Metamorfosis de la religiosidad

Rumbo al Plan apostólico 2011-2016
¿A dónde nos quieres, Señor, llevar?
Metamorfosis de la religiosidad
Samuel Yáñez
Introducción
1. Se están produciendo cambios hondos en la configuración de la experiencia religiosa. Se trata
de una crisis de proporciones, entendiendo por crisis un momento de mutaciones muy
significativo. Esto está afectando a las instituciones y a los aspectos más subjetivos (creencias,
sentimientos, prácticas, imaginarios). Se puede decir que la tectónica religiosa se está
moviendo. Se producen hundimientos y se abren nuevas posibilidades históricas.
2. Vamos a hablar aquí de religión, religiosidad, experiencia de Dios, sentido de lo sagrado,
espiritualidad, búsqueda de sentido, religiones, cristianismo, catolicismo, pentecostalismo,
iglesia, religiosidad popular, diálogo interreligioso, etc. Todos estos términos expresan matices
diversos. Más aún, en una época como la nuestra, en que acontecen cambios importantes, en
la significación de estos términos también se operan transformaciones.
3. Mencionaré algunas cifras, para hacer más concreto lo que voy diciendo. Los números ayudan
a ilustrar procesos generales, y sirven de base para algunas afirmaciones. Los tomo de
Censos nacionales, de las últimas dos Encuestas Nacionales de la Juventud, de algunos
informes del PNUD Chile y de investigaciones realizadas por CISOC Bellarmino entre
estudiantes secundarios de la Región Metropolitana.
4. La situación es muy compleja y diversificada. Por eso a veces se encuentran interpretaciones
contrapuestas. No es lo mismo lo que sucede en Europa occidental, en Norteamérica, en
América latina, en la órbita del Islam, del Budismo o del Islamismo. Además, hay que
considerar las diferencias al interior de una misma zona o religión, tales como edad, realidad
socio-económica, influencias culturales, etc. Para esta presentación, he tenido a la vista, sobre
todo, la órbita del cristianismo y del catolicismo, y los procesos que nos afectan más
inmediatamente, que tienen que ver con lo que se vive en sociedades modernas avanzadas y
en América latina.
5. Divido la presentación en tres partes. En primer lugar, menciono algunos fenómenos
principales que se están dando. En segundo término, doy elementos que pueden ayudar a una
mejor comprensión de dichos fenómenos. Por último, destaco algunos desafíos que se
plantean al catolicismo.
Los fenómenos más significativos
6. Un primer fenómeno es la crisis de la institución de las grandes iglesias. Ello se manifiesta, en
primer lugar, en el declive de la influencia y vigencia de lo instituido en la vida individual. Se
aprecia un descenso drástico de la práctica reglada de la religión tradicional. La institución
religiosa es menos capaz de prescribir a los individuos un código unificado de sentido, debido a
la vigencia cultural de la autonomía de la conciencia. Hay malestar en los responsables de las
iglesias. Ha perdido relieve la mediación institucional de la experiencia religiosa, que se ha
vuelto más subjetiva y emotiva. El creo a mi manera es actualmente el modo más significativo
de existencia creyente. Hoy se buscan experiencias y relaciones más inmediatas y directas,
resulta difícil valorar la mediación institucional. Se da un proceso de des-institucionalización
religiosa, o desafiliación de las creencias. Éste es un aspecto del proceso de privatización
religiosa: la experiencia religiosa se vive más privadamente, alejada de las mediaciones
sociales institucionales. Esto afecta más a las generaciones jóvenes. De los jóvenes
secundarios que se reconocen católicos en Santiago, 13,4% asisten semanalmente a alguna
ceremonia, 6,7% una vez al mes, 33,7% ocasionalmente, 44,1% nunca. Asimismo, 30,6%
creen en la astrología, 35,6% en la reencarnación y 25,7% en la magia.
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7. La crisis de la institución religiosa también se expresa en su pérdida de vigencia cultural y
social. Hay un estrechamiento social del espacio religioso. En varios países de tradición
cristiana se aprecia el paso de una situación en que el factor religioso ejercía el monopolio del
sentido (religión única), primero a una situación más plural (religión mayoritaria) y ahora a una
en que es una propuesta de sentido más junto a otras (religión en diáspora) (K. Rahner). Éste
es otro aspecto de la privatización religiosa: la religión se ha vuelto algo privado social y
culturalmente. También en los terrenos político y social la religión ha perdido influjo.
8. En la Iglesia Católica se aprecia esta crisis de los modos instituidos: menor participación de los
fieles en la liturgia (en algunos países, el descenso, sobre todo juvenil, es dramático); crisis de
la socialización religiosa, dificultad para transmitir la fe a las nuevas generaciones, con la
consiguiente pérdida de la memoria cristiana viva (en esto influyen la crisis de la familia, la
escuela y la parroquia como transmisores de la fe; la influencia de la cultura dominante; la
escasa participación en los procesos de iniciación cristiana; el alejamiento de la práctica por
parte de creyentes adultos; el proceso de alejamiento de la mujer de la esfera de influencia de
la Iglesia; la desaparición de la generación de abuelas y abuelos; la disminución de los agentes
pastorales); brecha significativa entre el discurso predominante de la Jerarquía y el sentir de
muchos creyentes laicos y de miembros de la sociedad civil (63,1% de católicos chilenos
observantes acepta las relaciones pre-matrimoniales, 53,3% la convivencia sin sacramento,
81,3% el uso de medios de control de la natalidad, 73% el divorcio en algunos casos);
cansancio de formas eclesiales que se consideran desfasadas; desplazamiento de la
espiritualidad cristiana tradicional –enraizada en la institución- hacia otras fuentes
(orientalismo, New Age, prácticas terapéuticas de sanación espiritual y psicológica);
insuficiente orientación existencial de la investigación y enseñanza teológicas (las personas no
sintonizan con el discurso teológico), se aprecia un déficit pastoral y espiritual en el modo
generalizado de hacer teología.
9. Ante esta situación de crisis institucional, en las Iglesias se dan reacciones de
atrincheramiento o de negociación cognitiva (P. Berger). El atrincheramiento cognitivo consiste
en el aislamiento del medio considerado peligroso (el estado de cosas actual) y la búsqueda
obsesiva de la propia identidad. Sus formas usuales son el ghetto y la cruzada. En esta lógica
se inscriben no pocos movimientos reformadores del cristianismo. Es un intento de
restauración a destiempo de modelos institucionales finiquitados. La negociación cognitiva, por
su parte, es una adaptación de la propia identidad en el nuevo horizonte. En esta línea hay que
entender el gran aggiornamento del Concilio Vaticano II.
10. Un segundo fenómeno, junto a la crisis institucional de la religión, es la proliferación de nuevas
búsquedas y movimientos religiosos. Aparecen nuevas formas religiosas: grupos que se
separan de las Iglesias (sectas); grupos que, sin separarse, tienen marcadas características
sectarias y fundamentalistas; movimientos religiosos sincretistas; grupos de la constelación
esotérico-ocultista; nueva espiritualidad (New Age); formas diversas de religión comunitaria; reactualización de antiguas religiones o religiones ancestrales; búsquedas filosóficas de sentido.
La globalización, sin duda, contribuye a esto, al comprimir mediáticamente el espacio-tiempo.
Lo que hoy crece, sobre todo, no son las religiones tradicionales, tampoco la desaparición de la
religión, sino ese conjunto abigarrado de otras formas religiosas. Esta religiosidad tiene otras
mediaciones: modelos tomados del esoterismo, el teosofismo y la mística; métodos espirituales
asumidos desde diversos contextos (ejercicios físicos y mentales, técnicas de concentración y
relajación, dietas alimenticias y medicinas alternativas, propuestas de vida comunitaria);
preocupaciones éticas con fuerte matiz ecológico, y también solidario en algunos casos (se
habla del paso del Dios de la historia, acentuado en las décadas de los ’60 y ’70, a un Dios
cósmico).
11. Como antes se había hablado de muerte de Dios y muerte de la religión, ahora se habla del
retorno de lo religioso, caracterizado por la búsqueda subjetiva des-institucionalizada, el
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eclecticismo en las prácticas y creencias, el privilegio de lo emocional sobre lo racional, y la
fascinación por lo místico, oculto, mágico. Esto último aparece unido a procesos de despersonalización en la idea de la divinidad, una suerte de disolución de Dios en lo sagrado. Se
constata una sed de espiritualidad que corre fuera de los cauces institucionales. Puede ser
interesante apuntar que, en América latina, el sector que más ha crecido en dedicación jesuita
en los últimos años, es justamente el de espiritualidad. Así como la desinstitucionalización de
lo religioso está unida a la idea de privatización, la proliferación de nuevas formas, vividas
sincréticamente, se expresa en la idea de pluralización. El mapa religioso se ha vuelto mucho
más plural. La religión se privatiza y se pluraliza. El individuo, entonces, tantea religiosamente
de un modo más sincrético y en referencia a sus propios procesos y necesidades personales.
A la privatización y pluralización va asociada la subjetivación o individualización de lo religioso:
lo religioso tiene sentido, crecientemente, si dice algo al individuo en su situación concreta, y
en la medida que lo hace. Las personas buscan crecientemente por sí mismas, ya no
reguladas por la tradición. Las articulaciones más eficaces, las fabrican y, en todo caso, optan
y eligen sus adscripciones.
12. El fenómeno de la pluralización también se aprecia al interior del catolicismo, en forma de
fragmentación. Se constata un abanico amplio de doctrinas, espiritualidades, movimientos,
sensibilidades, símbolos. Tal vez, esto siempre ha existido. Pero ahora hay, no sólo más
conciencia de ello, sino también más dificultad para significar la unidad en la diversidad.
Algunos hablan incluso de verdaderas micro-religiones. La autoridad eclesiástica tiene, sin
duda, más dificultades para direccionar unitariamente los procesos. El teólogo Pedro Trigo, en
el horizonte de América latina, por ejemplo, ha descrito 9 formas ambientales de religiosidad
católica.
13. Al fenómeno de pluralización podemos ligar el acercamiento entre las religiones que ha venido
desarrollándose como consecuencia de la modernidad avanzada. Primero fue el encuentro
asimétrico de Europa con otros continentes y culturas. El contacto e intercambio fue ocasión
para que creciera la conciencia de la unidad y diversidad planetarias. El desarrollo de las
ciencias de la religión, sin duda, contribuyó a una mejor conciencia de esta diversidad. La
globalización influye haciendo más fluidos los credos y alentando una compenetración de
creencias y prácticas. De este modo, así como en su momento la conciencia histórica
desarrollada por la Ilustración significó un gran desafío para el cristianismo, ahora lo representa
la diversidad en el horizonte del diálogo interreligioso.
14. Si bien el panorama actual está dominado por esta suerte de eclosión de búsqueda religiosa,
no hay que dejar de atender al fenómeno de la increencia y, tal vez más significativo, al de la
indiferencia existencial respecto de la religión. Esta indiferencia se da también en personas que
se dicen creyentes. Se trata de un distanciamiento de la esfera religiosa a causa de formas de
vida donde Dios no tiene lugar. Se vive realizando un sentido intra-mundano, y se experimenta
que la religión no añade nada a la vida. Las estadísticas constatan un crecimiento moderado,
pero constante, de quienes se reconocen como ateos y agnósticos en Chile (5,8% en 1992;
8,3% en 2002; entre los jóvenes, 11,1% en 2002, sobre todo en la población más educada).
15. Los fenómenos antes descritos afectan también a América latina. El Documento de Aparecida
habla de un comienzo de erosión del sustrato católico del continente. Esto ha llevado incluso a
algún sociólogo de la religión a preguntar: ¿es todavía católica AL? (C. Parker) Se constata un
quiebre o erosión en la tradición católica de AL, entendida como depósito y como proceso de
transmisión. Hay reservas culturales cristianas y católicas en la religiosidad popular: un lugar
para Dios, fraternidad, ayuda al necesitado y al vecino, celebraciones religiosas, valoración de
la dimensión espiritual de la vida, necesidad de la comunidad. Pero dichas reservas no
constituyen una suerte de esencia inalterable, sino que están en constante movimiento y
encuentro con factores devenidos de los procesos de modernización y globalización. De
hecho, la religión popular latinoamericana es amplia y multiforme. Puede reconocerse una gran
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diversidad, de la que hoy somos más conscientes: Aparecida habla del pluralismo de orden
cultural y religioso del continente. (479)
16. Un factor significativo es el crecimiento de los movimientos neo-pentecostales, junto a una
disminución del catolicismo. Este aumento se da en zonas campesinas, suburbanas y urbanas,
y afecta principalmente a sectores medios (C2). Suele mencionarse que estas nuevas
comunidades incorporan el desarrollo de fuertes lazos afectivos, una moralidad clara, la
corresponsabilidad por la comunidad, y representan una posibilidad de movilidad social. En
Santiago, el crecimiento ha sido sostenido (3,9% en 1950, 12,4% en 1992, 15,1% en 2002). A
nivel nacional, la proporción de católicos ha disminuido en cifras similares (89,9% en 1950,
81,7% en 1970, 76,1% en 1992, 70% en 2002). Entre los jóvenes, en una investigación del
CISOC, 65% se declaró cristiano, 56,2% católico.
Elementos para una comprensión
17. Comprender los sentidos que tienen procesos tan complejos es una tarea muy ardua y
sumamente ambiciosa. Requiere de muchos ojos. Lo que aquí les ofrezco son algunos
elementos y elaboraciones parciales, que estimo sugestivas y que pueden ayudar a que la
mirada se acerque algo más a una visión.
18. La modernidad es una de las raíces profundas de la situación actual: cuestionamiento de la
tradición, de las autoridades, del régimen de heteronomía de la religión y de la misma
Revelación. La identidad cristiana medieval implicó el monopolio eclesiástico del conocimiento
y la enseñanza; el compromiso con formas autocráticas de gobierno, con la aristocracia y con
un régimen de cristiandad que mezclaba poder temporal y poder espiritual. La burguesía
moderna atacó al régimen y a su base ideológica, el cristianismo. Esto, incluyendo el cisma
protestante, asestó un duro golpe a la identidad católica.
19. Han sido criticados diversos rasgos del cristianismo medieval: valoraciones que hacían dudar
del mundo, de los bienes temporales, del sexo, en algunos casos hasta despreciarlos; el
control de la Iglesia, en especial del pensamiento y la visión de mundo; la instrumentalización
eclesial del sentido de culpabilidad por el pecado y el miedo a la muerte y al castigo eterno. En
suma, la modernidad criticó la religión en dos dimensiones centrales: como sedante que nubla
el conocimiento e inhabilita para una respuesta activa frente a los problemas, y como fuente de
inseguridad y temor que paraliza y lleva a conductas irracionales y violentas. El asunto es que
en Europa, la identidad cultural católica ha ido retrocediendo, perdiendo legitimidad y fuerza
como modeladora principal de identidades personales. El cristianismo de cristiandad que
estructuraba la sociedad y la cultura se ha ido cayendo.
20. La autonomía y la libertad son reivindicaciones constitutivas del proyecto emancipador
moderno. Se trata de aspiraciones irrenunciables en la cultura actual. Así, el sujeto tiende a
constituirse en el polo de organización de su propia fe o búsqueda. Por ello, la religión es vivida
más como algo elegido que como algo recibido. El imperativo herético, entendido como la
necesidad de escoger, se impone en el ámbito religioso (P. Berger). Se corre el riesgo aquí de
que el sujeto se comprenda como una especie de punto cero, separado de toda tradición o
estructura ajena a su existencia individual. Es un riesgo muy real, dado el individualismo de
desvinculación propio de la cultura moderna. Se ha ido constituyendo un sujeto con mayor
capacidad de elección. La globalización ha seguido profundizando estos procesos de
subjetivación. El individuo va ganando espacios de libertad dentro de la comunidad local y va
ampliando sus puntos de referencia a comunidades más universales a través de contactos que
ya no son directos o cara a cara, sino que están mediatizados por medios electrónicos de
comunicación. La globalización afecta a la construcción de identidades personales porque
pone a individuos, grupos y naciones en contacto con una serie de nuevos otros en relación
con los cuales pueden definirse a sí mismos.
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21. Es interesante apuntar que en la modernidad occidental, desde sus comienzos, la misma
religión adquirió un cariz personal, comprometido e interior. Ello tuvo su fuente en tradiciones
de devoción, tal vez también en los procesos de secularización, que llevaron a la disyuntiva
compromiso / no compromiso, al desarrollo de una ética de la creencia y a la interpretación de
la mera participación como religión inauténtica. Esto también pudo haber contribuido a una
suerte de separación entre búsqueda espiritual e institución religiosa.
22. El sujeto actual, sobre todo los más jóvenes, parecen estar marcados por la época de la
autenticidad (Ch. Taylor). Se trataría de un ethos cultural moderno difundido ampliamente a
partir de la década de los ‘60, con raíces en el Romanticismo europeo. Se valora sobre todo la
expresividad individual (no rara vez de modo paradójico: ¡lo más expresivo de mí mismo son
mis zapatillas Nike!) y hay una especie de concentración en lo privado, con alejamiento de lo
político, pero cercano a la representación que otros puedan ver (cultura icónica del
espectáculo). Hay también distancia respecto de los modos tradicionales de ejercicio de la
autoridad y alta estimación de las dimensiones emotivas, afectivas y corporales de la vida
humana. Ello está asociado a una menor necesidad de pureza o claridad doctrinal. Pareciera
que se revela culturalmente la fractura de los diques de contención internos (la razón moral
griega) y externos (el control moral social, en buena medida sustentado por la Iglesia). Este
ethos de la autenticidad también se asocia a la orientación hacia la búsqueda de
autorrealización y plenitud. Este rasgo, de algún modo, ya estaba presente en la modernidad
en la idea ilustrada de progreso, y también en la idea nietzscheana de voluntad de poder
(voluntad de más vida, vida más lograda), con su correlativa crítica a la compasión y el
sacrificio como prácticas auto-negadoras.
23. La modernidad supera y destruye las seguridades y certezas de la sociedad tradicional, pero
no las reemplaza por nuevas certezas. La duda, propia de la razón crítica, se extiende a la vida
social y se convierte en una dimensión existencial, el riesgo. La modernidad termina
introduciendo en su centro mismo la idea de la evaluación de riesgos. Se desarrolla la
conciencia aguda de que el control es imposible. (U. Beck) Riesgo, incertidumbre, pérdida de
sentido, soledad, pérdida de control, pueden favorecer la religión. Pero en un horizonte electivo
y plural de libertad. Por otra parte, las dificultades producidas por el cambio vertiginoso hacen
surgir nuevos sentimientos sobre lo efímero, caótico y contingente del mundo, con esa
sensación personal de desintegración.
24. El desarrollo de las posibilidades modernas de consumo también afecta la experiencia
religiosa, sobre todo por los principios de lo sensible y lo útil que las sustentan. Algunos
destacan, por ejemplo, que hay creyentes hoy que tienen mucho de clientes, que eligen a la
carta y que consideran que siempre tienen la razón, es decir, están menos dispuesto a recibir y
ser formados. Otros ponen de relieve que el consumo constituye un verdadero fetiche
moderno, que tendría relación con la ausencia y silencio de Dios en sectores de la población:
la fe cristiana aparecería como anacrónica e ingenua. Más aún, en medio de sociedades o
grupos sociales prósperos y consumistas, estarían perdiéndose valores humanistas
fundamentales: poca hondura de las relaciones interpersonales, individualismo egocentrista,
carencia de pensamiento y reflexión, manejo por la publicidad ideológica. El problema, aquí,
sería el declive de la fe religiosa y humanista. Por ello, no se trataría sólo de animar la fe, sino
también de alentar un nuevo humanismo. El creciente interés por la espiritualidad parece
responder, en parte, al hastío frente a una sociedad materialista y consumista, a la necesidad
de sentirse acogido y reconocido en un grupo, dado el anonimato urbano, y a la inseguridad
creciente. A veces se evidencia una religiosidad con un fuerte matiz terapéutico.
25. La religión, veíamos en la primera parte de esta presentación, se privatiza, se pluraliza, se
individualiza. La modernidad, en etapa de globalización, es una raíz de estos procesos, en sus
aspectos de crítica y salida de la cristiandad, autonomía y subjetivación, autenticidad y
autorrealización, riesgo y consumo. El rol de la religión en esta situación de modernidad
globalizada dependerá de su capacidad de articulación satisfactoria con ella.
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26. Una categoría que ha servido para comprender las transformaciones religiosas en la era
moderna ha sido la de secularización. Sigue siendo una noción ineludible, siempre que
constatemos el cambio en su significado. De haberse utilizado básicamente significando una
pérdida de terreno por parte de la religión (teorías de la sustracción), ha pasado a significar,
más bien, un cambio hondo en la sensibilidad espiritual y religiosa de las personas. Así, se
plantea hoy, la secularización trae crisis a ciertas formas históricas de fe, pero deja la
búsqueda religiosa, aunque transformada. Sería, entonces, la secularización un proceso
complejo de transformación social, cultural y espiritual en relación con la fe cristiana y su
plasmación institucional en Iglesias. Habría que distinguir dos momentos del proceso.
27. En la primera secularización moderna, algunos sectores de la sociedad y de la cultura son
sustraídos de la dominación de instituciones y símbolos religiosos (ciertos bienes, la política, la
educación, contenidos cognitivos y motivacionales, aspectos subjetivos). El cardenal Newman
apuntaba, por ejemplo, que en el siglo XIX, el imaginario de una persona culta inglesa estaba
habitado por la literatura moderna, escasamente por la historia sagrada. En América latina,
avanzaban en el mismo siglo la libertad de culto y de pensamiento, el registro de nacimientos y
el matrimonio civil, la educación estatal. Este proceso secularizador afecta a la totalidad de la
vida, se va produciendo una suerte de retirada de la religión como marco omnicomprensivo de
sentido. En esta primera fase, se da una racionalización de los contenidos teológicos,
desarrollándose, por ejemplo, la filosofía de la historia y la utopía del progreso. Se va pasando
del mono-teísmo (Dios trinidad) al mono-racionalismo (Dios-razón). La estructura del
pensamiento moderno de esta época sigue siendo teológica. El Dios pensado por esta
filosofía, sin embargo, se aleja del Dios de la experiencia religiosa, es más bien un Dios
representado mentalmente. Junto a esta racionalización, se da un proceso de mundanización
de los contenidos teológicos. Ilustra bien esto, por ejemplo, la interpretación que hace
Feuerbach sobre el cristianismo como expresión del anhelo, realidad y esencia humana: Dios
resulta una proyección humana.
28. La segunda fase de la secularización moderna, que algunos llaman posmoderna, trae la crítica
de los mitos modernos: se habla de crisis de la razón, crisis del sujeto, muerte (cultural) de
Dios, muerte del hombre. Habiendo caído ya la estructura teológica de la razón, en cuanto
teológica, ahora cae esa estructura en cuanto estructura. La razón parece quedar desestructurada. De una situación en que se distinguía lo sagrado de lo profano, se va pasando a
un estado donde la totalidad de los fenómenos se unifican bajo la idea de mundo. Se trata
ahora de un mundo plural y diverso, donde cabe la religión como fenómeno mundano
particular. El imperio de la tecno-ciencia produce un desencantamiento, asociado al fin de una
racionalidad global de sentido y al impacto de múltiples racionalidades instrumentales. El
sentido queda entregado a su producción desde las convicciones subjetivas. El monoteísmo –
aquel grandioso racionalismo de una vida ética y metódicamente ordenada que resuena desde
toda profecía religiosa (M. Weber)- es destronado por el politeísmo cultural y su lucha entre
dioses. La religión tiene lugar, no en el ámbito socio-estructural, sino en el nivel de las
opciones individuales.
29. En este escenario secularizado, se abre la posibilidad de una nueva experiencia de Dios, un
dios más divino que el dios razón (M. Heidegger). La subjetivación, en todo caso, hace que
dicho Dios más divino tenga, sobre todo, que significar algo para el sujeto individual. Es un
Dios más humilde. Algunos han destacado esto, hablando de la actualidad de la kénosis, del
amor como elemento de la democracia, de la necesidad de un tipo de pensamiento débil. La
secularización, de esta manera, no parece desembocar en la muerte de la religión, sino más
bien en una honda reconfiguración de la matriz religiosa de la cultura.
30. Es justamente esto lo que se expresa al hablar de metamorfosis de la religión. JM Velasco ha
formulado esta hipótesis interpretativa. Su perspectiva es teológico-pastoral, busca auscultar
los signos de los tiempos. Estaríamos viviendo, no sólo un cambio, sino una metamorfosis de
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proporción y profundidad semejante a la del tiempo eje. Karl Jaspers describió la metamorfosis
del tiempo eje, destacando dos elementos: paso de una conciencia arcaica, cósmica, mítica, a
otra en la que va adquiriendo preponderancia la condición reflexiva, abstractiva y objetivadora;
en segundo término, movimiento hacia la constitución de una conciencia menos colectiva y
más individual. Mirando las cosas desde la perspectiva del desarrollo histórico del Cristianismo,
hay que mencionar el paso del mito al logos, el paso del poli-mito al monoteísmo, el encuentro
entre Biblia y logos helénico, y los procesos de des-mitologización y des-pluralización que trajo
la fe cristiana. En suma, procesos de racionalización y unificación cultural.
31. Metamorfosis remite a una transformación de la realidad. El sistema de mediaciones religiosas
configurado desde el tiempo eje, y agregando la gran influencia del giro constantiniano, es
justamente lo que ha entrado en crisis profunda. El ser humano está generando, lentamente y
a tientas, nuevas configuraciones religiosas en las nuevas y cambiantes culturas emergentes,
nuevas formas de presencia de la religión en las nuevas sociedades sometidas a rapidísimos
procesos de transformación. Todos los elementos de la configuración religiosa están afectados
por el cambio. La crisis afecta a la práctica, a la institución, a las creencias, a la actitud
creyente y a la vivencia de la fe por los sujetos. El cambio es profundo y global. Muta el
horizonte mismo de las mediaciones y, por tanto, también su sentido.
32. La situación de la que se viene es clara: una religión más bien centrada en la afirmación
monoteísta de Dios y configurada en torno a una institución rigurosamente establecida y
jerarquizada. Esta institución dictaba a sus miembros las verdades reveladas por Dios, les
señalaba las normas de conducta, les imponía un conjunto de prácticas, orientaba la vida de
las sociedades y de las personas, y se había encarnado tan perfectamente en la cultura
vigente que la había modelado a su medida y la había convertido en prolongación de la religión
en el mundo de las ideas, los usos y costumbres, los símbolos y el arte. Ésta es la poderosa
síntesis radicalmente puesta en cuestión por la nueva situación. Ésta es la forma de religión de
la que parece estar saliéndose, de manera tan callada como real. Como la metamorfosis
acontece en territorio tradicionalmente cristiano (el alcance es más amplio y también afecta a
otras religiones, pero su lugar de origen es Europa), hay que hablar de una crisis profunda de
una forma histórica de cristianismo.
33. Velasco piensa que esta metamorfosis está definiendo una forma de vivir y de entender la vida,
que mantiene la referencia a lo sagrado, pero que, con ella, remite a lo humano en aquellas
dimensiones de hondura, valor y dignidad que superan los aspectos inmediatos, instrumentales
y pragmáticos desarrollados por la cultura meramente tecno-científica y económica. Puede ser
ilustrativo indicar aquí que la filosofía de la religión, nacida como disciplina en la modernidad,
ha intentado justamente pensar lo religioso en el hiato que queda entre una razón objetivadora
(propia de la tecno-ciencia) y una razón buscadora de un sentido más global. Lo sagrado,
según Velasco, sancionaría la afirmación del puesto central del ser humano en la totalidad del
cosmos. Se aceptan, por tanto, trascendencias plurales, horizontales y no verticales,
expresivas de la inmanencia del sujeto y de su hondura, sin que se le impongan desde fuera,
heterónomamente. También se daría, en algunas personas, una configuración pos-religiosa de
lo sagrado, en términos estéticos, éticos y de relaciones humanas.
34. Marcel Gauchet, filósofo francés, interesado en las relaciones entre religión y política, piensa
que estamos asistiendo a una reinvención de la religión. No es adecuado el dilema entre
muerte de Dios y retorno de las religiones. Se trata, más bien, de un proceso con dos
dimensiones: una salida de la religión, entendida como la capacidad de lo religioso para
estructurar la política y la sociedad, y una permanencia de lo religioso, en el orden de las
convicciones últimas de los individuos, a través de un espectro muy amplio de variantes.
Estaríamos al inicio de una reconfiguración de la religión, por tanto, buscando a tientas las
nuevas mediaciones culturales e institucionales.
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Desafíos para el catolicismo
35. Si lo que hemos recogido en esta presentación está en la dirección correcta, la situación actual
constituye un gran desafío para el catolicismo, una oportunidad histórica de renovación. No
está asegurada su persistencia en los países occidentales, pero hay razones para evitar
estados de angustia o ansiedad. El Concilio Vaticano II ha iniciado el proceso de
aggiornamento, con consecuencias saludables en diversos ámbitos, a pesar de las idas y
venidas que va teniendo su instauración histórica. En nuestro continente, por ejemplo, está el
surgimiento de una Iglesia latinoamericana, un impulso de nueva evangelización y el
nacimiento de la primera teología local. Para enfrentar los desafíos, resulta vital pasar desde la
identificación de los problemas que la nueva cultura representa para la religión y sus formas
tradicionales, hacia el reconocimiento de lo que se está gestando y sus nuevas posibilidades.
No quedarse llorando sobre la leche derramada, sino atender a la nueva criatura que llega. En
este movimiento hay que volver a significar de nuevo modo la tradición. En el grupo que, desde
2004, reflexiona sobre estos temas en el Centro Teológico Manuel Larraín vivimos algo de este
paso. En un comienzo, la perspectiva era descriptiva de los cambios religiosos. Ahora, se
orienta hacia la búsqueda de las condiciones de posibilidad para una renovada experiencia de
Dios en la situación actual.
36. Un desafío ineludible y central es la recuperación renovada de la experiencia personal de la fe.
Hay que recomenzar –día a día- desde Cristo (Aparecida). Así interpreto aquella conocida
expresión de Karl Rahner: el cristiano del futuro será místico, o no será. Se trata aquí de la
mística como sinónimo de vida religiosa personalizada, sobre todo de una actitud y práctica
vitales. La búsqueda espiritual, el principio de autonomía, los procesos de subjetivación, todo
conduce en esta dirección. Un peligro está en que la espiritualidad cristiana se convierta en
una oferta más de consumo. Dada la vigencia de tendencias individualistas, habrá que ver
cuáles son los medios más adecuados para armonizar la construcción personal del
fundamento con su recepción comunitaria, sin ahogar. También hay sed de comunidad. En
este sentido, hay que ponerse decididamente del lado de la persona que busca, más que de
los intereses y formas institucionales, y acompañar. La persona es la primera mediación y el fin
de la fe cristiana, y el acompañamiento –de individuos y comunidades cristianas- es un medio
ineludible. Existir religadamente, tener que navegar en libertad en la vida: aquí está la base de
la experiencia de Dios. Hay que volver a la experiencia, lo que implica desembarazarse en
alguna medida. Esto implica también superar los idealismos que la vida cristiana carga por su
historia. Evangelizar es contribuir a que las personas, el evangelizado y el evangelizador,
hagan el clic, descubran el plus de la vida misma.
37. En esta labor de renovación, es importante desarrollar una fina sensibilidad para acompañar la
diferencia. Pongo algunos ejemplos. Lo mágico (en términos culturales), en algunas ocasiones,
es inseparable de genuinas experiencias cristianas. Hay muchos elementos intercalados,
formas espirituales mestizas en las cuales resplandece el poder de la fe. Muchos individuos
actualizan, reinterpretan y emplean el patrimonio cultural católico para enfrentar necesidades
de cada día. Junto a lo esotérico, es posible reconocer convicción católica. Pero hay que
discernir el marco teológico que a veces se propone en esta línea, la de un cristianismo
providencialista, que comprende instrumentalmente la religiosidad. Este marco no sintoniza
con el mensaje bíblico ni con los procesos de renovación eclesial. Otros individuos se entregan
a terapias de armonía consigo mismo y con el entorno. La plenitud es comprendida desde la
intimidad y gracias a energías envolventes. Se pone el acento en el bienestar, con rasgos
hedonistas. No hay, o son modestas, las referencias a Dios y a la salvación cristiana. Abunda,
más bien, lo espiritual y ecológico, el cultivo de la bondad hacia uno y los demás, la actitud
contemplativa, sin subordinación a programas institucionales. Hay aquí una veta contestataria:
reencontrarse con el sencillo misterio de ser uno mismo se opone a una sociedad orientada al
poseer. El marco teológico implícito es que lo sagrado habita al interior de todo lo existente. (D.
Irarrázaval) En éstas y otras situaciones, ¿cuál es el criterio de cristianismo? La perspectiva de
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Jesús interpretada contemporáneamente, el acercamiento al reino de libertad, fraternidad y
reconocimiento, puede ser un buen punto de vista.
38. En relación con este desafío de renovación de la experiencia de Dios y, por tanto, de atención
a la persona concreta, con todas sus dimensiones, es ilustrativo conocer algo de lo que un
autor ha llamado un cambio de paradigma en el estudio sociológico de la religión (C. Parker).
El saber moderno redefinió las fronteras de lo religioso, que quedó ligado a un concepto
acuñado por los intereses, tanto de las instituciones religiosas, como por los del proceso de
secularización. La modernidad es la época de delimitación entre religión y no-religión, entro lo
sagrado y lo profano o secular. A su vez, al enfatizar la religión las dimensiones de disciplina,
austeridad y control o regulación, la idea moderna de religión llegó a identificarse con los
aspectos más altos y espirituales de la existencia humana (M. Mc Guire). Pero ahora,
crecientemente, la sociología de la religión está investigando cómo lo religioso y espiritual son
practicados, experimentados y expresados por la gente ordinaria. Esto sucede con inevitables
contradicciones e intercalado con las necesidades de la vida. Aquí se va más allá de la división
tradicional y se intenta alcanzar la vida religiosa en su movimiento real. En la religión vivida a
diario se involucran el cuerpo, las emociones, el sexo, el género, las cosas materiales. La
visión sociológica anterior evaluaba estas expresiones religiosas ordinarias desde el marco
institucional e ideal, considerándolas en buena medida como fenómenos religiosos degradados
(magia, superstición, paganismo, hermetismo). Pero toda forma de religión vivida es una
experiencia compleja. El mismo sincretismo debe ser comprendido como resultado de la
capacidad creativa de los actores sociales. El simbolismo evoluciona por medio del bricolaje
(Levi-Strauss), una forma popular de hacerlo uno mismo. Esto abre la perspectiva de que el
cristianismo está en construcción desde la vida de personas y comunidades, y que lo
institucional juega un rol mediador. Estos nuevos enfoques son cada vez más necesarios para
entender la religión vivida de las personas. Con ellos se está entrando en aquello que los
individuos denominan mi fe, que es un todo integral de búsqueda y entrega siempre concretas.
39. Otro desafío, también ineludible, es la conversión de las estructuras institucionales de la
religión. Sobre esto se ha escrito mucho. Sólo apuntaré aquí a dos asuntos críticos, dada la
crisis del ministerio ordenado y de la vida religiosa. Una de las novedades significativas del
Vaticano II fue el modo de encarar la eclesiología, desde la igualdad fundamental de los
bautizados, y no desde la diferencia de estado entre los presbíteros y los demás. Se pasó de
un modelo jerarcológico (vertical) a otro horizontal (Pueblo de Dios fraterno). Con ello, se
daban pasos para una renovación de la función y lugar del presbítero en contextos modernos.
Pero todavía falta una realización más decidida de esta supeditación del sacerdocio ministerial
al servicio del sacerdocio común de todos los fieles. Muchos nuevos sacerdotes no parecen
conocer bien esta doctrina, aseguran la celebración de la eucaristía pero dejan caer las
comunidades de base, encaran el mundo y al prójimo como enemigo y no como obra de Dios,
no saben colaborar. El camino de de-sacralización de las funciones de autoridad y
acompañamiento tiene que ser recorrido más decididamente. Un tema clave en este asunto es
el del poder. Se requiere una revisión profunda, desde las prácticas judiciales y disciplinarias
universales hasta los modos de relación en la parroquia y las comunidades. Es ácida la frase
de Nietzsche, pero en algunos casos es verdadera: los sacerdotes acaban por abrir entre
hombre y hombre simas sobre las que ni siquiera un Aquiles del librepensamiento podría saltar
sin estremecerse. Más aún, cuando se trata de una vocación llamada a poner un toque de
magia y un bálsamo de acogida a nuestro mundo. Por su parte, también está en cuestión la
vocación a la vida religiosa. Se requiere re-pensar y aventurarse por caminos inéditos: ¿cómo
ser pobre en una sociedad tecnológica, cómo vivir la castidad en una sociedad que goza y
valora la sexualidad, cómo obedecer en tiempos de autonomía e individualismo?
40. El futuro del cristianismo pasa por más personalización y renovación institucional. Un tercer
desafío es profundizar el encuentro y el diálogo con la nueva cultura, elaborando un novedoso
modo de presencia cultural y social. La Iglesia latinoamericana, por influjo del Vaticano II y a
partir de Medellín, ha dado pasos importantes en esta senda. En la medida que el cristianismo
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se ha ido desplazando geográficamente hacia los países del llamado Tercer Mundo, hay una
responsabilidad mayor.
41. En este sentido, es interesante apuntar un tercer significado que puede tener el vocablo
secularización. El judeo-cristianismo liberó al hombre de la prisión de las cosas, de los tabúes
con que éstas se defendían del imperio que el hombre pudiera tener sobre ellas. En este
sentido, se puede decir que el judeo-cristianismo está en el origen de todo lo que hay de
aceptable en la secularización. Hay que distinguir, desde la perspectiva cristiana, entre
secularización y secularismo, entre una desacralización aceptable y otra que no lo es. La
actitud adecuada ante el proceso es bastante más compleja que un slogan sobre la necesaria
o la abominable secularización. Vistas las cosas con esta orientación, se puede apreciar que la
presencia histórica de procesos de secularización no sólo ha hecho que la sociedad
latinoamericana desde largo tiempo no sea monolíticamente religiosa, sino que ha influido
también en la forma como los cristianos han encarado sus responsabilidades seculares. Es
decir, en aquellos países en que grupos significativos de cristianos se han preocupado por las
clases trabajadoras y su promoción, se produce paulatinamente una secularización interna de
la religión cristiana. Este desarrollo iría desde la sociedad de cristiandad hacia instituciones de
inspiración cristiana y a la presencia común del cristiano en el mundo. Hay, entonces, una
secularización interna del catolicismo latinoamericano que vehicula modernamente el impulso
del amor al prójimo. Esta secularización no es una sustracción de lo sagrado como tal, sino
una crítica de las comprensiones y usos ideológicos, alienantes, no cristianos, de instituciones,
símbolos y normas sagrados. Es positivo el desencantamiento traído por el catolicismo social
moderno, en la medida de devela los compromisos de clase de las formas religiosas
tradicionales, sirviendo de ungüento sagrado para privilegios injustificables. Lo que surge, por
tanto, es una discusión sobre la forma de ser cristiano en el mundo de hoy y la necesaria
adecuación de instituciones, símbolos y normas. En esta secularización interna del
cristianismo, los símbolos, las normas y las instituciones religiosas son objeto de sucesivas
reinterpretaciones. En la medida que ha habido una preocupación, sea de la institución
eclesiástica, sea de grupos significativos de cristianos, por hallarse presentes en los procesos
temporales (penetrándolos, inspirándoles, animándolos), ha quedado abierta una brecha para
que lo religioso adquiera un nuevo título de presencia en el momento actual. El declinar de la
religión, componente de un proceso de secularización, no parece ser en América Latina una
liquidación pura y simple de la religión, sino que puede orientar la búsqueda de nuevas formas
de cristianismo en el futuro. Desde esta perspectiva, la secularización consiste en un proceso
de renovación histórica del cristianismo del continente. (R. Poblete) La secularización interna
del catolicismo latinoamericano es concebida, de este modo, como un proceso de
mundanización del cristianismo, como la realización histórica de una tarea pendiente del propio
cristianismo. No se trataría tanto, habría que decir teológicamente, de que el cristianismo vaya
al mundo, cuanto que recobre la conciencia de su propia dimensión mundana. La
secularización interna del catolicismo latinoamericano busca engendrar un cristianismo más
cristocéntrico, pues Cristo es el Dios-mundo.
42. En este proceso de mundanización se adelantan hoy grandes desafíos culturales y sociales.
Están la injusticia y la exclusión. Hay que descubrir y ayudar a que otros descubran la
implicación de la religión en este problema y re-descubrir la virtud humanizadora del
cristianismo. Pero mencionemos también algunos otros desafíos. Está el pluralismo creciente.
Es verdad que en América latina no es tan fuerte la raíz liberal del pluralismo cultural, que se
manifiesta en Norteamérica en una pertenencia religiosa según denominaciones. El joven de
América latina elige hoy entre mantener o abandonar la religión de los padres. Está en una
situación de tensión. Pero los valores liberales están en aumento.
43. El crecimiento del pluralismo cultural y religioso tiene implicaciones institucionales e
individuales. Por una parte, aparición de una suerte de mercado religioso, competencia por la
adhesión, el clero debe persuadir, el punto de vista laical importa más y es más asertivo, se
desarrolla un mutuo respeto y cortesía, se ve impactada la idea de misión. Por otro lado, la
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religión ya no se da por sentada en la conciencia (varía el modo de creer), varía la certeza
religiosa (se vuelve más personal y vulnerable), los individuos arman sus mediaciones
religiosas (modifican, seleccionan, escogen). La fe cristiana posee en sí misma la idea del Dios
Uno y Plural, pero ha insistido históricamente demasiado en el polo de la unidad. El pluralismo
actual, con su conciencia global y su valoración de las identidades culturales, trae desafíos
para las religiones tradicionales. Primero fue el exclusivismo. Luego vino una vía inclusiva,
comprendida como preparación. El actual diálogo interreligioso tiende a superar ambas
posiciones, desde una comprensión pluri-céntrica. Esto está afectando la comprensión del
carácter universal del cristianismo y del sentido de su misión. Se augura un cristianismo
policéntrico, un cristianismo ecuménico al interior del ecumenismo de las religiones del planeta.
44. La vigencia del ethos de autenticidad destaca otros desafíos en el ámbito de los deseos vitales.
Sólo una orientación decidida en el sentido de los propios deseos podrá llevar a la experiencia
del plus del Evangelio, esa sobreabundancia de frutos no planificados ni manipulables. Integrar
y discernir los deseos es una tarea culturalmente muy significativa hoy. (Cuba, un régimen que
fracasa porque no interpreta adecuadamente los deseos humanos) El cristianismo tiene que
volver a pensar, hacia una nueva integración, la sensualidad y la renuncia. La Reforma –tanto
protestante como católica, en su forma de contrarreforma- inclinó histórico-culturalmente la
religión hacia la Cuaresma (no el Carnaval), enfatizando disciplina y control. Así se constata,
por ejemplo, en la iconografía religiosa colonial latinoamericana. Se hace necesario un
discurso religioso que no tema enfatizar la fiesta y el placer, la celebración.
45. Son muchos otros los desafíos. No es posible trazar aún un mapa preciso de las formas hacia
las que caminamos ni del camino que nos conducirá a ellas. Lo que sí es claro es que es
preciso movilizar todos los recursos.
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