ÉTICA, VULNERABILIDAD Y DEPENDENCIA EN EL

ANEXO 2
CARTA DE AUTORIZACIÓN DE LOS AUTORES
(Licencia de uso)
Bogotá, D.C., 2 de septiembre de 2014
Señores
Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J.
Pontificia Universidad Javeriana
Cuidad
Los suscritos:
ÁNGEL MAURICIO MOSQUERA BOTELLO
con C.C. No 12202382
En mi calidad de autor exclusivo de la obra titulada:
ÉTICA,
VULNERABILIDAD
Y
DEPENDENCIA
PENSAMIENTO DE ALASDAIR MACINTYRE
EN
EL
Si
No
Tesis doctoral
Trabajo de grado
X Premio o distinción:
cual:
presentado y aprobado en el año
, por medio del presente escrito autorizo
2013
a la Pontificia Universidad Javeriana para que, en desarrollo de la presente licencia de
uso parcial, pueda ejercer sobre mi obra las atribuciones que se indican a continuación,
teniendo en cuenta que en cualquier caso, la finalidad perseguida será facilitar, difundir y
promover el aprendizaje, la enseñanza y la investigación.
En consecuencia, las atribuciones de usos temporales y parciales que por virtud de la
presente licencia se autorizan a la Pontificia Universidad Javeriana, a los usuarios de la
Biblioteca Alfonso Borrero Cabal S.J., así como a los usuarios de las redes, bases de
datos y demás sitios web con los que la Universidad tenga perfeccionado un convenio,
son:
AUTORIZO (AUTORIZAMOS)
1. La conservación de los ejemplares necesarios en la sala de tesis y trabajos
de grado de la Biblioteca.
2. La consulta física o electrónica según corresponda
3. La reproducción por cualquier formato conocido o por conocer
4. La comunicación pública por cualquier procedimiento o medio físico o
electrónico, así como su puesta a disposición en Internet
5. La inclusión en bases de datos y en sitios web sean éstos onerosos o
gratuitos, existiendo con ellos previo convenio perfeccionado con la
Pontificia Universidad Javeriana para efectos de satisfacer los fines
previstos. En este evento, tales sitios y sus usuarios tendrán las mismas
facultades que las aquí concedidas con las mismas limitaciones y
condiciones
6. La inclusión en la Biblioteca Digital PUJ (Sólo para la totalidad de las Tesis
SI
NO
x
x
x
x
x
x
PUJ– BG Normas para la entrega de Tesis y Trabajos de grado a la Biblioteca General – Mayo de 2010
1
AUTORIZO (AUTORIZAMOS)
Doctorales y de Maestría y para aquellos trabajos de grado que hayan sido
laureados o tengan mención de honor.)
SI
NO
De acuerdo con la naturaleza del uso concedido, la presente licencia parcial se otorga a
título gratuito por el máximo tiempo legal colombiano, con el propósito de que en dicho
lapso mi (nuestra) obra sea explotada en las condiciones aquí estipuladas y para los fines
indicados, respetando siempre la titularidad de los derechos patrimoniales y morales
correspondientes, de acuerdo con los usos honrados, de manera proporcional y justificada
a la finalidad perseguida, sin ánimo de lucro ni de comercialización.
De manera complementaria, garantizo (garantizamos) en mi (nuestra) calidad de
estudiante (s) y por ende autor (es) exclusivo (s), que la Tesis o Trabajo de Grado en
cuestión, es producto de mi (nuestra) plena autoría, de mi (nuestro) esfuerzo personal
intelectual, como consecuencia de mi (nuestra) creación original particular y, por tanto,
soy (somos) el (los) único (s) titular (es) de la misma. Además, aseguro (aseguramos)
que no contiene citas, ni transcripciones de otras obras protegidas, por fuera de los límites
autorizados por la ley, según los usos honrados, y en proporción a los fines previstos; ni
tampoco contempla declaraciones difamatorias contra terceros; respetando el derecho a
la imagen, intimidad, buen nombre y demás derechos constitucionales. Adicionalmente,
manifiesto (manifestamos) que no se incluyeron expresiones contrarias al orden público ni
a las buenas costumbres. En consecuencia, la responsabilidad directa en la elaboración,
presentación, investigación y, en general, contenidos de la Tesis o Trabajo de Grado es
de mí (nuestro) competencia exclusiva, eximiendo de toda responsabilidad a la Pontifica
Universidad Javeriana por tales aspectos.
Sin perjuicio de los usos y atribuciones otorgadas en virtud de este documento, continuaré
(continuaremos) conservando los correspondientes derechos patrimoniales sin
modificación o restricción alguna, puesto que de acuerdo con la legislación colombiana
aplicable, el presente es un acuerdo jurídico que en ningún caso conlleva la enajenación
de los derechos patrimoniales derivados del régimen del Derecho de Autor.
De conformidad con lo establecido en el artículo 30 de la Ley 23 de 1982 y el artículo 11
de la Decisión Andina 351 de 1993, “Los derechos morales sobre el trabajo son
propiedad de los autores”, los cuales son irrenunciables, imprescriptibles, inembargables
e inalienables. En consecuencia, la Pontificia Universidad Javeriana está en la obligación
de RESPETARLOS Y HACERLOS RESPETAR, para lo cual tomará las medidas
correspondientes para garantizar su observancia.
NOTA: Información Confidencial:
Esta Tesis o Trabajo de Grado contiene información privilegiada, estratégica, secreta,
confidencial y demás similar, o hace parte de una investigación que se adelanta y cuyos
resultados finales no se han publicado.
Si
No x
En caso afirmativo expresamente indicaré (indicaremos), en carta adjunta, tal situación
con el fin de que se mantenga la restricción de acceso.
NOMBRE COMPLETO
ÁNGEL MAURICIO MOSQUERA BOTELLO
No. del documento
de identidad
FIRMA
12202382
PUJ– BG Normas para la entrega de Tesis y Trabajos de grado a la Biblioteca General – Mayo de 2010
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FACULTAD: FILOSOFÍA
PROGRAMA ACADÉMICO:
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
ANEXO 3
BIBLIOTECA ALFONSO BORRERO CABAL, S.J.
DESCRIPCIÓN DE LA TESIS DOCTORAL O DEL TRABAJO DE GRADO
FORMULARIO
TÍTULO COMPLETO DEL TRABAJO DE GRADO
ÉTICA, VULNERABILIDAD Y DEPENDENCIA EN EL
PENSAMIENTO DE ALASDAIR MACINTYRE
AUTOR
Apellidos Completos
Nombres Completos
MOSQUERA BOTELLO
ÁNGEL MAURICIO
DIRECTOR DEL TRABAJO DE GRADO
Apellidos Completos
Nombres Completos
FORERO REYES
YELITSA MARCELA
FACULTAD
FILOSOFÍA
PROGRAMA ACADÉMICO
Tipo de programa ( seleccione con “x” )
Especialización
Maestría
Pregrado
Doctorado
X
Nombre del programa académico
LICENCIATURA EN FILOSOFÍA
Nombres y apellidos del director del programa académico
ANA CRISTINA CONFORTI
TRABAJO PARA OPTAR AL TÍTULO DE:
LICENCIADO EN FILOSOFIA
PREMIO O DISTINCIÓN (En caso de ser LAUREADAS o tener una mención especial):
CIUDAD
BOGOTÁ, D.C
Dibujos
Pinturas
AÑO DE PRESENTACIÓN DE LA
TESIS O DEL TRABAJO DE GRADO
NÚMERO DE PÁGINAS
2013
95
TIPO DE ILUSTRACIONES ( seleccione con “x” )
Tablas, gráficos y
Planos
Mapas
Fotografías
diagramas
Partituras
SOFTWARE REQUERIDO O ESPECIALIZADO PARA LA LECTURA DEL DOCUMENTO
Nota: En caso de que el software (programa especializado requerido) no se encuentre licenciado por la
PUJ– BG Normas para la entrega de Tesis y Trabajos de grado a la Biblioteca General – Mayo de 2010
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Universidad a través de la Biblioteca (previa consulta al estudiante), el texto de la Tesis o Trabajo de Grado
quedará solamente en formato PDF.
MATERIAL ACOMPAÑANTE
TIPO
DURACIÓN
(minutos)
CANTIDAD
FORMATO
CD
DVD
Otro ¿Cuál?
Vídeo
Audio
Multimedia
Producción
electrónica
Otro Cuál?
DESCRIPTORES O PALABRAS CLAVE EN ESPAÑOL E INGLÉS
Son los términos que definen los temas que identifican el contenido. (En caso de duda para designar estos
descriptores, se recomienda consultar con la Sección de Desarrollo de Colecciones de la Biblioteca Alfonso
Borrero Cabal S.J en el correo biblioteca@javeriana.edu.co, donde se les orientará).
ESPAÑOL
ÉTICA
FILOSOFÍA
VIRTUDES
INGLÉS
ETHIC
PHILOSOPHY
VIRTUES
RESUMEN DEL CONTENIDO EN ESPAÑOL E INGLÉS
(Máximo 250 palabras - 1530 caracteres)
La vulnerabilidad y dependencia humanas son factores que debemos tener en cuenta a la hora de reflexionar sobre
aquellos bienes necesarios a los que un individuo necesita acceder para llegar a definirse como una persona libre y feliz en el
mundo social. Por tanto, me propuse desarrollar la tesis macIntyreana de acuerdo con la cual el reconocimiento de las
condiciones de vulnerabilidad y dependencia es fundamental para el desarrollo de un individuo como razonador práctico
independiente. La filosofía moral, en consecuencia, llama la atención sobre la existencia de unas virtudes propias de los
animales racionales y dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y animalidad deben ser entendidos dentro de
un sistema de relaciones humanas recíprocas de solidaridad y de disposición a recibir ayuda. Un individuo es el logro de una
comunidad que está actuando por medio de unas relaciones solidarias concretas, donde el individuo se encuentra ubicado en
medio de una red de relaciones recíprocas, gracias a las cuales es capaz de adquirir la disposición a dar, en retribución de lo
que se ha recibido de otros. En palabras de MacIntyre, el razonador práctico independiente está fundamentado en la realidad
comunitaria de individuos estructuralmente dependientes y en deuda con los demás, donde las relaciones interpersonales de
saber dar y saber recibir, virtuosamente configuran a la sociedad con los criterios de la búsqueda racional de bienes
auténticamente humanos.
The human vulnerability and dependence are factors to take into account when reflecting on those necessary goods to
access to liberty and happiness in the social world. Therefore, I decided to develop the MacIntyre’s thesis according to which
the recognition of the vulnerability and dependence is essential for the development of an individual as Independent Practical
Reasoner. Moral philosophy, therefore, draws attention to the existence of virtues of dependent rational animals, whose
features of dependence, rationality and animality should be understood within a system of reciprocal human relations of
solidarity and willingness to receive help. An individual is the achievement of a community that is working through specific
supportive relations, where the individual is located in the middle of a network of reciprocal relations, through which it is able
to acquire the willingness to give, in return for it has received from others. In the words of MacIntyre, Independent Practical
Reasoner is based on the community of individuals actually structurally dependent and beholden to others, where
interpersonal relationships to give and receive settle criteria for the rational society upon pursuit of authentic human goods.
PUJ– BG Normas para la entrega de Tesis y Trabajos de grado a la Biblioteca General – Mayo de 2010
4
ÁNGEL MAURICIO MOSQUERA BOTELLO
ÉTICA, VULNERABILIDAD Y DEPENDENCIA EN EL
PENSAMIENTO DE ALASDAIR MACINTYRE
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, 19 de abril de 2013
2
ÉTICA, VULNERABILIDAD Y DEPENDENCIA EN EL
PENSAMIENTO DE ALASDAIR MACINTYRE
Trabajo de grado presentado por Ángel Mauricio Mosquera Botello, bajo la
dirección del Profesor Marcela Forero Reyes,
como requisito parcial para optar al título de Licenciado en Filosofía
PONTIFICIA UNIVERSIDAD JAVERIANA
Facultad de Filosofía
Bogotá, 19 de abril de 2013
4
Agradecimientos
AGRADECIMIENTOS
Este trabajo no hubiera surgido sin el apoyo y la confianza que me dio la Compañía de Jesús
al motivarme a terminar mis estudios filosóficos. Gracias a estos, me estoy preparando para
responder a los retos que vendrán en mi vida de forma crítica y profunda.
Quiero agradecer de manera especial a mi directora de trabajo de grado, la Doctora
Marcela Forero Reyes, por su generosidad y disponibilidad de tiempo, por el rigor y la
profundidad académica con que me corregía y por su profundidad espiritual y su cercanía.
Gracias a ella crecí y aprendí mucho en esta etapa formativa.
A mis hermanos Jesuitas. Mi maestro Iván Restrepo, S.J, quien me animaba
espiritualmente y me enseñó muchas técnicas de escritura. A Mario Fernando Cabal, S.J,
Diego Jiménez, S.J, Jonathan Marín, S.J, Alex Orozco, S.J, José Luis Martínez, S.J, y el
Padre Luis Fernando Múnera, S.J. Todos ellos son grandes amigos y compañeros de camino.
A Nelly Muñoz y Silvia Galvis y a mi familia. Fueron presencia importante en los
momentos de dificultad y desesperación académica. Muchas gracias por estar a mi lado.
5
TABLA DE CONTENIDO
CARTA DE LA DIRECTORA ………………………….………..…....3
AGRADECIMIENTOS ………………………………….……..……….4
INTRODUCCIÓN………………………………………….……...………..7
CAPÍTULO UNO: RESTABLECIENDO DE UNA ÉTICA DE LAS VIRTUDES
1.1 Estado del lenguaje moral moderno ………………………………..…….……...12
1.2 Proyecto Ilustrado ……………………………………………………...….…....20
1.3 Consecuencias del fracaso del proyecto de justificación racional ….……........24
1.4 Crítica al concepto de derechos …………………………………………..……...27
1.5 Nietzsche o Aristóteles ……………………………………………….….……..29
1.6 Virtudes en el mundo griego …………………………………………….……..31
1.6.1 Sociedad heroica ……………………………………………………..…...31
1.6.2 La virtud en Atenas ……………………………………………………….33
1.6.3 La virtud en Aristóteles …………………………………………..……...35
1.7 Una ética de las virtudes para nuestro tiempo …………………………….…..36
1.7.1 La noción de virtud macIntyreana …………………………….….……..…36
1.7.2 La phrónesis………………………………………………….……...……....39
1.7.3 Racionalidad práctica ………………………………………..……..……...40
6
CAPÍTULO DOS:ÉTICA Y BIOLOGÍA ……………………………….…………44
2.1 Vulnerabilidad, dependencia y cuerpo como nuevos elementos en la noción de ser
humano …………………………………………………………………………..……45
2.2 Semejanzas y rasgos en común entre la condición humana y la condición animal ..46
2.2.1 Inteligencia animal …………………………….…………………………..48
2.2.2 La imposibilidad de inteligencia en animales ……….…….…….…….…..50
2.2.3 Descripción del comportamiento inteligente en animales….……...……….54
2.3 La importancia de la vulnerabilidad y la dependencia para florecer de manera
racional e independiente …………………………………………………...….…….56
2.4 Contexto para florecer como razonador práctico independiente………….………60
2.4.1 Virtudes del florecimiento como razonador práctico independiente ……..62
2.4.2 Virtudes del reconocimiento de la dependencia ……………………..……65
CAPÍTULO TRES: DESPUÉS DE TRAS LA VIRTUD………………………….68
3.1 Límites de la teoría de las virtudes de MacIntyre…………………………….......71
3.1.1. Límites del concepto de tradición………………………………………….71
3.1.2 La tradición liberal en MacIntyre ……………………………..……….......74
3.1.3 Los límites del modelo comunitario de MacIntyre……………………......76
3.2 La tolerancia y los bienes del conflicto ………………………………………….82
CONCLUSIONES ………………………………………………………………......88
BIBLIOGRAFÍA …………………………………………………………………….93
7
Introducción
INTRODUCCIÓN
¿Cómo llamar a esa mar de fondo
característica de nuestro tiempo, que en
todas partes substituye la coerción por la
comunicación, la prohibición por el placer,
lo anónimo por lo personalizado, la
reificación por la responsabilización y que
en todas partes tiende a instituir un
ambiente de proximidad, de ritmo y
solicitud liberada del registro de la Ley?
GillesLipovetsky
Uno de los grandes retos para la filosofía hoy en día es develar la historia de los
objetos problemáticos que ponen en peligro la existencia del ser humano. Uno de ellos
es la fuerza que ha tomado la libertad individual como valor racional, con el cual se ha
orientado el desarrollo de los miembros de la sociedad y con el que se construyen todos
los proyectos sociales, políticos y económicos de nuestras democracias liberales. La
pretensión de la libertad individual puede sustentarse en la tesis kantiana de la
autonomía del agente moral, representada por un individuo que es libre frente a todas las
autoridades exteriores y que obedece únicamente a los preceptos trascendentales de su
razón.
El filósofo y sociólogo Gilles Lipovetsky define este fenómeno social como la era
del vacío: una nueva historia que tiene como protagonista al individuo occidental, el cual
se caracteriza por buscar una vida con el mínimo de coacciones externas y el máximo de
elecciones privadas posibles para su acción y que, a su vez, desestima la austeridad,
dando rienda suelta a su deseo en el consumo de bienes inmediatos. El único contexto
histórico y la única racionalidad social capaces de sostener a un individuo con estas
características es nuestro sistema capitalista. En consecuencia, las instituciones de la
8
sociedad capitalista desarrollan nuevos modos de control a través de su injerencia sobre
las motivaciones, el comportamiento y los deseos del individuo. Tales instituciones
incitan a la participación, permitiendo el tiempo libre y el ocio, manifestando una
aparente tendencia a la humanización mediante la promoción de la libertad, a través de
la diversificación de roles sociales. En definitiva, nuestra época se define por la
transición del estadio del control social imperativo al de la programación individual
opcional, a la carta.
Esta lógica de personalización es el tipo de organización y de control que
caracteriza las vidas de los miembros de todas las sociedades democráticas
contemporáneas, la cual moldea tanto sus identidades sociales como sus ideologías
políticas y define aquellos bienes individuales que socialmente deben ser considerados
más deseables. Para Lipovetsky, por tanto, los nuevos fines humanos están al servicio de
las aspiraciones de la individualidad extrema que apuntan al libre despliegue de la
personalidad íntima: la legitimación del placer y de los valores hedonistas, el respeto por
las diferencias, el culto a la liberación personal, el relajamiento programado, el
psicologismo y la expresión libre.
Este es el corazón de las preocupaciones filosóficas de toda la obra del escocés
Alasdair MacIntyre. Para él hay una disolución de la racionalidad tanto en la reflexión
filosófica de la moral, como en el modelo de vida social contemporánea. MacIntyre, por
tanto, busca restablecer la racionalidad contenida en la teoría ética de las virtudes
provenientes de la tradición racional aristotélico-tomista, pues ella contiene unos fines
que pueden liberar a una voluntad humana sometida al lenguaje manipulador de los
mecanismos de consumo y devolver al ser humano la reflexión moral y la acción
racional propias de la especie animal humana.
Este trabajo parte de dos ideas centrales que se deducen del pensamiento de
MacIntyre. Una es que el ser humano más que un individuo que compite contra otros por
bienes sociales o un yo abstracto sin ningún compromiso social, es un ser que se
construye por medio de las narraciones tradicionales y culturales que lo sitúan en medio
de un contexto social especifico. En consecuencia, lo que da sentido y actualiza a las
9
virtudes en el curso del tiempo, independientemente de las tradiciones a las que
pertenezcan, son aquellos conceptos que dan unidad a la teoría de las virtudes tales como
práctica, narrativa de vida y tradición.
Una segunda idea es que biológicamente el ser humano depende de su especie para
florecer qua individuo virtuoso. Los seres humanos, por nuestra corporalidad animal,
somos vulnerables a una gran cantidad de aflicciones y enfermedades que pueden
obstaculizar el desarrollo biológico normal de la vida. Es necesario, por tanto, reconocer
los fenómenos de vulnerabilidad y dependencia como dimensiones propias de la vida
natural humana, lo cual nos permite descubrir una serie de virtudes indispensables para
el desarrollo de una persona como animal racional y dependiente. En las dos tesis la
comunidad es crucial en la constitución del agente moral, a quien MacIntyre denomina
el razonador práctico independiente.
Partiendo de estas dos ideas, en esta investigación me propuse desarrollar la tesis
macIntyreana de acuerdo con la cual el reconocimiento de las condiciones de
vulnerabilidad y dependencia son fundamentales para el desarrollo de un individuo
como sujeto racional e independiente. La filosofía moral, en consecuencia, llama la
atención sobre la existencia de unas virtudes propias de los animales racionales y
dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y animalidad deben ser
entendidos dentro de un sistema de relaciones humanas recíprocas de solidaridad y de
disposición a recibir ayuda.
En el desarrollo de esta tesis se tuvo en cuenta, en primer lugar, la propuesta hecha
por MacIntyre en Tras la virtud de retomar una ética de las virtudes y, en segundo lugar,
la incorporación de la dimensión biológica a la teleológica, considerada en Animales
racionales y dependientes. De este modo fue posible valorar la tesis de que las
dimensiones de la vulnerabilidad y la dependencia, al contrario de lo que cree la opinión
general, son realidades necesarias para generar un verdadero sentido de independencia y
racionalidad del individuo moral. Por último, fueron presentadas algunas de las
dificultades teóricas a las que se enfrenta la propuesta de MacIntyre, a partir de las
críticas de teóricos liberales como Andrew Mason, Stephen Mulhall y Jürgen Habermas.
10
En el primer capítulo del trabajo seguiremos el proyecto de Tras la virtud de
diagnosticar la crisis en la que está inmersa la filosofía moral contemporánea. Este
problema se define en el clima moral de la teoría emotivista que permea todos los
espacios de la cultura democrática liberal que ha renunciado a una racionalidad que
determine la acción moral de los individuos y legitima relaciones sociales
manipuladoras, en las que los individuos se han convertido en medios para fines
particulares, en los que el éxito y la ganancia son valores institucionalizados. MacIntyre
caracteriza a través de tres personajes a aquellos individuos exitosos que habitan en
nuestras sociedades democráticas modernas: el esteta, el gerente y el terapeuta.
La naturaleza de este problema moral está en el fracaso del proyecto Ilustrado y del
rechazo de la moral moderna de una concepción teleológica del desarrollo teleológico de
la naturaleza humana del hombre tal como podría ser y afirmar en su lugar una moral
deontológica como una normativa pura para la acción. El gran signo del fracaso es la
inconmensurabilidad de los debates morales y la fundamentación de una racionalidad
normativa definida en el concepto de derechos. Del dilema entre Nietzsche o Aristóteles,
MacIntyre opta por restablecer una ética de las virtudes y esto no significa trasplantar el
antiguo edificio teórico moral de Aristóteles al interior de la problemática de los debates
morales contemporáneos, sino integrar en el discursos de las sociedades actuales
nociones de carácter histórico y social como la virtud y sus conceptos de práctica
humana, situada dentro del orden narrativo de una vida humana única y describirla
dentro de una tradición moral específica. Asimismo introducir los conceptos de la
phrónesis y la racionalidad práctica, con miras a la formación de un agente moral
racional práctico e independiente.
En el segundo capítulo nos centraremos en introducir la idea que pretende concluir
todo el trabajo y es señalar cómo al introducir los fenómenos de la vulnerabilidad y la
dependencia como dimensiones constitutivas de la vida humana, surgen las virtudes que
permiten la aparición del
razonador práctico independiente; de modo que con un
conjunto de tales individuos morales se podrá garantizar que las relaciones sociales sean
solidarias y recíprocas. De modo que aquí se desarrollan tres grandes tesis que implican
11
reconocer la vulnerabilidad y la dependencia en el desarrollo humano. La primera afirma
que existe una condición humana animal dependiente de su especie que le permite
realizar su fin específico: hombre razonador práctico y dependiente de su comunidad. La
segunda tesis formula la importancia de reconocer la vulnerabilidad y la dependencia
para que un individuo florezca de manera racional e independiente por medio de las
virtudes del saber dar y del saber recibir. Y la tercera tesis considera que existe un tipo
de relaciones sociales humanas y una clase de bienes que se requieren para trasmitir las
virtudes que forman al razonador práctico independiente.
En el tercer capítulo veremos cómo la propuesta de MacIntyre fue acogida en el
debate liberal. Resaltamos de la respuesta a esta comprensión ética dos fuertes críticas a
conceptos fundamentales de la propuesta de MacIntyre que señalan serias dificultades al
concepto de hombre razonador práctico independiente. Una crítica es la sobrevaloración
del concepto de tradición en contra de los valores del modelo liberal. La segunda crítica
es su modelo comunitario como telos del hombre. Por último, la compresión de la
filosofía liberal de MacIntyre y una crítica a ciertos valores liberales fundamentales.
12
Capítulo 1y 1.1
CAPÍTULO UNO
RESTABLECIENDO UNA ÉTICA DE LAS VIRTUDES
1.1. Estado del lenguaje moral moderno
Alasdair MacIntyre sostiene la hipótesis de que el debate moral contemporáneo está
inmerso en una profunda crisis. Para comprender la naturaleza del problema, él recurre a
una situación imaginaria para ilustrar su comprensión de la crisis que afrontamos
actualmente en términos éticos. Imaginemos por un momento, dice, un mundo en el cual
la opinión pública censura los conocimientos y las teorías de tipo científico, porque sus
consecuencias han sido profundamente nocivas y ponen en riesgo inminente el futuro
mismo del hombre. Las medidas proteccionistas adoptadas se dirigen hacia la
eliminación de todas las fuentes del conocimiento científico: libros, investigadores,
laboratorios, universidades, etc. Al pasar el tiempo, sin embargo, surge un movimiento
interesado en reconstruir la ciencia censurada. Los integrantes de este movimiento se
dedican a recuperar los restos de las teorías que sobrevivieron a la destrucción, juntando
trozos de libros, recuerdos aislados de científicos sobrevivientes, inspeccionando las
ruinas de los centros de investigación, entre otros. Al final de esta ficción, el movimiento
restaurador triunfa y oficializa su reconstrucción unificada del mundo científico del
pasado, que se caracteriza porque la unidad del nuevo lenguaje científico es construido a
partir de una diversidad de fragmentos que hicieron originalmente parte de contextos
teóricos diversos en los cuales tenían un significado y una función determinada, pero
que ahora se presentan abstraídos de ellos bajo la cohesión dada por un relato unificador.
13
Después de haber desarrollado esta ficción, se afirma que el lenguaje moral está en
el mismo estado de desorden que el lenguaje del mundo restaurado.MacIntyre reconoce
el problema de la ética actual, tanto en su dimensión discursiva como en sus prácticas, a
partir del rasgo con el que suele identificársele, esto es, con susdebatesinterminables. A
juicio suyo el lenguaje moral contemporáneo manifiesta una profunda crisis, un
desorden,debido a su ignorancia con respecto a las fuentes conceptuales o tradiciones
filosóficas presentes en tales debates:
Precisamente porque no hay establecida en nuestra sociedad ninguna manera de decidir entre estas
pretensiones, las disputas morales se presentan como necesariamente interminables (MacIntyre,
2001:22).
Por tanto, el rasgo particular de los debates contemporáneos consiste en usar
términos morales para expresar desacuerdos más que un lenguaje común que posibilite
un diálogo consensuado. MacIntyre identifica tres características presentes enestos
debates. La primera es la inconmensurabilidad conceptual entre las posiciones rivales,
que dan fuerza a una pluralidad de pretensiones excluyentes entre sí, con lo cual dicho
debate se hace interminable. Cuando discutimos con otros, nuestros argumentos son
aparentemente lógicos porque sus conclusiones se siguen de las premisas, pero al
analizar las premisas que los fundamentan, descubrimos que son irreconciliables y no
hay manera racional de sopesar las pretensiones de validez de una argumentación con las
de la otra. Cada premisa emplea algún concepto normativo o evaluativo particular y las
pretensiones de validez fundadas en una son diferentes de las de la otra. De modo que si
en una discusión se encuentran conclusiones antagónicas, se obliga a los oponentes a
retrotraerse a las premisas de su propia argumentación, en donde la discusión cesa, pues
invocar una premisa contra otra seria un asunto de afirmar y contra-afirmar.Asimismo,
cuando un agente interviene en un debate público se supone que tiene resuelto en su
fuero interno el asunto del que trate el debate. Si quien interviene no tiene criterios
irrebatibles o un conjunto de razones concluyentes para convencer a los otros,da la
14
impresión de que no tiene una buena razón para utilizarla contra el oponente en el debate
y parecerá que sus argumentos descansan en posturas irracionales.
La segunda característica es que el debate se nos presenta con la máscara de una
argumentación objetiva, que se fundamenta en criterios externos racionales e
impersonales para justificar actos morales. La forma impersonal esaquella por la cual
predispongo a alguien para que haga cierta acción aparentemente racional, por ejemplo,
enunciados con la forma“haz tal y tal cosa” porque “complacerá a un gran número de
personas” o “porque es tu deber hacerlo”. Vemos cómo la razón parece expresarse con
independencia de quien la dice porque apela a un tipo de consideración externa a la
relación de poder entre quien enuncia y quien obedece el enunciado. El oyente obedece
porque supone una racionalidad en criterios impersonales externos, donde el “vínculo
particular entre contexto de enunciación y la fuerza de la razón aducida, que siempre se
mantiene en el caso de las expresiones de preferencia o deseos personales, se rompe en
el caso de las expresiones morales y valorativas”(MacIntyre, 2001:23).
La tercera característica consiste en que las premisas conceptualmente
inconmensurables que nutren las argumentaciones del debate son una mezcla de
conceptos provenientes de diversos orígenes históricos. En una argumentación, cuando
citamos a algún filósofo y su respectiva teoría, expresamos de manera parcial y selectiva
ideas filosóficas, anulando su cultura, las creencias y los procesos históricos en donde se
desarrolló tal pensamiento. Así, el catálogo de nombres que podemos identificar en los
debates nos indica la amplia diversidad de fuentes morales de las que bebe la moral
contemporánea.
Debido a esto, la moral que poseemos actualmente está construida sobre una
pluralidad de fragmentos, cada uno de los cuales en su origen hizo parte de un contexto
teórico específico, del cual recibía su significado y en el que cumplía una función
determinada. De modo que MacIntyre propone como hipótesis de trabajo filosófico que
nos encontramos en tal estado de desorden del lenguaje moral, lo cual es signo de que
posiblemente hemos perdido tanto nuestra comprensión teórica como práctica de la
moral.
15
La hipótesis que quiero adelantar es que, en el mundo actual que habitamos, el lenguaje de la moral
está en el mismo grave estado de desorden que el lenguaje de las ciencias naturales en el mundo
imaginario que he descrito. Lo que poseemos, si este parecer es verdadero, son fragmentos de un
esquema conceptual, partes de las que ahora faltan los contextos de los que deriva su significado.
Poseemos simulacros de moral, continuamos usando muchas de las expresiones claves. Pero hemos
perdido−en gran parte, si no enteramente− nuestra compresión, tanto teórica como práctica, de la
moral (MacIntyre, 2001: 14 - 15).
Ahora bien, afirmar que nuestro lenguaje moral está en desorden es denunciar que
el discurso moral dominante sufre una degeneración y una grave pérdida cultural, a
pesar de que la gente actúe, piense y discuta como si se orientara por criterios morales
racionales universales. El problema de sostener esta hipótesis es que nos deja en un
estado de incomprensión sobre la coherencia, la unidad y el sentido de nuestras
discusiones morales. Si la hipótesis es válida, habría que construir un tipo de narración
que analice la historia moral y dé cuenta de la transformación del lenguaje moral, sin
caer en formas relativistas o emotivistas.
Una historia de la moral semejante puede encontrar antecedentes en las
concepciones de la historia de Hegel y Collingwood, las cuales involucran tanto la forma
del relato como una división en etapas, signos de que cuentan con criterios históricos y
filosóficos de realización y fracaso, de orden y desorden. A tal forma Hegel le dio el
nombre de “filosofía de la historia”,y Collingwood “escritura histórica acertada”. En esta
perspectiva, MacIntyre opta por un método con las características de la filosofía y de la
historia definidas por Hegel y Collingwood, al cual le confiere como rasgo particular su
capacidad de construir una narración histórica verdadera, mediante el descubrimiento de
un estadio histórico más temprano del que corresponde a la imagen ficcionada, unitaria y
coherente, de “la historia universal”, por lo cual el razonamiento moral habría sido
totalmente distinto del que tenemos a partir de la modernidad.
Además, los conceptos que empleamos han cambiado de carácter, al menos en algunos casos,
durante los últimos trescientos años. En la transición desde la diversidad de contextos en que tenían
su elemento originario hacia nuestra cultura contemporánea, 'virtud' y 'piedad' y 'obligación' e
incluso 'deber' se convirtieron en algo distinto de lo que una vez fueran. (MacIntyre, 2001:25).
16
La primera etapa de esta clase de narración describiría cómo la teoría y la práctica
de la moral incorporan normas impersonales y auténticamente objetivas, que proveen de
justificación racional a las distintas líneas de conducta. La segunda etapa describiría
cómo se producen los intentos fracasados por mantener la objetividad y la racionalidad
de los juicios morales. Y una tercera etapa mostraría que las teorías emotivistas
consiguen una amplia aceptación, debido precisamente a que las pretensiones de
objetividad y racionalidad para la moral fracasaron.
El punto de partida consiste en reflexionar sobre la naturaleza del desacuerdo moral
en la que está inmersa la moral moderna. Por tanto, MacIntyre comienza por desarrollar
una crítica profunda a los fundamentos de la moral actual. Este fundamento no es otro
que la pretensión de la libertad del individuo como valor triunfante y desde el cual
hemos construido socialmente nuestra realidad política, científica y moral. Este principio
de libertad está sustentado en la tesis kantiana de la autonomía del agente moral. En esta,
los deberes del sujeto no sólo se separan por completo de su conexión básica con el
cumplimiento de un papel determinado o con la realización de las funciones de un cargo
particular, sino que también el individuo se define, en términos de la obediencia a los
imperativos morales categóricos, como moralmente soberano y libre frente a todas las
autoridades exteriores.
La modernidad se caracteriza entonces porque sus individuos se guían por criterios
puramente autónomos que no pueden ser juzgados sino de manera universal y abstracta,
es decir, de manera formal y descontextualizada. Esta des-encarnación del individuo de
su contexto, ha provocado que la moral de la modernidad se torne subjetiva y no
fundamente las acciones concretas de los sujetos desde criterios éticos exteriores. De allí
que la teoría moral que triunfe en una sociedad con esta clase de individuos sea el
emotivismo.
El emotivismo es la doctrina según la cual los juicios de valor, y más específicamente los juicios
morales, no son nada más que expresiones de preferencias, expresiones de actitudes o sentimientos,
en la medida en que éstos posean un carácter moral o valorativo (…) Los juicios fácticos son
verdaderos o falsos, y en el dominio de los hechos hay criterios racionales por cuyo medio podemos
asegurar el acuerdo sobre lo que es verdadero y lo que es falso. Sin embargo, al ser los juicios
17
morales expresiones de sentimientos o actitudes, no son verdaderos ni falsos. Y el acuerdo en un
juicio moral no se asegura por ningún método racional, porque no lo hay.(MacIntyre, 2001:26).
Para el emotivismo, en los juicios fácticos hay criterios racionales por los cuales
podemos asegurar el acuerdo sobre lo que es verdadero y lo que es falso. Por el
contrario, en los juicios morales, considerados mera expresión de sentimientos o
actitudes, no hay criterios deverdad o falsedad. De ahí que no se pueda extraer de ellos
una justificación racional para postular la existencia de normas impersonales y objetivas.
En consecuencia, el acuerdo moral se lograría exclusivamente porque al expresar
nuestros sentimientos o actitudes en la forma lingüística de juicios morales, tenemos
éxito en producir los efectos pretendidos en los otros. En este sentido, la propaganda, la
seducción o la amenaza serían las herramientas adecuadas para alcanzar el acuerdo, en
lugar del razonamiento práctico.
Toda filosofía moral presupone una sociología característica, en la medida en que
realiza de manera implícita o explícita, aún de manera parcial, un análisis de conceptos
sobre la relación que un agente moral tiene con las razones, los motivos, las acciones,
etc., y presupone que los mismos se encuentran o podrían incorporarse al contexto social
real. MacIntyre entiende que es una tarea de la filosofía moral mostrar el vínculo que sus
conceptos poseen con dicho contexto social, y que de resultar que estos no pueden en
modo alguno encarnarse en él, entonces habría con ello suficientes motivos para
refutarla. El emotivismo es una filosofía moral, a la cual cabe hacerle seguimiento sobre
la encarnación de sus conceptos objetivos e impersonales en el mundo social, por eso al
contrastarla con la teoría moral kantiana, por ejemplo, se podrán hacer visibles para
ambas teorías las relaciones en juego del agente moral con sus razones, motivos,
intenciones y acciones, pues estos conceptos morales están incorporados en las prácticas
sociales.
El contenido moral de la filosofía de Kant se pone de presente cuando se realiza la
distinción entre las relaciones humanas que están informadas por la moral y las que no lo
están, es decir, cuando tratamos a alguien sólo como un medio a diferencia de cuando lo
tratamos al mismo tiempo como un fin o un sujeto deliberador competente.
18
Tratar a cualquiera como fin en sí mismo es ofrecerle lo que yo estimo buenas razones para actuar
más de una forma que de otra, pero dejándole evaluar esas razones. Es no querer influir en otro
excepto por razones que el otro juzgue buenas. Es apelar a criterios impersonales de validez quecada
agente racional debe someter a su propio juicio. Por contra tratar a alguien como un medio esintentar
hacer de él o de ella un instrumento para mis propósitos aduciendo cualquier influencia o
consideración que resulte de hecho eficaz en esta o aquella ocasión (MacIntyre, 2001:41).
Si analizamos las relaciones sociales emotivistas, donde todo se reduce a expresión
de sentimientos y actitudes, el único contenido al que apelaría esta teoría sería al
reconocimiento de una voluntad que expresa actitudes y preferencias personales con la
intención de dominar la voluntad de otros. La consecuencia de aceptar una teoría
semejante es la de otorgar validez a una práctica social en la que algunos individuos son
convertidos en medios para los fines particulares de otros, y la de permitir que se borre
la diferencia entre relaciones manipuladoras y relaciones no manipuladoras.
MacIntyre caracteriza a través de tres personajes las posibles actitudes que reflejan
aquellos individuos que están informados por relaciones emotivistas y que habitan en
nuestras sociedades democráticas modernas: el esteta, el gerente y el terapeuta. El esteta
es un personaje que está comprometido en la búsqueda estética del propio gozo. No se
preocupa por tratar a las personas como fines en sí mismas y diferenciarlas de los
medios, pues para este sólo hay dos opciones: o ser un consumidor de personas o ser una
persona consumida. El gerente y el terapeuta, por su parte, se ven a sí mismos y son
vistos en la cultura como figuras incontestables, debido a que toman su fuerza del reino
de los medios y de la eficacia mensurable. El gerente adopta ciertos fines técnicos
presuntamente indiscutibles, bajo el presupuesto de que los problemas sociales se
reducen a la eficacia técnica de transformar las materias primas en productos acabados,
el trabajo inexperto en trabajo experto y las inversiones en beneficios. Igualmente, el
terapeuta trata los fines como algo dado. Su compromiso también es técnico y se define
en la eficacia de transformar los síntomas neuróticos en energía dirigida, a los individuos
mal integrados en otros bien integrados.
Estos personajes propios de modernidad han surgido frente a las enfermedades
éticas que genera una sociedad inmersa en el clima emotivista. El esteta hace referencia
a una crisis en los criterios culturales y artísticos de la sociedad. El papel de gerente
19
toma su fuerza de la necesidad de solucionar eficazmente los problemas económicos en
un ámbito carente de criterios éticos sobre la producción y distribución de bienes
sociales. El terapeuta es la solución a la falta de criterios éticos sustantivos para la
acción moral. Estos personajes en lugar de dar solución efectiva a tales problemas los
agudizan por medio de soluciones ficticias, generando dependencia hacia ellos.
La identificación de estos personajes tiene un papel importante para la filosofía,
pues a través de ellos se traen a la luz las ideas y las teorías morales relevantes de
nuestro mundo social. Sin embargo, MacIntyre encuentra necesario definir por contraste
con ellos la función de lo que realmente es un personajecomprometido con su papel y la
responsabilidad moral que adquiere frente la sociedad.
Un personaje es objeto de consideración para los miembros de la cultura en general o para una
fracción considerable de la misma. Les proporciona un ideal cultural y moral. En este caso es
imperativo que el papel y personalidad estén fundidos; es obligatorio que coincidan el tipo social y el
tipo psicológico. El personaje moral legitima un modo de existencia social (MacIntyre, 2001:48).
Al confrontar la definición que da MacIntyre de personaje con ladel esteta, el
gerente y el terapeuta, vemos que estos no tienen ningún fin externo que los oriente a un
bien común, por el contrario, ellos actúan como fines en sí mismos separados del mundo
social, abriendo una brecha enorme entre “rol” e individuo. La distancia surge del hecho
de que los requisitos para ser un personaje son impuestos desde la forma en que los
demás lo contemplan y los entienden, y desde la forma como nos entendemos en
relación con ellos. En consecuencia, los individuos modernos han establecido varias
gradaciones de duda, compromiso, interpretación o cinismo en la relación con su papel.
A partir de esta separación del individuo con su papel social se abre paso la aparición del
concepto del yo moderno o emotivista. Sartre afirma que es un error identificar al yo con
sus papeles. Para Goffman el error es suponer la existencia de un yo substancial más allá
de las representaciones, pese a lo cual le asigna la función de ser una suerte de clavo de
donde colgamos el vestido de cada personaje.
Por tanto, el yo moderno no se compromete con ningún punto de vista particular,
incluso no se le puede identificar con los personajes que encarna, se trata de un agente
20
moral autónomo que no encuentra límites apropiados para establecer juicios. De modo
que es capaz de salirse de toda situación concreta en la que se halle envuelto, asegurando
así la libertad de hacer juicios de valor desde un punto de vista puro, universal y
abstracto. En este sentido cualquier personaje moderno puede ser agente moral, pues no
es en el papel ni en las prácticas sociales, sino en el yo donde se encuentran los
contenidos de la actividad moral emotivista.
En conclusión, el yo emotivista sólo puede situarse enun orden social como el
contemporáneo. Este orden social está dividido, por un lado, en un dominio organizativo
para el que los fines son dados y no son susceptibles de escrutinio racional, y, por el
otro, en un campo personal.En este último el juicio y el debate moral son importantes,
pero nunca se llega a una resolución real de los problemas sociales, relegando el yo a
una relación ambigua con los papeles y personajes de la vida social.
MacIntyre propone recuperar la concepción de una vida humana completa. Una
vida particular comprometida con una sociedad real que aporta un contenido moral que
permite juzgar las acciones de un individuo. Pone de ejemplo la estructura moral de las
sociedades pre-modernas, en las que el individuo se identificaba y era identificado a
través de su papel social. Asimismo el grado de pertenencia a un grupo social, familia,
tribu, rango jerárquico, definía sus obligaciones y deberes. Los individuos heredaban un
lugar concreto dentro de un entramado de relaciones sociales. Por el contrario,a falta de
un lugar social, el yo emotivista o moderno no tiene identidad alguna, perdió tanto los
límites tradicionales que le dieron la identidad social como el proyecto de vida ordenada
a un fin.
1.2
1.2. Proyecto Ilustrado
En el diagnóstico dramático que hace MacIntyre sobre el estado de la moral
contemporánea, le atribuye por causa el fracaso del proyecto ilustrado de justificación
racional de la moral. Este fracaso nos conduce “al irracionalismo y al emotivismo ante
problemas concretos, pues no alcanza a dar cuenta de la pluralidad de valoraciones
21
existentes en una sociedad dividida” (Del Rio, 2001: 42). Por consiguiente, cualquier
intento de rehacer nuestro lenguaje moral implica volver a revisar detalladamente la
historia del proyecto ilustrado y su posterior fracaso.
Como hemos podido apreciar, MacIntyre empezó su análisis en sentido
retrospectivo, identificando primero dónde aparece más claramente caracterizada la
postura moral moderna. Ello supuso caracterizar el debate moral en términos de
confrontación entre premisas morales inconmensurables, pese a la promesa de una
racionalidad moderna donadora de unidad y coherencia; de modo que su imposible
realización ha permitido el dominio cultural por parte de doctrinas que reducen el
estatuto de los mandatos morales a la mera expresión de una preferencia, de la que no
puede darse justificación racional alguna. La obra que presenta claramente este elemento
de arbitrariedad es Enten- Eller (O lo uno o lo otro) de Kierkegaard.
La tesis fundamental de Kierkegaard es el acto de elección. Para Kierkegaard en la
elección el individuo se da a sí mismo preceptos morales, en un sentido mucho más
fuerte que el individuo kantiano, y su justificación y autoridad proviene del hecho de que
él ha elegido expresarlos. Esto se debe a que en el campo moral y en otras esferas de la
existencia humana los criterios racionales objetivos carecen de justificación, contrario a
lo que sucede en el campo de las ciencias y las matemáticas. Por lo cual la
argumentación racional queda restringida a presentarnos diversas alternativas entre las
cuales debemos efectuar nuestras propias elecciones. No existen, por tanto, criterios
racionales para escoger el bien o el mal; más bien es la opción de escoger o no en
términos de bien y mal. Para presentar esto, la obra expone dos modelos de vidas
deseables, poniendo de entrada en el lector la responsabilidad de elegir: o ‘A’ con la
máscara de la vida estética o ‘B’ con la máscara de la vida ética.
En el corazón del modo de vida estético, tal como Kierkegaard lo caracteriza, está el intento de
ahogar el yo en la inmediatez de la experiencia presente. El paradigma de la expresión estética es el
enamorado romántico que se sumerge en su propia pasión. Por contraste, el paradigma de lo ético es
el matrimonio, un estado de compromiso y obligaciones de tipo duradero, donde el presente se
vincula con el pasado y el futuro. Cada uno de los dos modos de vida se articula con conceptos
diferentes, actitudes incompatibles, premisas rivales (MacIntyre, 2001:61).
22
Kierkegaard se presenta a sí mismo como incapaz de tomar parte en la elección, se
podría identificar con Víctor Eremita que es quien compila los textos. De ese modo, la
idea central es que no existen unos criterios racionales externos de elección, sino que la
racionalidad se encuentra de forma implícita en la elección final.
Sin embargo, podemos encontrar incoherencias internas en la propuesta de la
elección racional. Por un lado, necesitamos de un sujeto desprovisto de deseos, metas y
necesidades que preceda a la elección. Un individuo así sería un hombre carente casi por
completo de características reales, que adquiriría su humanidad solamente cuando
hubiera hecho efectiva su elección. Por otra parte, si bien Kierkegaard pretende ser
neutral en la elección, no siendo ‘A’ o ‘B’, ni tampoco Víctor Eremita, sin embargo él
mismo parecer ser uno de ellos.
Detectamos su presencia sobre todo en la creencia puesta en boca de ‘B’ de que quienquiera que se
plantee la elección entre lo estético y lo ético de hecho quiere escoger lo ético; la energía, la pasión
del querer seriamente lo mejor, por así decir, arrastra a la persona que opta por lo ético (MacIntyre,
2001:62).
Al final, MacIntyre explica que la incoherencia de esta postura se debe a que
Kierkegaard se halla apresado en la tradición moral kantiana y ella es, sin duda, el fondo
esencial de su filosofía moral. De ahí que confíe, desde su perspectiva, en el
funcionamiento de un sistema moral formal, como el diseñado por Kant, donde los
principios éticos están claramente definidos y están a salvo de los errores de la
contingencia humana.
Kant parte de dos tesis que para MacIntyre, no obstante, pueden ser engañosas. La
primera es que si las reglas de la moral son racionales, deben ser las mismas para
cualquier ser racional, como lo son las reglas de la aritmética. La segunda es que si las
reglas de la moral obligan a todo ser racional, entonces no importa que a la postre falte
capacidad para cumplirlas, sino sólo que exista la voluntad de cumplirlas (es decir, aun
cuando falle la esperanza racional de que si se debe, entonces se puede). De ese modo, la
moral racional postulará principios que sean mantenidos por todo hombre
independientemente de las circunstancias, de modo que puedan ser obedecidos por
23
cualquier agente racional en cualquier situación. Además, añade una prueba que permite
universalizar una máxima moral y le evita al individuo errar al universalizar cualquier
máxima, que es una formulación distinta del imperativo categórico: “obra de tal modo
que uses a la humanidad, tanto en tu persona como en la persona de cualquier otro,
siempre al mismo tiempo como fin y nunca simplemente como medio” (Kant: A67).
Sin embargo, a pesar de que en la teoría kantiana los problemas morales tienen
solución, en la práctica queda sujeta a antinomias irresolubles. Victoria Camps dice que
el mismo Kant era consciente de ello,de ahí que se planteara preguntas sobre¿cómo es
posible que la razón pura sea práctica?, ¿cómo es posible que los imperativos salidos de
la razón pura sean garantía moral de la práctica que da seguridad a nuestros juicios?,
¿cómo justificar una idea de deber que no coincide con la felicidad?, ¿de qué sirve una
razón práctica que de hecho no obliga a obrar siguiendo su principio moral?
Kant cree en su sistema trascendental y, al mismo tiempo, duda de él. Conoce sus deficiencias, sabe
que la razón pura práctica no es capaz de resolver sus propias antinomias, porque una cosa es la
racionalidad pura, y otra, muy distinta, una práctica contaminada de irracionalidad. Pese a todo, no
lo duda, apuesta por la validez de la razón y por una moral impecable, se ajuste o no a los hechos
(Camps, 2004:12).
Por tanto, la debilidad de la moral kantiana es precisamente que no puede apelar a
la experiencia de las relaciones humanas para dar criterios sustantivos a la moral, pues
iría en contra de su pretensión de fijar unos valores puros, absolutos e indiscutibles.
Igualmente, para MacIntyre el intento de Kant de encontrar la forma de la razón en lo
que él cree que son máximas morales fracasa,al igual que el intento de Kierkegaard de
hallar la fundamentación en un acto de elección. A pesar de que ambos vienen de una
misma tradición moral, la diferencia entre ellos es que Kierkegaard cree que el proyecto
de justificación racional de la moral ha fallado y parte de este aparente fracaso.
Asimismo el fracaso de Kant fue la respuesta histórica de las apelaciones filosóficas de
Diderot y Hume al deseo y las pasiones.
MacIntyre descubre que la naturaleza del fracaso del proyecto ilustrado se debe más
que a una sucesión histórica de argumentos, al rechazo de la moral moderna de una
24
concepción teleológica del desarrollo de la naturaleza humana. Esta naturaleza es
descrita por Aristóteles en la Ética a Nicómaco y consta de una estructura básica de tres
elementos:
el-hombre-tal-como-es,el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizara-su-
naturaleza-esencial y la ética como el elemento que hace a los hombres capaces de
entender cómo hacer la transición del primer estado al segundo.
Por el contrario, en el esquema moral moderno se elimina el elemento teleológico
de la estructura: el-hombre-tal-como-podría-ser-si-realizará-su-naturaleza-esencial. Esto
se debe a que, en su contexto histórico, la modernidad hizo la ruptura con el antiguo
orden y rechazó la teología y la ciencia de corte aristotélico como signo de lo moderno.
Al final, el abandono del telos deja como residuo un esquema moral compuesto de
elementos con una relación oscura y una visión estática de la naturaleza humana, que
sólo da cuenta del hombre tal-como-es.
El proyecto ilustrado pretendía justificar una deontología de la que se derivaran
racionalmente una serie de mandatos morales estáticos, teniendo por fundamento unas
premisas que se ajustaban en su momento a rasgos universalizados de la naturaleza
humana, tales los sentimientos, la razón o la elección. La consecuencia de tal pretensión
es que el contenido moral se reduce a obedecer un conjunto de mandatos privados de
contexto; mientras que con el elemento teleológico los mandatos morales se situaban en
un esquema cuyo propósito era corregir, hacer mejor y educar la naturaleza humana,
garantizando que cualquier hombre particular floreciera como hombre qua hombre.
1.3
1.3 Consecuencias del fracaso del proyecto de justificación racional
El proyecto moral ilustrado vinculó sus pretensiones universalistas a una noción de
individuo liberado de la jerarquía en el orden cosmológico, así como de la teleología,
que se autoconcibe y se le concibe como soberano en su autoridad moral. Por otra parte,
el problema fundamental que enfrentan los filósofos morales es que este nuevo
individuo hereda un conjunto de reglas morales carentes de una fundamentación
teleológica que justifiquen los actos morales: “si tales reglas no pueden encontrar un
nuevo estatus que justifique racionalmente el recurso a ellas, tal recurso parecerá un
25
mero instrumento del deseo y la voluntad individuales” (MacIntyre, 2001:87). Frente a
esto, dos proyectos filosóficos asumieron la tarea de fundamentación de la moral
secular: el utilitarismo y el proyecto kantiano de una moral analítica.
El utilitarismo es el primer proyecto que pretende fundar una nueva teleología para
estas reglas. El problema está en que las motivaciones psicológicas del placer y el dolor
se proponen como fundamentode las reglas de la moral; por tanto, la búsqueda del
máximo placer y del mínimo de dolor individual constituyen, a su vez, para Bentham, el
telos de la acción moral. Sin embargo, Bentham no consigue especificar cómo se podría
asegurar que la búsqueda del placer individual esté directamente relacionada con las
prácticas morales buenas para el desarrollo del bien en el grupo social, pues ello
presupone ya una concepción ilustrada de la propia felicidad en situaciones concretas,
incluidas las de vivir en un contexto social y legal no ilustrado (ej. la misma Inglaterra
de finales del s. XVIII y principios del XIX. El reformador social considerado por
Bentham, en un contexto semejante, podría no encontrar motivaciones psicológicas para
dirigir su acción hacia la búsqueda de felicidad social, con lo cual la regla se torna
empírica, puede ocurrir, pero no necesariamente es así, luego su verdad es discutible.
Por consiguiente, no siempre atendieron de un modo adecuado a la forma en que realiza la
transición, desde su tesis psicológica de que la humanidad posee dos y sólo dos motivaciones, a su
tesis moral según la cual fuera de las acciones o estrategias alternativas entre las que tenemos que
escoger en cualquier momento dado, debemos siempre realizar aquella acción o impulsar aquella
estrategia que tendrá como consecuencia la mayor felicidad; esto, es la mayor cantidad posible de
placer con la menor cantidad posible de dolor para el mayor número (MacIntyre, 2001:88) .
Los utilitaristas, seguidores inmediatos de Bentham, ya encontraban esta dificultad
como la mayor de la teoría de Bentham, y que se desprendía de una falsa definición de
placer. John Stuart Mill afrontó la dificultad, asegurando que la definición benthamista
de felicidad requería ampliación y que no podía hacerse depender la moral de la
psicología. Consideró entonces que el placer tiene diferentes modos de expresarse y es
inconmensurable cualitativa y cuantitativamente. Además, mientras para Bentham el
placer es el nombre de un tipo de sensación, del mismo modo que lo es el dolor, por lo
cual ambas sensaciones varían sólo en número, intensidad y duración, Mill profundiza
26
en el problema de las sensaciones introduciendo la distinción cualitativa entre placeres
superiores e inferiores. El efecto de dichas correcciones conduce, sin embargo, a la idea
que sería inaceptable para cualquier ilustradode que la noción humana de felicidad no es
unitaria y simple, sino compleja y diversa, por lo cual no sirve de criterio para la
elección, pues cabría preguntar en cada caso de acción cuál es la noción de felicidad que
ha servido de regla. Si estas son las dificultades en términos de la definición de placer
para orientar la acción individual, con mayor razón lo será en el propósito de constituirse
en criterio de moral social. Que haya servido en algunos casos como pseudoconcepto
ideológico útil para atender a buenas causas sociales, como las de reformas radicales a la
salud pública (Chadwick) o la inclusión social de las mujeres (Mill), no es suficiente
para hacer a la moral moderna menos ficticia.
El otro proyecto de corte kantiano de base racional no utilitarista, pretendió
fundamentar en la naturaleza de la razón la invocación de reglas morales. Para Alan
Gewirth las acciones morales se orientan por principios analíticos que dan claridad a los
actos del individuo moral.
Para ser admitido como principio de la razón práctica un principio debe ser analítico; y para que una
conclusión se siga de premisas de razón práctica debe estar demostrablemente envuelta en esas
premisas (MacIntyre,2001: 92).
Sin embargo, su tesis central es que para él cada agente racional debe reconocer que
la libertad y el bienestar son bienes necesarios para el ejercicio de la actividad racional.
Por tanto deduce de manera lógica que libertad y bienestar deben considerarse como
derechos que nos permiten desarrollarnos como seres racionales. De modo que si alguien
demanda la posesión de estos derechos, apelando a características racionales, se
compromete a reconocer que cualquiera que posea las mismas características racionales
posee también los derechos de libertad y bienestar. Sin embargo, utilizar el concepto
derecho en una argumentación de este tipo es problemático, porque hay una diferencia
entre la universalidad necesaria para el ejercicio de la racionalidad y las pretensiones
concretas de poseer un bien necesario. La diferencia fundamental es que las pretensiones
27
de posesión de derechos como bienes, a diferencia de las primeras, no son rasgos
universales de la condición humana y sólo surgen en determinados periodos históricos
concretos, bajo circunstancias sociales concretas.
Por lo tanto, el utilitarismo y la moral de corte analítico no logran salvar al agente
moral autónomo del aprieto en que lo dejó el fracaso del proyecto ilustrado de proveer
una justificación racional y secular a sus obligaciones morales. El aprieto es que el
precio de la liberación de la moral externa es la pérdida de cualquier contenido de
autoridad para los pronunciamientos morales. Por eso, del derecho no puede emanar la
autoridad para asegurar o persuadir a otros individuos a que me reconozcan como uno de
ellos y que me permitan acceder a bienes particulares. A pesar de esto, en nuestro
lenguaje contemporáneo seguimos hablando en términos de sujeto moral autónomo y en
términos de derechos. Una prueba de ello es la relevancia en nuestra época de conceptos
como ‘derechos humanos’.
1.4
1.4 critica al concepto de derechos humanos
La crítica de MacIntyre al concepto de derechos se centra en tres puntos esenciales,
en los que se muestra lo problemático de justificar las normas morales a partir del
concepto. El primero es que los derechos son históricos y contextuales, el segundo es
que los derechos se han convertido en instrumentos de manipulación y, el último es que
los derechos son ficciones.
Los derechos son históricos y sólo se pueden comprender en el contexto particular
en el que aparecen. Señala MacIntyre que los temas de la investigación moral se
encarnan en la realidad histórica de grupos sociales concretos, lo cual hace que los
derechos sean de carácter contextual, pues presuponen la existencia de unas reglas
socialmente establecidas. Por tanto, cualquier pretensión moral descansa en las
instituciones y las prácticas concretas de una comunidad. La autoridad de los derechos
no surge de sí, sino que emana de la fuerza social que los ha aceptado y en las formas en
que han sido validados. El carácter institucional y la fundamentación en prácticas
sociales son las condiciones necesarias para que la noción de posesión de un derecho sea
28
un tipo inteligible de acción humana. Por tanto, los derechos no son universales ni
propios del ser humano. Más bien son relativos y se expresan en períodos históricos
concretos, pues no poseen rasgos universales derivados de algún principio consustancial
a la condición humana.
Los derechos son instrumentos de manipulación y se nos presentan como la
imposibilidad de sobrepasar los espacios donde el individuo moral es soberano y libre.
Por esta razón nadie debe interferir con la búsqueda que realizan los individuos
relacionada con la vida, la felicidad y la libertad. Los derechos no sólo protegen al
individuo de intervenciones en su espacio, sino que también son la condición para
salvaguardar su autonomía. Este tipo de argumentación justifica la creencia de que
somos sujetos morales autónomos y de que nuestras relaciones con otros se deben dar en
lenguaje de los derechos; sin embargo, no hay términos morales que nos permitan
discutir sobre su racionalidad. Entonces, por un lado, una disputa moral se soluciona por
medio de los usos estéticos, terapéuticos y gerenciales que nos envuelven en el juego de
las relaciones manipuladoras, donde desaparece la preocupación de justificar moral o
socialmente nuestras decisiones y todo problema moral se reduce a la invocación de
derechos. Por otra parte, se pone contra la pared a quien pretenda negarlos, interferir o
vulnerarlos. En síntesis, los derechos son un lenguaje moral fuerte, pero que al no tener
un único patrón sólido moral, queda reducido a un lenguaje inconmensurable y
disponible para la manipulación de quienes tienen el poder.
Los derechos son ficciones que se utilizan como criterios racionales, objetivos e
impersonales. La razón fundamental para negar la existencia de los derechos como
principios deontológicos es el fracaso de los filósofos morales a la hora de
fundamentarlos. Los filósofos del XVIII explican que los enunciados que los justifican
son verdades axiomáticas, pero de hecho las verdades axiomáticas no existen. Los
filósofos morales del siglo XX, por su parte, apelan a intuiciones; pero MacIntyre dice
que cuando se introduce una intuición en una argumentación moral, significa que no hay
claridad ni coherencia y, por ende, que no se puede confiar en tal argumento. Otro
intento de justificación se da en la Declaración de las Naciones Unidas sobre los
29
Derechos Humanos, de 1949; sin embargo, tampoco se pueden justificar principios
morales en una institución manipulable, que defiende pronunciamientos que en su
mayoría son contradictorios. Incluso Ronald Dworkin en Talking Rights Seriously señaló
que la existencia de tales derechos no puede ser demostrada, pero que el hecho de ser
una declaración no demostrada no implica que no sea verdadera. La respuesta de
MacIntyre es que podríamos utilizar el mismo argumento para defender la existencia de
brujas y unicornios.
1.5
1.5 Nietzsche o Aristóteles
Si la filosofía ilustrada, centrada en la teoría de los derechos, ha fracasado, entonces
podríamos considerar dos alternativas a la misma, una filosofía premoderna o una
postmoderna, Aristóteles o Nietzsche. Para MacIntyre la agudeza de Nietzsche está en
haber comprendido que las apelaciones a la objetividad son, en realidad, expresiones de
la voluntad subjetiva. Para Nietzsche, en términos psicológicos, lo que se tiene por fijo y
obligatorio respecto de la verdad, al igual que el conocimiento del deber y de lo correcto,
es en realidad una motivación que se oculta en apariencia de lenguaje moral objetivo y
está al servicio de propósitos no reconocidos. Entonces, pensar y hablar de la verdad, del
conocimiento del deber y de lo correcto, es hablar en términos propios de una época
particular: una época que institucionaliza, en las formas de relación humana, la falta de
crítica y de autoconocimiento.
Ser una persona deformada, deformada por un cierto impulso, cuya inhibición y distorsión han
llevado a una complicidad no reconocida en un sistema de supresiones expresadas en una fijación
cuyos signos y síntomas son el tratar como fetiches nociones morales y epistemológicas
sobremanera abstractas (MacIntyre, 1992:63).
Nietzsche se declara a favor de la tesis según la cual todas las pretensiones de
verdad se hacen y sólo pueden hacerse desde el punto de vista proporcionado por cierta
perspectiva particular. La consecuencia es que no se puede postular una verdad como tal,
sino que hay verdades desde uno u otro punto de vista. Así, la tarea del genealogista se
30
convierte en la de escribir la historia de las formaciones sociales y psicológicas en las
que la voluntad de poder está distorsionada y oculta por causa de la voluntad de verdad.
La tarea específica del genealogista de la moralidad fue averiguar tanto social como
conceptualmente, cómo el rencor y el resentimiento por parte del inferior destruyó la nobleza
aristocrática de los héroes arcaicos y la sustituyó por un conjunto sacerdotal de valores en el que la
preocupación por la pureza y la impureza proporcionó un disfraz a la malicia y al odio (MacIntyre,
1992:68).
En la Genealogía de la moral se ataca desde el comienzo a los psicólogos ingleses
que defendían la tesis de que lo bueno se aplica a todas las acciones altruistas, pues estas
acciones son socialmente útiles. Nietzsche demuestra que la génesis de lo bueno está
más bien relacionada con el término griego agathon, que hace referencia a personas
nobles, poderosas, magnánimas y de alta posición. Por el contrario, se podría decir que
la naturaleza del altruismo proviene de la moral del esclavo, donde los valores son lo
bajo, lo plebeyo y lo ruin.
Por lo tanto, no hay lugar para fundamentar ficciones como la de los derechos
naturales, ni mucho menos las de la utilidad o felicidad para el mayor número. Nietzsche
remplaza la racionalidad de un sujeto autónomo moral moderno por un acto de voluntad
que recuerda la arrogancia de los antiguos héroes griegos. De ese modo, postula un
sujeto moral autónomo denominado Übermensh. Este ultrahombre encuentra su bien en
el aquí y ahora del mundo social y, por medio de un acto de voluntad heroico, crea para
sí un nuevo sistema de valores únicos. Sin embargo, queda abierto el problema de cómo
el individuo debe construir con originalidad una nueva tabla de valores y sus normas.
MacIntyre piensa que la grandeza de Nietzsche se encuentra en la identificación
precisa del problema moral y no en su frívola solución del ultra hombre moral. Por tanto,
la validez de la filosofía de Nietzsche queda atada a la tesis contradictoria de que toda
defensa de la moral racional ha fracasado, así como a la permanenciadel proyecto de
encontrar principios que expliquen la moral por medio de un conjunto de
racionalizaciones que esconden el fenómeno de una voluntad no racional. El fracaso no
es otra cosa que el rechazo a la tradición aristotélica. De modo que otra alternativa es
31
reconocer que el proyecto ilustrado fue erróneo y nunca debió ser acometido. Esta
alternativa equivale a retornar a la pregunta ineludible sobre qué clase de persona voy a
ser, cuya respuesta se da en la práctica. La modernidad nos acostumbró a pensar la moral
en términos del problema acerca de qué reglas debemos seguir y por qué debemos
obedecerlas, en consecuencia del cual la justificación de las virtudes dependía de reglas
y principios. Por tanto, es necesario revisar las concepciones de virtud que precedieron
al proyecto moderno y que están desarrolladas en la tradición filosófica aristotélica.
1.6 y 161
1.6 Virtudes en el mundo griego
En MacIntyre la interpretación de otros filósofos no se puede comprender al margen
de la realidad social en que vivieron y de la tradición de la que procedían. De modo que
no se puede estudiar a Aristóteles como un teórico individual, sino como el
representante de una larga tradición que articula un gran número de conceptos morales
de sus antecesores y contemporáneos. MacIntyre afirma que la relación de Aristóteles
con el pensamiento de sus predecesores se da en términos de reemplazar los errores o al
menos las verdades parciales de aquéllos por su visión omnicomprensiva y verdadera.
Por tanto, Aristóteles no piensa que está inventando una nueva interpretación de las
virtudes, sino que se presenta como el compilador de la tradición moral griega, siendo la
voz racional de los mejores ciudadanos de la mejor ciudad-estado. De ahí la importancia
de estudiar las concepciones griegas que preceden el pensamiento de Aristóteles sobre la
virtud.
1.6.1 Sociedad heroica
En las sociedades heroicas la moral y la estructura social son el mismo hecho. Las
relaciones sociales se desarrollan en el contexto de una comunidad en la que los valores
básicos, los deberes y los privilegios, son determinados por el rango que ocupe el sujeto
32
dentro de la jerarquía de las relaciones sociales. Un hombre sabe quién es, lo que debe
hacer y qué privilegios tiene, gracias al lugar social que ocupa y, por consiguiente, sabe
claramente qué clase de acciones buenas deberían realizarse siendo el rey, o el soldado,
o la esposa, o el esclavo, etc. Por tanto, en la épica el hombre y sus acciones llegan a ser
idénticos. Él no es otra cosa distinta de lo que hace, dice y padece. De modo que cuando
un hombre realiza una acción particular en una situación concreta, expresa exteriormente
sus virtudes y sus vicios, convirtiéndose él mismo en el fundamento del juicio.
Se demuestra, en consecuencia, que las virtudes homéricas son las cualidades que
conservan a un hombre fiel en su papel y que se manifiesta en las acciones que el papel
requiere. Entonces la areté, que hoy traducimos por “virtud”, es concebida como la
excelencia en la interpretación de un papel concreto: un corredor veloz exhibe la areté
de su pies y un hijo aventaja a su padre en cualquier clase de areté, como ser atleta o
soldado, etc. También se da una estrecha relación entre el concepto de valor y sus
virtudes aliadas, por un lado, y los conceptos de amistad, destino y muerte, por el otro.
Los héroes de la Ilíada saben quiénes son y lo que se deben entre sí. Por ejemplo,
sienten aidós (vergüenza) cuando se enfrentan a la posibilidad de actuar mal, y si la
realidad del mal se les sale de las manos, nunca falta quien ponga las cosas en el lugar
correcto. Pero si en la sociedad homérica un hombre no tiene un papel social
determinado dentro del sistema, será difícil que la comunidad lo reconozca y responda a
sus acciones. En efecto, sin un lugar de reconocimiento, la comunidad y el individuo no
sabrían quién es quién, lo que debe hacer y lo que merece. Por esa razón los griegos
identifican a un individuo de esta clase con el término themis. Al extranjero se le trata
amablemente pero nunca como a un igual. Esto es claro en la Ilíada cuando Ulises
pregunta al cíclope sobre cómo tratan en su isla a los huéspedes, y éste le responde que
se los comen. De aquí que para la sociedad heroica aquel individuo que carece de una
comunidad que lo reconozca no puedereclamar para sí una identidad humana.
MacIntyre llega a dos conclusiones a partir del fenómeno moral de la sociedad
heroica. La primera es que el yo de la época heroica carece de lo que los filósofos
modernos consideran una clase de yoidad humana. Esta se define como aquella
33
capacidad que tienen los personajes del emotivismo de separarse de cualquier punto de
vista y hacer juicios morales fuera de la situación particular. En la comunidad heroica no
hay exterior, excepto el caso del extranjero. Por tanto, las virtudes requieren tanto un
tipo específico de ser humano como un tipo específico de sistema social. La segunda
conclusión es que la virtud no se puede adquirira menos que seamos parte de una
tradición heredada que la involucre y nos permita distinguirla de una serie de virtudes
pertenecientes a otras tradiciones. Es contradictorio entonces que el individuo de la
sociedad moderna pretenda elegir sus valores, pues esa clase de libertad haría de él una
especie de fantasma.
162
1.6.2La virtud en Atenas
En Atenas se da una transformación del modo en que se concebían las virtudes en el
contexto homérico. En primer lugar, a pesar de que la comunidad sigue siendo el espacio
específico para entender las virtudes, la estructura social ateniense se define desde un
carácter cooperativo: la polis. En segundo lugar, la concepción de virtud se ha separado
del papel concreto del personaje. En Homero, por ejemplo, la cuestión del honor es la
cuestión de qué es lo debido para un rey. En cambio para Sófocles la cuestión del honor
es la pregunta por lo que es debido a un hombre. Esta separación juega un papel
importante en el pensamiento griego, pues el ciudadano comienza a comprenderse a sí
mismo críticamente al margen de la práctica y del rol social que ejecuta. Por tanto,
aparece una nueva forma de relación entre el individuo y su comunidad.
Para el hombre homérico no podía existir ninguna regla externa a las incorporadas en la estructura de
su propia comunidad a la que pudiera apelarse; para el ateniense, el asunto es más complejo. Su
comprensión de las virtudes le provee de modelos con los que puede poner en cuestión la vida de su
propia comunidad y preguntarse si esta o aquella práctica o política es justa. (MacIntyre, 2001:169).
De ese modo, a Platón le es lícito cuestionar a los ciudadanos atenienses por la
incoherencia en su uso del lenguaje valorativo en los debates públicos. Por boca de
Sócrates cuestiona a los atenienses acerca de la comprensión que comúnmente se tiene
34
sobre la naturaleza de las virtudes, como el valor en el Laques, la piedad en el Eutifrón,
la justicia en la República, mostrándonos las contradicciones que se desprenden de las
nociones heredadas de las virtudes homéricas.
Hay una comprensión de las virtudes en tanto se es miembro de la organización
democrática ateniense. La polis es guardián, maestro y padre; e incluso enseña a
condenar ciertos rasgos de la vida pública; la moral ateniense en comparación con la
homérica no dio por sentado que su propia forma de vida fuera incuestionable. En esta
moral las preguntas fundamentales son la relación entre ser un buen ciudadano y ser un
buen hombre, teniendo en cuenta la variedad de las prácticas humanas posibles, tanto
bárbaras como griegas, que proporcionan el trasfondo factual a estas preguntas.
Asimismo, las tragedias de Sófocles pretenden mostrar queen la vida cotidiana de la
polis hay, por una parte, unas costumbres decantadas que aquí llamaremos moralidad
objetiva y, por otra parte, se presentan conflictos cruciales donde las virtudes plantean
pretensiones incompatibles y rivales. La situación trágica del hombre manifiesta la
tensión entre los dos tipos de pretensiones, pues elegir uno de ellos no anula la autoridad
de las demás. Sófocles abre el abismo entre el reconocimiento de la autoridad y las
pretensiones de verdad; y la verdad se divide a la vez en reconocimiento de virtudes y
reconocimiento de percepciones de nuestros juicios particulares.
En breve, MacIntyre señala dos aspectos relevantes de esta tradición; el primero es
que el individuo ateniense trasciende las limitaciones de su papel social y es capaz de
cuestionarlo, pero permanece fiel a él hasta la muerte. El segundo punto es que cada
individuo tiene una forma narrativa de vida específica. La vida como una narrativa busca
determinar en el individuo sus características propias y las de susacciones.
Si la vida humana se entiende como un tránsito a través de daños y peligros, morales y físicos, a los
que uno se enfrenta y vence peor o mejor y con mayor o menor éxito, las virtudes encontrarán su
lugar como cualidades cuya posesión y ejercicio conducen al éxito en la empresa y los vicios, a su
vez, como cualidades que llevan al fracaso (MacIntyre, 2001:182).
Por tanto, cada narrativa encarna una historia humana específica cuya configuración
depende de los éxitos y fracasos que el individuo obtenga; y que a su vez son valorados
35
como progresos o retrocesos dentro de una comunidad. Entonces se revela el vínculo
entre las virtudes y la narrativa de la vida.
163
1.6.3 La virtud en Aristóteles
MacIntyre señala que nuestros conceptos morales se constituyen a partir de la
tradición aristotélica de las virtudes. Por eso justifica el rescate para la moral de
conceptos aristotélicos fundamentales como los de tradición y virtud. El concepto de
tradición es central porque garantiza que en la transición de los conceptos morales de
una a otra etapa histórica haya un progreso moral en la comunidad. En esta noción, el
pasado no se puede rechazar, sino que es a partir de él como se hace inteligible el
presente. De modo tal que el pasado se corrija y trascienda como un presente abierto, y,
a su vez, el presente se corrija y trascienda hacia un futuro más adecuado. MacIntyre
considera de este modo que Aristóteles se explica y se explicita en términos de una
tradición.
La tesis principal de Aristóteles es que las virtudes están interrelacionadas y
conducen solamente a los fines auténticamente buenos para el hombre qua hombre. De
modo que no es posible desarrollar una virtud sin poseer todas las demás virtudes. El
hombre justo no debe caer en el vicio de la pleonexía, ambición por los bienes
materiales, que se opone a la virtud de la justicia y necesita de la sophrosyne para
evitarla. El valiente no debe caer en la temeridad ni en la cobardía, pero el temerario
parece jactancioso y la jactancia es un vicio opuesto a la virtud de ser veraz consigo
mismo. En este contexto de relación entre las virtudes y los vicios no existen normas
morales fijas para la acción, sino que se aplica la racionalidad del agente moral por
medio de la virtud de la phrónesis. La phrónesis supone que la elección del agente
racional es hecha en vista del bien último del hombre; en la elección de este bien último
están aseguradas la elección racional de los bienes particulares del individuo y la
elección racional de los bienes comunes.
36
La aplicación de esa medida en una comunidad cuyo fin compartido es la realización del bien
humano presupone por descontado un margen amplio de acuerdo en esa comunidad acerca de los
bienes y de las virtudes, y este acuerdo hace posible la clase de vínculo entre ciudadanos que, según
Aristóteles, constituye una polis(MacIntyre,2001: 196).
Para Aristóteles el hombre prudente sólo puede ser virtuoso dentro de una
comunidad política. De allí que el vínculo entre ciudadanos sea entendido como la virtud
de la amistad,la cual lleva consigo las nociones de bien común y su
prosecución,tornándola esencial para construir cualquier forma de sociedad. La ética
dirá que los legisladores hacen de la amistad un fin más importante que la justicia, pues
mientras la justica es la virtud que recompensa y repara los actos dañinos en una
comunidad, la amistad se requiere para la constitución inicial de la misma comunidad.
En último término, el telos del hombre en cuanto especie determina qué cualidades
humanas son virtudes.
17 y171
1.7 Una ética de las virtudes para nuestro tiempo
Proponer una ética de las virtudes no significa trasplantar el antiguo edificio teórico
moral de Aristóteles al interior de los debates morales contemporáneos. MacIntyre dirá
que este edificio teórico tiene áreas carcomidas y destruidas por el tiempo, y por eso su
propuesta es rescatar de él la perspectiva ética de la búsqueda racional del bien último
para el hombre. Por tanto, para que el hombre alcance su fin es necesario fundamentar su
vida desde una un telos situado en las prácticas sociales, en la vida de los individuos y
en los procesos históricos de una comunidad, superando así el fracaso del proyecto
ilustrado. Para reconstruir una ética de las virtudes es preciso integrar en nuestras
sociedades actuales nociones de carácter histórico y social como las de virtud, phrónesis
y racionalidad práctica, con miras a la formación de un agente moral racional práctico e
independiente.
1.7.1 La noción de virtud macIntyreana
MacIntyre ha sostenido que las virtudes poseen carácter histórico y están
contextualizadas, de tal modo que incluso en el caso de tener el mismo nombre, su
37
significado varía entre una tradición y otra. La castidad, por ejemplo, es una virtud
dentro de la tradición moral cristiana y también dentro de la tradición de los padres de la
nación estadounidense, pero se vincula en cada una de ellas a fines muy distintos, una
vida entregada en amor a Dios en el primer caso, y un ahorro de energía en el segundo
caso, en el que se valora la utilidad de nuestras actividades de modo especial. En
consecuencia, una concepción universalista de la virtud resulta inconcebible. Cabe, sin
embargo, preguntarse si existen aspectos comunes en la comprensión de la virtud, aun
cuando su significado y contenido varíen en el tiempo y en los diferentes contextos
culturales.
Con respecto a la virtud aristotélica, ésta debe entenderse a través de tres fases
importantes que dinamizan el concepto: la primera fase es la de su comprensión en
relación con las prácticas humanas; la segunda consiste en situarla dentro del orden
narrativo de una vida humana única; y la tercera fase es la necesidad de describirla
dentro de una tradición moral específica.
La práctica es la forma que toma toda actividad humana cooperativa, mediante la
cual se realizan bienes inherentes a la misma. Esto implica que los bienes se logran en
nuestra relación con los demás, de ahí la importancia de dar mérito a las prácticas de
otros. Se llega así a una primera definición de virtud como “cualidad humana adquirida,
cuya posesión y ejercicio tiende a hacernos capaces de lograr aquellos bienes que son
internos a las prácticas y cuya carencia nos impide efectivamente el lograr cualquiera de
tales bienes” (MacIntyre, 2001: 237). Sin embargo, esta primera definición tiene dos
problemas. Uno es que hay prácticas perversas que también requieren unas cualidades
para su ejecución. El segundo es que las prácticas pueden ser contradictorias entre sí, lo
cual obliga la elección entre un grupo de pretensiones rivales.
La unidad narrativa de la vida apunta a una descripción de las virtudes como parte
integral del orden narrativo de una vida humana única, incorporando un telos exterior a
las prácticas mismas por medio del cual se superan los dos problemas anteriormente
señalados. MacIntyre parte de la tesis de que el ser humano en sus acciones, prácticas y
ficciones es esencialmente un animal que cuenta historias con las que aspira a la verdady
38
señala que el yo narrativo del hombre requiere de dos cosas:una,ser tema de narración de
una comunidad, en la que aparezca su historia desde su nacimiento hasta su muerte y,
dos,que este yo narrativo pueda dar y pedir cuentas de las acciones a su comunidad.
Por tanto, hacer inteligibles las acciones humanas sólo se consigue situando al
individuo como tema de una historia narrativa. Esto se debe a que vivimos y entendemos
la vida narrativamente, y entendemos las acciones de los demás de la misma forma. Así,
la pregunta sobre qué individuo soy se transforma en ¿de qué historia hago parte? De ese
modo reconocemos que encarnamos en la sociedad determinado papel-personaje y
tenemos que aclarar en qué consiste nuestro papel para entendernos y entender las
respuestas de los demás.
¿En qué consiste la unidad de la vida individual? La vida es la unidad de la
narración encarnada por una vida única y su telos apunta a la preocupación sobre cómo
podría yo vivir mejor esa unidad y llevarla a plenitud; es el relato de una búsqueda que a
veces fracasa o tiene éxito. Por tanto las virtudes en el contexto narrativo se entienden
como aquellas disposiciones que además de mantener y permitir alcanzar los bienes
internos de las prácticas, nos mantienen en el tipo pertinente de búsqueda de lo bueno.
La vida buena para el hombre es la vida dedicada a buscar la vida buena para el hombre, y las
virtudes necesarias para la búsqueda son aquellas que nos capacitan para entender más lo que la vida
buena para el hombre es (MacIntyre, 2001: 271).
La noción de tradición pretende superar el problema de que el individuo no es
capaz de buscar el bien o de ejercer sus virtudes si está aislado de una comunidad con
rasgos históricos particulares. Esto se debe a que todos nos relacionamos con nuestras
circunstancias en tanto que somos portadores de una identidad social concreta. De modo
que somos en gran parte lo que hemos heredado del pasado de una comunidad o de la
familia, y ese es nuestro presente. Ser parte de una historia es afirmar que el individuo es
el soporte de una tradición. MacIntyre define la tradición como una discusión
históricamente desarrollada y socialmente incorporada, donde la búsqueda de lo bueno
está mediada por un contexto definido por las tradiciones en que participa la vida
39
individual, y esto se cumple tanto en los bienes internos de las prácticas, cuanto en los
bienes de los individuos.
Concluye MacIntyre que la virtud encuentra su finalidad en los bienes de las
prácticas, en sostener un forma de vida narrativa, de manera que el individuo busca su
bien en relación con una vida entera y con aquellas tradiciones que proporcionan, tanto a
las prácticas como a la vidas individuales, el contexto histórico necesario para que
florezcan los bienes.
172
1.7.2 La phrónesis
Aristóteles relaciona las virtudes en un primer momento con la búsqueda del bien
del hombre. En la Ética a Nicómaco se trata de la eudaimonía, que se entiende de
distintos modos, dependiendo de la tradición, relacionada o bien con la bienaventuranza,
o bien con la felicidady la prosperidad. De ese modo las virtudes son cualidades que le
permiten al hombre llegar a un estado de eudaimonía. Una teoría aristotélica de las
virtudes presupone la distinción crucial entre lo que tiene por bueno para sí cualquier
individuo en un tiempo particular, y lo que es realmente bueno para él como hombre. La
obtención de este bien requiere practicar las virtudes y lo hacemos eligiendo los medios
para lograr este fin. Tales medios piden juicios y el ejercicio pide la capacidad de juzgar
para hacer lo correcto. De este modo aparece como una virtud central del juicio la
phrónesis, que hace referencia a aquel individuo que sabe lo que es debido y sabe ejercer
el juicio en casos particulares. A pesar de que la phrónesis es una virtud intelectual, sin
ella no se pueden ejercer las demás virtudes éticas o de la costumbre. Nos hacemos, por
ejemplo justos o valientes, realizando actos de justicia o actos valerosos, pero lo cierto
es que sólo podemos transformar nuestras disposiciones naturales en virtudes del
carácter ejercitando las disposiciones kata ton orthon logon, según la recta regla, que es
un ejercicio del entendimiento práctico.
El ejercicio de la inteligencia es el que marca la diferencia crucial entre una disposición natural de
cierta clase y la virtud correspondiente. A la inversa, el ejercicio de la inteligencia práctica requiere
40
la presencia de las virtudes de carácter; de otro modo degenera o resulta ser solamente un género de
astucia susceptible de enlazar medios para un cualquier fin (MacIntyre, 2001: 195).
La phrónesis o prudencia es pues una disposición racional, verdadera y práctica que
ejercita el ser humano para generar acciones igualmente verdaderas y racionales, dado
que una acción buena es en sí misma un fin inmediato que refleja el fin último, y este fin
es una creencia de la razón.
173
1.7.3 Racionalidad práctica
Una de los aportes más importantes de Aristóteles fue el de explicar la causa de la
génesis de la acción racional. Esta se desarrolla en indagaciones teóricas acerca del
comportamiento humano y animal, tal como lo hace en De Anima y en Ética a
Nicómaco. Aristóteles propone que la causalidad tiene una relación directa con las
acciones prácticas y la actividad política del ser humano:
Sólo las buenas razones son causas de las acciones, y si sólo esas buenas razones son causalmente
eficaces en cuanto buenas razones, en esa misma medida habrá agentes racionales (MacIntyre,
2001A:134).
Si el relato de la razón práctica fracasa como relato causal, entonces fracasa
racionalmente la acción, de modo que se torna ineludible preguntar cómo un agente
actúa racionalmente en lo práctico. En principio, el individuo tiene que guiarse por una
creencia de qué es lo bueno y lo mejor que puede realizar aquí y ahora. Para que esa
creencia obtenga el status racional debe estar fundamentada en el razonamiento del
individuo desde una concepción inicial de lo que es bueno para él, estando condicionado
socialmente por una visión fundada en lo que es bueno para el hombre en cuanto ser
humano. Por tanto, se razona a partir de lo bueno y lo mejor para el hombre en cuanto
especie, deduciendo a partir de allí una conclusión acerca de lo mejor que el individuo
puede alcanzar aquí y ahora, en su situación particular, pues “tratándose de las acciones
hay que conseguir que las cosas que son absolutamente buenas lleguen a ser buenas para
41
cada uno” (Aristóteles: 1029b-5). Asimismo, la Ética a Nicómaco señala la necesidad de
que el individuo pueda distinguir entre los bienes en cuanto tales y los bienes
particulares del individuo. Aristóteles define los bienes particulares como aquellos que
se relacionan con el éxito o el fracaso y son objetos de deseo inmediato, por tanto, “los
hombres los piden a los dioses y los persiguen, pero no deben hacerlo, sino pedir que los
bienes absolutos sean también bienes para ellos, y escoger los que son bienes para ellos”
(Aristóteles: 1129b5).
El individuo necesita, a juicio de Aristóteles, ejercitar cinco habilidades para que su
creencia de lo bueno sea racionalmente el bien último. La primera es que el individuo
pueda caracterizar los rasgos importantes de la situación particular en que se encuentra
para la acción inmediata. La segunda, razonar por medio de la epagoge sobre el
conocimiento de qué cosas son bienes para él y llegar a un concepto de bien en cuanto
tal. Tercero, el individuo tiene que haber comprendido sus bienes como necesidades
propias dentro de sus prácticas. Y cuarto, tiene que razonar a partir de su comprensión
del bien en general hasta una concepción de su bien específico. Estas habilidades están
atravesadas por una quinta habilidad que es la virtud de la phrónesis, y para desarrollar
esta virtud es necesario crear un contexto específico, de modo que nadie puede perseguir
su bien a no ser en el contexto de la casa o de la polis.
Si sólo por medio del ejercicio de estas habilidades nos formamos una creencia
racional y justificada de lo que podemos escoger como un bien inmediato, cuando los
deseos no están orientados en vista de lo que la razón indica como la mejor forma de
actuar, entonces la disposición para actuar de la persona no está ordenada para alcanzar
los deseos que la razón propone. En consecuencia, esta persona estará inclinada a actuar
por consideraciones que distraen su atención y el resultado será su ignorancia acerca de
lo que es bueno. La inadecuación de la racionalidad práctica da lugar a ciertos fracasos
éticos: una educación que genera falsas creencias de bien, la inmadurez en el individuo
que no controla sus pasiones y la preferencia por los bienes particulares. Por tanto, no se
puede ser racional en lo práctico sin ser virtuoso, y tampoco se puede ser virtuoso sin ser
racional en lo práctico.
42
El ejercicio de la racionalidad práctica implica un razonamiento deductivo que los
comentaristas han llamado silogismo práctico. Este silogismo consta de dos premisas.
La primera, denominada premisa mayor, afirma el bien para actuar como es debido. La
segunda, la menor, afirma que, supuesto el bien a ejecutar, la situación es la que requiere
tal acción. La conclusión es la acción misma. Cada silogismo práctico se desarrolla en el
aquí y el ahora, donde los deseos y metas del agente son el contexto necesario para el
razonamiento
práctico.
Pero
la
validez
del
silogismo
práctico
depende
fundamentalmente de quién lo enuncia y la situación en que lo hace.
Para el hombre bueno el objeto de la voluntad es el verdadero bien; para el malo cualquier cosa (…)
El hombre bueno, en efecto juzga bien todas las cosas, y en todas ellas se le muestra la verdad (…)
La mayoría, en cambio, se engaña, según parece, a causa del placer, pues parece ser un bien sin serlo
(Aristóteles: 1113a 25)
Por consiguiente, un agente deficiente en su competencia racional práctica actuará
por otra clase de silogismo; posiblemente por uno cuya premisa mayor exprese su deseo
de bienes particulares y la menor los deseos a satisfacer en su situación inmediata. Por
ejemplo, alguien movido por epithymia (apetito) razonaría de la siguiente forma: beber
es lo que tengo que hacer, y esto es bebida. Entonces hay una disposición previa que
define si la construcción de un silogismo obedece a la razón o al apetito, y se resuelve en
medio de la tensión entre estos dos impulsos: nous y epithymia.
El intelecto manda a resistir ateniéndose al futuro, pero el apetito se atiene a lo inmediato; y es que el
placer inmediato aparece como placer absoluto y bien absoluto porque se pierde de vista el futuro
(Aristóteles: 433b5).
De modo que lo que nos distingue de los animales no racionales es la génesis de la
conducta, pues los deseos y las disposiciones de los hombres están ordenados hacia
aquello que verdaderamente han juzgado que sea su bien, en confrontación con la
epithymia que es la disposición animal previa a la acción. Lo que la premisa mayor del
silogismo práctico afirma es el juicio de un individuo acerca de la creencia de lo que es
el bien último previo a la acción. Cuando el individuo está plenamente seguro de que su
43
juicio está bien fundado y es verdadero, dicha premisa es eficaz para generar acción,
siempre que también sus deseos y disposiciones estén ordenados rectamente.
Por lo tanto, la tarea fundamental del agente racional es construir una premisa
mayor que enuncie el sentido del bien último, gracias al cual se especifica su bien en el
aquí y en el ahora. A la postre, ese bien proporciona el telos inmediato para la acción
práctica, en lo cual radica su eficacia.La primera premisa será considerada un arche para
el telos inmediato de la acción que está a punto de realizarse. Ciertamente, se podría
entender que en la acción racional la deliberación es condición previa y necesaria para el
silogismo práctico; sin embargo, no sólo se delibera para actuar racionalmente, sino que
también se debe actuar como un agente racional que delibera y actúa racionalmente. Por
tanto, actuar según del silogismo práctico de Aristóteles hace a la acción humana
inteligible, de tal modo que puede ser reconocida como racional y verdadera por
cualquier observador de la acción.
La conclusión es que existe una relación entre la inteligencia práctica y las virtudes
éticas y la phrónesis. Los juicios de la razón práctica incluyen la acción buena para el
individuo en su contexto, en vista de la creencia de lo que es bueno para su comunidad;
pero la capacidad para ser fiel a la creencia del bien último dependerá del ejercicio
eficaz de las virtudes. De modo que la razón no puede ser esclava de las pasiones, y la
tarea se convierte entonces en la de una educación de las pasiones por medio de las
virtudes, en conformidad con la persecución de lo que la razón teorética identifica como
telos y el razonamiento práctico como la acción correcta.
44
CApítulo 2
CAPÍTULO DOS
ÉTICA Y BIOLOGÍA
MacIntyre considera que el debate moral contemporáneo debe reflexionar sobre cómo es
posible la vida moral para el ser humano en cuanto ser biológicamente constituido. Dos
preguntas sitúan dicha consideración: la primera, ¿por qué es importante entender lo que
tenemos en común los seres humanos con los animales? y, la segunda, ¿por qué es
importante para la filosofía moral reflexionar sobre las situaciones de vulnerabilidad y
dependencia que experimenta el hombre en el trascurso de su vida? Conviene
reflexionar sobre estas preguntas, pues en una época como la nuestra, en la que los
avances de la ciencia y de la biología han ampliado la noción de hombre, sería erróneo
suponer una ética independiente del desarrollo biológico humano. Por tanto, es una tarea
fundamental de la filosofía estudiar cómo es posible la vida moral para el hombre en
cuanto ser biológico.
En un primer momento, MacIntyre afronta la preocupación por situar la dimensión
biológica dentro de una teoría moral de las virtudes. En Tras la Virtud realizó una
explicación de las virtudes independientemente de la biología, emprendiendo la tarea de
plantear un telos para el desarrollo del bien humano desde la descripción de las prácticas
sociales, la vida de los individuos y el desarrollo de las comunidades. Sin embargo, le
resulta oneroso a la ética prescindir de la biología, pues una explicación de los bienes,
las normas y las virtudes que definen la vida moral, sólo es satisfactoria si se logra
explicar cómo es posible la vida moral para un ser biológico como el hombre. El ser
humano comparte la condición animal con otras especies y ésta se hace inteligible
cuando comparamos las relaciones sociales con las que el hombre supera la
vulnerabilidad y la discapacidad con las relaciones de supervivencia que observamos en
ciertas especies animales. Estos hechos llevan a la conclusión de que si hacemos
45
inteligible la condición biológica de la vida humana, podremos clarificar aspectos
relevantes del papel que desempeñan las virtudes en nuestro desarrollo como seres
humanos biológicos y sociales.
21
2.1 Vulnerabilidad, dependencia y cuerpo como nuevos elementos en la noción de ser
humano
Que todo individuo dependa de los demás para sobrevivir en el mundo no es un
hecho extraño. Este hecho se debe a que los seres humanos son vulnerables a una gran
cantidad de aflicciones y enfermedades en el desarrollo histórico de su vida. Esta
vulnerabilidad obliga a cierto grado de dependencia respecto de otra persona en
determinas situaciones: la infancia, la vejez, la enfermedad, la convalecencia, etc. Por
tanto, la vulnerabilidad y la dependencia tienen un lugar importante a la hora de explicar
la condición humana. Sin embargo, la filosofía occidental manifiesta una actitud de
negación ante la dimensión corporal de la existencia humana. MacIntyre hace notar que
de Platón a Moore no existe una reflexión profunda sobre la relación entre la
racionalidad y la vulnerabilidad y la dependencia. Cuando se hace referencia a la
discapacidad, se entiende a los discapacitados como otros distintos de nosotros, objeto
de benevolencia por parte del agente moral autónomo. Esto revela, efectivamente, que el
individuo moral moderno es un ser racional con buena salud, que no padece alteración
alguna. Adam Smith afirma que la vulnerabilidad hace que los placeres que motivan el
desarrollo de la humanidad, como la riqueza y la grandeza, pierdan la belleza y el deseo
de buscarlos. Para él, la imaginación de los que gozan de salud y riqueza es la que
impulsa a crear y transformar el mundo, pues la imaginación “estimula y mantiene en
movimiento continuo la laboriosidad del género humano” (MacIntyre, 2001b: 17). Por
tanto, para Smith los estados de vulnerabilidad corrompen la imaginación y aplacan el
progreso humano.
Gran parte de las teorías filosóficas modernas defienden la creencia de que la
racionalidad humana nos separa de las especies animales porque el hombre es definido
como un ser pensante e independiente, en contra de su animalidad y sujeción biológica a
46
las determinaciones de su especie. Por esta razón MacIntyre propone integrar a la noción
de sujeto moral y racional el reconocimiento de la vulnerabilidad y la dependencia como
claves para una independencia individual. Por tanto, la tesis que recorre este trabajo es
que las virtudes que necesita el ser humano para desarrollarse, desde la condición animal
inicial hasta llegar a ser un agente racional independiente, así como las virtudes que se
requieren para hacer frente a la vulnerabilidad y la discapacidad que lo constituyen o a
las que está expuesto, pertenecen a un único conjunto de virtudes: las virtudes propias de
los animales racionales y dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y
animalidad deben ser entendidos dentro de un sistema de relaciones humanas recíprocas
de solidaridad y de disposición a recibir ayuda.
Para comprender cómo los fenómenos de vulnerabilidad y dependencia son
dimensiones propias de la vida natural humana, y cómo generan las virtudes del
individuo racional, es necesario considerar tres conjuntos de razones. El primer conjunto
afirma que existen semejanzas y rasgos en común entre la condición humana y la
condición animal. En el segundo se formula la importancia de reconocer la
vulnerabilidad y la dependencia para que un individuo florezca de manera racional e
independiente. En el tercero se considera el tipo de relaciones sociales y la clase de bien
que se requiere para trasmitir las virtudes que forman al razonador práctico
independiente.
22
2.2 Semejanzas y rasgos en común entre la condición humana y la condición animal
MacIntyre señala que los animales y los seres humanos se relacionan de forma
corporal con el mundo y de forma dependiente con su especie. Existe en ambos una
identidad corporal que determina las relaciones con su especie y la interpretación del
mundo. En Aristóteles el ser humano es concebido como un animal que se distingue de
las otras especies animales por su sabiduría y su razonamiento. En la Metafísica se dice
que “el resto (de los animales) vive gracias a las imágenes y a los recuerdos sin
participar apenas de la experiencia, mientras el género humano (vive), además, gracias al
arte y los razonamientos” (Aristóteles: 980b 25). De hecho Aristóteles y Santo Tomás
47
atribuyen phrónesis tanto al ser humano como a los animales, y la definen como la
capacidad de razonamiento práctico particular para prever una respuesta acorde a
determinada situación. Asimismo, Charles Darwin, en su libro El origen del hombre,
abre el debate con la idea de que el hombre es una especie animal similar a los animales
no racionales. Esta idea se fundamenta en los rasgos corporales y biológicos que
comparte la historia evolutiva de la especie humana con otras especies animales.
Podemos decirnos ahora cómo el hombre y los demás animales vertebrados se hallan construidos
según el mismo modelo general, cómo también atraviesan todos idénticos estadios primeros de
desarrollo, y cómo, finalmente, conservan ciertos rudimentos comunes. Consiguientemente a esto,
hemos de admitir con toda franqueza su comunidad de origen (Darwin: 33).
La conclusión de Aristóteles y Darwin, del hombre como animal, cobra gran fuerza
cuando simplemente observamos ciertos rasgos corporales y algunos comportamientos
inteligentes en los animales. Sin embargo, nuestros prejuicios, producto de una noción
moderna de individuo y de la arrogancia de tradiciones que declaran al hombre
descendiente directo de la divinidad, nos impiden llegar a esta conclusión. Nuestra época
padece entonces de un olvido de la identidad animal humana, por lo cual toma fuerza la
pretensión de negar nuestra corporalidad.
Ahora bien, para destacar las similitudes entre los seres humanos y los animales se
requiere desarrollar un argumento en el que se consideren, en primer lugar, algunos
hechos observados en animales, a partir de los cuales se les pueda atribuir inteligencia.
En segundo lugar, se deben revisar algunos argumentos filosóficos que concluyen que es
imposible justificar tal creencia. Por último, se debe revisar la cuestión acerca de si ante
la constatación de un comportamiento inteligente en ciertos animales puede seguir
justificándose una comprensión irreconciliable entre la caracterización de los hombres y
la de los animales.
48
221
2.2.1 Inteligencia animal
MacIntyre parte del análisis del comportamiento de los delfines para demostrar la
existencia de rasgos de inteligencia análogos a los del ser humano. De acuerdo con la
opinión de muchos expertos, el comportamiento del delfín es muy cercano en múltiples
aspectos al comportamiento humano: el delfín tiene un lenguaje para comunicarse con
los miembros de su especie, es capaz de entrar en interacción con objetos de su mundo y
es capaz de comunicarse con los seres humanos. Ellos crean diferentes tipos de vínculos
sociales dentro de su especie, tienen una estructura social bien definida, muestran
afectos y pasiones; además, pueden sentir miedo y padecer estrés. Asimismo, albergan
intenciones y participan en actividades sociales como el juego y la caza. El ambiente
donde florece el delfín le impone “severas exigencias de aprendizaje de las
características de identificación, incluyendo las conductas de muchos otros individuos y
de las modificaciones de la conducta de esos individuos debidas al contexto social y
ecológico” (MacIntyre, 2001b:36). El éxito individual de cada delfín, en consecuencia,
depende directamente de una excelente relación y comunicación con su manada, pues el
delfín es dependiente de la manada en todos los aspectos de su vida cotidiana. Para que
el individuo florezca es necesario que se sitúe en un papel propio en medio de la
dinámica social de su especie, en la que cada individuo se reconoce y asume algunos de
los roles propios del adulto: líder, madre, cazador. Sólo llega a desarrollarse y a florecer
como miembro útil de una sociedad si ha aprendido a buscar objetivos comunes.
Los delfines piloto que buscan peces para la manada detectan su presencia y los demás miembros de
la manada, que han reconocido lo que sucede, modifican su rumbo de nado, de modo que se unen a
los delfines piloto y comienzan la caza (MacIntyre, 2001b:40).
Por tanto, los objetivos en los delfines y en los humanos son acciones con sentido,
se relacionan con bienes individuales y comunes de la especie, y se realizan en
contraposición con aquellas secuencias de movimientos espontáneos que no tienen
justificación. Los científicos reconocen objetivos con sentido en los delfines; en primer
49
lugar, en que la manada no cambia de rumbo a menos que los delfines piloto den la señal
de haber encontrado comida. En segundo lugar, en que si la manada no sigue la señal de
los delfines piloto se debe a que hay una razón de mayor importancia para obviarla, por
ejemplo un peligro u otro banco de peces. Entonces, “debido a que las acciones, a
diferencia de las secuencias de movimientos corporales, están orientadas a un propósito,
la identificación y clasificación de muchas de las acciones de los delfines obliga a
atribuirles una búsqueda intencionada de objetivos determinados” (MacIntyre,
2001b:37). Cuando un delfín va en busca de un objetivo o de un bien, ejercita facultades
cognitivas tales como las de percibir, prestar atención a lo que percibe, responder según
el caso a lo que es percibido y expresar su respuesta emocionalmente. Por ejemplo,
cuando el delfín muestra curiosidad por un objeto particular este le provoca diversas
respuestas: puede ser tratado como comida, como un posible peligro o como una
oportunidad para iniciar un juego.
También se ha observado que la cooperación en los delfines implica una
coordinación de las acciones de un individuo con la acciones de la manada para la
prosecución de un bien común. De la identificación en las actividades del delfín de
dichas facultades cognitivas, se sigue que también posee objetivos propios de su especie,
de donde se determina el éxito o el fracaso de su florecimiento. Santo Tomás dice que
cada bien tiene la ratio de un fin, es decir, el bien mueve al agente a orientar su acción
hacia ese fin en virtud de la capacidad que este tiene de reconocer los bienes propios de
su naturaleza y su obligación de alcanzarlos. Desde este punto de vista, la argumentación
tomista afirma que en cada especie, incluida la humana, hay un conjunto de bienes que
son propios de su naturaleza y que es preciso alcanzar para florecer como especie. La
orientación de los delfines hacia ciertos fines concretos justifica entonces que se hable
de una inteligencia propia y característica de la especie. Esta inteligencia particular de la
especie es observable porque hay una identificación de los bienes concretos que tiene
que alcanzar la especie, los cuales permiten el desarrollo y el florecimiento de la
naturaleza específica de cada individuo.
50
El que los animales inteligentes no humanos, como los delfines, carezcan de
lenguaje humano para articular y manifestar razones para actuar no es impedimento para
afirmar inteligencia en sus acciones cotidianas. Una persona puede tener una creencia
racional de bien para justificar sus acciones y actuar efectivamente orientada hacia ese
fin, pero muchas veces no hace explícitas estas razones. Para MacIntyre lo que se
requiere para atribuir razones e inteligencia a las acciones de una especie es poder
identificar los bienes que los miembros de la especie desean alcanzar, reconocer los
cálculos realizados para lograr dicho bienes y poder observar la relación entre la
orientación del bien y los cálculos sobre la eficacia para alcanzarlos.
222
2.2.2 La imposibilidad de inteligencia en animales
También existen argumentos filosóficos que afirman la imposibilidad de la
inteligencia animal fundados en la idea de que “no puede haber pensamientos ni es
posible pensar si no hay lenguaje” (MacIntyre, 2001B:48). Desde esta postura, el pensar
queda reducido a la facultad de utilizar un lenguaje. La complejidad del fenómeno del
lenguaje humano se caracteriza por poseer un vocabulario, una expresión escrita, una
sintaxis, una gramática. Asimismo, para usar el lenguaje es preciso saber utilizar un
conjunto de expresiones en concordancia con las reglas lógicas. También es necesario
saber utilizar los actos del habla, como preguntar, responder, pedir, ordenar, etc. Así es
como el individuo puede comunicar un propósito inteligible por medio del lenguaje
ejecutado en un contexto social particular.
Carecer de este tipo de lenguaje no implica, sin embargo, que los animales no
posean un tipo de creencias que los oriente en su relación con el mundo y con los otros
individuos de la especie. MacIntyre afirma que en los animales inteligentes no humanos,
como es el caso de los delfines, “el éxito en la comunicación de creencias e intenciones
se halla tan integrado en las prácticas sociales como en el caso del ser humano”
(MacIntyre, 2001b: 47-48). Dicha afirmación puede ayudarnos a pensar que en el
contexto animal se desarrolla un tipo de inteligencia que está determinado por las
prácticas. Por ejemplo, en el caso del perro que trata de atrapar a un gato que está
51
trepado en un árbol,es imposible afirmar que el perro piense como nosotros que el gato
está en el árbol, pero a pesar de carecer de un lenguaje como el humano, podemos
atribuirle al perro una creencia que le permita constatar que el gato está en el árbol, pues
su comportamiento nos confirma que obedece a alguna razón. Para expresar tal creencia,
que el gato está subido en el árbol, el perro no necesita de lenguaje, del mismo modo que
el ser humano no necesita del lenguaje para expresar muchas de sus creencias.
Ciertamente, ha habido una tradición amplia en torno a la idea de que el lenguaje es
la condición necesaria para tener creencias. En esta línea, Davidson ha sostenido la tesis
de que “ningún ser puede albergar pensamientos a menos que sea intérprete del habla de
otro”, porque “la atribución de deseos y creencias debe ir de la mano con la
interpretación del habla” (MacIntyre, 2001b:50). Toda elección revela una preferencia,
que quiere decir que una frase es cierta y no la otra (por ejemplo, la frase “prefiero el
rojo” es cierta, debido a la elección realizada, mientras que no es cierta “prefiero el
verde”), por lo cual es imprescindible la tarea de vincular la interpretación de lo que el
otro quiere decir con sus frases de otro a la correcta atribución de sus creencias y deseos.
Si nos concentramos ya no en la posibilidad de fundamentar suficientemente la
atribución de deseos y creencias concretas y definidas a los animales que carecen de
lenguaje, aún podríamos preguntar si tenemos fundamentos para atribuirles la capacidad
de tener alguna creencia. Davidson concluye que no, porque sólo puede tener creencias
aquél que tiene un concepto de creencia, esto es, que entienda la posibilidad de errar, en
otras palabras, de distinguir entre una creencia falsa y una verdadera, lo cual está
reservado exclusivamente a los miembros de cierta comunidad de habla que participan
de la interpretación del habla de los demás.
Por su parte, Stephen Stich proporciona un tercer argumento para sostener la
dificultad de atribuir creencias a los animales sin lenguaje, para lo cual se enfoca en su
incapacidad para distinguir entre tipos de vivientes y entre éstos y los seres inanimados,
cuando falta el lenguaje.
“Resultaría de lo más natural decir que el perro cree que la ardilla se encuentra subida al roble”.
Pero,¿es eso realmente lo que el perro cree? “¿Acaso no existe un sinnúmero de posibles seres vivos
52
que no son ardillas pero que Fido (el perro) trataría del mismo modo como trata a las auténticas
ardillas?” Por otra parte, el perro no distingue lo vivo de lo inanimado o a los animales de las
plantas. “¿Cómo puede sostener que el perro cree que se trata de una ardilla, si ni siquiera sabe que
una ardilla es un animal?” (MacIntyre, 2001b:51)
Sin un lenguaje en el animal que le permita diferenciar entre un “gato”, una
“ardilla” o un “árbol”, es difícil determinar la existencia de creencias. John Searle agrega
que en “los casos en que está justificada la atribución de creencias, siempre es posible
distinguir entre el estado de creer algo y estados tales como los del simple suponer,
adivinar o sentirse inclinado a pensar, conjeturar y otros similares” (MacIntyre,
2001b:52). Las distinciones entre tales estados sólo pueden realizarse por medio del
lenguaje, de donde se sigue que el concepto de creencia no se le puede atribuir a seres
carentes de lenguaje.
MacIntyre responde que no hace falta lenguaje para señalar una creencia elemental
que distinga lo verdadero de lo falso. En el ejemplo del perro, si nos preguntamos por
qué dejaría de ladrar el perro, y si lo vemos irse al patio del vecino, la respuesta es que
acaba de oler que el gato cambió de lugar, pues el perro puede corregir sus creencias de
acuerdo con las percepciones de su entorno. De allí surge un reconocimiento
rudimentario de la capacidad de distinguir entre lo verdadero y lo falso, incorporada a
creencias indeterminadas por las que actúa el animal, en respuesta a los cambios en el
objeto percibido y en su ambiente. En el ser humano también existe un tipo similar de
creencias indeterminadas que le ayuda a distinguir lo verdadero de lo falso y otras
situaciones que se traducen en comportamientos.
El ser humano expresa precisamente este tipo de creencias mediante las diversas formas en que se
mueve irreflexiva o prerreflexivamente en el mundo natural y social, con un comportamiento
corporal que hace que su interacción con las cosas y los animales resulte de una manera y no de otra
(…) Incluso, cuando el ser humano, haciendo uso del lenguaje, se vuelve reflexivo y capaz de
expresar en frases bien construidas lo que aprende mediante la percepción, sigue dependiendo en
gran medida del mismo tipo de reconocimiento, discriminaciones y ejercicios de atención perceptiva
con que contaba antes de poder usar sus facultades lingüísticas.(MacIntyre, 2001b:57).
Por su parte, las conclusiones de Heidegger acerca de las diferencias entre el ser
humano y los animales son radicales. La posición heideggeriana es que los animales no
humanos están cautivos en su entorno circundante y no pueden tomar distancia de él. La
53
pobreza del mundo animal se expresa en el hecho de que los animales se comportan
dando respuesta a las características del ambiente, las cuales los llevan a desinhibir sus
impulsos e instintos, negando la posibilidad de que aprehendan algo como algo. El
animal tiene, por tanto, una incapacidad esencial para estar atento hacia el objeto que
desinhibe sus impulsos debido a que no puede aprehenderlo en cuanto es; por el
contrario, el ser humano logra liberarse de esa cautividad gracias a sus facultades
conceptuales y lingüísticas, por las cuales forma el mundo. Sin embargo, el error de
Heidegger consiste en atribuir una única clase de comprensión a los animales no
humanos, sin llegar a problematizar las diferencias fundamentales que existen en sus
formas de habitar y de comprender el mundo en la naturaleza. Para él, lo común a todos
los animales es que “carecen de aquello que tiene el ser humano: una relación con los
seres en la que no sólo se revelan los seres, sino también la diferencia entre los seres y el
ser” (MacIntyre, 2001b:64). No obstante, existen diferencias relevantes en la forma en
que cada especie animal comprende y habita el mundo. Una lombriz habita el mundo de
forma distinta a como lo habita el cangrejo, el perro, el simio o el delfín. Heidegger
también pasa por alto que el comportamiento corporal humano en relación con el mundo
es originalmente un comportamiento animal. Si bien, cuando el niño adquiere el
lenguaje elabora y modifica el comportamiento, bajo la guía de los padres y de otras
personas, nunca logra ser enteramente independiente de la herencia humana y de la
naturaleza animal. MacIntyre aduce entonces que el ser humano es un animal
reencauzado y rehecho, que adicionalmente tiene una segunda naturaleza, al haber sido
culturalmente formado por el lenguaje; pero su condición e identidad corporal animal no
cambia, a pesar de la programación cultural.
La conclusión es que se puede comprender mejor a los seres humanos si se toman
en cuenta los tipos de creencias y comportamientos que compartimos con animales
inteligentes, como los delfines o los chimpancés. Asimismo, se debe considerar que el
comportamiento y las creencias indeterminadas que compartimos con los animales no
desaparecen en la condición lingüística del hombre.
54
223
2.2.3 Descripción del comportamiento inteligente en animales
El problema de afirmar o negar la cercanía entre animales inteligentes y los seres
humanos se ha puesto en términos de la posesión de un lenguaje complejo como el del
hombre. Las tesis que defienden la diferencia entre lo animal y lo humano parten de que
la racionalidad humana está directamente relacionada con la capacidad de emplear y
comprender expresiones sintácticamente ordenadas, que tienen significado semántico
para sus interlocutores y cuya manifestación concreta constituye los actos del habla. La
racionalidad humana, con todo, no se reduce simplemente a la dimensión lingüística y
discursiva. El ser humano tiene además la capacidad racional de reflexionar sobre las
razones con las que construye enunciados para justificar sus actos. Cuando se formula
racionalmente la acción si hago A obtendré B, donde B se juzga como un bien, la razón
exigirá preguntarse sobre si existe otra razón distinta de A para obtener B. De modo que
el hecho de buscar razones alternativas a la forma como justificamos nuestras acciones
es señal de racionalidad y voluntariedad. En el desarrollo de investigaciones sobre el
comportamiento animal se ha observado que los animales inteligentes no humanos, con
un lenguaje inferior al del ser humano, aplican de manera análoga esta clase de
racionalidad práctica.
Si se atribuyen bienes a los delfines es lógico que también se les atribuyan razones para hacer una
gran parte de lo que hacen, puesto que en virtud de un similar reconocimiento de los bienes que le
son propios se le atribuyen al ser humano razones para una gran parte de sus actos. Warren Quinn ha
señalado que “una razón para actuar de cierta manera no es más que algo bueno en sí mismo que
(la acción) realiza o a la que sirve, o, en su defecto, algo malo en sí mismo que (la acción) evita”.
De manera que si se le pide a una persona que exprese la razón por la que ha llevado a cabo una
determinada acción, ésta señalará el bien al que ha servido la acción, el bien a cuya realización
estaba orientada.(MacIntyre,2001b:38)
Aristóteles atribuye a los animales una phrónesis particular, un tipo de pensamiento
práctico análogo al del hombre, pues por sus observaciones constata que “algunos
animales son también prudentes, aquellos que parecen tener la facultad de previsión para
su propia vida” (Aristóteles: 1141a 28). Santo Tomás admite que “los animales se
55
mueven por preceptos y en ocasiones aprenden de la experiencia pasada y reconocen una
u otra cosa como amigable u hostil. En virtud de su naturaleza y de esa capacidad para
aprender, son capaces de realizar (…) juicios naturales” (MacIntyre, 2001b:73).
Entonces, en los animales opera una apariencia de razón y una prudencia natural, de
donde se sigue que en los animales inteligentes no humanos existe una suerte de
pensamiento práctico análogo al juicio humano, que justifica los actos relacionados con
los bienes propios de la especie.
A partir de la descripción de los rasgos de inteligencia compartidos por animales
inteligentes no humanos y seres humanos, se puede vislumbrar que existe una condición
anterior a la posesión del lenguaje en la que se comparten el tipo de racionalidad y de
razones para actuar. El reconocimiento de esta condición prelingüística es de vital
importancia para que el hombre pueda hacer la transición a su racionalidad y domine las
complejidades del lenguaje. Los bebés humanos tienen al igual que los delfines razones
prelingüísticas para actuar, y por ello las relaciones entre los bienes que se buscan y los
medios para alcanzarlos son equiparables a las que se manifiestan en el razonamiento de
los delfines. Pero el límite de la similitud concluye cuando el ser humano es capaz de
reflexionar y juzgar sobre las razones que han orientado su acción. Esto se debe a que
los seres humanos en su primera infancia no han realizado aún la transición de un animal
potencialmente racional a un animal efectivamente racional.
Reconocer que existe una precondición animal para la racionalidad humana nos
obliga a pensar en unas condiciones prelingüísticas necesarias para desarrollar la
racionalidad humana. Los animales no son seres puramente sensibles y receptivos de
estímulos de su ambiente, sino que, al igual que los seres humanos, habitan el mundo y
actúan en él según clasificaciones e interpretaciones; incluso cometen errores y corrigen
sus actos. Asimismo, tanto hombres como animales son capaces de crear relaciones
sociales, descifrar interacciones y propósitos y, a la vez, expresar intenciones y
objetivos. Los seres humanos, al igual que los animales inteligentes no humanos buscan
los bienes de su especie en compañía y cooperación con otros individuos de su especie.
56
Sin esta condición común que nos acerca, no sería posible un punto de partida que le
permitiera al hombre desarrollar la condición de razonador práctico independiente.
23
2.3 La importancia de la vulnerabilidad y la dependencia para florecer de manera
racional e independiente
El resultado del proyecto ilustrado fue la noción moderna de un sujeto moral
autónomo que justifica sus acciones sin contar con los hechos de la realidad social. Pero
se ha señalado anteriormente que este individuo fracasó social y moralmente y, por
tanto, queda abierto el problema de formular una nueva noción de individuo humano.
MacIntyre propone la noción de individuo razonador práctico independiente, que es
aquel que ha
desarrollado unas virtudes que le permiten reconocerse inmerso en
relaciones de vulnerabilidad y dependencia con otros, las cuales le exigen actuar
racionalmente. Para llegar a esta definición de individuo es necesario comprender lo que
implican la vulnerabilidad y la dependencia en el desarrollo humano.
El concepto de dependencia ha llevado a la filosofía a considerar los individuos que
no son capaces de integrarse por sí mismos a las prácticas sociales, debido a una
discapacidad. MacIntyre amplía esta consideración mostrando que el fenómeno de la
dependencia no es sólo un rasgo de quienes están discapacitados, por enfermedad o por
alguna lesión sufrida, sino que también la dependencia es una realidad que incluye a la
totalidad de los individuos de la especie humana en su desarrollo normal. Por tanto, es
necesario reconocer las diversas dependencias que nos vinculan con los otros y que
proporcionan el fundamento de nuestro desarrollo como seres humanos viables biológica
y racionalmente. La definición del ser humano como dependiente supone reconocer que
somos vulnerables y que dependemos de prácticas y relaciones sociales determinadas
para alcanzar nuestra independencia; sin esa ayuda e intercambio con los demás no
seríamos capaces de seguir avanzando en nuestra realización como humanos.
Independencia entonces significa tener la capacidad y la disposición para actuar de
modo responsable con la vida de otros y de sentirse respaldado en la acción por las
conclusiones prácticas comunes.
57
Reconocernos como especie dependiente es sentirnos en deuda con aquellos que
nos cuidaron hasta la madurez y sentir la necesidad de retribuir a una sociedad que nos
permitió desarrollar nuestras capacidades como seres humanos. Debemos subrayas, con
todo, que la dependencia no desaparece por completo sino que disminuye en la madurez
y, necesariamente se agudiza durante la etapa de vejez. Esto se manifiesta en las virtudes
del reconocimiento de la dependencia; virtudes que operan de tal modo que dinamizan el
intercambio solidario entre individuos, unos de los cuales dan generosamente y otros
quienes reciben la ayuda de forma digna, configurando así el entramado social.
Los delfines son vulnerables a lo largo de su vida a enfermedades, lesiones,
predadores, desnutrición, inanición, actividades pesqueras, etc. Sobrevivir y florecer en
este medio hostil depende en gran medida de cómo en la manada se estructuran las
relaciones sociales mediante la conformación de grupos. La identificación de los daños y
los peligros a los que se exponen los delfines y la naturaleza de su vulnerabilidad,
presuponen una noción de florecimiento. El florecimiento significa que un individuo
sólo puede desarrollarse como miembro de un grupo determinado que le permite
alcanzar bienes a lo largo de su vida y realizar actividades que permitan su desarrollo
normal y natural. Los bienes concretos que se alcanzan en las diferentes actividades,
como la caza, el juego, y otras, se identifican como bienes porque son objeto de una
actividad intencional y, por tanto, un objeto de deseo cuya satisfacción es el término de
la actividad y contribuye al bienestar común. Por eso, se puede juzgar que algo
representa un daño o un peligro en la medida en que impide el logro de tales bienes
concretos y el florecimiento en general. La necesidad es un término que precisa las
características propias de la especie con miras a florecer como miembro de ésta.
Florecer, sin embargo, va más allá de que una especie posea determinadas características
biológicas.
El florecimiento está relacionado con el concepto de bien. Por un lado, podemos
entender por bien la evaluación de medios eficaces para conseguir algo, las habilidades
que nos dan ventaja, saber aprovechar las oportunidades y otras situaciones relacionadas.
Por otro lado, el bien se puede entender en virtud de realizar fines inmediatos a una
58
actividad qua miembro de un grupo, como ser bueno qua padre de familia, o ser un buen
jugador qua jugador de ajedrez, etc. Sin embargo, el individuo tiene que preguntarse si
para él es bueno el lugar y el valor que están ocupando estos bienes en su vida, así como
una sociedad debe preguntarse qué importancia tienen las prácticas, que incorporan tales
bienes en la vida colectiva. De forma que el bien que implica una relación con el
florecimiento humano está fundado en el juicio del agente sobre cómo es posible ordenar
los bienes de su vida con miras a ser un mejor individuo, a hacer las cosas con
excelencia y a realizar únicamente prácticas que apunten al bien último, para que su
desarrollo sea qua ser humano y su relación con otros sea qua seres humanos. De allí
que el ser humano tenga que aprender a verse como razonador práctico independiente
respecto de los bienes concretos y con respecto a la mejor manera de vivir una vida
humana, sin la cual no puede florecer.
El florecimiento de los seres humanos, al igual que el de los delfines, necesita de las
relaciones sociales, pero lo que el hombre requiere de estas relaciones para su
florecimiento como razonador práctico independiente es mucho más complejo. Los
delfines florecen sin la capacidad de discutir con otros ni de aprender sobre su propio
florecimiento, pero el hombre no puede florecer sin discutir con otros y sin aprender
sobre los bienes que el propio florecimiento requiere. Por esta razón todo lo que impida
desarrollar las facultades racionales constituye una amenaza para el hombre.
MacIntyreidentifica las condiciones necesarias para que un individuo pueda llegar a ser
un razonador práctico independiente. La primera es razonar sólidamente sobre los
motivos para actuar, tomando distancia de los deseos inmediatos. Al evaluar sus deseos,
el ser humano establece una distancia entre ellos y su persona qua razonador práctico,
dando espacio a la pregunta sobre si es bueno actuar aquí y ahora para satisfacer este
deseo concreto. Por tanto, el individuo razonador práctico necesita de la capacidad de
separarse en gran medida de sus deseos, especialmente de los más primitivos e
infantiles.
La segunda condición son los otros. La presencia o ausencia de otros individuos,
incluso la intervención o la falta de ella en el cuidado, influye fundamentalmente en el
59
desarrollo del ser humano, pues los otros nos proveen de los recursos necesarios para
que la transición sea posible: cuidar, alimentar, enseñar, vestir, educar, proteger,
constreñir, aconsejar, etc. De esta forma, todo individuo necesita ayuda de los demás
para evitar o para asumir situaciones de vulnerabilidad, y es indispensable ser
conscientes de que existe una escala de discapacidad y dependencia en la que todos nos
encontramos dependiendo del lugar y del tiempo.
La discapacidad es, en su grado y duración, una cuestión de más y menos. En diferentes momentos
de la vida, y a menudo de manera imprescindible, todos podemos vernos situados en un punto muy
diferente de la escala; y cuando pasamos de un punto a otro, necesitamos que los demás reconozcan
que seguimos siendo las mismas personas que éramos antes. (MacIntyre, 2001b:91-92)
También es fundamental aprender a cooperar con los demás en la formación y el
mantenimiento de las relaciones que hacen posible la existencia de seres humanos
racionales prácticos e independientes. Dichas actividades de cooperación suponen que
los individuos que participan en ellas compartan una comprensión de posibilidades
presentes y futuras, de modo tal que una última condición para que se dé la maduración
del hombre es el paso de la conciencia de los bienes particulares inmediatos, limitada al
presente, a una conciencia de un futuro imaginado donde se alcanzan bienes
compartidos. Generalmente nuestra compresión del futuro se da en términos del uso
planificado del tiempo, pero el razonador práctico independiente debe ser capaz de
imaginar diversos futuros posibles para él. La imaginación cumple un papel importante
en el desarrollo humano, pues permite arrancar al hombre de su presente inmediato,
mirar los diferentes presentes posibles, mostrándole la existencia de futuros alternativos,
de diferentes bienes posibles de alcanzar y, por tanto, de distintos modos de
florecimiento humano. Este hecho es palpable cuando un individuo se pregunta si la
razón que ha escogido para actuar en determinada situación es buena. Para llegar a esta
pregunta es necesario que él esté imaginando otras alternativas igualmente buenas y
razonables de donde pueda escoger una para florecer.
Para que un individuo se convierta en un razonador práctico independiente son
necesarias las virtudes del reconocimiento de la vulnerabilidad y la dependencia. La
60
independencia y racionalidad se alcanzan en gran medida por las relaciones de
dependencia con otros y por medio de las virtudes de cuidado y enseñanza, y con una
clase de vida que requiere el ejercicio de tales virtudes.
24
2.4 Contexto para florecer como razonador práctico independiente
El razonador práctico independiente es el logro de una comunidad que está
actuando por medio de unas relaciones solidarias concretas, donde el individuo se
encuentra ubicado en medio de una red de relaciones recíprocas, gracias a las cuales es
capaz de adquirir la disposición a dar, en retribución de lo que se ha recibido de otros.
Las primeras contribuciones que ha recibido el individuo se refieren a la etapa
prelingüística en la que compartió su forma de relacionarse con la forma de relacionarse
de los animales superiores; en esta etapa los demás desempeñan un papel importante
para lograr la transición de la niñez a la vida adulta. A pesar de que animales como los
delfines no pueden ser conscientes de su papel necesario para el desarrollo de los
individuos, pues carecen de la capacidad retrospectiva para mirar su infancia o prever su
envejecimiento y su muerte, en ambas especies existen cadenas de reciprocidad que
trascienden la vida de los individuos.
En la vida del ser humano, como en la de los delfines, existen patrones de reciprocidad, que perduran
y se extienden más allá de la vida de los individuos concretos. Los delfines, que han recibido
cuidados, cuidan a su vez de otros (MacIntyre, 2001b:100).
Tanto humanos como delfines tienen en común una identidad corporal, pero a
diferencia de los delfines los seres humanos tienen la posibilidad de entender su
vulnerabilidad desde la niñez hasta la muerte y así entender su necesidad de contar con
el cuidado de otras personas en diferentes etapas de la vida. El individuo sabe que ha
recibido atención y cuidado, y sabe que de él se espera, a su vez, que un día preste
también estos cuidados a otros.
El contexto que permite florecer al hombre como razonador práctico independiente
se caracteriza por una serie de relaciones propias de la especie humana. Dichas
61
relaciones deben estimular la capacidad para evaluar, modificar o rechazar sus propios
juicios prácticos y la capacidad de preguntarse si lo que considera como buenas razones
para actuar son realmente buenas razones. También deben ser relaciones donde se pueda
desarrollar la capacidad de imaginar con realismo futuros alternativos posibles, de modo
que pueda elegirse racionalmente entre ellos. Asimismo, son relaciones que le enseñan
al individuo a distanciarse de sus deseos, permitiéndole indagar acerca de lo necesario
para su propio bien aquí y ahora, así como orientar sus deseos y, si es necesario,
reeducarlos en búsqueda del bien humano. Por último, son relaciones que exigen ser
responsables de otras personas. Cada persona sabe de quién ha recibido y con quién se
halla en deuda, pero a menudo no sabe a quién le corresponderá dar: quizás a sus padres
si sobreviven, a sus hijos si los tiene; o a quienes las circunstancias y el azar pongan a su
cuidado.
Ahora bien, quien llega a ser un razonador práctico independiente está en
condiciones de dar a otros en virtud de lo que ha recibido. Pero las relaciones concretas,
a partir de las que se forma como tal y a través de las que se mantiene a lo largo de su
vida, son de naturaleza asimétrica. En muchos casos lo que recibe un individuo en
comparación con lo que da es inconmensurable; tal es el caso de la relación de cuidado
entre padres e hijos, pues no hay un punto de comparación entre el cuidado que deben
dar los padres a sus hijos para que se desarrollen como seres humanos dignos, y los
cuidados que tendrán que dar los hijos, en la senectud o la enfermedad de sus padres,
para que estos vivan dignamente. Por otra parte, somos responsables de nuestros padres
ya mayores, de nuestros niños enfermos, de nuestros compañeros de trabajo o amigos
convalecientes. Sin embargo, es de crucial importancia que nosotros seamos capaces de
cuidar a cualquier individuo que se encuentre en una situación o condición de extrema
necesidad. Las redes sociales de donadores y receptores sobrepasan las relaciones
familiares, porque estamos llamados a ayudar a extraños en la medida en que ellos
también se sientan llamados a ayudarnos a nosotros y a otros. Una falla con respecto al
cuidado no sólo se da por no proveer generosa y eficazmente a quien necesite de forma
62
justa nuestra ayuda, sino por no atender a las necesidades reales de los otros en sus
verdaderas dimensiones.
Por otra parte, un punto problemático son las injusticias que se presentan en quienes
no tienen la obligación de dar porque no han recibido nada de otros. En estos casos se
encuentran aquellas personas que han sido víctimas de diferentes clases de abuso, que
han sido privadas de sus recursos elementales, o que han sido maltratadas por un sistema
desigual, razón por la cual no encuentran motivos justos para sentirse en deuda con la
sociedad.
Esas injusticias pueden tener dos orígenes diferentes. Uno es el fracaso moral individual, que surge
de los vicios del carácter de una persona. El otro se halla en los errores sistemáticos de una serie
concreta de relaciones sociales. (MacIntyre, 2001b:122)
En estos casos, no obstante, el individuo puede florecer como razonador práctico
independiente y puede lograr incorporarse al sistema de la sociedad de reciprocidad y
mantenerse en la condición de individuo racional. La sociedad repara la injusticia al
darle méritoa un individuo tal por ser justo y racional, a pesar deldaño recibido; y como
él experimentó la naturaleza y las consecuencias del mal, ahora, por ser justo, está
llamado a cuidar y formar a futuros razonadores prácticos independientes.
241
2.4.1 Virtudes del florecimiento como razonador práctico independiente
Anteriormente habíamos definido a las virtudes como aquellas cualidades humanas
que ejercitamos para logar bienes internos a las prácticas que realizamos, y señalamos
también que sin estas cualidades es imposible conseguir tales bienes. MacIntyre explica
esta relación entre prácticas y bienes internos por medio del juego de ajedrez. A un niño
se le puede enseñar a jugar ajedrez a fin de que desarrolle ciertas cualidades propias de
la práctica del juego, las cuales le permiten mejorar sus habilidades y trascender el mero
hecho psicológico de ganar. Estos bienes internos serán el fortalecimiento del
pensamiento analítico, el desarrollo de la imaginación estratégica y el desarrollo de
63
valores como el respeto al adversario y el buen espíritu competitivo. Sin embargo,
podría ser que el niño no quiera aprender a jugar ajedrez, pero que le gusten los
caramelos, y se le dice que jugando ajedrez tendrá oportunidad de obtener uno, más aún,
si gana el juego podrá obtener una bolsa completa de éstos. De modo que el niño juega y
la razón por la que lo hace es para ganar los caramelos. MacIntyre dirá que mientras el
fin del juego sea ganar algún bien externo a la partida, no habrá nada que impida que
quien participe haga trampa o compita de forma viciosa para conseguir su meta. Por
tanto, en el desarrollo de una práctica el individuo puede perseguir dos clases de bienes,
los bienes internos y los bienes externos a la misma.
Por una parte, los bienes externos y contingentes unidos al ajedrez u otras prácticas a causa de las
circunstancias sociales: en el caso del chico del ejemplo los caramelos, en el caso de los adultos,
bienes como el prestigio, el rango y el dinero. Existen caminos alternativos para lograr estos bienes,
que no se obtienen sólo por comprometerse en algún tipo particular de práctica. Por otra parte, hay
bienes internos a la práctica del ajedrez que no se pueden obtener si no es jugando ajedrez u otro
juego de esa misma clase. Decimos que son internos por dos razones: la primera, como ya he
apuntado, porque únicamente se concretan en el ajedrez u otro juego similar (…) La segunda, porque
sólo pueden identificarse y reconocerse participando en la práctica en cuestión. Los que carecen de
la experiencia pertinente no pueden juzgar acerca de esos bienes internos (MacIntyre, 2001: 234235).
Las virtudes son las que permiten al ser humano transitar desde la dependencia de
las facultades razonadoras de otros que imponen bienes externos para el sujeto, como el
éxito material o la aprobación social de padres y maestros (o quienes tengan la
responsabilidad de cuidar y enseñar), a la independencia de un sujeto racional
prácticoque busca por sí mismo bienes internos a la práctica. Para MacIntyre las virtudes
que permiten esa transición son las virtudes aristotélicas de justicia, templanza,
veracidad, valentía, etc. Gracias a ellas el individuo participa en relaciones de
reciprocidad y por medio de ellas puede conseguir sus fines como razonador práctico
independiente. Desde la niñez, el ser humano debe cultivarlas para reorientar y
transformar sus deseos en la búsqueda constante de bienes propios. De modo que las
virtudes, intelectuales y morales, tienen una función vital en este desarrollo, pues en su
adquisición o ausencia se juega la transición de la dependencia de la niñez a la
independencia propia del razonador adulto, que en último término es una dependencia de
64
otro tipo. De modo que el proceso que dinamiza las virtudes se sintetiza de la siguiente
manera:
El niño pasa de un estado animal inicial en que tiene razones para actuar de una determinada
manera y no de otra, a una condición específicamente humana en que
es capaz de evaluar esas
razones, revisarlas o descartarlas y sustituirlas por otras. (MacIntyre, 2001b:110).
No sólo la adquisición de nuevas habilidades en el niño asegura la transición, sino
que él mismo tiene que identificar los bienes propios de cada práctica, porque ellos
definen su excelencia. Por tanto, las virtudes se reconocen, por una parte, como
cualidades relacionadas con la virtud de la phrónesis: saber cuándo arriesgarse y cuándo
ser precavido, cuándo delegar una tarea o cuándo hacerla uno mismo, cuándo un chiste
es adecuado o cuándo es motivo de enfado, etc. También estas cualidades hacen parte de
otras virtudes fundamentales: ser audaz y paciente para ser valiente, ser justo en la
repartición de tareas y privilegios, tener una disciplina adecuada para llegar a la
templanza. Por otra parte, las virtudes se caracterizan como cualidades que se exhiben en
la conclusión de cualquier razonamiento práctico. La acción concreta, con la que
concluye el razonamiento práctico, debe ser justa y racional, manifestando cualidades
con las que el observador pueda reconocer las virtudes intelectuales y morales.
Ejercer un razonamiento práctico requiere virtudes y, además, un conocimiento del
mundo y de sí mismo. Por una parte, es necesario conocer las particularidades del
mundo natural y social, que pueden afectar las acciones racionales a la hora de su
ejecución y desviarse a otro resultado no calculado; conocer también las propias
capacidades físicas, el carácter emocional y las habilidades, como elementos que nos
acercan a la situación concreta. Por otro lado, el conocimiento de sí mismo requiere la
virtud de la honestidad y sinceridad con uno mismo e implica dar mérito a las acciones
de los demás. La noción de mérito sólo tiene sentido en una comunidad cuyo lazo es el
entendimiento común, tanto del bien del hombre como de la comunidad, y donde los
individuos identifican sus intereses por referencia a los bienes comunes. La honestidad
requiere que el individuo se examine a sí mismo con el fin de conocer sus propios
65
límites humanos y las potencialidades a su favor para alcanzar bienes. Además del
autoexamen, ser honesto implica reconocer la responsabilidad con aquellos que tienen
razones para esperar que se satisfagan sus necesidades vitales, reconociendo a la vez
nuestras deficiencias y fracasos cuando fallamos en prestar la ayuda necesaria.
En conclusión, la virtud es una disposición para actuar en correspondencia con los
juicios de la razón, es decir, actuar con miras a aquel fin inmediato que se ordena hacia
nuestro bien último. Las virtudes, tanto de cualidades relacionadas con la phrónesis,
como las que se exhiben en la acción racional, no son poderes neutrales que puedan
conducir tanto a hacer el bien como el mal, sino que deben verse como hábitos que
conducen al bien. Las virtudes particulares tienen que ver con diversos aspectos de
nuestra naturaleza, siendo así que la templanza se relaciona con el apetito y el coraje, y
esto, a su vez, con las pasiones del miedo y la confidencia. De modo que actuar
virtuosamente es actuar como lo haría un ser humano con inteligencia práctica, no sólo
para lograr lo requerido por las virtudes en una situación particular, sino también para
perfeccionarse a sí mismo en el ejercicio virtuoso, convirtiéndose en la clase de ser
humano que es capaz de lograr el bien individual y el bien común. Por tanto, sin las
virtudes, sin el razonamiento práctico y sin relaciones sociales que hagan posible una
comunidad humana, una persona no puede protegerse ni proteger a otros de las
relaciones injustas que frustran la vida humana por los vicios que generan: la negligencia
en el cuidado y la educación de otros, la falta de compasión, la intransigencia, la codicia
y la maldad.
242
2.4.2 Virtudes del reconocimiento de la dependencia
Las virtudes del reconocimiento de la dependencia son aquellas que le permiten al
razonador práctico participar de las relaciones de reciprocidad de la sociedad. Si se
quisiera elegir una de las virtudes como centro de las relaciones humanas dignas sería
difícil, pues las virtudes necesarias para mantener las relaciones de reciprocidad
comparten aspectos en los que confluyen las virtudes de la justicia y la generosidad. De
hecho, la virtud de la justicia, por separado, no puede ser el centro de las relaciones
66
sociales, pues ella hace referencia a aquellos casos en que se debe algo y la justa medida
al devolver lo que se debe. Por otra parte, la generosidad no sólo se puede limitar a
situaciones en que existen privaciones físicas y económicas, sino que es necesario
ampliarla a situaciones en las que hay privaciones de atención y afectividad.
MacIntyre acuña el concepto de virtud de la justa generosidad. Esta virtud se
reconoce en las acciones que los individuos realizan conforme a la consideración atenta
y afectuosa por el bienestar del otro. Para desarrollar esta virtud es necesario cultivar y
ejercitar las disposiciones a sentir y actuar de acuerdo con los sentimientos que tienen
que ver con la preocupación por el bienestar del otro; donde actuar de forma contraria al
bien del otro es indicio de un defecto en la acción moral:
Si alguien no reaccionase ante la urgente e imperiosa necesidad del niño, únicamente porque es
urgente e imperiosa, esa persona carecería de humanidad, que es algo sin lo que las relaciones
sociales estarían incompletas (MacIntyre, 2001b:146).
Las prácticas de la justa generosidad se realizan en función de la exigencia ética de
otros en extrema necesidad; es un encuentro al estilo del buen samaritano 1. El encuentro
con la necesidad humana exige la misericordia con todos aquellos individuos en extrema
necesidad y en riesgo de perder su condición de dignidad. MacIntyre señala la
importancia de retomar la idea de Santo Tomás, por la que considera la misericordia
más como una virtud que como una pasión:
En la vida de la comunidad resulta fundamental esa capacidad para la misericordia que va más allá
de las obligaciones comunitarias. La razón de ello es que la misericordia implica la consideración
hacia una necesidad urgente y extrema, sin que importe quien sea la persona (MacIntyre,
2001b:146).
Por tanto, en las relaciones de justa generosidad, la acción justa está fuera de todo
cálculo dentro de la relación entre quien da y quien recibe; la generosidad no tiene unos
límites, ni unas personas determinadas, sino que es más bien la situación misma la que
1
Cuándo comprendemos la aflicción del otro como si fuera propia significa reconocer en el que sufre a un
“prójimo”. Ver la parábola del buen samaritano en el Evangelio según San Lucas 10,25-37.
67
determina la clase de necesidad y la forma de asistirla; y desde allí se deduce la acción
que debe ejecutarse.
La conclusión es afirmar que las virtudes del reconocimiento de la dependencia se
caracterizan como virtudes del saber dar y del saber recibir, necesarias para participar de
las relaciones sociales de reciprocidad, que se sintetizan en la virtud de la justa
generosidad. El ejercicio de las virtudes del dar está relacionado con todo lo que implica
que el razonador práctico independiente reconozca que existen otros seres humanos
iguales, pero que dependen de él para la transición a la independencia racional humana.
Las virtudes del recibir pueden identificarse en las respuestas a acciones solidarias tales
como sentir gratitud por lo que he recibido sin que se convierta en una carga o
menosprecio de sí mismo, saber mostrar un prudente agradecimiento ante quien da
mucho y ante quien no da lo suficiente, tener paciencia ante quien no sabe dar, etc. Estas
situaciones implican que el individuo reconozca sinceramente su condición de
dependencia de la comunidad; el defecto de su acción moral sería que, consciente de que
no puede satisfacer por sí mismo su necesidad extrema, pretenda ocultar su dependencia
y no esté dispuesto a recibir los beneficios que deben satisfacer los demás.
Las virtudes del reconocimiento de la dependencia a la postre son necesarias para
mantener de forma virtuosa las relaciones comunitarias reciprocas y para adquirir en su
ejercicio las virtudes del razonador práctico independiente. Una comunidad recíproca
debe poder lograr satisfacer las necesidades extremas de cada uno de sus integrantes,
luego debe situarlo en una posición de reconocimiento dentro de las relaciones sociales
de reciprocidad, donde se reconozca y sea reconocido como miembro activo de una
comunidad deliberativa, permitiéndole alcanzar por sí mismo una posición social digna
donde cultive el respeto hacia los demás y hacia sí mismo.
68
Capítulo 3
CAPÍTULO TRES
DESPUÉS DE TRAS LA VIRTUD
La idea que guía este trabajo es desarrollar la tesis que MacIntyre expone en
Animales racionales y dependientes acerca de cómo los fenómenos de la vulnerabilidad
y la dependenciason importantes para que el ser humano, en cuanto pueda incorporar
estos fenómenos como parte constitutiva de su vida, desarrolle unas virtudes que le
permitan convertirse en un razonador práctico independiente; de modo que con un
conjunto de tales individuos morales se podrá garantizar que las relaciones sociales sean
solidarias y recíprocas. Para fundamentar esta relación entre el individuo y su
comunidad como telos de la especie humana, MacIntyre rescata aquellos elementos
fundamentales de la teoría ética de las virtudes de Aristóteles. En dicha teoría, la vida
buena es una vida vivida en relación con las virtudes, donde el término virtud (arete) es
fundamental para el desarrollo de la vida humana buena. En esta visión aristotélica del
ser humano se hace necesario entender el esquema teleológico que describe el desarrollo
de una persona virtuosa: es el paso de un estado de hombre tal como es, a un estado de
hombre tal como podría ser si desarrollara virtuosamente su naturaleza humana. En esta
concepción teleológica, por tanto, las virtudes son excelencias del carácter que le
permiten al agente moral, por medio del ejercicio excelente de una práctica, orientarse
hacia los bienes internos de ésta, con miras a un bien común: llegar a ser parte de una
comunidad humana.
El período postilustrado sacrifica esta concepción teleológica de humanidad en
defensa de una definición ilustrada del hombre moderno como un individuo moral,
soberano de sí e independiente de cualquier pertenencia social, que no tiene otro
propósito que afirmarse por medio de su voluntad. Este cambio en la concepción de la
moral trae consigo, por una parte, el abandono del esquema teleológico que distingue
entre la forma que tiene el hombre en un momento dado y lo que podría llegar a ser si
desarrollara sus virtudes. Por otra parte, si se niega que existan bienes relacionados con
69
las prácticas sociales, se niega también la posibilidad de que el sujeto falle moralmente
al actuar; ya sea porque sus actos sean contradictorios a dichos bienes o porque sus actos
lo alejen de éstos. Por lo tanto, el rechazo del aristotelismo es el rechazo de la distinción
de lo que somos y de lo que podríamos llegar a ser si desarrolláramos un conjunto de
virtudes. El resultado de la fundamentación moral en una normatividad racional teorética
ha generado una comprensión desfigurada de las virtudes y una serie de principios
deontológicos que guían la acción humana; una teoría moral privada de cualquier
teleología y asumida en la perspectiva de normas incuestionables. Así, el abandono de la
concepción aristotélica del bien (telos) no sólo nos deja sin marco de referencia para
evaluar los argumentos morales, sino que además nos priva de cualquier punto de
referencia moral entendido como bien común o posibilidad de habitar de forma
cooperativa el mundo social.
En el capítulo uno de este trabajo afirmamos la necesidad de restablecer una ética
de las virtudes, donde el concepto de bien está relacionado esencialmente con la
dimensión social y comunitaria de la vida humana. Las virtudes que permean las
relaciones sociales no están fijas y determinadas eternamente, sino que se definen en los
cambios que experimentan las sociedades al dar el paso de una tradición a otra,
confiriéndole a los individuos el poder de actualizar las prácticas que conciben como
bien común y que les permite abastecerse de bienes individuales. Gracias a esa
concepción de bien, relacionado con el bienestar social y sus prácticas, es posible que en
una comunidad social el individuo pueda situarse en un lugar específico dentro del
sistema de relaciones recíprocas, en el que se reconozca a sí mismo y sea reconocido
como parte importante de la sociedad. Por tanto, MacIntyre insiste en que no hay
racionalidad independiente de la tradición, es decir, en que no existe un punto de vista
moral puro de donde podamos establecer normas o principios morales que puedan
fundamentarse a sí mismos sin apelar a una concepción de bien.
El fracaso de la promesa liberal de proporcionar un esquema imparcial de principios
racionales, dentro de los cuales diferentes concepciones de bien podrían florecer, trae
como resultado que los filósofos morales modernos se hayan refugiado en la teoría
70
moral emotivista que afirma que los juicios de valor no son más que expresiones de
preferencia subjetiva. Los individuos liberales no son más que formas fantasmagóricas
de lo que alguna vez fueron los grandes ideales ilustrados y que hoy son representados
en los grandes personajes de la vida social contemporánea: el esteta, el burócrata y el
terapeuta.
Según MacIntyre, estos tres tipos surgen para dar respuesta a la sociedad moderna, pero, en
realidad, lo que hacen- como sucede en el psicoanálisis, por ejemplo- es utilizar a la comunidad en
beneficio propio y ofrecer, a lo sumo, soluciones artificiales, puntuales e ilusorias (Del
Rio,2001:
196)
Dicho esto, podemos hacer tres críticas importantes a los fundamentos del
individualismo liberal. La primera crítica es a la noción del yo (Self) fundamentada en
un acto de elección o de decisión individual, hecho de antemano desde un punto de vista
racional puro; la segunda critica es su abandono del telos en la explicación del agente
racionalindependiente y, por último, el desprecio del liberalismo por el contexto social y
los bienes internos a las prácticas. Por medio de cada una de estas críticas, MacIntyre
fundamenta una teoría moral propia en contraposición de la noción moderna o
emotivista del individuo liberal. En lugar de afirmar un yo abstracto, MacIntyre propone
una noción narrativa de individuo; en lugar de una ética normativa fundamentada en
principios trascendentales de la razón, propone el restablecimiento de la ética de las
virtudes; por último, en lugar de apelar a sobrevaloración de la individualidad como
garantía de la libertad y de la felicidad, restable la tradición como garantía de la
racionalidad común. Por tanto, conceptos como narrativa, práctica, tradición y
sociedad, entendidos como redes recíprocas de solidaridad y dependencia, son el
corazón de la teoría moral de las virtudes de MacIntyre, la cual tiene como finalidad la
formación de un individuo razonador práctico independiente.
71
31 y 311
3.1 Límites de la teoría de las virtudes de MacIntyre
La teoría de las virtudes de MacIntyre ha generado grandes debates por su ataque
directo a los fundamentos con los que se ha construido el sentido de lo que hoy tenemos
como orden institucional y social vigentes, para el cual la forma de vida moral individual
tiene prioridad. Por tanto, en respuesta a esta comprensión ética, diversos filósofos
contemporáneos han dirigido fuertes críticas a los conceptos fundamentales de la
propuesta de MacIntyre, señalando dificultades, por ejemplo en la concepción de
hombre razonador práctico independiente. Un primer límite que vamos a trabajar en este
capítulo es la sobrevaloración del concepto de tradición en contra de los valores de la
moral contemporánea, especialmente la crítica al modelo liberal como una tradición. El
segundo límite es su modelo comunitario, cuyo fundamento se encuentra tanto en el
proceso histórico como en la naturaleza biológica de la comunidad humana.
3.1.1. Límites del concepto de tradición
Andrew Mason y Stephen Mulhall plantean algunos interrogantes importantes
acerca del concepto de tradición. Mason (1994) considera que una de las razones para
invocar la noción de tradición es que una tradición singular se caracteriza como unidad
teórica porque en sus discusiones internas se utilizan los mismos conceptos, criterios
semejantes de verdad y se comparte una justificación racional. De modo que si aparecen
términos inconmensurables en los debates se debe a que hay una confrontación externa
de diversas tradiciones rivales. En esta perspectiva MacIntyre considera que el
liberalismo pretende constituirse como una tradición teórica al desarrollar una
explicación de justicia en sí y una de la racionalidad práctica en sí que dirijan a la razón
hacia un asentimiento universal y, por tanto, proporcione unas concepciones particulares
de justicia y de racionalidad práctica. Por tal razón, la fundamentación de la tradición
liberal oscila entre aquellos filósofos que pretenden fundamentarla en derechos de tipo
racional y los que pretenden fundamentarla en la utilidad.
72
El liberalismo sufre de este modo dos reducciones; en primer lugar, a una sola
tradición que pretende proporcionar un marco legal, político y económico en el que
existen principios unívocos y racionalmente justificados, que permiten a diversos
individuos, cada uno comprometido con su proyecto particular de vida buena, vivir
juntos pacíficamente dentro de una misma sociedad, disfrutando del mismo estatus
político y de unas relaciones económicas iguales. En segundo lugar, a una suerte de
neutralidad moral, pues MacIntyre considera que la aspiración de un estado liberal es
formular unos principios imparciales de justicia, independientes de cualquier teoría de
bien humano, que fundamenten las instituciones básicas de la sociedad; pues en una
sociedad liberal no es legítimo imponer una concepción particular de bien a sus
ciudadanos.
Para
MacIntyre
el
liberalismo
no
cumple
tales
pretensiones
porque,
paradójicamente, los filósofos del individualismo liberal no llegan a afirmar unos
principios de justicia unívocos, aunque estén de acuerdo en discutir su importancia y su
alcance en la sociedad. El debate se dirige, en consecuencia, hacia las condiciones de
formular tales principios de justica, por lo cual el liberalismo termina preocupándose por
elaborar una teoría que es una defensa del orden político y social del mundo liberal
vigente.
Andrew Mason sostiene que el liberalismo es un cuerpo diverso y amplio de
pensamiento, y algunas de las teorías liberales no tienen el contenido ni las aspiraciones
que MacIntyre le atribuye al liberalismo en general. Para Mason la división más
importante dentro del liberalismo contemporáneo es la que se produce en torno a la
discusión sobre la neutralidad estatal, y que el mismo MacIntyre considera como parte
constitutiva del debate liberal:
Incluso aquellos liberales que sostienen la neutralidad distinguirían ahora ( influenciados por Raz)
entre la neutralidad de efecto y la neutralidad de justificación y defenderían más bien la segunda y
no la primera: ellos afirmarían que el Estado no debe incluir como parte de una justificación para sus
políticas la idea de que una concepción del bien es mejor que otra, pero no sostendrían que las
políticas que están a favor de una concepción de bien más que otra deben ser evitadas o que el estado
debe intervenir a fin de compensar a otros por cualquier beneficio recibido como resultado de una
política de estado (Mason, 1994:227).
73
Asimismo, existen otras diferencias esenciales acerca de cuál sería la concepción
específica de justicia que debe gobernar las instituciones básicas de la sociedad. Rawls
habla de dos tradiciones en conflicto al interior del pensamiento democrático: la
republicana y la liberal.
Podemos pensar en este desacuerdo como en un conflicto al interior de la tradición del pensamiento
democrático mismo, entre la tradición que relacionamos con Locke, que atribuye mayor peso a lo
que Constant llamó “las libertades de los modernos”-libertad de pensamiento y de conciencia, ciertos
derechos básicos de las personas y de la propiedad y el imperio de la ley-, y la tradición que
relacionamos con Rousseau, que atribuye mayor peso a lo que Constant llamó “las libertades de los
antiguos”, las libertades políticas iguales y los valores de la vida pública (Rawls, 1995a:30).
De modo que el liberalismo ha sido configurado desde distintas tradiciones
singulares, cada una de ellas con su propio cuerpo teórico particular. Para John Stuart
Mill, por ejemplo, el fundamento está en el principio de utilidad, mientras que Rawls y
Nozick suponen que la teoría liberal está fundamentada en un conjunto de derechos que
son totalmente independientes de la utilidad. El mismo MacIntyre (2001) señala que
entre estos dos últimos hay una gran diferencia, a saber, para Nozick todo derecho es
legítimo si es deducible de un acto originario de adquisición, mientras que Rawls hace
énfasis en un principio de igualdad respecto de las necesidades humanas, donde la
elección desde una posición original de un principio de justicia distributiva hace
racional al agente moral. En último término, la crítica de Mason a MacIntyre no es
simplemente por la reducción del liberalismo a una de tradición homogénea, sino
también por la presuposición de éste sobre el carácter del liberalismo como una tradición
singular en disputa con otras; pasando por alto que dentro de una tradición están
contenidas otras y éstas subsisten en medio de una tensión interna inconmensurable.
Mulhall (1994) señala que en Tras la virtudMacIntyre piensa que el liberalismo es
un terreno hostil para fundamentar una tradición racional debido a que el individualismo
no le da espacio a la noción de tradición dentro de su esquema conceptual, salvo para
debatirla;pero posteriormente parece cambiar de opinión al dedicar en Justicia y
74
racionalidad (2001a) un capítulo entero a considerar “El liberalismo trasformado en
tradición”:
La inconclusividad de los debates dentro del liberalismo con respecto a los principios
fundamentales de la justicia liberal (Tras la virtud, cap. 17) refuerza la opinión de que la
teoría liberal se entiende mejor no como un intento de buscar una racionalidad independiente de
la tradición, sino como la articulación, ella misma, de un conjunto de instituciones sociales y de
formas de actividad desarrolladas históricamente; es decir, como la voz de una tradición.
(MacIntyre, 2001a: 328)
Mulhall, por tanto, señala que MacIntyre abandona la postura que concebía a la
teoría liberal como carente de recursos conceptuales y afirma que el liberalismo,
transformado en tradición racional, sí posee dichos recursos, sin los cuales sería
imposible fundamentar la acción moral y la racionalidad que permite la convivencia.
312
3.1.2 La tradición liberal en MacIntyre
Frente a estas críticas, MacIntyre (1994) señala que el liberalismo se ha
caracterizado por sus interminables diferencias de fundamentación entre las corrientes
utilitaristas, los teóricos de los derechos naturales, los contractualistas y las filosofías
morales de corte kantiano. Asimismo, el liberalismo como tradición se caracteriza por
defender una individualidad donde el agente moral es entendido como alguien
comprometido en la búsqueda de sus propios intereses. En consecuencia, las
instituciones básicas de la sociedad liberal deben garantizar, por un lado, que cada
individuo pueda acceder a bienes que él considere fundamentales para su proyecto de
vida individual. Por otro lado, el individuo requiere de la protección correspondiente
para que otros intereses particulares no frustren los propios. Cada teoría liberal, por
tanto, se propone resolver racionalmente los conflictos de la competencia justa entre
individuos, como intento por superar el carácter irresoluble de los conflictos de la vida
práctica en la sociedad liberal. Por tal razón, el liberalismo es una tradición social que se
constituye esencialmente por una continuidad interna de debates entre tradiciones de
75
investigación, que han producido sus normas de progreso frente a sus problemas teóricos
internos.
Desde la comprensión que tiene MacIntyre acerca del liberalismo, podemos afirmar
que las teorías liberales coinciden en una tradición que rechaza toda explicación de
hombre como ser comunitario con una visión teleológica, que depende debido a su
vulnerabilidad existencial de otros individuos para su desarrollo racional y que participa
cooperativamente en la búsqueda de bienes.
Dicho esto, es importante aclarar en qué puntos no son válidas las críticas de Mason
y Mulhall al concepto de tradición de MacIntyre. Mason confunde la tradición con las
tradiciones de investigación que están contenidas en ella. Es erróneo concebir a cada una
de las diversas tradiciones de investigación liberal, como lo son las corrientes
utilitaristas, los teóricos de los derechos naturales, los contractualistas y las filosofías
morales de corte kantiano, con tradiciones independientes y rivales. Una tradición
cultiva en su interior criterios compartidos de investigación racional que, a pesar de sus
debates internos, define el progreso racional y teórico de la misma. Por el contrario, en
una discusión entre tradiciones rivales no hay progreso racional, pues cada tradición está
constituida por un lenguaje moral y unos conceptos teóricos particulares; por tanto, no
hay criterios racionales comunes con los cuales se pueda avanzar debido a la
inconmensurabilidad conceptual.
Mulhall parte del el hecho de que MacIntyre dedica un capítulo entero de Justica y
racionalidad a reflexionar sobre el liberalismo trasformado en tradición, para
afirmarque MacIntyre ha tomado conciencia de que el modelo de sociedad liberal tiene
la forma racional, moral y coherente de una tradición racional. Pero desde las tesis
desarrollas en los escritos de MacIntyre sólo podemos afirmar que el liberalismo, desde
sus diversas tradiciones de investigación, tiene una clase de unidad y desarrollo
conceptual común que permite agruparlo en un tipo de tradición social y cultural en la
que las incoherencias internas son el punto característico y propio de esta tradición.
Concretamente, MacIntyre en Justicia y racionalidad no anula la crítica al liberalismo
desarrollada en Tras la virtud.
76
313
3.1.3 Los límites del modelo comunitario de MacIntyre
Aristóteles señala en la Ética a Nicómaco que cada investigación, cada práctica y
cada libre elección tienden a un bien. De igual forma, los seres humanos y los miembros
de otras especies animales tienen una naturaleza que los orienta hacia a determinados
bienes, por medio de los cuales alcanzan su telos específico. Desde esta biología
metafísica, MacIntyre señala que el hombre busca por naturaleza el bien característico
de la especie humana y éste no es otro que la vida social de los individuos situados en
medio de la polis. En esta comunidad política el componente cultural e histórico
determina el sentido de las virtudes y la vida moral se entiende en el marco de las
prácticas sociales. En Animales racionales y dependientes (2001b) se añade la
dimensión biológica para ampliar la explicación de cómo es posible la vida moral y
social para el hombre como especie animal. Por medio de la comparación entre el
desarrollo de la vida humana y el desarrollo de otras especies animales inteligentes no
humanas, como los delfines y otros animales superiores, confirmamos que el ser humano
es vulnerable y que depende de las relaciones sociales con su especie para sobrevivir y
florecer como individuo racional. Los fenómenos de la vulnerabilidad y de la
dependencia desarrollan en el individuo las virtudes del razonador práctico
independiente que permiten fundamentar unas relaciones recíprocas y solidarias dentro
de una comunidad.
La propuesta de la comunidad como telos específico del ser humano se enfrenta al
fenómeno del pluralismo moral de las sociedades liberales modernas. La tolerancia es el
principio liberal por medio del cual pueden convivir en una misma sociedad los
diferentes proyectos individuales de vida. Por tanto, resulta problemática la pretensión
de MacIntyre de restablecer una filosofía que ordene jerárquicamente las formas de vida
o que sitúe a alguna de ellas como la mejor; en contra de los principios de tolerancia de
la sociedad liberal en la que nos encontramos inmersos, la cual pone en igualdad de
condiciones cada proyecto individual de vida buena.
77
Si nos tomamos en serio el pluralismo moderno tenemos que renunciar a la pretensión de la
filosofía clásica de privilegiar una determinada forma de vida- por ejemplo la vita contemplativa
frente a las diversa formas de vita activa- como el camino de salvación universal (Habermas,
2000:94)
Por tal razón, el problema de la cohesión social del individuo moderno no se debe
pensar en términos comunitarios, sino que se debe plantear en términos de un diálogo
empleado como dinámica social para la inclusión del otro. Habermas (1999) afirma que
la cohesión social se genera por unas proposiciones morales a priori que obligan de
modo convincente a los individuos a vincularse coordinadamente con sus acciones a la
sociedad. Esta idea se fundamenta en las investigaciones empíricas de Allan Gibbard,
que explica la convivencia solidaria, y las de Ernst Tugendhat, que trabaja la idea
contractualista de reconstrucción de la convivencia justa: “toda moral resuelve, visto
desde un punto de vista funcional, problemas de coordinación de la acción entre seres
que interactúan socialmente” (Habermas, 1999:45).
Las pretensiones filosóficas neoaristotélicas de fundamentar una ética de bienes
para la vida social, se sitúan, de acuerdo con Habermas, dentro del cognitivismo débil2.
La característica común de estas discusiones es que la conciencia de lo que es bueno
para el individuo y su comunidad constituye su fin último, y la conducta adecuada abre
un camino cognitivo a las orientaciones de valor. Por tanto, lo que una identidad
comunitaria reconoce por bueno y auténtico ejerce coacción social y va más allá del
vínculo social subjetivo de las necesidades y las preferencias. En consecuencia, la
justicia queda definida de forma social, perdiendo su independencia del contexto y su
papel imparcial para resolver conflictos de convivencia entre diferentes formas morales
de vida.
2
Habermas dice que es necesario que un filósofo profundice sobre el fenómeno de las disputas morales para descubrir qué tienen en
común las discusiones de fundamentación moral. Por tanto, hay cuatro debates que recogen las principales tendencias: el no
cognitivismo fuerte, el no cognitivismo débil, el cognitivismo débil y el cognitivismo fuerte. En el cognitivismo débil podríamos
reunir a autores comunitaristas tales como MacIntyre, Sandel, Walzer, Taylor, entre otros. (Cf. Habermas, 1999:31-33).
78
Habermas inscribe su concepción ética dentro de un cognitivismo fuerte3 inspirado
en posturas kantianas. De ahí, la posibilidad de fundamentar un punto de vista moral con
el cual juzgar imparcialmente los conflictos morales de convivencia social entre los
diversos proyectos particulares de vida.
La teoría moral fundamenta la posibilidad de la fundamentación moral en la medida en que
reconstruye el punto de vista que intuitivamente aceptan los miembros mismos de las sociedades
cuando ocurre que normas básicas se han vuelto problemáticas y no pueden recurrir más que a
fundamentos racionales (Habermas, 1999:33).
El punto de vista moral hace parte de las cuestiones morales. Estas cuestiones se
caracterizan por su capacidad de resolver de modo universal los problemas de
convivencia social por medio de la justicia. El punto de vista práctico hace parte de las
cuestiones evaluativas, en donde se busca resolver los conflictos sobre la vida buena en
un espacio local y de forma social o cultural. Desde esta distinción, Habermas se
inscribe en el ámbito de una moralidad relacionada con las normas de acción
hipotéticamente accesibles y abstractas; mientras que sitúa a MacIntyre en una eticidad
caracterizada por un conjunto de valores socializados en un contexto local, pero carente
de la actitud hipotética y pura frente a las formas de vida.
No obstante, debemos señalar las dificultades que surgen cuando la filosofía
pretende fundamentar un punto vista moral. Para Kant la razón es formal y diferenciada
en sí porque es anterior a cualquier experiencia. Ella se define, por un lado, en la
renuncia a la racionalidad sustantiva de las tradiciones y de las culturas y, por otro lado,
en la confianza en una racionalidad normativa que suministra validez universal a las
concepciones humanas. Por tal razón, la moral kantiana plantea un discurso de la acción
fundamentado en criterios trascendentales de la razón como condición de posibilidad
para un punto de vista moral.
Desde Rorty es problemática la idea kantiana de que la razón formal y autónoma,
unida a la idea de verdad o libertad, pueda establecer condiciones para unas formas
3
Este debate señala la posibilidad de la fundamentación moral en medida que reconstruye un punto de vista moral que sea racional y
que intuitivamente sea aceptado por los miembros de una sociedad para la resolución de conflictos de normas básicas morales. En
este debate podríamos reunir a tres corrientes principales: el realismo, kantismo, y la ética del discurso (Cf. Habermas, 1999:33).
79
humanas de convivencia. Para Rorty, el problema de la filosofía kantiana es que se
reduce, por un lado, a ser sólo una función fundamentalista de acomodar los límites del
conocimiento y, de otro lado, a ser juez frente a los campos de la ciencia, el arte y la
moral. Por tanto, con Kant la filosofía abandonó la pretensión de conocer algo en sí que
ningún otro conoce, es decir, la filosofía renunció a la pretensión de conocer la
trascendentalidad de la verdad y desistió de su función de ser voz con autoridad que
tiene que ser escuchada por poseer una verdad última. En consecuencia, Rorty señala
que la filosofía ha despreciado su tarea histórica de ser la protectora de la racionalidad.
De esta forma aparecen diversas corrientes filosóficas que pretenden superar la crítica a
la trascendentalidad de Rorty, por una parte están las corrientes filosóficas de la línea de
la autocrítica del trascendentalismo: la posición analítica de Strawson, la constructivista
de Lorenzen y la criticista de Popper. Todas pretenden superar la dificultad planteada
por Rorty eliminando la deducción trascendental y rescatando el proyecto universalista y
normativista de la moral kantiana. Por otra parte aparecen las filosofías pragmáticas y
hermenéuticas que reemplazan el concepto de razón trascendental por un concepto de
razón mediada lingüísticamente y referida a la acción, donde se aclara la relación entre
praxis y comunicación cotidianas. Frente a estas discusiones, es importante recordar la
crítica de MacIntyre que señala que la moral no puede ser fundamentada desde la razón
instrumental, porque ella “puede hablar solamente de los medios. Debe callar acerca de
los fines” (MacIntyre, 2001:78).
Para superar los problemas de afirmar un punto de vista moral puro, Habermas
reemplaza los postulados de la razón trascendental por una tipo de razón comunicativa
que extrae sus contenidos morales de los presupuestos universales de la comunicación
racional. La ética del discurso constituye una forma de comunicación exigente que
trasciende las formas de vida concretas, puesto que las presuposiciones del actuar
orientado por el entendimiento mutuo se universalizan, se abstraen y se liberan del punto
de vista práctico. Por tanto, se abre la posibilidad de construir un punto de vista moral de
comunidad ideal de comunicación que incluye a todos los sujetos capaces de hablar y de
actuar y que permite consensos sobre normas de inclusión social. Habermas se apoya en
80
los trabajos de Kohlberg sobre la Psicología del desarrollo moral para describir cómo se
desarrolla el punto de vista moral en la mente humana. Kohlberg explica en tres niveles
morales4 el desarrollo cognitivo-evolutivo de la naturaleza del juicio moral.
El término convencional significa conformidad y mantenimiento de las normas y expectativas y
acuerdos de la sociedad o autoridad por el mero hecho de ser reglas (…) En el nivel
preconvencional, el individuo no ha llegado todavía a entender y mantener las normas sociales
convencionales. Siempre hay alguien que en un nivel postconvencionalentiende y acepta, en
general, las normas de la sociedad, pero esta aceptación se basa en la formulación y aceptación de
los principios morales generales que subyacen a estas reglas (Kohlberg, 1992:187)
Estos tres niveles permiten describir la relación del individuo con las normas
morales. Es por medio del aprendizaje como el agente moral puede transitar de un nivel
inferior de juicio moral (preconvencional) a un nivel superior donde ejercita el punto de
vista moral de juicios universales (postconvencional). En el nivel preconvencional hay
una relación externa del individuo con las normas, en el nivel convencional el individuo
se identifica con las normas en el sentido de que ellas son la autoridad y se deben
obedecer; y en el nivel postconvencional el individuo se diferencia de las normas porque
define sus valores según unos principios morales universales autoescogidos. Habermas
parte del nivel postconvencional para construir los conceptos de la moral, pues en este
nivel surgen principios morales universales capaces de fundamentar el punto de vista
moral.
De modo que la pretensión de universalidad5 de la ética del discurso excluye de
cualquier fundamentación moral aquellos intereses particulares y valores que encarnan
las prácticas sociales y culturales, así como aquellos ideales que reflejan las narrativas
de una forma de vida. La universalidad “funciona como una cuchilla que practica un
corte entre lo bueno y lo justo, entre enunciados evaluativos y enunciados estrictamente
En las investigaciones de Kohlberg se distribuyen en la población tales niveles morales de la siguiente forma: “El nivel
preconvencional es el nivel de la mayoría de los niños es el nivel de la mayoría de los niños de nueve años, de algunos adolescentes
y de muchos adolescente y adultos delincuentes. El nivel convencional es el nivel de la mayoría de adolescentes y adultos de nuestra
sociedad y de otras sociedades. El nivel postconvencional se alcanza por una minoría de adultos y, normalmente, solo después de
veinte años” (Kohlberg, 1992:187).
4
5
En las argumentaciones morales los participantes parten del principio de que todos participan libres e iguales en una búsqueda
cooperativa de la verdad y la única coacción permitida es la del mejor argumento. La exigencia de la formación argumentativa de la
voluntad garantiza los presupuestos universales de la comunicación (Cf. Habermas, 2000:17).
81
normativos” (Habermas, 2000: 39). Si bien, la eticidad lleva consigo una cierta
pretensión de validez intersubjetiva, ella no puede reclamar un tipo de validez normativa
porque está comprometida con la totalidad de un modo de vida buena particular, sea
colectivo o individual. De modo que la pretensión de la filosofía moral es de tipo
universal y no tiene que ver con “la preferencia de valores, sino con la validez deóntica
de normas, y también con las acciones ordenadas a su luz” (Habermas, 2000: 39).
Habermas defiende, por tanto, que una sociedad cohesiona e incluye a sus
individuos por medio de un dialogo sobre normas morales que vinculan y permiten
estrategias de acción coordinadas dentro del sistema social. De allí la necesidad de una
filosofía moral que reflexione sobre las normas de cooperación social y los elementos
que motivan la coordinación de acciones sociales como la situación ideal de habla y la
tolerancia. La ética del discurso busca fundamentar las normas procedimentales que
hacen posible la comunicación en la sociedad liberal. Por tal razón, en los debates de la
sociedad liberal no se discute sobre formas particulares de vida buena ni sobre las
condiciones materiales que la permitan; tampoco sobre la identidad desigual de los
participantes, producto del mundo de la vida. Esto se debe a que la sociedad liberal no
impone sobre otros una visión de bien y su fin es garantizar la tolerancia entre las
formas de vida que participan en la comunidad ideal de diálogo.
Se sigue de la posición de Habermas que una sociedad liberal se caracteriza porque
busca evitar cualquier conflicto del mundo de la vida que amenace la armonía y el orden
establecido de la comunidad ideal de dialogo. El problema de esta sociedad idealizada es
que vive sumergida en un clima de negación de los problemas sociales concretos, pues
excluye del debate aquellos elementos del mundo ético que no cumplen las condiciones
normativas y universales del debate. Además, el carácter normativo de la discusión
suprime las formas como individuos expresan sus desacuerdos particulares. Por tanto, el
principal problema de fundamentar una sociedad desde un punto de vista moral es la
exigencia de trascender los conflictos de la vida cotidiana y evita discutir sobre
perspectivas de interpretación particulares, “a fin de que los puntos de vista alternativos,
las constelaciones de intereses alternativos y las diferencias en la respectiva
82
comprensión que los agentes tengan de sí mismos y del mundo no se extingan, sino que
se los haga valer” (Habermas, 2000: 170).
32
3.2 La tolerancia y los bienes del conflicto
Desde MacIntyre (2006) se puede plantear la pregunta sobre si a un individuo le es
moralmente válido adoptar posturas de intolerancia en ciertos contextos extremos, en los
que la opinión de la mayoría o de quienes lideran el poder social determina
normativamente una serie de acciones que podrían ir en contra del bien humano
individual o común. MacIntyre pone de ejemplo la situación de un individuo llamado
“J”, quien ejerce con excelencia funciones propias de su rol social, pero cuyas acciones
están subordinadas a políticas nazis de exterminio.
“J”, como cualquier otro, desempeñaba diversos roles. Él era padre, el tesorero de su club de
deportes, y en tiempo de guerra había sido un suboficial. Después de lo cual desempeñó su carrera
en servicio de los ferrocarriles, llegando a la posición en la cual era el responsable de los horarios de
pasajeros y de carga, de monitorear el desempeño de sus maquinistas y de enfrentar los incidentes.
Al comienzo de su carrera sentía cierta curiosidad acerca de lo que cargaban sus trenes: pasajeros
regulares o turistas, acero o ganado. Pero él fue firmemente advertido por sus superiores de no
interesarse en esas cuestiones, sino de atender solamente a lo que correspondía a su rol, de manera
que no se distrajera irresponsablemente. Por tanto, él adquirió el hábito no fijarse en lo que llevaban
sus trenes, un hábito que se extendió a todo el periodo siguiente, cuando consistía en municiones y
los pasajeros eran judíos de camino a los campos de exterminio. Todavía más tarde “J” fue
interrogado acerca de esto, el dijo sinceramente: “yo no sabía, era algo que alguien en mi posición
no debía saber, yo cumplí mi deber, yo no fallé en mis responsabilidades. Usted no puede imputarme
una falla moral (MacIntyre, 2006:187).
“J” es moralmente indefendible porque sus acciones no estaban orientadas a la
comprensión común de lo que es la acción moral. En la acción moral el individuo es
responsable de sus actos intencionales y de aquellos aspectos inconscientes que son
resultado de sus acciones, pues es su responsabilidad hacerlos intencionales. A partir de
este ejemplo, MacIntyre señala que existe una clase de ética de la conversación que
puede evitar que individuos como “J” fallen moralmente por ignorancia. Esta ética
ocurre dentro de grupos de individuos que dialogan con el objetivo de llegar a un
acuerdo común sobre sus bienes fundamentales- es el tipo de acuerdo que ocurre cuando
83
dialogan los habitantes de un barrio, los miembros de una escuela, el cuerpo médico de
una clínica, el personal de una fábrica, etc.- e incorpora contenidos morales a la acción
humana, asegurando así que las conclusiones de la acción moral no contradigan las
premisas del razonamiento del grupo.
El objetivo central de este tipo de conversación es llegar en lo posible a un acuerdo
frente a los problemas morales del bien y, consecuentemente, dar el respectivo paso
hacía la toma de decisiones prácticas y efectivas. Esta propuesta se opone a la postura de
Habermas en la medida que para este último la sociedad debe discutir sobre las normas
procedimentales que posibilitan la comunicación, la acción coordinada y el acuerdo
sobre criterios de justicia, excluyendo del razonamiento los posibles contenidos de bien
que definen la acción moral buena. MacIntyre propone una serie de condiciones para
asegurar la racionalidad de esta conversación. Una condición es que a los participantes
se les permita tener voz para expresar sus propias preocupaciones y tengan la capacidad
de escuchar las preocupaciones de los otros. La segunda condición es imaginar un
conjunto de las mejores razones que estén a favor y en contra de alternativas de acción
moral práctica.
Una tercera condición es excluir aquellos argumentos que representen intereses que
van en contra del bien común e individual. Por ejemplo, en el tema de la salud son
participantes válidos aquellos roles implicados en las prácticas internas a la salud:
cuerpo médico, enfermeras, pacientes actuales y potenciales, familiares de los pacientes,
etc.; mientras que deben ser excluidos los gerentes de los servicios de salud y las
compañías de seguros porque ellos no son interlocutores. Otra condición necesaria es la
intolerancia hacía aquellas expresiones de sentido violento, discriminatorio, insultante,
despectivo, frente a creencias religiosas y políticas, al sexo, a la nacionalidad, o la
condición económica, etc. Por último, la condición de que los términos con los que se
discuta una posible conclusión al problema sean entendidos por los participantes en la
discusión. Cuando la conversación de un grupo humano cumple con estos requisitos para
resolver sus conflictos afirmamos que en tal comunidad existe un florecimiento virtuoso
de las relaciones de vida social práctica.
84
La pretensión de una comunidad ideal de dialogo crea dos males estructurales para
las sociedades modernas. Un mal es que en virtud de la creación de un punto de vista
moral se tiende a negar los conflictos sociales del mundo de la vida, anulando
sistemáticamente el significado de expresiones de puntos de vista prácticos y se
deslegitiman las preocupaciones y los argumentos locales. El otro mal que puede
ocasionar es la interrupción de los modos con los cuales los individuos expresan sus
desacuerdos particulares, lo cual frustra la posibilidad de llegar a un consenso
comunitario. La posición de MacIntyre, entonces, es que sólo a través del desacuerdo y
del conflicto los consensos sociales apuntan a conclusiones que superan la confrontación
entre puntos de vista éticos.
El conflicto es por tanto tan integral a la vida de tales grupos como lo es la conversación. Y para que
estos grupos florezcan debe ser posible que manejen sus conflictos, de modo que no les acontezca
ninguno de estos dos males. El primero de estos es el mal de la negación, de pensar que uno ha
evitado el conflicto por haber privado, de una manera u otra, a uno de los partidos de los medios para
expresar sus puntos de vista, preocupaciones y argumentos. El otro es el mal de la interrupción del
tipo de desacuerdo y de los modos de expresión de éste, que destruyen la posibilidad de llegar al tipo
de consenso necesario para una toma de decisiones comunes y efectivas (MacIntyre, 2006:205).
Por tanto, un debate moral debe incluir en sus argumentos elementos relacionados
con los bienes del mundo de la vida y con aquellas acciones humanas que contribuyen al
logro de tales bienes. En una ética de la conversación hay, en este sentido, una relación
entre los bienes del conflicto y la tolerancia.
La sociedad moderna supera los conflictos sociales por medio de una idea de
tolerancia que garantiza el orden, la paz y la armonía de la sociedad. La tolerancia,
como idea filosófica y política, se remonta al contexto europeo de los siglos XVII y
XVIII, que se caracteriza por el conflicto social entre protestantes, católicos y el naciente
Estado secular. En este contexto, John Locke está profundamente convencido de que
tolerancia es una idea política suficientemente fuerte para garantizar la armonía, la
seguridad y el orden civil:
Es función y obligación del juez promover la seguridad, el orden y la armonía del pueblo, y no
intentar regular y ni siquiera influir en sus creencias; con excepción de los casos, como el de los
85
Católicos y los ateos, en los que, en opinión de Locke, las creencias religiosas o su falta, amenacen
tal seguridad, orden y armonía (MacIntyre, 2006:208).
El Estado en Locke debe ser neutral frente a las diversas creencias que aportan los
diferentes puntos de vista, para asegurar la libertad de pensamiento y la igualdad entre
sus miembros.
Sin embargo, con el triunfo del Estado laico el escenario político contemporáneo
está lejos de aquellas tensiones históricas entre el poder del Estado y las creencias
religiosas. Si bien la tradición liberal comparte una visión de Estado neutral y tolerante,
que no impone concepciones de bien humano, hoy en día el Estado no ha logrado ser
imparcial. Por una parte, la retórica estatal de las sociedades liberales nos presenta la
libertad, la democracia y el libre mercado como valores indispensables para la
autonomía moral, pero, por otra parte, todos aquellos puntos de vista que critiquen estos
valores son considerados una amenaza para el equilibrio de la sociedad, por lo que se
justifica una intervención estatal con miras a restablecer el status quo.
La idea liberal de tolerancia, por tanto, es moralmente insuficiente para la cohesión
social, pues existen prácticas de tolerancia que impiden muchas veces reconocer en los
debates aquellas opiniones distintas a la opinión convencional. En Sobre la libertad John
Stuart Mill afirma que el Estado no debe impedirle a sus individuos dialogar
racionalmente sobre qué bienes creen que deben buscar, pues además de tolerar diversos
puntos de vista, debemos darle voz a opiniones particulares, sin importar que se aparten
en gran medida de las opiniones convencionales.
Si toda la humanidad, menos una persona, fuera de una misma opinión, y esta persona fuera de
opinión contraria, la humanidad sería tan injusta impidiendo que hablase como ella misma lo sería si
teniendo poder bastante impidiera que hablara la humanidad (Mill, 1984:77).
La libertad de expresión juega un papel importante en los diálogos sociales porque
aporta unos contenidos éticos a los debates sociales por medio de la expresión individual
o común de puntos de vista particulares sobre la concepción de bienes. Mill imagina que
si el Estado toma una posición de censura ante la expresión de opiniones públicas, sea
por su conveniencia o por presión del pueblo, su poder es ilegítimo y da lugar al
86
surgimiento de un estado de “intolerancia general del público” (Mill, 1984:76). La
libertad de expresión no sólo corre peligro de ser negada o ignorada por medio de
mecanismos institucionales o por la “intolerancia general del público” de Mill, sino que
muchas opiniones son silenciadas a nivel local por medio de un acuerdo comunitario
tácito o explícito. Entonces la libertad de expresión tiene que estar ordenada tanto al
servicio de la búsqueda de los bienes compartidos, como también expresar aquellas
dificultades institucionales o comunitarias que están impidiendo que los individuos y las
comunidades accedan a los bienes necesarios para el florecimiento de la vida social
cotidiana.
La libertad de expresión puede ser una virtud si está ordenada a los fines del
florecimiento humano. También puede llegar a ser un vicio cuando está en función de
los intereses o de las ideologías que van en contra de la humanidad. MacIntyre recoge el
caso del Partido Nacional Socialista alemán, que habiendo cometido crímenes contra los
pueblos judíos y gitanos, manifestó muchas veces que nunca había asesinado a judíos, ni
exterminado a poblaciones de gitanos, y que todo era cuestión de propaganda anti-nazi
de opositores al partido. La verdad de los hechos del Holocausto es un ejemplo de
hechos históricos donde se ha impedido una evaluación racional de aquellas acciones
humanas que van en contra del bien humano. En conclusión, una opinión expresada no
puede ser tolerada sin antes haber examinado qué intereses están a su base, pues tolerar
una opinión que vaya en contra del bien humano es una forma de vicio.
La comunidad, por tanto, encierra una racionalidad como resultado del consenso
alcanzado por medio de los diálogos de sus individuos, frente a problemas que le
presenta el mundo de la vida práctica. Por tal razón, si se toma la tolerancia del mundo
liberal como valor absoluto, ésta sería más un vicio que una virtud. Para MacIntyre
entonces la tolerancia debe practicarse como un ejercicio virtuoso que sirva para los
fines racionales de indagación y de discusión, que son expresión de puntos de vista en
conflicto, y que construyen acuerdos que permiten alcanzar bienes individuales y
comunitarios. En consecuencia, la libertad de expresión transforma la acción intolerante
frente a acuerdos normativos que atentan contra bienes necesarios para la vida buena
87
común e individual, siendo así un ejercicio virtuoso en la medida en que posibilita
incorporar a la discusión ética los mismos bienes y la racionalidad que están siendo
amenazadas por beneficiar a una noción de dialogo universal como forma de la
discusión racional.
El estado liberal no debe impedir que un grupo humano exprese en sus debates sus
preocupaciones sobre sus bienes en forma de un dialogo racional práctico. Promover y
mantener las condiciones necesarias para tal dialogo racional práctico requiere que el
grupo humano tenga actitudes de exclusión e intolerancia frente a ciertas opiniones
convencionales que ponen en peligro la noción de vida buena y que niegan o ignoran
aquellos contenidos necesarios para el debate moral.
88
Concusiones
CONCLUSIONES
Este trabajo partió de la preocupación que se evidencia en la obra de Alasdair
MacIntyre por fundamentar desde la racionalidad las acciones humanas. Esta
pretensión se debe a que en las sociedades contemporáneas prevaleceuna tendencia
moral de tipo emotivista, en sentido estricto, un clima emotivista, que se caracteriza
por la renuncia a una racionalidad en lo que consideraríamos una acción moral
específicamente humana, y por el caos y la fragmentación moral que dio origen a
una pluralidad de expresiones morales válidas e irreconciliables. En este tipo de
sociedad todo desacuerdo moral se resuelve a partir de la expresión de sentimientos
y actitudes, pues el único contenido válido para solucionar la confrontación entre los
diversos puntos de vista morales es una voluntad que sobresale y domina a otras. El
rasgo característico de estas sociedades fundamentadas en ideas de la modernidad es
que el debate moral transcurre en términos de una confrontación de posturas morales
rivales e inconmensurables conceptualmente. En último término los puntos de vista
morales contrarios llegan a un acuerdo, no por vía racional sino por medio de la
aceptación de mandatos morales que son expresión de preferencias normativas.
La clase de individuos morales que genera esta sociedad se distinguen por su
capacidad de desarraigarse de su papel social, negar su contexto comunitario y
fundamentar sus acciones de manera abstracta y persuasiva. MacIntyre caracteriza en
tres tipos a los individuos que surgen de la sociedad moderna: el esteta, el gerente y
el terapeuta. Estos personajes modernos se presentan como la solución salvífica a los
males culturales, a la injusticia económica y social en la distribución de bienes
sociales y a la desorientación moral que ha originado la cultura emotivista. No
obstante, en lugar de dar solución al malestar, ellos utilizan a la sociedad en
beneficio propio, manipulándola por medio de soluciones salvíficas e ilusorias que
evaden artificialmente el malestar y lo profundizan.
89
MacIntyre señala que la naturaleza de los problemas morales contemporáneos
es resultado del fracaso moderno de llevar a cabo el proyecto ilustrado de una
fundamentación racional para la moral. Las consecuencias de este fracaso son el
irracionalismo y la agudización del malestar social que padece la sociedad
contemporánea. Nietzsche desenmascara la voluntad de poder que se oculta en el
discurso moral manipulador, que convierte a los individuos en medios para satisfacer
fines particulares. Por tal razón, la denuncia de Nietzsche sigue siendo válida
mientras se siga insistiendo en la posibilidad de llevar a cabo tal proyecto. Por tanto,
se justifica el proyecto de MacIntyre de restablecer una ética de las virtudes que
devuelva el concepto de bien humano como criterio racional para recobrar la unidad,
la coherencia y la racionalidad en las prácticas sociales y los modos de relación
humana.
Proponer una ética de las virtudes no significa trasplantar el antiguo edificio
teórico moral de Aristóteles al presente, pues el mismo MacIntyre considera que este
edificio tiene áreas carcomidas y destruidas por el tiempo. Más bien, el
restablecimiento de una ética de las virtudes consiste en rescatar la perspectiva ética
de la búsqueda racional del bien último para el hombre, contextualizado en una
comunidad. Por tanto, para que este tipo de hombre alcance ese fin es necesario
fundamentar su desarrollo racional en unas virtudes subordinadas a una concepción
teleológica de desarrollo humano, a las prácticas sociales, a la unidad de vida de los
individuos y a los procesos históricos de una tradición actualizada en el seno de la
comunidad. Por lo que es preciso restablecer aquellos conceptos de la tradición que
tienen componentes de carácter histórico y social, como los de virtud, phrónesis y
racionalidad práctica, que configuran al hombre en un animal racional.
Si bien MacIntyre mantiene la crítica y el profundo desencanto con la moral
racional de la modernidad y con el proyecto ilustrado que la fundamenta, él apuesta
por restablecer la unidad racional fragmentada de los debates políticos y morales
contemporáneos. Dos características nos permiten afirmar la pretensión de
racionalidad en el pensamiento de MacIntyre. Una es la tradición definida como
90
tradición de búsqueda racional. Carvalho (1999) señala que este modelo de
racionalidad propio de la propuesta de MacIntyre es opuesto a la racionalidad del
proyecto ilustrado, pues la racionalidad contenida en una tradición afirma que existe
un carácter epistemológico de las tradiciones y que las virtudes encuentran su unidad
y coherencia por medio de las prácticas sociales. Por tanto, existe un nexo entre
historia, filosofía y sociología.
Por otro lado, Knight (1998) agrega que la propuesta racional de MacIntyre se
caracteriza por el concepto de la racionalidad práctica. La tradición de la
racionalidad práctica se caracteriza por una teleología que define a los actos
humanos como una búsqueda de bienes mediante el ejercicio de las virtudes
subordinadas al telos humano. Por tanto, un ser humano es un individuo que actúa
racionalmente en una sociedad que busca cooperativamente unos bienes que le
permitan florecer qua especie. Lo racional consiste en la identificación de la acción
con el razonamiento previo al logro de tales bienes, y su conclusión práctica se
caracteriza porque no afecta el telos de la vida común e individual, evitando males
humanos presentes y futuros.
Por tales razones, me propuse indagar en este trabajo como era viable la tesis
propuesta en Animales racionales y dependientes de un nuevo concepto de individuo
racional, definido por MacIntyre como el razonador práctico e independiente. Por
tanto, la pretensión de este trabajo fue considerar cómo la vulnerabilidad y la
dependencia son fundamentales para el desarrollo de un razonador práctico e
independiente. El resultado fue considerar que todo ser humano es vulnerable a lo
largo de su vida a diversos peligros que atentan tanto contra su vida como contra su
desarrollo racional. De ahí la necesidad de una red de relaciones sociales reciprocas
de dependencia para su florecimiento virtuoso, donde la responsabilidad del cuidado,
la preocupación por el otro y el reconocimiento de la dependencia de una
comunidad, generan virtudes específicamente humanas. De forma que la
vulnerabilidad y la dependencia deben incorporase en la reflexión de la filosofía
moral y política.
91
Por medio de consideraciones tales como la importancia de reconocer lo que
tenemos en común con animales que demuestran inteligencia, reconocemos que
compartimos una vulnerabilidad corporal y racional y, a causa de ella, nos
preguntamos cómo es posible el desarrollo de una vida moral buena para el ser
humano como ser constituido biológicamente. En consecuencia, reconocemos una
serie de virtudes necesarias dentro del desarrollo del ser humano que sólo pueden
ejercitarse adecuadamente en contextos en que las asociaciones humanas consideren,
por un lado, el grado de dependencia o independencia de cada individuo a su
comunidad, lo que implica pensar también en algunas lesiones o enfermedades que
lo puedan afectar. Por otro lado, se reconoce que cada miembro es parte constitutiva
en la comunidad para alcanzar tanto el bien común como el individual. En Animales
racionales y dependientes este contexto no puede ser tan grande como el Estado
moderno, ni mucho menos reducirse al contexto de una sociedad familiar. MacIntyre
está pensando en asociaciones humanas relativamente grandes que puedan sostener
en su seno actividades comunitarias como las relaciones con la familia, el trabajo, la
escuela, los consultorios médicos, las agrupaciones religiosas, los clubes de
discusión y de deporte, etc.
En esta asociación humana cualquier situación extrema que ponga en peligro el
desarrollo virtuoso del individuo, impidiendo que alcance bienes necesarios para la
racionalidad humana, nos exige salir, en primer lugar, al encuentro suyo. Si esto no
ocurre así, si un individuo no atiende la exigencia ética de otro, hay una falla moral y
una ausencia de contenidos morales sustantivos que definan la vida humana como
racional. En palabras de MacIntyre, el reconocimiento de la dependencia es la clave
para formar individuos con independencia racional, puesto que el razonador práctico
independiente está fundamentado en la realidad comunitaria de individuos
estructuralmente dependientes y en deuda con los demás, donde las relaciones
interpersonales de saber dar y saber recibir, virtuosamente configuran a la sociedad
con criterios de la búsqueda racional de bienes auténticamente humanos.
92
Naturalmente, la propuesta de MacIntyre encuentra sus límites y restricciones
cuando reducimos la discusión a la exposición de una serie de argumentos
dogmáticos inconmensurables de posturas políticas y filosóficas. Pero la tendencia
política y moral del mundo de hoy apuntaa la recuperación de conceptos de la
tradición aristotélica tales como bien y virtud. Estos conceptos aristotélicos se han
venido restableciendo en la discusión ética contemporánea de tal forma que no se
opongan de manera frontal al programa normativo de un liberalismo diseñado para
dar cabida a la complejidad y a la diversidad de creencias de bien del mundo
moderno. Carlos Thiebaut (2004) pone en tela de juicio aquellas posturas
académicas irreconciliable entre teorías liberales y comunitaritas. Por un lado, él
señala que la crítica al formalismo y al racionalismo cognitivista no debe conducir
necesariamente a programas antimodernos y a la idea de una comunidad social
homogénea que no dé cabida a diversos puntos de vista moral. Ni por el contrario, la
defensa del proyecto liberal no debe tener como fundamento el fortalecimiento de un
individualismo extremo, formalista y desencarnado.
Por tanto, la idea de la razón práctica moral no puede acabar en una comunidad
moral local, sino que tiene que permear a toda la política y las formas de vida
establecidas en las sociedades contemporáneas. Por tal razón, la reflexión moral debe
considerar que ideas como el bien común e individual permeen las políticas sociales
de bienestar y que conceptos como virtud y justicia orienten las ideas de
responsabilidad y de justicia social. Es decir, se da lugar a críticas contra la
insuficiencia o la falta de radicalidad de los programas filosóficos, éticos y políticos
del mundo contemporáneo.
93
Biblio
BIBLIOGRAFÍA
MACINTYRE, Alasdair.2008. “Human Nature and Human Dependence: What Might a
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