Los espejismos de la introspección: Wittgenstein critico de James

Los espejismos de la introspección:
Wittgenstein critico de James
Christiane Chauviré1
R esumen
La concepción de introspección es problemática, según Peirce: no tenemos acceso
inmediato y privilegiado a sí mismo; nuestro conocimiento del mundo interno
es traído de la observación de hechos externos. Se pudiera creer que era el fin del
mito de la interioridad, pero las ciencias de la cognición vuelven a la introspección.
Wittgenstein critica el lenguaje privado y la estructura interior/exterior (la actitud de
‘yo pienso’ es diferente a la de ‘él piensa’), en la que la introspectiva corre el riesgo de
crear espejismos, porque esta actitud no es epistémica sino el eco deformado de una
asimetría gramatical. James cayó en esta trampa supuesta por medio de un razonamiento por analogía y no ve la dimensión del lenguaje de la introspección.
James distingue los ‘estados substantivos’ (las paradas) y los ‘estados transitivos’(los
vuelos de la corriente de pensamiento), pero la paradoja de la introspección es seleccionar los estados substantivos y no los transitivos. Wittgenstein critica también la
toma del ‘pensamiento al vuelo’ porque el proceso cognitivo o epistémico de tratar
de observar su propio pensamiento para saber que es él, no nos lleva a saber lo que
significa la palabra ‘pensar’, tarea que requiere un enfoque gramatical, porque este
concepto no es de experiencia sino de capacidad.
Así mismo, si el partidario de la introspección quiere mostrar que el pensamiento es un
proceso observable sincronizado con la palabra, y se articula con ella, para Wittgenstein esto es una ‘imagen’ tramposa estimulada por los giros de nuestro lenguaje, crítica
que enfoca a James que relaciona los diferentes momentos del pensamiento en fragmentos temporales. Se trata de criticar el movimiento llamado ‘reflexión’ donde todos,
desde Descartes a Sartre, están de acuerdo con nominarla como la esencia misma de
filosofar. Wittgenstein denuncia esta ilusión análoga, con ambición metafísica.
Igualmente, al fisiologizar el ‘yo’ (lo sicológico debe explicarse por lo fisiológico:
preconcepción dogmática propia de una metafísica cientista), James desplaza la solución, porque nos aleja del problema lógico, conceptual y hace aparecer el espejismo
de dificultades que no existen o de soluciones que no resuelven nada.
Palabras clave: William James, pragmatismo, introspección, crítica fisiológica.
1
Doctor en Filosofía. Actualmente Profesora de Filosofía en la Université de la Sorbonne-Paris I.
Los espejismos de la introspección [...] - Christiane Chauviré
Introducción
Desde Auguste Comte se sabe que la introspección es problemática: el hombre
no puede partirse en dos para observarse él mismo (no más que el ojo no puede
verse)2. Anticipándose al behaviorismo, Peirce afirmaba en 1868 de manera
pionera3, y bajo un tono definitivo, que 1) no tenemos poder de introspección
que garantice un acceso inmediato y privilegiado a sí mismo, ni una facultad
intuitiva como conocimiento directo y auto-justificado, y que 2) nuestro conocimiento del mundo interno es extraído de la observación de los hechos externos.
Se pudiera creer que era el principio del final del mito de la interioridad (cf.
Chauviré 1985). Actualmente parece que las ciencias de la cognición vuelven
a la introspección4. La decisiva crítica hecha por Wittgenstein del lenguaje
privado y de la estructura interior/exterior no las ha desestimulado. Las fracasos
de la introspección sobre los diferentes objetivos asignados han sido muy bien
señalados por este autor en el seno del behaviorismo5.
El principio de la crítica wittgensteiniana de la introspección6 es sencilla:
cuando nos observamos a nosotros mismos, 1) no encontramos aquello que
buscamos, 2) su postura introspectiva corre el riesgo de crear espejismos; 3)
aquello que hacemos no se llama observar en el sentido científico, experimental del término, mientras que William James, que utiliza grandemente
este método en los Principles of Psychology, aunque denuncia las dificultades,
2
Esta crítica viene de Bonafd (cf. Braunstein 2002 806), parece tener un lazo entre la epistemología
positivista y la crítica de la introspección. Comte quiere remplazar la sicología introspectiva
por dos ciencias positivas y experimentales del pensamiento: la frenología y la sociología. A su
turno, los miembros del Círculo de Viena optaron por una sicología científica en tercera persona,
de inspiración behaviorista. Notemos que en Comte y Peirce la crítica de la introspección está
asociada a aquella del individuo (Comte) y del yo individual puramente ilusorio (Peirce).
3
En “Questions concernant certaines facultés attribuées à l’homme” (“Preguntas que conciernen
ciertas facultades atribuídas al hombre”) (Collected Papers 5.213-5.262)
4
Como lo anota Descombes (1995 29), Fodor no duda en hacer del cognitivismo el heredero
de la filosofía de la conciencia representativa, convertida en sicología cognitiva sin cognición,
subraya Descombes, “la que se modela sobre el concepto cartesiano de una conciencia como puro
‘conocimiento interior’ y que ha renunciado a unir la suerte de la psicología a la perspectiva de la
primera persona” (30). En cuanto a las neurociencias, ellas sacrificaron también el mito de los
‘datos de la introspección’, según Descombes, tal como Changeux (1983).
5
No estamos haciendo evidentemente de Wittgenstein un behaviorista sino un autor que supo
explotar filosóficamente aquello que había para quitar en esta corriente de pensamiento.
6
De hecho, es una crítica con un gran espectro si se combina con aquella del lenguaje privado: ella
llega no solamente a James y la sicología introspectiva sino a todas las filosofías de la conciencia y de
sus dominios inmediatos, la teoría del sentido íntimo, las ideas de Locke, los sense-data y el solipsismo.
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tiene la ambición de hacer sicología científica. Notemos que James quiere
combinar, después de Stumpf, la aproximación en primera persona (introspección) y aquella en tercera persona (experimentación científica).
Criticando así la introspección, Wittgenstein tiene ciertamente en la cabeza
los pasajes de los Principles en donde James, después de distinguir los ‘estados
substantivos’ (las paradas) y los‘estados transitivos’ (los vuelos de la corriente
de pensamiento) (Principles I 244), deplora las dificultades de este método que
trata de captar los elementos transitivos del pensamiento. Sabiendo que “a cada
momento, todo pensamiento tiende hacia otro estado substantivo que aquel que
acaba de dejar”, escribe James:
Es difícil percibir de manera introspectiva lo que son verdaderamente
los estados transitivos. Si éstos no son sino vuelos hacia una conclusión,
pararlos para observarlos antes de llegar a la conclusión conduciría a
destruirlos. Mientras que si esperamos a llegar a la conclusión, ésta va más
allá tanto en vigor como en estabilidad, los eclipsa y los envuelve en su luz.
Si uno trata de cortar el pensamiento por la mitad para observar el corte,
se verá la gran dificultad de la observación retrospectiva de las zonas transitivas7. El entramado del pensamiento es tan rápido que nos conduce casi
siempre a la conclusión antes de que hayamos tenido tiempo de pararla.
Como un copo de nieve tomado en la palma de la mano tibia no es
más un copo sino una gota, así mismo, en lugar de asir el sentimiento
del movimiento de una relación hacia su término, nos encontramos en
posesión de una cosa substantiva, en general así pronunciado el último
término, tomado estáticamente, la función, tendencia y significado particular en la frase se han desaparecido totalmente.
La tentativa del análisis introspectivo en este caso es como dejarse tomar
de un trompo en movimiento para sorprender el movimiento, o, tratar
de poner luz rápidamente para ver a qué se parece la obscuridad. Las
consecuencias de esta dificultad propia a la introspección son funestas. Si
es tan difícil fijar los estados transitivos de la corriente de pensamiento
sin observarlos, entonces el gran error que las escuelas corren el riesgo de
cometer es de no comprenderlas, y de insistir mucho sobre los estados más
substantivos de la corriente (Principles I 244).
7
Para un comentario de este pasaje y de su crítica por Peirce, ver Girel (2003).
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La paradoja de la introspección es la de solo seleccionar los estados substantivos del pensamiento mientras que lo que quisiéramos es captar los otros.
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Ya, la idea misma de tomar el pensamiento al vuelo parece extraña a Wittgenstein, no porque el pensamiento iría muy rápido, sería imposible objetivarlo, ni
porque el acto de observación desnaturaliza lo observado o lo haría desaparecer,
sino porque tentarse a observar su propio pensamiento para saber aquello que
es (proceso epistémico o cognitivo) no nos hace de ninguna manera entender
aquello que significa la palabra ‘pensar’ en el uso ordinario, que sólo interesa
al filósofo (esta tarea requiere un proceso gramatical): “Para sacar en claro el
significado de la palabra ‘pensar’, mirémonos en estado de pensar: aquello que
observamos allí no sería lo que la palabra significa! Pero no es en este sentido
que uno se sirve de este concepto” (RPP 1 §316).
En efecto el examen de la gramática de pensar en el uso ordinario muestra
que el concepto de pensar no es un concepto de experiencia (RPP II §257), sino
de capacidad con sentido ocurrente para ciertas personas de ciertos tiempos.
La introspección no sabría enseñarnos nada más de lo que nos da la gramática.
Aquello que busca especialmente el partidario de la introspección, es mostrar
que el pensamiento es un proceso observable sincronizado con la palabra, que
lo acompaña y está articulado como ella—una ‘imagen’ tramposa hacia la cual
nos empujan los giros de nuestro lenguaje8. La crítica de Wittgenstein enfoca en
este punto a James que relaciona los diferentes momentos del pensamiento con
los fragmentos temporales. Ahora, según el filósofo de Cambridge, es imposible
relacionar por medio de procesos descriptivos el susodicho proceso del pensamiento en un lapso de tiempo preciso. Desde el punto de vista de la duración,
hablar puede ser descrito, pensar no, pensar no es, unavez más, un concepto de
experiencia con un principio, un desarrollo y un final, el pensamiento no es un
fenómeno temporal que se experimenta:
8
James ve en la separación entre los ‘yo’ personales la brecha más grande de la naturaleza (Principles
IX 231). Por esto él se opone a Peirce que, sustentando la audaz tesis de la continuidad entre los
‘yo’ personales, veía en el egoísmo un grave error metafísico y moral: “Usted debería despojar esta
metafísica de la perversidad (wickedness). En primer lugar su prójimo es en cierta manera usted
mismo, más de lo que [...] usted lo creería. En realidad, el egoísmo que a usted le gusta atribuirse, es
en su mayoría la ilusión más vulgar de la vanidad” (Collected Papers 7 571). “Aquellos que se aman a
ellos mismos en lugar de amar a su prójimo se encontrarán atrapados por un poisson d’Avril quand
le Premier Avril dévoilera la vérité: tanto el yo como aquel del prójimo no son más que vecinos
(Vicinties)” (Collected Papers 4 68).
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‘Pronunciando estas palabras yo pensé...’ relaciona ciertamente el tiempo
de referencia; pero cuando se trata para mí de caracterizar el ‘proceso’ en
cuestión, yo soy incapaz de describirlo como un evento perteneciendo a
este lapso de tiempo, incapaz de decir, por ejemplo que una u otra fase del
proceso está situada en ese segmento temporal. Al contrario de aquello
que vale para el acto de palabra, porque éste yo puedo describirlo. Tal es
la razón por la cual no se puede sino difícilmente llamar el pensamiento
como un proceso (Ni un acompañamiento de la palabra) (RPP 11 §266).
Por otro lado en el Cahier bleu (Cuaderno Azul) Wittgenstein afirma que
las pretendidas dificultades de la introspección son ilusorias, creadas completamente por un giro tramposo de nuestro lenguaje: así cuando escudriñamos
nuestra memoria en la búsqueda de aquello que hemos pensado
hay veces que parecería casi que la dificultad consiste en acordarse
exactamente de aquello que pasó cuando pensábamos una cosa, una
dificultad de introspección o algo de este género; mientras que de hecho,
la dificultad aparece cuando miramos los hechos a través de un medio
de expresión tramposa (p. 30).
La forma verbal tramposa es entonces la verdadera fuente de la dificultad y
además, como medio opacante, ella impide al filósofo reconocer su naturaleza de lenguaje. Así, como lo afirma, “una analogía (Gleichnis), recibida en
las formas de nuestro lenguaje, determina una falsa apariencia: esta última
nos preocupa: ‘Esto no es sin embargo así’—digamos. ‘Pero debe ser así!’”
(PU §112). De esta manera se devela el mecanismo de la ilusión: una forma
de expresión tramposa nos conduce a acentuar aquello que solo es apariencia
(Schein): afirmando que debe ser así, el ‘debe’ siendo la marca del dogmatismo filosófico: Wittgenstein describe allí el argumento que lo lleva en el
Tractatus, a pesar de ciertas reservas (‘no es sin embargo así’), a presentar que
una proposición debe ser una imagen, pasando de aquello que solo es una
analogía a una afirmación dogmática de valor universal.
De su lado, el Cahier Brun presenta una crítica decisiva de la postura filosófica, en tanto que ella reconstruye impresiones transitivas, para hablar como
James, engendrando toda clase de ilusiones sobre todo cuando esta postura
utiliza la introspección; así, de la sensación de rojo
Ahora, de qué se trataba cuando, filosofando, yo dije que la palabra
‘rojo’ se presentaba de una manera muy fuerte ?... Qué pasa? Te concentras, tu fijaste, por decirlo así, tu mirada sobre las sensaciones. Y es
exactamente eso que has hecho cuando has dicho que ‘rojo’ se presen-
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taba de una manera particular... aquello que tiene de particular en la
manera en que ‘rojo’ se presenta, es aquello que se presenta mientras tu
filosofas sobre ese propósito, así mismo como aquello que hay de particular en la postura cuando te concentras en ella, era la concentración.
Nos damos la impresión de estar a punto de describir la manera, pero
no lo oponemos en realidad a ninguna otra manera. Hacemos énfasis,
no lo comparamos, pero nos expresamos como si este acento fuera en
realidad una comparación del objeto con él mismo; parece haber una
comparación reflexiva (158-160).
Frecuentemente tenemos la impresión en filosofía de reflexionar sobre objetos
extraños, pero es solamente porque los sustraemos de la vida ordinaria y focalizamos en ellos nuestra atención: es cuestión de fraseo o de acento, no de
comparación, o inclusive se trata de una comparación reflexiva, como en el caso
de ciertas tautologías falsas9. No es ese rojo que es particular, es nuestra actitud
con respecto a nuestra sensación de rojo que lo es cuando filosofamos, es un efecto
de nuestra concentración (158), no es inclusive un acto de mostración interna:
Parece que me muestro a mí mismo aquello que resiento, como si el acto
de concentrarme fuera un acto de mostración ‘interior’, un acto en el
que yo solo soy consciente [...]. Pero yo no muestro el sentimiento prestándole cuidado. Mejor aún, poner cuidado al sentimiento quiere decir
producirlo o modificarlo (al contrario observar la silla no quiere decir
producir o modificar la silla) (Cahier brun 1996 174).
Al subrayar esto, llegamos a la hipostasis de un sentimiento o a una impresión allí donde el uso ordinario —sólo él es soberano, y que es la medida
sobre la cual debemos juzgar nuestras reflexiones filosóficas— no lo pide
evidentemente, hasta lo excluye, es un artefacto de la postura introspectiva
de la filosofía. Todas las entidades hipostasiadas de la filosofía, ideas platónicas (el rojo en sí), universales, esencias tienen tal vez este mismo origen. Se
trata de hecho de criticar el movimiento llamado reflexión donde todos, desde
Descartes a Sartre, concuerdan con ver la condición de posibilidad, incluso la
esencia misma del filosofar.
Otro artefacto de la postura filosófica, cuando me introspecto, que aparece
en los textos más tardíos como RPP: el sentimiento del “infranqueable abismo
9
Cf. 161 donde Wittgenstein localiza la fuente de ciertos ‘problemas’ después de haber leído en
los Principles el pasaje citado anteriormente sobre los elementos transitivos e intransitivos: operar
una abstracción hipostática, sostiene entonces Peirce, consiste en inmovilizar un pensamiento
transitivo y tomarlo como objeto de pensamiento.
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entre la conciencia y el proceso cerebral” (RPP 1 §412), y el vértigo que viene
con él. Ellos solo intervienen si
Yo dirijo mi atención de una manera determinada sobre mi conciencia
y que me digo sorprendido: esto debería ser engendrado por un proceso
cerebral–tocándome la frente, por decirlo así. Pero qué es lo que esto
puede significar; ‘dirigir mi atención sobre mi conciencia?’ Hay algo tan
extraordinario como realizar semejante cosa! Eso que nombro así (porque
esas palabras no son utilizadas en la vida ordinaria) era un acto de la
mirada. Yo miraba fijamente delante mío pero no sobre algún objeto o
un punto determinado. Mis ojos estaban completamente abiertos, mis
cejas fruncidas (como están la mayoría de las veces, cuando un objeto
determinado me interesa). Ningún interés de este género había precedido
el hecho de mirar. Mi mirada estaba ‘vacía’ o se parecía a la de un hombre
que admira la luminosidad del cielo y se empapa de su luz.
Piensen desde ese momento que la proposición que pronunciaba como una
paradoja (a saber que esta ha debido ser engendrada por un proceso cerebral!) no tenía en sí nada de paradójico. Yo hubiera podido pronunciarla
durante mi experimento, cuyo objetivo era mostrar que el efecto de la luz
que veo sería engendrado por la estimulación de cierta parte del cerebro.
Pero no pronunciaba la frase en el ambiente en el que ella hubiera tenido
un sentido banal y no paradójico. Y mi atención no era del género de
aquella que le era propio a la experimentación. (Mi mirada ha sido ‘con
propósito’, no ‘vacía’ (RPP 1§412).
La introspección no me proporciona nada determinado, nada de aquello que
busco en ella; un cinéfilo diría que ella se hace ‘eyes wide shut’. En rigor, se podría
agregar que el yo que se observa, observa un yo observando, no observado.
En el capítulo siguiente, la concepción del sí de James se menciona:
Estamos aquí en presencia de un caso de introspección; muy parecido a
aquellos por los cuales William James presentaba que el ‘yo’ consistía principalmente en ‘movimientos peculiares en la cabeza y entre la cabeza y la
garganta (peculiar motions in the head and between the head and throat)’. Y
aquello que mostraba la introspección de James, no era el significado de la
palabra ‘yo’ (si esto significa algo como ‘persona’, ‘hombre’, ‘él mismo’, ‘yo
mismo’) ni el análisis de naturaleza semejante, pero el estado de atención
de un filósofo, que pronuncia en torno a sí la palabra ‘yo’ y busca analizar
el significado [Y esto es inclusivo muy instructivo] (RPP l §413).
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Todo aquello que nos enseña aquí la introspección es entonces el contenido de la vivencia del filósofo en estado de auto-observación: una enseñanza
fenomenológica, cierto, pero que no es la que se está buscando. Un estado
próximo en cierta medida de la hipnosis, agregaría yo, o que comporta en
todo caso un fuerte elemento de autosugestión porque el filósofo se persuade
de que él se observa u observa su yo. Pero en realidad la mirada no se dirige
a un objeto determinado como en una observación auténtica, él está ‘vacío’,
no es la mirada de alguien que experimenta. En PU, Wittgenstein denuncia
una ilusión análoga, a la ambición metafísica, propia del filósofo: “Tengo el
sentimiento que si yo pudiera fijar mi mirada exactamente sobre el hecho, y
ponerlo en el centro de mi mirada, debería asir la esencia de la cosa” (PU
§113): de hecho uno se enceguece al mirar fijamente. Así mismo PU §106 nos
invita a volver a los objetos de pensamiento cotidianos, “no estancarnos hasta
el punto de creer que debemos describir hasta lo más fino, mientras que no
sabríamos describirlos del todo con los medios que disponemos”. Por una vez
más, nuestro autor no quiere decir que uno no puede objetivar la conciencia,
o que “el yo personal existe en el sentido que un snark existe” como sustenta
Peirce (CP 8.82), pero que si se busca a observarse a uno mismo, no se está en
estado de observación, sino en un estado que se asemeja un poco a la ‘atención
flotante’ de los sicoanalistas. Al contrario, un estado muy fuerte de concentración corre el riesgo de hacer nacer quimeras filosóficas como lo sugiere el
‘ejercicio de arqueología filosófica’ (Hacker et Baker) de PU §113.
Otro argumento contra la introspección, sacado esta vez de la gramática, pero
que se quedó en el estado implícito en Wittgenstein, en virtud de la asimetría reconocida entre la primera y tercera persona: los verbos sicológicos en
los años 1940, los enunciados en primera persona como ‘yo pienso’ no son de
ninguna manera los informes de introspección pero tienen un valor expresivo
de Äusserungen. ‘Yo pienso’ no describe ningún contenido o estado mental, no
proporciona ninguna información al otro sobre lo que me pasa a mí, la noción
de estado mental objetivado, identificable, para observar siendo de todas formas
problemático. Los enunciados en la primera persona que pudiéramos formular
como tentativa de introspección no tendrían de ninguna manera el estatuto de
enunciados de observación, y es inclusive dudoso, según las lecturas de Wittgenstein (Hacker), que tengan un valor cognitivo directo. Al contrario ‘él piensa’
es un enunciado de observación (pero su veracidad implica criterios). La asimetría que James toma erradamente por epistémica entre los usos de dos personas
(yo tendría un acceso privilegiado y directo a aquello que pasa en mí, y un
acceso indirecto a aquello que le pasa al otro) se deriva de la imagen interior/
exterior afianzada en nuestro lenguaje éste no es sino el eco deformado de la
asimetría gramatical muy real actualizada por Wittgenstein.
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La actitud con relación a sí mismo no es igual que aquella en relación con
el otro, pero esta diferencia de actitud no es epistémica o cognitiva no refleja
una diferencia de opinión, la actitud precede la opinión (IE§38), y no es del
orden de un saber. Entonces James cayó en la trampa que opone mi interior
a aquel, escondido, del otro, y que no puedo sino suponerlo por medio de un
razonamiento por analogía (‘cada flujo de conciencia está encerrado sobre él
mismo’); ahora, no hay ninguna razón por analogía, pero una “enseñanza
gramatical que me es completamente clara” (RPP 1 §350), sustenta con fuerza
Wittgenstein: vemos directamente la tristeza ‘personificada’ en y por una cara
(RPP l §570), y entendemos inmediatamente las fuentes expresivas naturales
del cuerpo humano “(‘no puedo sino adivinar aquello que siente el otro’—
¿esto tiene un sentido cuando yo lo veo, por ejemplo, cubierto de heridas y
sufriendo terriblemente?” (EPRP§964). James no tiene razón al pensar que
podemos ‘equivocarnos’ en el caso de nuestros estados interiores, que serían
totalmente definidos pero que no llegamos del todo a descifrarlos, porque
aquello que podemos decir de importante de un juego de lenguaje donde la
duda y el error están excluidos (y por consiguiente el saber también). Todo
aquello que se pueda decir de sí es tomado en los juegos de lenguaje dotados
de ciertas características que Wittgenstein se empeña en precisar. James no
ve esta dimensión del lenguaje de la introspección: uno no se encuentra en
introspección independientemente de un cierto lenguaje, el sujeto de la introspección es ante todo sujeto de expresión. En la introspección, todo pasa por
los juegos de lenguaje en donde lo incierto no hace parte.
L a crítica del punto de vista fisiológico
James no resuelve el problema de la introspección, al ‘fisiologizar’ el ‘yo’, a los
ojos de Wittgenstein, pero no hace sino desplazarla. La introducción de consideraciones fisiológicas sobre el yo situado entre la cabeza y la garganta no adelanta
en el sentido de una sicología científica como lo cree James, que sigue siendo
metafísico, a pesar de él: “el punto de vista fisiológico no hace sino confundir.
Porque nos aparta del problema lógico conceptual” (RPP 1 §1038). La solución
de los problemas de la sicología, en donde los conceptos son autónomos, no
se encontraría en la fisiología, e inclusive si se sabe todo de las correlaciones
mentales, para hablar como Changeux, esto no avalaría la autonomía de estos
conceptos y de estos problemas que exigen un tratamiento gramatical en filosofía. Los progresos de la ciencia no pueden, en este sentido, hacer nada por la
filosofía del espíritu. La idea que lo sicológico deba explicarse totalmente por lo
fisiológico (idea que al final llevó al materialismo eliminativo de Churchland) es
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una preocupación dogmática propia de una metafísica cientista: sólo la ciencia
podría dar a la filosofía los medios para resolver las preguntas que le son propias.
Sobre este punto, Wittgenstein no ha tenido tal vez razón, porque puede que
la ciencia revele que un problema tenido por filosófico (por ejemplo un problema
que concierna los colores) es de hecho científico y puede ser resuelto por la
ciencia. Se pudiera creer que los conceptos de la folk psychology, que son más o
menos aquellos con los cuales Wittgenstein creía limitar su examen gramatical,
serían luego rechazados por las neurociencias, pero de hecho 1) son estables
desde la generalidad de Aristóteles, y 2) no están, contrariamente a lo que afirma
Churchland, en concurrencia con los conceptos neurológicos científicos, sino
complementarios. Los unos y los otros pueden entonces coexistir pacíficamente.
Se puede inclusive, que el vocabulario sicológico común se enriquezca de una
palabra prestada al vocabulario científico (‘descarga de adrenalina’) sin que esto
resuene en el conjunto de la sicología popular; esto es entonces menos una teoría
falsa refutable y eliminable por las neurociencias que un esquema conceptual
milenario que resiste a la prueba del tiempo.
Además el punto de vista fisiológico es a su manera un productor de espejismos filosóficos:
Pensar en términos de procesos fisiológicos es lo más peligroso para tener
una posición clara sobre los problemas conceptuales en materia de sicología. Pensar en términos de hipótesis fisiológicas, hace aparecer delante
de nuestros ojos o bien un espejismo de dificultades que no existen, o bien
soluciones que no se resuelven. La mejor manera de curarse es pensar que yo
no sé de ninguna manera si las personas que yo conozco tienen realmente
un sistema nervioso. (RPP §1063)
No se trata de tomar a la letra esta provocación de Wittgenstein, sino de ver
una invitación a una experiencia de pensamiento, a la puesta entre paréntesis
provisional del sistema nervioso, que es tanto más sabia que nuestras neurociencias que no nos dan ninguna información completa sobre las correlaciones
supuestas de lo mental y de lo fisiológico, ¡inclusive los científicos pretenden
que vamos a saber todo esto muy pronto! Setenta años después del Cahier bleu
(Cuaderno Azul), la filosofía de la cognición tiene siempre como adquirido, en
la línea de Descartes, de Sartre y de todos los filósofos de la conciencia como si
Wittgenstein no hubiera nunca escrito nada, que “cada quien parece saber inmediatamente lo esencial de lo que piensa y siente a todo momento: uno parece
capaz de ‘ver al interior’ de su espíritu o de introspectarse”10.
10
Como parece se hace en RPF: “entonces es perfectamente posible que ciertos fenómenos
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Notemos sin embargo las comillas y la prudencia del autor en este pasaje,
quien, lector de Wilfrid Sellars, parece bien consciente de las fallas de la introspección. El estudio experimental de Nisbett &Wilson, agrega él, parece haber
mostrado que “aquello que se toma por un proceso particular de la introspección no es nada más que el esfuerzo de comprenderse, de la misma manera
que se trata de comprender al otro (ver también Wilfrid Sellars con una hipótesis parecida)” (RPP§1063)11. La introspección no tendría nada de específico,
no se basaría sobre una facultad de intuición especial. Más ambicioso un
estudio de Simón y Ericsson que trata de puntualizar una teoría computacional de los mecanismos de introspección a partir de los datos disponibles
en la memoria de corto y largo plazo y ‘de hipótesis especulativas sobre las
funciones mentales’. Con una prudencia notable, el autor concluye:
Estos trabajos tienen la tendencia a subestimar un punto lógico: inclusive si ciertas cosas pueden ser conocidas por introspección, no puede
concluirse que uno pueda conocer introspectivamente lo que ellas son
[yo subrayo], es posible que no se pueda saber aquello que uno puede
conocer introspectivamente sino construyendo una teoría de la estructura del espíritu por medio de métodos no introspectivos (RPP§ 222).
Sin ir hasta sustentar como Peirce que nuestro pretendido poder de introspección está basado en realidad en las inferencias sacadas de los hechos
exteriores, este filósofo de la cognición prefiere los procesos en tercera persona.
sicológicos no puedan ser el objeto de investigaciones fisiológicas, porque no les corresponde
nada fisiológicamente” (l §904); “lo que quiero decir es que será imposible descifrar el proceso de
pensamiento basado en el proceso cerebral” (§903). En consecuencia, se puede anotar que la teoría
actual de la aparición en sus diferentes versiones se cuida de hacer corresponder punto por punto
lo mental y lo cerebral, definiendo, al contrario, una relación entre ellos, de dependencia más
flexible y suelta. Sólo Changeux parece querer descifrar el pensamiento lo mismo que el cerebro.
Pero se está lejos del establecimiento de las leyes psico-fisiológicas (cf. la tesis de la anomia de lo
mental sustentada por Davidson). Para Wittgenstein no hay razón para decir que debe haber una
correspondencia regulada nomológicamente, entre lo mental y lo cerebral, y critica la metáfora del
desciframiento, que sale de una concepción gramatical primitiva (cf. Ch. Chauviré 2000 32-33).
Sin duda, él tiene razón de incitar al abandono de una pesada concepción causal y determinista de
las condiciones fisiológicas de lo mental. Todo muestra que no es tan simple. La escolástica de la
aparición tiene al menos el mérito de dejar sentir la complejidad de la pregunta.
11
Para Sellars la técnica de la introspección presupone una ‘concepción clásica’ del pensamiento que
él critica: “Nosotros podemos ‘oírnos nosotros mismos pensar’, pero la imaginación verbal que hace
posible esta aptitud no es el acto de pensar en sí mismo como no lo es el comportamiento verbal
manifiesto en el cual éste se ha expresado y comunicado al otro. Es falso suponer que deberíamos
tener una imaginación verbal —así mismo que una imaginación cualquiera— cuando sabemos
aquello que nosotros ‘pensamos’, y que el ‘acceso privilegiado’ debe ser interpretado según un modelo
perceptual o casi-perceptual” (1992 95).
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Esto es lo que nos aporta la sicología introspectiva sesenta años después de los
análisis críticos de Wittgenstein: muy pocos datos, algunas especulaciones. Es
verdad que la imaginería mental, que podría remplazar la introspección, parece
más prometedora, estudiando la estructura y organización interna de estos
eventos internos con caracteres figurativos que son las imágenes mentales. Pero
aquí los investigadores hacen prueba de prudencia: “La constatación de eventos
mentales privados es una dificultad mayor en sicología” reconocía Michel Denis
(1998 201). Cierto, en el caso de las imágenes visuales los investigadores parecen
haber detectado no solo las correlaciones entre las propiedades de la imagen y
eventos fisiológicos, sino también variaciones concomitantes entre las unas y los
otros: “Así la dilatación de la pupila que acompaña la formación de una imagen
visual es tanto más importante como la imagen es difícil a evocar” aunque “ella
acompaña también otras formas de la actividad cognitiva” (ibid.).
Las célebres experiencias de Shepard y Kossiyn van en el mismo sentido,
mostrando que “la exploración mental de una imagen visual toma tanto más
tiempo como más grande sea la distancia recorrida” y que se inspecciona una
imagen por rotación mental; de allí a suponer que “tres procesos, propios a
la imaginación y distintos de otros procesos cognitivos, engendran, inspeccionan y transforman las imágenes”, no hay sino un paso, aquel que conduce
de la ciencia a su extrapolación filosófica. Pero que haya procesos comunes a
la imaginación y a la percepción visual no tiene nada de raro. Wittgenstein
sería refutado si presentara como hipótesis científica la ausencia de correlación entre mental y cerebral; pero como él no sostiene nada que vaya más allá
de sus conocimientos reales, nosotros aconsejamos justo una experiencia de
pensamiento que haga la ‘epoché’ del sistema nervioso para despejar mejor los
problemas conceptuales al estado puro, esto nos parece justo un poco barroco.
Los trabajos actuales sobre la cognición son muy interesantes, queda saber
cuál es la buena conclusión filosófica que se puede sacar. Se puede, contestarían los filósofos de la cognición, sacar modelos del espíritu compatibles con
los datos experimentales y sugeridos por ellos, aunque en cierta medida, especulativos. ¿Pero estos modelos no caen bajo la crítica dirigida por el Cahier
bleu a todos los modelos del espíritu? La pregunta queda por estudiar...
Trabajos citados
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