que homo sapiens, al
menos en lo que concierne a su naturaleza originaria.
185
Puestas así las cosas, surge obvia la pregunta de si nos
es posible conocer de algún modo la naturaleza de la realidad,
es decir, la realidad tal como es en sí. Pues ¿qué otros medios
tenemos de conocer sino el intelecto? El instinto podrá estar
más próximo a la vida. Quizá sea, como asegura Bergson, una
prolongación de la vida. Pero el instinto no es reflexivo. Volver
al instinto sería abandonar la esfera de lo que ordinariamente
suele llamarse conocimiento. Por lo tanto, si el pensamiento
conceptual es incapaz de captar la verdadera naturaleza de lo
real, del devenir creativo, parece seguirse que nunca
podremos conocerlo y que estamos condenados a vivir
contentándonos
simplemente
con
nuestras
propias
representaciones ficticias de la realidad.
Ni que decir tiene que Bergson se hace también una
pregunta así, y trata de responderla. De hecho, la línea
principal de su pensamiento es deducible de lo que ya queda
expuesto. Pero en L'évolution créatrice aparece dentro del
amplio contexto de la teoría de la evolución y conectada con la
idea de las direcciones o tendencias divergentes del proceso
evolutivo. La inteligencia se interesa por la materia, y
"mediante la ciencia, que es su obra, nos irá revelando cada
vez más por completo el arcano de las operaciones físicas".
Pero sólo puede captar la vida traduciéndola en términos de
inercia. El instinto está orientado hacia la vida, pero carece de
conciencia reflexiva. Sin embargo, si el instinto, que es una
prolongación de la vida misma, pudiera ampliar su objeto y
reflexionar también sobre sí, "nos daría la clave de las
operaciones vitales". Y esta idea se verifica en la intuición, la
cual "es instinto que ha llegado a hacerse desinteresado,
consciente de sí, capaz de reflexionar sobre su objeto y de
ampliarlo indefinidamente". La intuición presupone el
desarrollo de la inteligencia. Sin este desarrollo, el instinto
habría permanecido fijado a los objetos de interés práctico,
atendiendo sólo a los movimientos físicos. En otras palabras,
la intuición presupone la exigencia de la conciencia reflexiva,
que después se divide en inteligencia e intuición,
correspondiendo respectivamente a la materia y a la vida. Este
desdoblamiento de la conciencia está, pues, relacionado con
la doble forma de lo real, y la teoría del conocimiento debe
depender de la metafísica."
Supongamos con Bergson que la inteligencia está orientada a la
materia y la intuición a la vida. Supongamos también que la inteligencia
desarrollada crea las ciencias naturales. La implicación obvia es que la
filosofía, puesto que trata de la vida, se basa en la intuición. En efecto,
Bergson nos dice que, si pudiera prolongarse la intuición más allá de
unos pocos instantes, los filósofos estarían todos de acuerdo. Pero la
lástima es que la intuición no se puede prolongar tanto como para hacer
desaparecer inmediatamente los sistemas de filosofía rivales. En la
práctica, ha de haber intercambio entre intuición e inteligencia. La
inteligencia tiene que aplicarse al contenido de la intuición; y lo que la
inteligencia haga de este contenido ha de ser contrastado y corregido
por referencia a la intuición. Tenemos que funcionar, por así decido, con
los instrumentos de que disponemos; y la filosofía difícilmente puede
alcanzar el grado de pureza que alcanza la ciencia positiva en la
medida en que ésta se libera de los supuestos y los prejuicios
metafísicos. Ahora bien, sin la intuición la filosofía es ciega.
Bergson empleaba la intuición de nuestra propia libertad, de
nuestra propia actividad creadora libre, como una clave para penetrar la
naturaleza del universo. "El universo no está hecho, sino que se está
haciendo de continuo." Más precisamente, hay hacer y deshacer.
Bergson emplea la metáfora de un chorro de vapor que sale a alta
presión de una caldera, y que al condensarse vuelve a caer en forma de
gotas. "Así, de un inmenso depósito de vida deben de estar saltando
incesantes chorros, cada uno de los cuales, al recaer, es un mundo." La
materia representa la recaída, el proceso del deshacerse, de la
degradación, mientras que el movimiento de la vida en el mundo
representa lo que queda del impulso ascensional en el movimiento
invertido. La creación de las especies vivientes se debe a la actividad
creativa de la vida; pero, desde otro punto de vista, las especies en su
autoperpetuarse representan un recaer, una degradación. "Materia o
espíritu, la realidad se nos ha aparecido como un perpetuo devenir. Se
hace o deshace a sí misma, pero nunca es algo (simplemente) ya
hecho."
¿Cómo justifica Bergson -podemos preguntar- tal extrapolación de
la experiencia que en nosotros mismos tenemos de una libre actividad
creadora? ¿O acaso pretende que podemos intuir el devenir en general,
el élan vital cósmico? En su Introducción a la metafísica formula él esta
cuestión: "Si la metafísica ha de proceder por intuición, si la intuición
tiene por objeto la movilidad de la duración, y si la duración es en
esencia psicológica, ¿no estaremos encerrando al filósofo en la
exclusiva contemplación de sí mismo?" Responde Bergson que la
186
coincidencia, en la intuición, con nuestra propia duración nos
pone en contacto con una continuidad total de duraciones y,
así, nos capacita para trascendemos. Pero, al parecer, esto
sólo puede ocurrir si la experiencia de nuestra propia duración
es una intuición de la actividad creadora del impulso vital
cósmico. Es lo que parece dar por supuesto Bergson cuando
se refiere a una "coincidencia de la conciencia humana con el
principio viviente del que dimana", un "contacto con el
esfuerzo creativo". En otro sitio afirma que "la materia y la vida
que llenan el mundo están también en nosotros; las fuerzas
que operan en todas las cosas las sentimos en nosotros
mismos; sea cual fuere la esencia íntima de aquello que es y
de aquello que se está haciendo, nosotros participamos en
ello". Así que, presumiblemente, es nuestra participación en el
élan vital o su operación en nosotros lo que capacita a
Bergson para basar una teoría filosófica general en una
intuición que, en primera instancia, es intuición de la duración
en el hombre mismo.
El concepto del élan vital tiene algún parecido, de todos
modos, con aquel del alma del mundo que encontrábamos en
la filosofía antigua y en algunos filósofos modernos tales como
Schelling, Bergson habla también del impulso vital como
"supra-conciencia" y lo compara a un cohete cuyos
extinguidos fragmentos caen como materia. Además, emplea
la palabra "Dios", describiendo a Dios como "un continuo
surgimiento" o de manera más convencional como "incesante
vida, acción y libertad". En La evolución creadora, el concepto
de Dios es introducido simplemente en el contexto de la teoría
evolucionaría, significando un inmanente impulso vital cósmico
que no es creador en el sentido tradicional judeocristiano, sino
que usa la materia como el instrumento para la creación de
nuevas formas de vida. Pero las ideas de Bergson acerca de
Dios y la religión será mucho mejor dejadas para el capítulo
siguiente, donde examinaremos su obra relativa al tema.
Nos hemos referido ya a la falta de precisión lingüística
de Bergson. Pero si el pensamiento conceptual es incapaz de
aprehender la realidad tal como ésta es en sí, difícilmente
podemos esperar un alto grado de precisión. "Las
comparaciones y las metáforas sugerirán aquí lo que uno no
logra expresar [] Tan pronto como empezamos a tratar del
mundo espiritual, la imagen, aunque con ella sólo se intente
sugerir, puede damos la visión directa, mientras que el término
abstracto, que es de origen espacial y que pretende expresar, nos deja
la mayoría de las veces entregados a la metáfora." Como, en vista de
las premisas de Bergson, no parece que quede gran cosa de provecho
que decir sobre esta materia, pasaré a advertir que en este capítulo no
me he propuesto determinar las influencias que recibió el pensamiento
de Bergson. Poco puede dudarse, por ejemplo, de que le influyó la
concepción de Ravaisson hacer a del movimiento inverso de la materia
y del mecanismo como una especie de recaída de la libertad en el
hábito. Pero aunque Bergson se refiere a varios filósofos eminentes del
pasado, tales como Platón, Aristóteles, Spinoza, Leibniz y Kant, y entre
los modernos a Herbert Spencer y a algunos científicos y psicólogos,
hace muy pocas referencias a sus predecesores inmediatos. Reconoció
tener alguna deuda para con Plotino, Maine de Biran y Ravaisson; pero
aunque es demostrable, a pesar de sus negativas al respecto, que
probablemente había leído artículos y libros de más de un predecesor
inmediato y de algún contemporáneo, no se sigue necesariamente que
tomara, sin más, de ellos la idea en cuestión. Las disputas sobre su
originalidad o falta de tal se prestan a ser, de suyo, inconclusivas. Ni
tiene el asunto mayor importancia. Dondequiera que se originasen, las
ideas que se apropió Bergson forman ya parte de su filosofía.
187
BERGSON II
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO IX
Frederick Copleston
1. Observaciones introductorias
En el último capítulo hemos expuesto el procedimiento
general de Bergson, su modo de tratar las cosas, refiriéndonos a
Tiempo y voluntad libre, Materia y memoria y La evolución
creadora. Selecciona él ciertos conjuntos de datos empíricos que le
interesan o le llaman más la atención y trata de interpretarlos en
términos de algunas hipótesis coordinantes o de algún concepto
básico. Por ejemplo, si los datos inmediatos de la conciencia
sugieren que la mente trasciende la materia, mientras que la
investigación científica parece apuntar en la dirección del
epifenomenismo, la cuestión de la relación entre la mente o el
espíritu y la materia (o entre el alma y el cuerpo) se presenta una
vez más y reclama el despliegue de una teoría que compagine
ambas series de datos. Pero mientras Bergson está con frecuencia
seguro de que una determinada teoría es inadecuada o errónea, no
es propenso en cambio a proclamar dogmáticamente sus propias
teorías como si fuesen la verdad última y definitivamente probada.
Lo que hace es mostramos un cuadro que, en su opinión,
representa mejor que otros el panorama, y trata entonces de
convencernos con argumentos persuasivos de que su pintura es,
efectivamente, la mejor; pero a menudo manifiesta tener conciencia
del carácter especulativo y exploratorio de sus hipótesis
explicativas.
En su última obra de más vuelos, Las dos fuentes de la moral
y de la religión, sigue Bergson su procedimiento acostumbrado
tomando por punto de partida datos empíricos que están en
relación con la vida moral y religiosa del hombre. En el campo de la
moral, por ejemplo, ve que hay hechos que muestran que se dan
conexiones entre códigos de conducta y algunas sociedades
concretas. Al mismo tiempo, ve el papel que juegan en el desarrollo
de las ideas y de las convicciones éticas ciertos individuos que se
han destacado por encima de los patrones generales de sus
sociedades. Asimismo, en el área de la religión, considera Bergson
los aspectos sociológicos de la religión y sus funciones sociales en
la historia, sin dejar de tomar también en cuenta los niveles
personales y más profundos de la conciencia religiosa. Para la
información tocante a los datos empíricos confía en gran parte en
los escritos de sociólogos como Durkheim y Lévy-Bruhl y para lo
que atañe a los aspectos místicos de la religión, se fía de escritores
como Henri Delacroix y Evelyn Underhill. Pero la cosa es que su
teoría de las dos fuentes de la moral y la religión está basada en su
convencimiento de que pueden distinguirse conjuntos de datos
empíricos que resultan inexplicables como no sea por medio de
una teoría o una explicación compleja de este tipo.
Bergson no comienza su tratamiento de la moral formulando
explícitamente ciertos problemas o cuestiones, sino que la
naturaleza de sus cuestionamientos emerge con más o menos
claridad de su reflexión sobre los datos. Un modo de formular su
problema sería preguntar: ¿Qué parte desempeña la razón en la
moral? Sin duda que a la razón ha de asignársele algún papel;
pero éste no consiste en el de ser una fuente. Bergson opina que
son dos las fuentes de la moral, una infra-racional y otra supraracional. Dado como trata el instinto, la inteligencia y la intuición en
La evolución creadora, era de esperar esta tesis. En otras
palabras, las convicciones que Bergson tiene ya formadas influyen
ciertamente (como no podía ser menos) en sus reflexiones sobre
los datos pertinentes a la vida moral y religiosa del hombre. A la
vez, sus ideas religiosas aparecen en Las dos fuentes bastante
más desarrolladas que cuanto lo habían sido en La evolución
creadora. En fin, la concepción general bergsoniana, según queda
dicho, emerge o es construida a partir de una serie de
investigaciones particulares o líneas de pensamiento que están
conectadas entre sí por la continua presencia de ciertos conceptos
clave, tales como los de duración, devenir, creatividad e intuición.
2. La moral cerrada
Bergson inicia su tratamiento de la moral reflexionando sobre
el sentido humano de obligación. Dista mucho de estar de acuerdo
con Kant en cuanto a que la moral se derive de la razón práctica.
Tampoco está dispuesto a otorgar al concepto de obligación la
posición preeminente que ocupa en la ética kantiana. Al mismo
tiempo, Bergson reconoce desde luego que el sentido de la
obligación es un rasgo prominente de la conciencia moral. Además,
188
concuerda con Kant en que la obligación presupone la libertad. "Un
ser no se siente obligado si no es libre, y toda obligación, en sí
misma, implica libertad." No es posible desobedecer a las leyes de
la naturaleza. Pues éstas son declaraciones del proceder real de
los seres; y si encontramos que algunos seres actúan contra una
supuesta ley, reformulamos la ley de tal modo que cubra las
excepciones. En cambio, si que es muy posible desobedecer una
ley o regla moral. Porque en este caso no se da necesidad, sino
obligación. Cuando se habla de obediencia a las leyes de la
naturaleza, no hay que tomado a la letra; pues tales leyes no son
prescriptivas sino descriptivas. En cambio, la obediencia y la
desobediencia a las prescripciones morales son fenómenos
corrientes.
La cuestión que Bergson plantea es la de la causa o la fuente
de la obligación y la respuesta que da es que su fuente es la
sociedad. Vale decir, que obligación significa presión social. La voz
del deber no es algo imperioso, algo que venga de otro mundo; es
la voz de la sociedad. El imperativo social pesa sobre el individuo
en cuanto tal. Por eso se siente él obligado. Pero el individuo
humano es también miembro de la sociedad. De ahí que durante
mucho tiempo observemos las reglas sociales sin reflexión y sin
experimentar en nosotros ninguna resistencia. Sólo al experimentar
tal resistencia somos de hecho conscientes de un sentido de la
obligación. Y como estos casos son infrecuentes en comparación
con el número de veces que obedecemos más bien de un modo
automático, es erróneo interpretar la vida moral en términos de un
hacerse violencia, un vencer la inclinación, y así sucesivamente.
Teniendo el hombre, como tiene, su "yo social", su aspecto
sociable, es generalmente proclive a adaptarse a la presión social.
"Cada uno de nosotros pertenece a la sociedad tanto como se
pertenece a sí mismo." Cuanto más ahondamos en la
personalidad, más inconmensurable resulta. Pero lo que es
evidente es que en la superficie de la vida, donde principalmente
moramos, hay una solidaridad social que nos inclina a adaptarnos
sin resistencia a las presiones sociales.
Bergson se toma la molestia de argüir que este tipo de visión
no implica que el individuo que viviese solo no tendría conciencia
de deberes, sentido de obligación. Pues dondequiera que vaya,
hasta en una isla desierta, el hombre lleva consigo su "ego social".
Está aún unido en espíritu a la sociedad, que sigue hablándole en
su pensamiento y en su lenguaje, los cuales han sido formados por
la sociedad. "Generalmente, el veredicto de la conciencia es el que
sería dado por el ego social."
Aquí podemos hacer nosotros dos preguntas. Primera: ¿Qué
es lo que entiende Bergson por "sociedad"? Y segunda: ¿Qué
entiende por "obligación"? A la primera se responde muy
fácilmente: por sociedad entiende Bergson, en el contexto,
cualquier "sociedad cerrada", según él se expresa. Puede ser una
tribu primitiva o un Estado moderno. Con tal que sea una sociedad
concreta que tenga conciencia de sí como tal sociedad, distinta de
otros grupos sociales, es, en la terminología de Bergson, una
sociedad cerrada. Y de la sociedad así entendida es de donde
emana la obligación y la función de la presión social, que da origen
al sentido de obligación en los individuos miembros de la sociedad,
es mantener la cohesión y la vida de esa sociedad.
A la segunda pregunta es más difícil responder. A veces
parece que Bergson entiende por obligación el sentido o
sentimiento de obligación. Cabe decir que, para él, un hecho
empírico, como es la presión social constituye la causa de un
sentimiento específicamente ético. Pero otras veces habla como si
la conciencia de la obligación fuese el mismo caer en la cuenta de
la presión social. En cuyo caso, parece identificarse la obligación
con un hecho empírico no moral. Para mayor complicación del
asunto, Bergson introduce la idea de la esencia de la presión
social, que describe también como la totalidad de la obligación, y la
define como" el extracto concentrado, la quintaesencia de los mil
hábitos especiales que hemos contraído de obedecer a las mil
demandas particulares de la vida social". Quizá lo natural sea
entender que esto se refiere a una generalización hecha a partir de
obligaciones particulares, con lo que "la totalidad de la obligación
sería lógicamente posterior a las obligaciones particulares". Pero
esta interpretación cuesta mucho aceptada. Pues la totalidad de la
obligación es descrita también como "el hábito de contraer
hábitos", y aunque se diga que es la suma de los hábitos, es
también la necesidad de contraer hábitos y una condición
necesaria para la existencia de sociedades. En cuyo caso cabe
presumir que es lógicamente anterior a las reglas sociales.
Pero aunque Bergson emplea el término "obligación" de un
modo lamentablemente impreciso, es decir, en varios sentidos, lo
que en cualquier caso está claro es que, para él, la causa eficiente
de la obligación es la presión ejercida sobre sus miembros por una
189
sociedad cerrada, y que su causa final es el mantenimiento de la
cohesión y la vida de la sociedad. Así que la obligación es algo
relativo a la sociedad cerrada y tiene una función social. Además,
su origen es infraintelectual. En sociedades tales como las de las
abejas y las hormigas, la cohesión social y el servicio a la
comunidad corren a cargo del instinto. Pero imaginándonos que la
abeja o la hormiga se hicieran conscientes y capaces de reflexión
intelectual, podríamos figurárnoslas preguntándose por qué
habrían de seguir actuando instintivamente como lo han hecho
hasta ahora. Cabría ver aquí un caso de presión social que se
haría sentir mediante el yo social del insecto, siendo la conciencia
de tal presión un sentido de obligación. Por lo tanto, si
personificamos a la naturaleza, como Bergson tiende a hacerlo,
puede decirse que la presión social y la obligación son los medios
empleados por la naturaleza para asegurar la cohesión y
conservación de la sociedad cuando emerge el hombre en el
proceso de la evolución creadora. La moral de la obligación es,
pues, de origen infraintelectual, en el sentido de que es la forma
que adopta en la sociedad humana la actividad instintiva de los
miembros de las sociedades infrahumanas.
La cohesión de una sociedad no queda permanentemente
asegurada, como es obvio, por la simple presión para que se
observen unas reglas que serían clasificadas como reglas morales
entre los miembros de una sociedad avanzada, acostumbrados a
distinguir entre convencionalismos sociales y normas éticas. Una
sociedad primitiva, si se la considera desde un punto de vista, hace
extensivo el alcance de la obligación moral a reglas de conducta
que nosotros probablemente no clasificaríamos como normas
morales. Conforme se amplía la experiencia y progresa la
civilización, la razón humana empieza a distinguir entre las reglas
de conducta que todavía siguen siendo necesarias o
auténticamente útiles para la sociedad y aquellas otras que ya no
son necesarias o útiles. Empieza también a distinguir entre las
reglas que se ve que son imprescindibles para la cohesión y la
conservación
de
cualquier
sociedad
tolerable
y
los
convencionalismos que difieren de una sociedad a otra. Además,
cuando un código de conducta tradicional ha sido alguna vez
puesto radicalmente en cuestión por la inteligencia humana, la
mente suele buscar razones que apoyen ese código. La razón
tiene, por consiguiente, mucho que hacer en el campo ético. Pero
esto no quita que la ética de la obligación sea, de suyo, de origen
infraintelectual. La razón no la origina, sino que empieza a operar
sobre lo que ya hay, clarificando, discriminando, poniendo en orden
y defendiendo.
3. La moral abierta; interpretación de ambas
La moral de la obligación, propia de la sociedad cerrada, no
abarca todo el campo de la moral según lo considera Bergson. Cae
bien él en la cuenta de que el idealismo moral de quienes han
incorporado a sus propias vidas valores y patrones más altos y de
más universal efecto que los códigos éticos ordinarios en las
sociedades a que pertenecen no se puede explicar con facilidad en
términos de presión social de un grupo cerrado. De ahí que afirme
la existencia de un segundo tipo de moral que difiere en especie de
la moral de la obligación y que se caracteriza por el llamamiento y
la aspiración, siendo propia del hombre en cuanto hombre o de la
sociedad ideal de todos los seres humanos más bien que del grupo
cerrado en cualquiera de sus formas. Considérese, por ejemplo, un
personaje histórico que no sólo proclama el ideal del amor
universal sino que también lo incorpora a su propia personalidad y
vida. El ideal, así asumido, actúa por atracción y llamamiento y no
por presión social; y quienes responden al ideal son atraídos por el
ejemplo más bien que impelidos por el sentido de la obligación que
expresa la presión de un grupo cerrado.
Esta moral abierta y dinámica es, para Bergson, de origen
supra-racional. La moral de la obligación tiene, según hemos visto,
un origen infraintelectual, siendo el análogo, al nivel humano, de la
constante e indefectible presión del instinto en las sociedades
infrahumanas. Pero la moral abierta se origina en un contacto entre
los grandes idealistas y profetas morales y la fuente creadora de la
vida misma. Es, en efecto, el resultado de una unión mística con
Dios, que se expresa en el amor universal. "Las almas místicas son
las que han arrastrado y continúan arrastrando tras sí a las
sociedades civilizadas."
Hay una inclinación natural a pensar que todo es cuestión de
grado, y que el amor a la tribu puede convertirse en amor a la
nación y éste en amor a todos los hombres. Pero Bergson no
admite semejante cosa. Las morales cerrada y abierta difieren,
según él, en especie y no sólo en grado. Aunque la moral abierta
implica, de hecho, el ideal del amor universal, se caracteriza
esencialmente no tanto por su contenido (que, tomado en sí
190
mismo, podría ser lógicamente una extensión del contenido de la
moral cerrada) cuanto por un impulso vital en la voluntad que es
del todo diferente de la presión social u obligación. Este ímpetu o
impulso vital, descrito también por Bergson como "emoción", es de
origen supra-racional. En términos de la teoría de la evolución,
expresa el movimiento creativo de la vida ascendente, mientras
que la moral cerrada representa más bien un cierto depósito fijo de
este movimiento.
Como Bergson insiste en la diferencia entre los dos tipos de
moral, los trata, naturalmente, uno después de otro. Pero aunque
piensa que la sociedad humana primitiva estuvo dominada por la
mentalidad cerrada, reconoce desde luego que, en la sociedad
actual, los dos tipos no sólo coexisten sino que se interpenetran.
Podemos ver, por ejemplo, cómo se manifiestan ambos tipos en
una nación cristiana. Lo mismo que cabe considerar por separado
la memoria pura y la percepción pura, aunque en la percepción
concreta se interpenetran, así también podemos y debemos
distribuir y considerar separadamente las morales cerrada y
abierta, aunque en nuestro mundo actual coexistan y se mezclen.
En el unirse los dos tipos de moral es un factor importante la
razón o inteligencia humana. Tanto el enfoque infraintelectual de la
presión social como el llamamiento supra-intelectual son
proyectados, por así decido, al plano de la razón en la forma de
representaciones o ideas. La razón, actuando como intermediaria,
tiende a introducir universalidad en la moral cerrada y obligación en
la moral abierta. Los ideales presentados por la moral abierta sólo
llegan a hacerse efectivos en la sociedad en tanto en cuanto son
interpretados por la razón y armonizados con la moral de la
obligación, mientras que la moral cerrada recibe de la moral abierta
un influjo de vida. Así pues, en su actual forma concreta la moral
incluye tanto "un sistema de órdenes dictadas por impersonales
exigencias sociales como un grupo de llamamientos hechos a la
conciencia de cada uno de nosotros por las personas que
representan lo mejor que hay en la humanidad".
Aunque las morales cerrada y abierta se mezclan la una con
la otra, sigue hablando una tensión entre ellas. La moral abierta
trata de infundir nueva vida y de introducir nuevos puntos de vista
en la moral cerrada, pero ésta tiende a echar abajo, digámoslo así,
a aquélla, convirtiendo lo que es esencialmente llamamiento y
aspiración en un código fijo y minimizado o destrozando los
ideales. Sin embargo, puede considerarse posible el avance moral
del hombre. En el capítulo séptimo de Las dos fuentes observa
Bergson que la tecnología moderna ha posibilitado la unificación
del hombre en una sociedad. Claro que podría llegarse a tal
unificación por el triunfo de un imperialismo que representaría
simplemente la mentalidad cerrada a gran escala. Pero también
podemos imaginarnos una sociedad verdaderamente humana en la
que el factor unitivo fuese la libre respuesta del hombre a los más
altos ideales y no la fuerza bruta y el poder tiránico de un
imperialismo mundial. En tal sociedad la obligación no
desaparecería, pero sería transformada por la respuesta del
hombre a ideales que son, en definitiva, la expresión de un influjo
de vida divina tal como se lo transmiten a la sociedad las personas
que se han abierto a la vida divina.
4. La religión estática como defensa contra el disolvente poder de
la inteligencia
Ya hemos tenido ocasión de referimos a un tema religioso, el
del misticismo, en relación con la moral abierta. Pero Bergson
distingue, como era de esperar, entre dos tipos de religión,
calificándolos respectivamente de estático y dinámico.
Corresponden a los dos tipos de moral, siendo de origen
infraintelectual la religión estática y supraintelectual la dinámica.
Imaginémonos, una vez más, que a una abeja o a una
hormiga se la dota de pronto de inteligencia y conciencia de sí.
Naturalmente, el insecto tenderá a actuar en su propio interés
privado en vez de seguir sirviendo a la comunidad. En otras
palabras, la inteligencia, desde el momento en que emerge en el
curso de la evolución, es un poder potencialmente disolvente
respecto al mantenimiento de la cohesión social. La razón es crítica
y cuestionadora; capacita al hombre para usar su iniciativa y, con
ello, pone en peligro la unidad y la disciplina sociales. Sin embargo,
la naturaleza no se queda sin saber qué hacer. Se pone entonces
en funcionamiento lo que Bergson llama la facultad mitificadora, y
aparece la deidad protectora de la tribu o de la ciudad
"prohibiendo, amenazando, castigando". En la sociedad primitiva,
la moral y la costumbre se identifican y la esfera de la religión
coincide con la del uso social. Los dioses protegen la estructura de
lo consuetudinario imponiendo la observancia de las costumbres y
191
castigando la desobediencia aun en el caso de que la infracción no
sea conocida por los demás hombres.
Por otro lado, aunque el impulso vital aparta de los animales
la imagen de la muerte y no hay razón para suponer que un animal
pueda tener nunca noción de la inevitabilidad de su propia muerte,
el hombre sí que es capaz de concebir que él morirá, en realidad,
inevitablemente. ¿Qué es lo que hace aquí la naturaleza? "A la
idea de que la muerte es inevitable le opone la imagen de la
continuación de la vida después de la muerte; esta imagen,
introducida por la naturaleza en el campo de la inteligencia, vuelve
a poner las cosas en orden." La naturaleza alcanza así dos fines: el
de proteger al individuo contra el deprimente pensamiento de la
inevitabilidad de la muerte, y el de proteger a la sociedad. Porque
una sociedad primitiva necesita la presencia y la permanente
autoridad, de los antepasados.
Además, como el hombre primitivo es extremadamente
limitado en cuanto a su poder de influir sobre el medio ambiente y
controlado, y como constantemente se ve forzado a reconocer lo
mucho que dista de lograr con sus acciones los resultados
apetecidos, la naturaleza o el impulso vital hace aparecer en él la
imagen de unas potencias amigas a las que crea interesadas en
ayudad e y a las que pueda elevar preces.
En general, pues, la religión estática es definible como "una
reacción defensiva de la naturaleza contra lo que en el ejercicio de
la inteligencia pudiera haber de deprimente para el individuo y de
disolvente para la sociedad". Vincula al hombre con la vida y al
individuo con la sociedad por medio de mitos, Se la encuentra ante
todo, de una forma u otra, entre los primitivos; pero de esto no se
sigue, naturalmente, que cese con el hombre primitivo. Por el
contrario, ha seguido floreciendo. Ahora bien, decir esto equivale a
decir que la mentalidad primitiva ha sobrevivido en la civilización.
Lo cierto es que todavía sobrevive, aunque el desarrollo de la
ciencia natural ha contribuido, sin duda, poderosamente al
descrédito de los mitos religiosos. Bergson opina que, si en una
guerra moderna ambas partes contendientes se muestran
confiadas en tener a Dios de su lado, se está manifestando con ello
la mentalidad propia de la religión estática. Pues aunque ambas
partes hagan profesión de invocar al mismo Dios, al Dios de toda la
humanidad, cada una de ellas tiende a tratado, en la práctica,
como a una deidad nacional. También la persecución religiosa era
una expresión de la mentalidad primitiva y de la religión estática.
Pues se tomaba por criterio de la verdad de algo el que tal algo
fuese creencia universal de una sociedad. De ahí que a la
increencia no pudiera vérsela con ecuanimidad. Se consideraba
que la creencia común era un ingrediente necesario de la
solidaridad o cohesión social.
5. Religión dinámica y misticismo
En cuanto a la religión dinámica, su esencia es el misticismo,
cuyo resultado último es "un contacto y, por consiguiente, una
parcial coincidencia con el esfuerzo creativo del que es
manifestación la vida. El esfuerzo es de Dios, si no es Dios mismo.
El gran místico es un individuo que trasciende los límites asignados
a la especie por su naturaleza material y continúa así y prolonga la
acción divina. Tal es nuestra definición". Y Para Bergson, por lo
tanto, el misticismo completo no quiere decir sólo un movimiento
hacia arriba y hacia dentro que culmina en un contacto con la vida
divina, sino también un movimiento complementario hacia abajo o
hacia fuera, por el que, a través del místico, se le comunica a la
humanidad un nuevo impulso de la vida divina. En otras palabras,
Bergson concibe lo que llama él "misticismo completo" como algo
que produce actividad en el mundo. Y, en cambio, al misticismo
consistente sólo en apartarse de este mundo para centrarse en
Dios, o cuyo resultado sea una captación intelectual de la unidad
de todas las cosas, matizada de simpatía o de compasión pero no
de actividad dinámica, lo considera él incompleto. Y encuentra que
un misticismo así está representado especial aunque no
exclusivamente por los místicos del Oriente, mientras que "el
misticismo completo es, en efecto, el de los grandes místicos
cristianos".
No podemos detenernos a discutir aquí las opiniones de
Bergson sobre los misticismos oriental y occidental. Pero hay uno o
dos puntos que merecen notarse. En primer lugar, Bergson plantea
la cuestión de si el misticismo nos proporciona un modo
experimental de resolver los problemas de la existencia y la
naturaleza de Dios. "Generalmente hablando, juzgamos que existe
el objeto que es percibido o que puede ser percibido. Que es, pues,
dado en una experiencia real o posible." Bergson conoce bien las
dificultades, o por lo menos algunas de las dificultades, que
entraña el probar que una experiencia determinada sea una
192
experiencia de Dios. Pero sugiere que la reflexión sobre el
misticismo puede servir para confirmar una posición ya alcanzada.
Es decir, establecida la verdad de la evolución creadora, y si
admitimos la posibilidad de una experiencia intuitiva del principio de
toda vida, la reflexión sobre los datos del misticismo puede añadir
probabilidad a la tesis de que hay una actividad creativa
trascendente. En todo caso, el misticismo, según Bergson, puede
aclararnos algo acerca de la divina naturaleza. "Dios es amor y es
objeto de amor: he aquí toda la contribución del misticismo."
Bergson suele escribir de una manera impresionista, y no es
precisamente su fuerte el ponerse a resolver las dificultades como
un profesional de la lógica. Pero su tesis general es clara: la
reflexión sobre la evolución debe convencernos de que hay una
energía creadora inmanente que opera en el mundo, y la reflexión
sobre la "religión dinámica" o misticismo derrama ulterior luz para
comprender la naturaleza de ese principio de vida, revelándonoslo
como amor.
En segundo lugar, si "la energía creadora debe ser definida
como amor", tenemos derecho a concluir que la creación es el
proceso por el que Dios trae al ser "a otros creadores, para tener
junto a sí a unos seres dignos de su amor". En otras palabras, la
creación aparece como con un fin o una meta: traer a la existencia
al hombre y transformarle mediante el amor. En el capítulo final de
Las dos fuentes, Bergson contempla el avance de la tecnología
como la progresiva construcción de lo que cabría describir como un
cuerpo (la unificación de la humanidad a los niveles de la
civilización material y de la ciencia), y la función de la religión
mística como la de infundir un alma en ese cuerpo. El universo
aparece así como "una máquina de hacer dioses", una humanidad
deificada, en cuanto transformada mediante un influjo del amor
divino. Se rechazan las objeciones que tienen por base la
insignificancia física del hombre.
La existencia del hombre presupone unas condiciones, y
estas condiciones presuponen otras. El mundo es la condición para
la existencia del hombre. Esta concepción teleológica de la
creación quizá parezca contradecir al anterior ataque de Bergson
contra toda interpretación de la evolución en términos finalísticos.
Pero lo que entonces tenía en su mente era, desde luego, el tipo
de esquema finalístico que suele incluir el determinismo.
En tercer lugar, Bergson piensa que el misticismo derrama luz
sobre el problema de la supervivencia. Pues podemos considerar
la experiencia mística como una participación en la vida que es
capaz de un indefinido progreso. Habiendo establecido ya que la
vida del espíritu no puede en ningún caso ser descrita con
propiedad en términos puramente epifenomenistas, la ocurrencia
del misticismo, que "presumiblemente es una participación en la
esencia divina", añade probabilidad a la creencia de que el alma
sobrevive después de la muerte del cuerpo.
Así como Bergson ve los tipos cerrado y abierto de la moral
interpenetrarse el uno con el otro en la vida moral del hombre tal
como existe en la realidad, así también ve la religión real como un
mezclarse varios grados de las religiones estática y dinámica. Por
ejemplo, en el cristianismo histórico podemos ver el impulso de la
religión dinámica manifestándose recurrentemente; pero también
podemos discernir multitud de rasgos de la mentalidad
característica de la religión estática. Lo ideal es que la religión
estática sea transformada por la religión dinámica; pero, aparte de
casos límite, en la práctica se entremezclan las dos.
6. Comentarios.
Si alguien pregunta qué entiende Bergson por moral cerrada
y moral abierta, por realidad estática y realidad dinámica, no hay
gran dificultad en mencionar ejemplos de conjuntos de fenómenos
a los que estos términos se refieren. Mas no por esto ha de
aceptarse necesariamente la interpretación bergsoniana de los
datos históricos o empíricos. Está claro que él interpreta los datos
dentro del marco de conclusiones a las que ha llegado acerca de la
evolución en general y de las funciones del instinto, de la
inteligencia y de la intuición en particular. La pintura que él tiene ya
en su mente le predispone a dividir la moral y la religión en tipos
distintos que difieren en especie. Es obvio que a él le parece que
sus reflexiones sobre los datos éticos y religiosos confirman las
conclusiones que previamente ha adoptado; y al presentar como lo
hace las formas de la vida moral y religiosa del hombre está
reaccionando a base del concepto del mundo que tiene ya en su
mente. Al mismo tiempo, se pueden admitir los datos que aduce
Bergson (datos, por ejemplo, que atañen a la relación entre
diferentes códigos de conducta y diferentes sociedades) pero
adaptándolos a diferente esquema interpretativo, a otra visión
193
general. Claro que no es cuestión de reprocharle a Bergson el que
nos ofrezca su propia visión general. Se trata simplemente de
indicar que también son posibles otras que no impliquen el
dualismo bergsoniano.
Ahora bien, ¿hasta qué punto conviene insistir en este tema
del dualismo? Que Bergson mantiene un dualismo psicológico de
alma y cuerpo está bastante claro. También lo está que en su
teoría de la moral y la religión hay un dualismo de orígenes. Esto
es, se dice que la moral cerrada y la religión estática son de origen
infraintelectual, mientras que se califica de supraintelectual el
origen de la moral abierta y de la religión dinámica. Pero Bergson
intenta unir el alma y el cuerpo por medio del concepto de acción
humana. Y en su teoría de la moral y la religión los diferentes tipos
de moral y de religión son todos explicados últimamente en
términos de la divina actividad y finalidad creadora. A pesar, pues,
de los rasgos dualistas de su filosofía, Bergson proporciona los
materiales para una línea de pensamiento como la de Teilhard de
Chardin, que es de carácter monista.
En todo caso, lo que en realidad cuenta es la descripción
general, el conjunto del cuadro. Naturalmente que se pueden tomar
en consideración puntos concretos, tales como la explicación
bergsoniana de la obligación moral. Y entonces es fácil criticar su,
a veces, inconsistente y a menudo impreciso uso del lenguaje y su
incapacidad de realizar análisis detenidos y rigurosos. También se
puede estudiar largamente la influencia ejercida por algunas de sus
opiniones, tales como la de la vital o biológica función primaria de
la inteligencia. Pero probablemente lo más acertado sea decir que
la mayor influencia de Bergson fue la de su visión general, que
ofreció una alternativa frente a las posiciones mecanicista y
positivista. En otras palabras, esta visión ejerció en muchas mentes
una influencia liberadora. Porque brindaba una interpretación del
mundo positiva y para muchos muy atractiva, una interpretación
que no se limitaba a la crítica y al ataque de otros puntos de vista
ni era tampoco una vuelta a modos de pensar pretéritos. No
parecía ser una filosofía pensada por alguien que combatiese
añorando el pasado, sino más bien la expresión de una previsión
del futuro. Era capaz de suscitar el entusiasmo, como cosa nueva e
inspiradora, que introducía destellos novedosos en la teoría de la
evolución.
Bergson tuvo varios discípulos, entre ellos Edouard Le
Roy(1870-1954) que le sucedió en su cátedra del Colegio de
Francia. Pero escuela bergsoniana en sentido estricto, no la hubo.
Se trataba, más bIen, de una influencia difusa, que a menudo es
difícil de precisar. Por ejemplo, William James saludó la aparición
de La evolución creadora, diciendo que señalaba una nueva era
del pensamiento; y él fue sin duda influido en alguna medida por
Bergson. Pero también es verdad que a Bergson se le ha acusado
de basar su idea de la duración real en la teoría de James sobre la
corriente de la conciencia. (Bergson negó esto, a la vez que rendía
tributo a James reconociéndole similaridades de pensamiento.)
Asimismo, hay ideas, como la de la función originariamente
biológica o práctica de la inteligencia, que son por cierto rasgos
característicos de la filosofía de Bergson, pero podrían también
derivarse de la filosofía alemana, por ejemplo de las obras de
Schopenhauer. Prescindiendo de las investigaciones eruditas
acerca de los modos especiales en que Bergson influyera o
pudiera haber influido en otros filósofos franceses y de diversos
países, bástenos con decir que en su momento cumbre Bergson
apareció como el adalid de la corriente vitalista del pensamiento o
filosofía de la vida y que, en cuanto tal, ejerció una amplia pero no
fácilmente definible influencia. Merece, con todo, añadirse que su
influencia se hizo sentir fuera de las filas de los filósofos
profesionales; por ejemplo, en el conocido escritor francés Charles
Pierre Péguy (1873-1914) y en el revolucionario teorizante social y
político Georges Sörel (1847-1922). Antes de hacerse tomista,
Jacques Maritain fue discípulo de Bergson; y aunque criticó
después la filosofía bergsoniana, conservó un profundo respeto a
su antiguo maestro. Finalmente, según dijimos antes, Pierre
Teilhard de Chardin (1881-1955) tenía afinidades obvias con
Bergson y puede considerarse que continuó su forma de pensar en
el mundo contemporáneo, siempre y cuando no dé uno la errónea
impresión de querer decir con esto que Teilhard tomara
simplemente sus ideas de Bergson o de Le Roy.
194
FILOSOFÍA ALEMANA
RETROSPECTIVA Y PANORAMA ACTUAL
HISTORIA DE LA FILOSOFÍA TOMO VII
Frederick Copleston
1. Algunos problemas suscitados por la filosofía alemana del siglo XIX
Kant pretendió superar lo que conceptuaba como el escándalo de
los sistemas metafísicos contradictorios, y establecer la filosofía sobre
bases seguras. También vimos cómo Fichte insistía en que la filosofía
era la ciencia fundamental, en la que todas las otras se basaban. Pero
cuando afirmaba esto se estaba refiriendo, claro está, a la
Wissenschaftslehre, es decir, a su propia filosofía. Y su sistema es sólo
uno más entre las series de interpretaciones personales, aunque
interesantes y hasta fascinantes a veces, de la realidad, que surgen en
el siglo XIX como los altos picos de una cordillera en el horizonte. Otros
ejemplos son, el teísmo especulativo de Schelling, el idealismo absoluto
de HegeI, la filosofía del mundo como voluntad y representación de
Schopenhauer, la visión de Kierkegaard de la historia humana y la
filosofía de Nietzsche de la voluntad de poder. Sólo un hombre muy
arriesgado podría afirmar que tal serie proporcionaba una confirmación
empírica de la validez de la afirmación de Fichte a favor del carácter
científico de la filosofía.
Puede decirse, en verdad, que las diferencias entre las filosofías,
aunque son considerables, no prueban que la filosofía no tenga un valor
cognoscitivo, pues pudiera ser que cada filósofo expresase una verdad,
la aprehensión de un aspecto real de la vida humana y de la historia, y
que estas verdades fuesen complementarias entre sí. Es decir, el
elemento de conflicto no surge de una incompatibilidad entre las ideas
fundamentales sobre las que descansan los distintos sistemas, sino
más bien del hecho de que cada filosofo exagera un aspecto del mundo
o de la vida y de la historia humana, transformando así una parte en el
todo. Por ejemplo, Marx centra su atención en los aspectos reales del
hombre y de la historia humana; y no hay ninguna incompatibilidad
fundamental entre estos aspectos y, digamos, los aspectos religiosos de
la existencia humana en los que se centra Schelling. La incompatibilidad
surge cuando Marx transforma una Idea que expresa un aspecto parcial
del hombre y de la historia en la clave para resolver todos los
problemas.
Una cuestión que plantea este modo de enfocar las cosas es que
elimina los axiomas de los sistemas filosóficos, y que ello les priva de su
mayor interés. Podría decirse, por ejemplo, que la filosofía de Marx
tiene interés precisamente a causa del elemento de exageración que
permite contemplar toda la historia humana con una cierta perspectiva.
Si privamos al marxismo de axiomas tales como el de que sin una base
económica en la vida del hombre no existiría arte, filosofía o ciencia,
perdería una gran parte de su interés y todo su carácter provocador. Del
mismo modo, si limitamos en la filosofía de Nietzsche la idea de que la
voluntad de poder, o de alcanzar el poder, a uno más de los factores
influyentes en la vida humana, sería compatible con una versión
reducida del marxismo, pero sólo a cambio de ser reducida ella misma a
una proposición perfectamente obvia.
Un modo posible de refutar esta línea de argumentación sería decir
que las exageraciones en un sistema filosófico servían a un propósito
útil. Es precisamente la exageración el elemento que destaca y atrae la
atención, y que sirve para llevamos de un modo eficaz a la verdad
básica que contiene el sistema. Una vez digerida esta verdad, podemos
olvidamos de la exageración. No es tanto cuestión de destruir el sistema
como de usarlo como un medio de percepción, y olvidamos después del
instrumento por medio del cual pudimos percibir, a menos que
necesitemos referimos de nuevo a él para volver sobre la percepción
cuestionada.
Pero aunque esta línea de pensamiento no deje de ser razonable en
sí, nos es de poca utilidad para apoyar la afirmación de Fichte de que
filosofía es la ciencia de las ciencias. Supongamos que reducimos las
filosofías de Schopenhauer, Marx y Nietzsche a proposiciones como la
de que existe gran cantidad de mal y de sufrimiento en el mundo, la de
que tenemos que producir comida y consumida antes que desarrollar
las ciencias, y la de que la voluntad de poder puede operar en forma
simulada e indirecta. Tenemos entonces tres proposiciones, las dos
primeras son obvias para la mayoría de la gente, mientras que la
tercera, que es la más interesante, es una proposición psicológica.
Ninguna sería designada normalmente como una proposición filosófica.
Las proposiciones filosóficas de Schopenhauer, Marx y Nietzsche
pasarán a ser así instrumentos para arrastrar la atención hacia otro tipo
de proposiciones y éstas no serán, evidentemente, todas las que tenía
195
en el pensamiento Fichte cuando afirmó que la filosofía era la ciencia
básica.
quería decir que debía derivarse sistemáticamente de una verdad
fundamental.
Podría objetarse que sólo he centrado mi atención en los sistemas
más originales, en los picos de las montañas, y que he olvidado las
faldas, los movimientos generales del neokantismo. Podría aducirse
que, si bien es cierto que, si buscamos interpretaciones altamente
personales e imaginativas del universo y de la vida humana, debemos
buscarlas en los filósofos famosos, también lo es que, para encontrar un
trabajo más humilde en filosofía, unos esfuerzos de paciente
cooperación para resolver los distintos problemas, debemos acudir a los
movimientos generales en los que las tendencias particulares se
sumergen en lo universal.
Los metafísicos inductivos, sin embargo, tenían una idea distinta de
la filosofía. Y si centramos nuestra atención en Nietzsche, nos
encontraremos con que rechaza el concepto de verdad absoluta y
subraya los fundamentos valorativos de los diferentes tipos de filosofía,
los juicios de valor que dependen de los tipos de hombres que los
formulan.
¿Es cierto esto, sin embargo? Entre los neokantianos, por ejemplo,
existen, claro está, lazos de familia que justifican esta denominación
que implica un movimiento definido, distinto de otros. Pero si nos
detenemos a analizarlo cuidadosamente, no sólo descubrimos distintas
tendencias generales en el movimiento, sino también una multitud de
filosofías individuales. En el movimiento de los metafísicos inductivos,
unos filósofos usan la idea como clave para interpretar el mundo,
mientras que otros no lo hacen. Wundt usa su interpretación voluntarista
de la psicología humana como base para una filosofía general, mientras
que Driesch usa como base su teoría de las entelequias, derivada de su
estudio de los procesos biológicos. Realmente, un sentido de la
proporción y las exigencias de la economía mental sugieren que es
mejor en muchos casos olvidar o dejar que sean absorbidos los
sistemas individuales por el conjunto del movimiento general. Esto,
claro está, no altera el hecho de que cuanto más de cerca estudiamos
la filosofía del siglo XIX, más percibimos que las corrientes generales
tienden a diferenciarse en filosofías individuales. Realmente, no es
exagerado afirmar que en este siglo cada profesor de filosofía parece
considerar necesario elaborar su propio sistema.
Puede haber, por supuesto, distintas opiniones dentro de la
estructura de una convicción común sobre la naturaleza y la función de
la filosofía. Así, los neokantianos estaban más o menos de acuerdo
respecto a los límites de la filosofía. Aunque los puntos de vista
opuestos acerca de su naturaleza y su función no han de coexistir
necesariamente con puntos de vista y aun con sistemas distintos, es
innegable que en el pensamiento alemán del siglo XIX existían
concepciones muy distintas de lo que la filosofía debía ser. Cuando
Fichte, por ejemplo afirmaba que la filosofía tenía que ser una ciencia,
No es necesario decido: el hecho de que dos filósofos difieran no
prueba por sí mismo que uno de ellos tenga razón. Y aunque ambos
estén equivocados, otros filósofos pueden estar en lo cierto. Al mismo
tiempo los sistemas contradictorios del siglo XIX y aún más, los puntos
de vista en contradicción sobre la naturaleza y el alcance de la filosofía,
muestran que el intento de Kant de establecer definitivamente la
verdadera naturaleza y la función de la filosofía era, desde el punto de
vista histórico, imposible. Los viejos problemas se replantean por sí
mismos con renovada fuerza. ¿Puede ser una ciencia la filosofía?
¿Cómo? ¿Qué tipo de conocimiento podemos buscar legítimamente a
través de ella? ¿Ha sido la filosofía superada por el crecimiento y el
desarrollo de las ciencias particulares? ¿Posee todavía un campo
propio? ¿Cuál es ese campo? ¿Cuál es el método apropiado para
investigarlo? No debe sorprendemos demasiado que el juicio de Kant
acerca de la naturaleza y los límites de la filosofía científica no haya
logrado una aceptación universal, pues guardaba estrecha relación con
su propio sistema. Dicho de otro modo, era un juicio filosófico como los
de Fichte. Hegel, Marx. NietZSche, Eucken y muchos otros. De hecho,
teniendo en cuenta que no estamos haciendo una proposición acerca
del uso corriente y convencional de los términos o acerca de los
distintos usos del vocablo "filosofía" en la historia, cualquier
pronunciamiento que podamos hacer sobre la "verdadera" naturaleza y
la función de la filosofía es un juicio filosófico, hecho desde una
determinada filosofía y que expresa o implica una determinada postura
filosófica.
No es, evidentemente, intención del autor sugerir que no deba
adoptarse ninguna posición filosófica definida, o que es inadecuado
emitir juicios filosóficos sobre la naturaleza y la función de la filosofía. Ni
tampoco es su intención sugerir que no puedan aducirse buenas
razones para elegir un juicio en lugar de otro. A la vez, no quiero dar en
este momento un salto brusco desde mi papel de historiador al papel
que me corresponde como portavoz de un sistema filosófico
196
determinado. Prefiero, en lugar de ello, echar una ligera ojeada a
algunas de las soluciones, ofrecidas por el pensamiento alemán durante
la primera parte del siglo actual, al tipo de problemas que hemos
planteado antes. Este procedimiento servirá para proporcionar una
especie de puente entre el pasado y el presente.
2. La solución positivista
Una posible respuesta a las cuestiones relativas al alcance de la
filosofía es la que sostiene que las ciencias particulares son únicamente
fuentes de conocimiento acerca del mundo, y que la filosofía no posee
un campo propio en el sentido de que su función es investigar un nivel o
tipo especial de ser. Es, realmente, muy comprensible que, a la vez, los
hombres consigan adquirir conocimientos filosóficos del mundo
mediante la especulación filosófica, pero en el curso de su desarrollo,
las distintas ciencias han ocupado una parte tras otra del campo que
antes se asignaba a la filosofía. Ha habido así una substitución gradual
de la especulación filosófica por el conocimiento científico, y no debe
sorprendernos que los filósofos que piensan que pueden aumentar
nuestro conocimiento de la realidad por medios distintos a los
empleados por el método científico de hipótesis, deducción y
verificación, sólo logren elaborar sistemas en conflicto, que tal vez
posean algún valor estético o alguna significación emotiva, pero que no
podemos seriamente atribuirles valor cognoscitivo. Si la filosofía ha de
ser científica y no una poesía enmascarada de ciencia, su función ha de
tener carácter puramente analítico.
Puede, por ejemplo, aclarar algunos de los conceptos
fundamentales empleados en las ciencias e investigar sobre la
metodología científica, pero no puede adelantarse a las ciencias para
añadir o para completar nuestro conocimiento científico del mundo.
Esta actitud general positivista, la convicción de que las ciencias
empíricas son la única fuente realmente segura de conocimiento del
mundo, está muy extendida. En el siglo XIX alcanzó su expresión
clásica en la filosofía de Auguste Comte, y hemos visto que también
halló forma, si bien a menor escala, en las corrientes de pensamiento
materialistas y positivistas en Alemania. Pero también hicimos notar
cómo algunos filósofos alemanes, que representaban esta corriente de
pensamiento, fueron más allá de las ciencias particulares para elaborar
un punto de vista general. El monismo de Haeckel es un ejemplo. Fue
esta tendencia de la filosofía desarrollada dentro de la Weltanschauung
o visión total, lo que el positivismo del siglo XX se encargó de eliminar.
Una objeción obvia a la reducción de la filosofía a la postura de
servidora de la ciencia es que existen cuestiones y problemas que no
pertenecen a ninguna ciencia particular, que exigen repuestas que han
sido tradicional y propiamente consideradas como pertenecientes al
campo de la investigación filosófica. El positivista está, evidentemente,
convencido de que las cuestiones acerca de la realidad última o del
Absoluto, sobre el origen de los seres finitos, y otras semejantes, no
pueden ser solucionadas realmente por los filósofos metafísicos, del
tipo de Schelling, por ejemplo. Pero aunque estemos de acuerdo en que
tales problemas no han sido, de hecho, satisfactoriamente resueltos, o
aunque no estamos en disposición de resolverlos aquí y ahora, podría
además demostrarse que el planteamiento y la discusión de tales
problemas tienen un gran valor, pues ayuda a mostrar los límites del
conocimiento científico y nos recuerda los misterios de la existencia
finita. Por lo tanto, una exclusión efectiva de la filosofía metafísica exige
el establecimiento de dos tesis complementarias. Debería demostrarse
que los problemas metafísicos son insolubles por principio y no que
nosotros no estemos en disposición de resolverlos aquí y ahora;
debería demostrarse además que los problemas que son insolubles por
principio son pseudoproblemas, en el sentido de que no son cuestiones
reales, sino expresiones verbales que carecen de un significado claro.
Es precisamente esto lo que los neopositivistas del Círculo de Viena
y sus seguidores quisieron mostrar en los años veinte del siglo actual al
desarrollar un criterio de significación, el denominado principio de
verificabilidad, que excluiría de un modo efectivo los problemas y las
proposiciones metafísicas de entre los problemas y proposiciones
significativos. Aparte de las proposiciones puramente formales de la
lógica y de la matemática pura, las proposiciones significativas fueron
consideradas hipótesis empíricas, cuyo significado coincidía con el
previsible, aunque no necesariamente realizable, sistema de verificación
en la experiencia sensible. Y, por lo tanto, como es inconcebible una
verificación empírica en la experiencia sensible de la proposición de
Parménides de que todas las cosas son en realidad un ser que no
cambia, ésta no puede ser considerada significativa.
Así establecido, sin embargo, el criterio neopositivista de
significancia fue incapaz de evadirse a la crítica, tanto desde fuera
como desde dentro del movimiento, y acabó siendo un principio
puramente metodológico, útil al propósito de delimitar lo que podría
197
denominarse con propiedad hipótesis científicas o ha llegado a ser tan
alterado y recortado que resultó totalmente ineficaz para la tarea de
excluir la filosofía especulativa.
El hecho en cuestión es que, según mi opinión, el neopositivismo
como filosofía fue un intento de proporcionar una justificación teórica al
positivismo como mentalidad o actitud, y que el criterio de significación
neopositivista está fuertemente influido por las presunciones filosóficas
implícitas en tal actitud. Además, su efectividad como arma contra la
filosofía metafísica depende de estos presupuestos no explícitos, pues
una vez que lo fuesen, el positivismo aparecería como una discutible
filosofía más. Evidentemente, esto no entraña la desaparición del
positivismo como mentalidad o actitud. El hecho de la aparición y de la
crítica (en parte autocrítica) del neopositivismo ha tenido la gran ventaja
de sacar a la luz del día los presupuestos ocultos. Fue uno de los
problemas de la mentalidad positivista, que había llegado a estar muy
extendida durante el siglo XIX, alcanzar reflexivamente conciencia de sí
misma y analizar sus propias presunciones. Realmente, tal
autoconciencia fue alcanzada en el campo filosófico y dejó intocadas
grandes áreas de la mentalidad positivista. Pero esto simplemente
ayuda a ilustrar la necesidad de la filosofía, una de cuyas funciones es
precisamente hacer explícitas y someter a examen crítico las
presunciones ocultas implícitas en actitudes filosóficas no reflexivas.
3. La filosofía de la existencia
De acuerdo con los neopositivistas, la filosofía puede llegar a ser
científica, pero sólo a costa de hacerse puramente analítica y
abandonando cualquier intento de incrementar nuestro conocimiento
positivo de la realidad. Otro modo posible de describir la función y la
naturaleza de la filosofía es decir que tiene como campo propio todo
cuanto se refiere al ser, y negar al mismo tiempo que sea o pueda ser
una ciencia, universal o especial, equiparable a las ciencias empíricas
particulares. En cierto sentido la filosofía continúa siendo lo que siempre
fue, algo referente al ser (das Sein) como distinto del die Seienden. Era
un error suponer que podía erigirse ciencia del ser, pues el ser es
inobjetivable, no puede ser objeto de investigación científica. La función
primera de la filosofía es despertar en el hombre conciencia del ser que
trasciende a todos los seres y los sustenta. Como no puede haber
ninguna ciencia del ser, ningún sistema metafísico poseerá validez
universal. Los distintos sistemas son claves personales para interpretar
al ser, que es inobjetivable. Esto no significa, sin embargo, que
carezcan de valor, pues un gran sistema metafísico puede abrirnos la
puerta que el positivismo cierra. Hablar del escándalo de los sistemas
en conflicto implica una concepción errónea de la verdadera naturaleza
de la filosofía, puesto que la objeción únicamente sería válida si la
filosofía, para justificarse como tal, fuera una ciencia, y éste no es el
caso. Realmente, al proclamar que la filosofía es una ciencia, los
metafísicos del pasado han dado motivo para hablar del escándalo de
los sistemas diferentes e incompatibles. Pero una vez eliminada tal
pretensión, y aceptado que la verdadera misión de la metafísica es la de
inculcar al hombre una conciencia del ser envolvente, en el que él y
todos los demás seres finitos se apoyan, la base del escándalo
desaparece, pues era de esperar que aparecieran distintas
interpretaciones personales del ser trascendente. Lo importante es ver
en ellas lo que realmente son y no tomar de las proposiciones
extravagantes de sus autores sólo en su valor superficial.
Tal punto de vista representa un aspecto de la filosofía del profesor
Karl Jaspers (n..1883). Pero éste combina la aceptación de la
afirmación kantiana de que la especulación metafísica no puede
proporcionar conocimiento teórico, con una teoría de la "existencia" que
muestra la influencia de Kierkegaard. El ser humano puede ser
objetivado y estudiado científicamente, por ejemplo, por el fisiólogo y el
psicólogo. El individuo se presenta entonces como clasificable de un
modo o de otro, pero cuando lo analizamos desde el punto de vista del
propio agente libre, desde dentro de la vida escogida libremente, el
individuo aparece como lo único existente, como el ser que trasciende
libremente lo que ya es y que se crea a sí mismo, por el ejercicio de su
libertad.
Realmente, desde tal perspectiva, el hombre es siempre la acción,
su propio hacer: Existenz es siempre existencia posible (mogliche
Existenz). No se puede hacer un estudio científico del hombre partiendo
de este enfoque. Sólo la filosofía puede analizar e iluminar la
"existencia", de modo tal que capacite al individuo existente para
entender lo que significa, en términos de su propia experiencia. Puede
también dirigir la mirada hacia la acción mediante la cual, especialmente
en ciertas situaciones, el individuo llega a tomar conciencia de su finitud
y de la presencia envolvente del ser como lo trascendente que sustenta
a todos los otros seres. Pero un ser trascendente no puede nunca ser
objetivado ni reducido a la conclusión de una demostración o prueba, y
el hombre que toma conciencia de él como el complemento
inobjetivable y la base de los seres finitos, es libre de afirmarlo, como
198
Kierkegaard, mediante lo que Jaspers denomina "fe filosófica", o de
rechazarlo, tal como Nietzsche hace.
han intentado reivindicar a la filosofía su carácter científico y asignarle
algunos ámbitos de actuación.
No podemos detenernos más en la filosofía de Jaspers; la hemos
mencionado, no tanto por ella misma como por mostrar uno de los
modos en que el pensamiento alemán de la primera mitad del siglo XIX
establece la naturaleza y las funciones de la filosofía.
En estas breves notas sobre la aparición de la fenomenología, no
debemos olvidar a Franz Brentano (1838-1917). Después de estudiar
con Trendelenburg, Brentano se hace sacerdote católico. En 1872 logró
una cátedra en Würzburg, y en 1874 en Viena. Pero en 1873 había
abandonado la Iglesia, y su situación de ex sacerdote casado hacía
difícil su vida como profesor universitario en la capital austriaca, por lo
que en 1895 renunció a la cátedra y fijó su residencia en Florencia, de
donde más tarde, al estallar la Primera Guerra Mundial, se trasladó a
Suiza.
Podemos añadir, sin embargo, que Jaspers, como antes Kant,
intenta poner la fe en la libertad humana y en Dios, fuera del alcance de
la crítica científica. Podemos ver un retorno evidente a los temas
kantianos. La distinción que hace Jaspers entre el hombre visto desde
un punto de vista científico externo y desde el punto de vista “interno
existencial", corresponde en cierto modo a la distinción kantiana entre el
nivel del fenómeno y del nóumeno. Existen al mismo tiempo diferencias
evidentes entre Kant y Jaspers. Por ejemplo, el énfasis kantiano en la
ley moral, sobre la que basa prácticamente la fe en Dios, desaparece,
ocupando su lugar el concepto de Kierkegaard del individuo existencial.
Además, la "fe filosófica" de Jaspers, que es una versión más
académica del latido de fe de Kierkegaard, se dirige hacia Dios como
ser, no, como en el caso de Kant, como instrumento que resume la
virtud y la felicidad.
Una objeción obvia que podemos hacer a este modo que tiene
Jaspers de colocar la metafísica fuera del alcance de la crítica científica
es la de que al hablar de libertad y, aún más, del ser, es necesario
objetivar lo que de acuerdo con él no puede ser objetivado. Si no
podemos objetivar al ser no podemos tampoco mencionarle, sólo
podemos permanecer en silencio. Pero se podría, claro está, usando la
distinción de Wittgenstein, decir que, para Jaspers, la filosofía intenta
"mostrar" lo que no puede "decirse". Realmente el hincapié de Jaspers
en la función "iluminadora" de la filosofía apunta en esa dirección.
4. La aparición de la fenomenología; Brentano, Meinong, Husserl, el
amplio uso del análisis fenomenológico
Para los neopositivistas, la filosofía puede ser científica, pero, el
mero hecho de serlo no la convierte en una ciencia en el sentido de
poseer un campo peculiar y propio. Para Jaspers la filosofía posee en
cierto sentido un campo propio, pero no es una ciencia y se mueve en
campos distintos a las otras ciencias. Los fenomenólogos, sin embargo,
En 1874 publicó un libro titulado Psycologie vom empirischen
Standpunkt. La psicología empírica, afirma, no es la ciencia del a,
término lleno de implicaciones metafísicas, sino una ciencia de los
fenómenos psíquicos. Cuando Brentano habla de la psicología empírica
se refiere a la psicología descriptiva más que a la genética, y la
psicología descriptiva es para .él un análisis d los actos psíquicos o de
los actos de la conciencia en relación con objetos "inexistentes", es
decir, con objetos contenidos dentro de los actos mismos. Toda
conciencia es conciencia de. Pensar es pensar alguna cosa y desear es
desear alguna cosa. Por tanto cada acto de conciencia es "intencional",
"implica" un objeto. Y podemos considerar el objeto como implícito y
como inexistente, sin plantearnos la problemática de su situación y su
naturaleza extramental.
Esta teoría de la intencionalidad de la conciencia, que retrocede al
pensamiento aristotélico-tomista, no es en sí misma una teoría
subjetivista. La psicología descriptiva, tal como Brentano la interpreta,
no dice que los objetos de la conciencia no posean existencia
independiente, sino que los considera como inexistentes, por la buena
razón de que está analizando los actos psíquicos, o actos de la
conciencia y no las cuestiones ontológicas relativas a la realidad
extramental.
Está claro que para analizar la conciencia uno se puede concentrar
en los objetos inexistentes de ella, o en la referencia intencional como
tal. Brentano tiende a concentrarse en el segundo aspecto,
distinguiendo tres tipos principales de referencia intencional. El primero
es la simple representación, en la que no se plantean problemas de
verdad o falsedad. El segundo es un juicio que implica aceptación
(Anerkenen) o rechazo (Verwerfen), en otras palabras: afirmación o
199
negación. En tercer lugar están los movimientos de la voluntad y de los
sentimientos (Gemütsbewegungen), donde las actitudes o estructuras
fundamentales de la conciencia son amor y odio, o, como también dice
Brentano, placer y desagrado.
El punto principal es que la teoría de Meinong ayudó a centrar la
atención sobre los objetos, considerados precisamente como objetos de
la conciencia, como, usando la terminología de Brentano, inexistentes.
Podemos añadir que, así como Brentano creyó en la existencia de
juicios lógicos evidentemente verdaderos creyó también que existían
sentimientos morales realmente correctos o verdaderos. Es decir, hay
bienes, objetos de aprobación moral o de placer, que son realmente, y
siempre, preferibles. Pero, desde el punto de vista de la fenomenología,
la aportación importante del pensamiento de Brentano es la doctrina de
la intencionalidad de la consciencia.
El fundador real del movimiento fenomenológico fue, sin embargo,
Edmund Husserl (1859-1938) y no Brentano o Meinong. Después de
haber terminado su doctorado en matemáticas, Husserl asistió a las
clases de Brentano en Viena (1884-1886) y bajo su influencia se
consagró a la filosofía. Fue profesor de filosofía en Gottingen, y más
tarde en Freiburg-im-Breisgau, donde tuvo por discípulo a Martin
Heidegger.
Las reflexiones de Brentano ejercieron influencia sobre un número
de filósofos agrupados generalmente bajo la denominación de Escuela
Austriaca, como Antón Marty (1847-1914), profesor en Praga, Oskar
Kraus (1872-1942), un discípulo de Marty, también profesor en Praga; y
Carl Stumpf (1848-1936), que fue un relevante psicólogo y tuvo a
Edmund Husserl entre sus discípulos.
En 1891 publicó una Philosophie der Arithmetik (Filosofía de la
Aritmética), en la que mostró una cierta tendencia al psicologismo, es
decir, a fundamentar la lógica en la psicología. Por ejemplo, el concepto
de multiplicidad que es esencial para el concepto de número está
basado en el acto psíquico de agrupar juntos diversos contenidos de la
conciencia en una representación. Este enfoque fue criticado por el
célebre matemático y lógico Gottlob Frege (1848-1925), y Husserl, en
sus Logische Untersuchungen (Investigaciones Lógicas, 1900-1901)
sostiene claramente que la lógica no es reductible a psicología. La
lógica se ocupa de la esfera del significado, esto es, de lo que es
significado (gemeint) o entendido, no de la sucesión de los auténticos
actos psíquicos. En otras palabras, debemos distinguir entre conciencia,
como un complejo de datos psíquicos, sucesos o experiencias
(Erlebnisse), y los objetos de la conciencia que se significan o
entienden. Estos últimos "aparecen" para, o por, la conciencia, y en este
sentido son fenómenos. Sin embargo los primeros no aparecen, son
vividos o experimentados a través de ella (erlebt). Evidentemente esto
no significa que los actos psíquicos no puedan ser reducidos a
fenómenos por reflexión; sin embargo, si los consideramos según
aparecen en la conciencia, no son actos psíquicos reales.
Debemos hacer, sin embargo, mención especial de Alexius Meinong
(1853-1920), alumno de Brentano en Viena y profesor de filosofía, más
tarde, en Graz. En su teoría de los objetos (Gegenstandstheorie)
distingue diferentes tipos de ellos. En la vida ordinaria entendemos por
el término "objetos" cosas particulares existentes, como árboles,
piedras, mesas, etc. Pero si consideramos "objetos" como los objetos
de la conciencia, podemos ver fácilmente que también existen otros
tipos, de los mismos, aparte de los generalizados. Por ejemplo hay
objetos ideales, como valores y números, a los que podemos atribuir
realidad, aunque no existan del mismo modo que existen los árboles y
las vacas. Hay además objetos imaginarios, como una montaña de oro
o el rey de Francia. No existe una montaña de oro, no hay rey en
Francia desde hace muchos años.
Pero si podemos hablar de montañas de oro, debemos estar
refiriéndonos a algo, pues hablar de nada es no hablar. Hay un objeto
presente en la conciencia, aun cuando no exista extramentalmente una
cosa existente que se le corresponda.
La teoría de las descripciones de Bertrand Russell fue creada para
enmarañar la línea de argumentación de Meinong y despoblar el mundo
de objetos reales en algún sentido, pero que no existen. Esto es, sin
embargo, irrelevante para nuestros propósitos.
Esto implica una distinción entre significados y cosas, distinción que
tiene considerable importancia. El no lograr hacer tal distinción fue una
de las principales razones de que los empiristas se vieran obligados a
negar la existencia de ideas o conceptos universales. Las cosas,
incluidos los actos psíquicos reales, son todas individuales o
particulares, en tanto que los significados pueden ser universales, y
como tales son "esencias".
200
En la obra Iden zu einer reinen Phänomenologie und
phänomenologischen Philosophie (Ideas para una fenomenología y una
filosofía fenomenológica, 1913), Husserl denomina al acto de conciencia
noesis, y a su objeto correlativo, lo que es significado o entendido,
noema. Más adelante habla de la intuición de las esencias
(Wesensschau). En matemática pura, por ejemplo, hay una intuición de
las esencias que da origen a proposiciones que no son
generalizaciones empíricas, sino que pertenecen a un tipo diferente, el
de las proposiciones a priori. La fenomenología en general es el análisis
descriptivo de las esencias o estructuras generales. Podría por tanto
haber una fenomenología de los valores. Pero podría existir también un
análisis fenomenológico de las estructuras fundamentales de la
conciencia, supuesto, claro está, que estas estructuras estén
"reducidas" a esencias o eidé.
Una cuestión en la que Husserl insiste es la de la suspensión del
juicio (la denominada epojé) en lo que respecta a la posición o
referencia ontológica o existencial de los objetos de la conciencia. Por
medio de esta suspensión, se dice que la existencia es "puesta entre
paréntesis". Supongamos, por ejemplo, que queremos desarrollar un
análisis fenomenológico de la experiencia estética de la belleza. Para
ello, suspendemos todo juicio sobre la subjetividad o objetividad de la
en sentido ontológico y dirigiremos la atención simplemente a la
estructura esencial de la experiencia estética tal como aparece en la
conciencia.
La razón por la que Husserl insiste en la suspensión del juicio
resulta evidente al considerar las implicaciones del título de una de sus
obras, Philosophie als strenge Wissensechaft (Filosofía como ciencia
estricta, 1910-1911). Como Descartes, Husserl quiso colocar a la
filosofía sobre bases firmes, y, en su opinión, para hacer esto es
necesario ir más allá de todas las presunciones, hasta el punto en que
uno no pueda tener duda. Ahora bien, en la vida ordinaria hacemos todo
tipo de suposiciones existenciales, acerca, por ejemplo, de la existencia
de los objetos físicos independientemente de la conciencia.
Deberíamos, por tanto, prescindir de esta "actitud natural" (natürliche
Einstellung), o ponerla entre paréntesis. No se trata de que la actitud
natural sea equivocada y que las suposiciones que implica estén
justificadas, sino de que metodológicamente debemos prescindir de
tales suposiciones e ir más allá a la conciencia misma de la cual es
imposible dudar o prescindir. Además no podemos, por ejemplo, discutir
provechosamente la posición ontológica de los valores, mientras no
esté completamente claro aquello de lo que estamos hablando, lo que
valor "significa", y esto es lo que nos revela el análisis fenomenológico.
Por tanto la fenomenología es filosofía fundamental, debe preceder y
fundamentar cualquier filosofía ontológica y toda metafísica.
Como ya he apuntado antes, el empleo que Husserl hace de la
epojé recuerda el método de la duda usada por Descartes. De hecho,
Husserl vio en la filosofía de Descartes, una cierta anticipación de la
fenomenología. Al mismo tiempo, insistió en que la existencia de un yo,
en el sentido de substancia espiritual, o como Descartes dijo, una "cosa
pensante" (res cogitans) debe ser puesto en entredicho. Está claro que
el ego no puede ser simplemente eliminado, pero el sujeto que se
requiere como correlativo al objeto de la conciencia es simplemente el
yo puro o trascendental, el sujeto puro en cuanto tal, no un alma o una
substancia espiritual, cuya existencia es algo que no debemos enjuiciar
desde el punto de vista de la fenomenología pura.
El uso metodológico de la epojé no hace, por sí solo, a Husserl
idealista; Decir que la existencia de la conciencia es la única entidad
innegable o indudable, no es necesariamente decir que la conciencia es
lo único existente. Sin embargo, Husserl da el paso hacia el idealismo al
intentar deducir la conciencia del yo trascendental y hacer la realidad
del mundo dependiente de tal conciencia. Ninguna cosa puede
concebirse sino como objeto de la conciencia. Por lo tanto el objeto ha
de estar constituido por la conciencia.
Perceptible ya en Ideas, esta orientación idealista del pensamiento
de Husserl aparece con más claridad en Formale und trancendentale
Logike. (Lógica formal y trascendental, 1929), donde la lógica y la
ontología tienden a coincidir, y en Méditations cartésiennes
(Meditaciones cartesianas, 1931). Es comprensible que este paso al
idealismo no favoreciese la aceptación por parte de otros
fenomenólogos del uso que Husserl hacía en principio de la epojé.
Martin Heidegger, por ejemplo, rechazó firmemente la exigencia de la
epojé e intentó usar el método fenomenológico para desarrollar una
filosofía del ser no idealista.
El análisis fenomenológico puede utilizarse provechosamente en
varios campos. Alexander Pfander (1870-1941) lo aplicó a la psicología,
Oskar Becker (n. 1889), discípulo de Husserl, a la filosofía y a las
matemáticas, Adolf Reinach (1883-1917) a la filosofía del derecho, Max
Scheler (1874-1928) al campo de los valores, y otros en los campos de
la estética y de la conciencia religiosa. Pero hacer uso del método no
implica ser "discípulo" de Husserl. Scheler, por ejemplo, fue por sí
201
mismo un eminente filósofo. El análisis fenomenológico ha sido utilizado
por pensadores cuya posición filosófica general es marcadamente
distinta de la de Husserl. Baste con mencionar a los existencialistas
franceses Jean-Paul Sartre y Maurice Merleau-Ponty (nacidos en 1905
y 1908, respectivamente) o a los tomistas contemporáneos.
No está fuera de razón afirmar que la amplia utilización del análisis
fenomenológico constituye, no sólo un testimonio elocuente de su valor,
sino también de que es un factor unificante. También podemos decir
que la exigencia de Husserl de la epojé ha sido generalmente
menospreciada o rechazada, y que la fenomenología se ha usado
dentro de las estructuras de los distintos filósofos para poner fin a los
conflictos entre sistemas, más que como fundamento de una filosofía, lo
que no satisface totalmente las primitivas esperanzas de Husserl.
Además, la naturaleza de lo que se denomina análisis fenomenológico
puede también cuestionarse. Por ejemplo, aunque la relación entre la
fenomenología continental y el análisis conceptual o "lingüístico" que se
practica en Inglaterra, es uno de los principales temas que permiten un
diálogo fructífero entre grupos de filósofos, que, en otros aspectos
pueden encontrar dificultades para entenderse, uno de los principales
planteamientos de tal diálogo es precisamente la naturaleza de lo que
se denomina análisis fenomenológico. ¿Es legítimo hablar de un
análisis fenomenológico de las "esencias"? ¿En qué sentido exacto, si
es así? ¿Es el análisis fenomenológico una actividad específicamente
filosófica? ¿Es quizá más propio de la psicología, por un lado, y del
denominado análisis lingüístico, por otro? No podemos discutir tales
cuestiones aquí, pero el hecho de que puedan plantearse sugiere que
Husserl fue tan excesivamente optimista como lo fue Descartes, y como
lo fueron Kant y Fichte, al suponer que habían superado definitivamente
la fragmentación de la filosofía.
5. La vuelta a la ontología; N. Hartmann
Hemos visto que a finales del siglo XIX, el neokantismo era la
filosofía académica dominante, o Schulphilosophie en las universidades
alemanas. Podemos asociar con esta tradición un interés por las formas
de pensamiento y de juicio, más que por las categorías objetivas de las
cosas. Sin embargo, fue un discípulo de Cohen y Natorp, en Marburgo,
llamado Nicolai Hartmann (1882-1950) quien expresó en su filosofía lo
que podemos llamar un retorno a las cosas, y desarrolló una notable
ontología realista. Aunque podría parecer fuera de lugar colocarle aquí,
y exponer en toda su extensión las ideas de un filósofo que pertenece
totalmente al siglo XX, una exposición somera de su línea de
pensamiento servirá para ilustrar un enfoque importante de la
naturaleza y función de la filosofía.
En sus Grundzüge einer Metapbysike der Erkenntnis (Principios de
una metafísica del conocimiento, 1921) Nicolai Hartmann pasa del
neokantismo a una teoría realista del conocimiento y en publicaciones
posteriores desarrolla una ontología que toma la forma de un análisis de
las categorías de los diferentes modos o niveles del ser. Así en su Ethik
(Etica, 1926) se dedicó al estudio fenomenológico de los valores que
posee el ser ideal, mientras que en Das Problem des geistigen Seins (El
problema del ser espiritual, 1933) consideró la vida del espíritu humano
tanto en su forma personal como en su objetivación. Zur Grundlegung
der Ontologie (Una contribución a la fundación de la ontología, 1935),
Moglichkeit und Wirklichkeit (Posibilidad y realidad, 1938), Der Aujbau
der realen Welt. Grundriss der allgemeinen Kategorienlehre (La
construcción del mundo real. Esquema de la doctrina general de las
categorías, 1940) y Neue Wege der Ontologie (Nuevas vías en
ontología, 1941) representan la ontología general, mientras que en
Philosophie der Natur (Filosofía de la naturaleza, 1950) presta especial
atención a las categorías de los niveles orgánico e inorgánico.
Por lo tanto, el pensamiento de Hartmann se dedica, en general, al
estudio de los principios o categorías del ser de estructura universal,
tales como unidad o multiplicidad, persistencia y devenir o cambio,
antologías regionales, esto es, análisis de las categorías específicas de
los seres inorgánicos, los seres orgánicos, etc. Y de este modo
distingue entre ser-ahí (Dasein) y ser-así-o-así (Sosein). Pero su
ontología va tomando la forma de un análisis fenomenológico de las
categorías ejemplificado en los seres dados por la experiencia. La idea
de ser subsistente, en el sentido del acto infinito de existencia, ipsum
esse subsistens es totalmente ajeno a su pensamiento. También queda
excluida toda metafísica del ser trascendente, en el sentido en que Dios
lo es. En realidad la metafísica para Hartmann se debate en problemas
imposibles, mientras que la ontología es perfectamente capaz de
alcanzar resultados definidos.
La ontología de Hartmann, por lo tanto, es una superación del
neokantismo, en la medida en que implica un estudio de las categorías
objetivas del ser real. Es una superación del positivismo en cuanto
asigna a la filosofía un campo propio definido, los diferentes niveles o
tipos del ser, considerado precisamente como tal. Y aunque Hartmann
emplea el método de análisis fenomenológico, no se encierra por ello en
202
la esfera subjetiva a la que la observancia de la epojé husserliana le
hubiera condenado. Al mismo tiempo, su ontología es una doctrina de
categorías, no una metafísica del ser (Das Sein) como fundamento de
los seres (Die Seienden). De acuerdo con él, la filosofía científica no
puede investigar acerca del ser, que queda más allá de los seres como
tales. Hay en realidad, el ser ideal de los valores que son reconocidos
en grados variables por la mente humana, pero aunque estos valores
poseen realidad ideal, no existen como tales, y los seres existentes son
los que forman el mundo.
6. Metafísica del ser; Heidegger, los tomistas
La vuelta de la filosofía al pensamiento del ser (Das Sein) está
representada principalmente, en la filosofía alemana contemporánea,
por el enigmático Martin Heidegger (n. 1889). Según Heidegger, toda la
filosofía occidental ha olvidado al ser y se ha sumergido en el estudio de
los seres. La idea del ser ha significado bien un concepto pleno e
indeterminado obtenido pensando independientemente de las
características determinadas de los seres, o bien el supremo ser en la
jerarquía de los seres, es decir Dios. El ser, como el ser de los seres,
como el que vela por los seres y como el que ostenta la dualidad de
sujeto y objeto que sirve de presupuesto para el estudio de los seres, es
desechado y olvidado, permanece oculto, velado. Heidegger se
pregunta, por lo tanto, ¿cuál es el significado del ser? Para él no es ésta
una cuestión tan sólo gramatical, es la búsqueda de un desvelamiento
del ser de los seres.
El hecho de que el hombre pueda hacerse esta pregunta, muestra,
según Heidegger, que tiene un sentido prerreflexivo del ser, y en la
primera parte de Sein und Zeit (Ser y tiempo, 1927) inicia un análisis
ontológico-fenomenológico del hombre como el ser que es capaz de
plantear tal cuestión, y que está, por tanto, abierto al ser. Lo que él
llama ontología fundamental se convierte así en un análisis existencial
del hombre como "existencia" (Dasein). Aunque el propósito de
Heidegger es llevar de este modo al ser a mostrarse a sí mismo, nunca
logra realmente ir más allá del hombre, y en la medida en que la finitud
y la temporalidad del hombre se aclaran, la obra tiende a dar la
impresión, aunque sea incorrecta, de que el ser es para el autor
esencialmente finito y temporal. La segunda parte de Ser J tiempo no
llegó a publicarse.
En los últimos escritos de Heidegger, hay una gran parte dedicada a
la apertura del hombre hacia el ser, y a la necesidad de mantenerlo
vivo, pero difícilmente puede decirse que haya logrado un ser
desvelado. Ni él podría proclamar haberlo hecho. En realidad, aunque
Heidegger afirma que el mundo en general y los filósofos en particular
han olvidado al ser, parece incapaz de explicar claramente lo que han
olvidado, o por qué este olvido puede ser tan desastroso como él
asevera.
Las afirmaciones de Heidegger acerca del ser, distintas de su
análisis existencial del hombre, son tan proféticas que no podemos
decir que añadan algo a la ciencia del ser. La idea de la metafísica
como una ciencia del ser, la mantienen mucho más claramente los
modernos tomistas especialmente los que emplean lo que ellos llaman
el método trascendental. Inspirado en Kant, más particularmente en los
idealistas alemanes, como Fichte (puesto que Kant se refiere sólo a la
deducción trascendental de las formas del pensamiento) el método
trascendental se compone de dos fases principales.
Es necesario establecer la metafísica como una ciencia para
preparar unos fundamentos que no puedan cuestionarse, y ésta es la
fase o momento reductivo. La otra fase consiste en la deducción
sistemática de la metafísica desde el punto de partida básico.
El método trascendental es usado por estos filósofos para
establecer una metafísica tomista sobre una base segura, desde la cual
puedan deducida sistemáticamente, no para producir un nuevo sistema
metafísico, en lo que se refiere al contenido, sino para descubrir nuevas
verdades iluminadoras acerca del mundo. Visto desde fuera, parece
consistir únicamente en echar el vino viejo en odres nuevos. Al mismo
tiempo, es evidente que el problema del método científico tiende
inevitablemente a surgir y a crecer en importancia, proporcionalmente a
la concentración del interés en la tarea de convertir, tal como sucede
con los tomistas en cuestión, la aprehensión irreflexiva implícita del ser
en conocimiento explícito sistemáticamente fundamentado.
7. Reflexiones finales.
Este bosquejo, voluntariamente esquemático, de algunas corrientes
del pensamiento filosófico alemán de la primera mitad del siglo XX, no
da mucha base para que se pueda afirmar que las divergencias entre
los sistemas y las tendencias se hayan superado. Al mismo tiempo
203
sugiere que, para justificar su pretensión de ser algo más que un
auxiliar de las ciencias, la filosofía debe ser metafísica. Si sostenemos
que sólo podemos estudiar los aspectos del mundo que analizan las
ciencias particulares, la filosofía, si ha de continuar existiendo, debe
ocuparse tan sólo de la lógica y de la metodología de las ciencias o del
análisis del lenguaje ordinario, pues es evidente que no puede competir
con las ciencias sobre su propia base. Para disponer de un campo
propio, distinto del análisis del lenguaje ordinario o del de las ciencias,
debe considerar a los seres simplemente como tales. Pero si se limita,
como con Nicolai Hartmann, a trabajar dentro de las categorías de los
diferentes niveles de los seres finitos revelados por la experiencia, el
problema crucial del ser o la existencia de los seres se pasa
sencillamente por alto; y aunque tal problema se elimine por
considerado no significativo, puede no estar justificada tal exclusión. Si,
por el contrario, admitimos la cuestión como genuinamente filosófica, el
problema del Absoluto aparece planteado nuevamente, y quedará
demostrado que era correcta la afirmación de Schelling de que no
puede plantearse problema filosófico más importante que el de la
relación entre la existencia finita y el Absoluto incondicionado.
Esta referencia a Schelling no equivale a la pretensión de volver al
idealismo alemán. Yo pienso en el hombre como espíritu en el mundo.
El hombre no está sólo localmente presente en el mundo, sino que, por
naturaleza, está también implicado en él. Se encuentra en el mundo
dependiendo de otras cosas para su vida, para la satisfacción de sus
necesidades, para el material de su conocimiento, para su actividad.
Además, por el hecho real de que se concibe como ser en el mundo, se
separa del mundo; el hombre no está totalmente inmerso en el proceso
del mundo. Es un ser histórico, pero en el sentido de que puede
objetivar la historia es un ser suprahistórico. No es posible, claro está,
hacer una separación completa entre estos dos aspectos del hombre.
Es un ser en el mundo, un ser "mundano", cuando se separa del
mundo; y se separa del mundo en cuanto ser en el mundo. Considerado
como espíritu, como separado del mundo, es capaz, y de hecho logra,
llegar a los problemas metafísicos, logra una unidad apartando o
superando la situación sujeto-objeto. Considerado como ser inmerso en
el mundo, se inclina, por naturaleza, a considerar estos problemas
vacíos e inútiles. En el desarrollo del pensamiento filosófico se repiten
estas tendencias o actitudes diferentes, asumiendo formas históricas
distintas, históricamente explicables. El idealismo alemán fue una forma
históricamente condicionada, de la tendencia o dirección metafísica. La
metafísica inductiva fue otra. Podemos apreciar la misma tendencia
fundamental, afirmándose en formas diferentes en las filosofías de
Jaspers y Heidegger.
En el plano de la filosofía cada tendencia o actitud procura
justificarse teóricamente. Pero la dialéctica continúa. No quiero decir
que no exista medio de diferenciar las justificaciones alegadas. Por
ejemplo, en tanto el hombre puede objetivarse y contemplarse como
objeto de la investigación científica, se siente inclinado a considerar el
estudio de su ser-aparte del mundo, o su aspecto espiritual, como
carente en cierto modo de sentido. Sin embargo, como ya Fichte
advirtió, el mero hecho de que sea él el que se objetiva a sí mismo
indica que no puede objetivarse totalmente, y que una reducción
fenomenalística del yo es inviable e ingenua. Una vez comprendido
esto, surge de nuevo la metafísica. Sin embargo el influjo del aspecto
"mundano" del hombre también resurge y los objetivos logrados en un
momento se pierden, aunque sólo para volver a ganados de nuevo.
Evidentemente, la referencia a las dos tendencias o actitudes
basadas en la naturaleza dual del hombre serían una grosera
simplificación si las consideráramos como la única clave de la historia
de la filosofía. Para explicar el verdadero desarrollo de la filosofía deben
tenerse en cuenta muchos otros factores. Aunque no se dan
repeticiones simples en la historia, puede esperarse que las tendencias
persistentes tiendan a repetirse constantemente en formas históricas
variables. Como subrayó Dilthey, quien entiende la historia hace
también la historia. La dialéctica de la filosofía refleja la compleja
naturaleza del hombre.
La conclusión puede parecer pesimista, puesto que no proporciona
ninguna buena razón para suponer que alcancemos nunca un acuerdo
universal y definitivo ni aun respecto al alcance de la filosofía. Pero si
los desacuerdos fundamentales surgen de la auténtica naturaleza del
hombre mismo, difícilmente podemos esperar otra cosa que un
movimiento dialéctico, una repetición de ciertas tendencias
fundamentales y de ciertas actitudes en diferentes formas históricas. Es
esto lo que ha sucedido hasta ahora, a pesar de los bienintencionados
esfuerzos de llevar el proceso a una conclusión, y difícilmente puede
ser acusado el autor de pesimismo indebido, si espera la continuación
del proceso en el futuro.