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ENCUENTROS
ENCUENTROS
N. 3. Agosto, 2011
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung. ¿Habitantes
de un Mundo Ideal o de un Inconsciente Colectivo?
Arquetipos son Forma; Ideas son Contenido
El Demonio y la Sombra. Reflexiones psicológicas
en torno al problema del Mal
Adolescencia y Narcisismo en la Psicopatología
Simbólica
Sobre el concepto de neurosis en la teoría de Jung
Integración de distintas nociones de los esquemas
de relación en la comprensión de la depresión
ISNN: 0718-9133
Encuentros. N. 3. Agosto, 2011
Artículos
Revista Latinoamericana
de Psicología Analítica
Número 3. Agosto, 2011
Revista Latinoamérica de Psicología Analítica
ENCUENTROS
Número 3
Santiago de Chile, Agosto del 2011
Editores N. 3
Mariana Arancibia B.
Alejandro Dabovic T.
Paula Durán H.
Alejandro Igor O.
Macarena Ureta V.
Patricia Vargas Z.
La Revista Encuentros ofrece un espacio para promover ideas e
investigaciones en el ámbito de la Psicología Analítica. La intención es
estimular el intercambio académico, científico y cultural entre la comunidad
Junguiana de Latinoamérica, así como alentar el diálogo con corrientes o
disciplinas afines a la psicología analítica.
Editores de números anteriores
Álvaro Carrasco G.
Haydée Domic T.
Arlette Gillet J.
Javiera Sánchez K.
André Sassenfeld J.
Susana Toloza G.
http://revista.cgjung.cl
Reconocimiento 2.0 Chile de Creative Commons.
Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by/2.0/cl/
ISNN: 0718-9133
Contenidos
Editorial
……………………………………………………..…………………………………………………… Pág. 5
Artículos
ML Paula Durán H.
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung. ¿Habitantes de
un Mundo Ideal o de un Inconsciente Colectivo?
Arquetipos son Forma; Ideas son Contenido……………… Pág. 7
Camilo Barrionuevo D.
El Demonio y la Sombra. Reflexiones psicológicas en
torno al problema del Mal…………………………………………
Pág. 45
Consuelo Martínez V.
Adolescencia y Narcisismo en la Psicopatología
Simbólica……..........................................................
Pág. 64
André Sassenfeld J.
Sobre el concepto de neurosis en la teoría de
Jung…………………………………………….…………………………….. Pág. 80
Álvaro Carrasco G.
Integración de distintas nociones de los esquemas de
relación en la comprensión de la depresión……………….. Pág. 91
Información para los autores
1. Algunos tipos de trabajo a considerar y criterios con que se evaluarán los trabajos son:
• Trabajos que se refieran al campo de la psicología analítica o áreas afines relevantes.
• Que estén redactados con claridad y organizados para facilitar la lectura y el entendimiento
por parte del lector.
• Que presenten de forma ordenada, resumida y/o simplificada trabajos de autores
junguianos importantes para lectores que se inician en psicología analítica.
• Que presenten de forma creativa u original trabajos de autores junguianos importantes para
quienes se estén formando en psicología analítica.
• Que se elaboren - de forma coherente, consistente y fundada en la teoría reconocida - ideas
propias sobre la psicología analítica.
• Que no se expresen implícita o explícitamente valores que vayan en contra de la dignidad
de las personas.
 Investigaciones relacionadas con las ideas de la psicología analítica.
2. La revista considerará, preferentemente, artículos originales, no publicados con anterioridad. El
formato es tamaño carta, letra Calibri 11 con 1,15 espacio de separación entre líneas. La extensión
es libre. Se sugiere no exceder las 20 páginas. Los trabajos deben ser enviados sólo en forma
electrónica a: revista@cgjung.cl Se confirmará la recepción del trabajo antes de pasados 10 días de
haber sido recibido.
3. Las colaboraciones pueden tener la forma de artículo tradicional, ensayos, cartas en respuesta a
artículos, revisiones críticas y comentarios relevantes al pensamiento junguiano y la cultura,
incluyendo la ciencia y las artes. Son apreciados los artículos que faciliten un acercamiento
introductorio a la teoría junguiana y de interés para el público general
4. Los trabajos basados en otros escritos o ideas deben referirlas, preferentemente, según el
formato de la American Psychological Association (APA). Las referencias deben ser solo aquellas
que se citan en el texto. En el caso de otro tipo de colaboraciones (como ensayos o comentarios)
las referencias (de haberlas) y las notas pueden ir al pie de página con numeración correlativa,
respetando la diferencia entre libro y artículo.
5. En el caso de los artículos, deben iniciar con un resumen. Además se solicita que los autores
sugieran palabras claves que faciliten la descripción y búsqueda del artículo según las temáticas
que aborda.
6. Todos los artículos que se publiquen serán sometidos a una doble evaluación ciega por pares.
7. Los editores se comunicarán vía correo electrónico con los autores a efectos de cualquier
sugerencia, y se reservan el derecho de rechazar una colaboración.
Editorial
Queridos amigos,
El Directorio de la Fundación Chilena de Psicología Analítica, me he solicitado hacer esta editorial,
misión que recibo con agrado. Debo decir, sin embargo, que posiblemente tenga una perspectiva
filosófico analítica. No será esta la primera vez que la filosofía haga algún aporte a la psicología.
En efecto, la Revista inicia su expresión justamente con un intento por buscar paralelos entre
conceptos centrales de ambas disciplinas, la filosofía y la psicología. “Ideas de Platón y Arquetipos
de Jung”, es una segunda síntesis de un trabajo presentado por la suscrita1, que analiza y compara
dos términos medulares, uno de la psicología junguiana, otro de la filosofía platónica. Dos
conceptos –arquetipo e idea-, nacidos en diferentes disciplinas y aparentemente distanciados por
25 siglos, vienen a retroalimentarse mutuamente con sus significados. Lo que se consigue
finalmente es iluminar de una forma distinta los campos conceptuales que abarcan cada uno de
ellos en sus respectivas áreas de conocimiento. Ambas entelequias constituyen instancias que
conectan el alma con espacios vitales para su realización: el arquetipo contacta con el Inconsciente
Colectivo; la idea contacta con el Mundo de las Ideas que, para efectos junguianos, es lo que Jung
denominó totalidad.
Pero nada puede mantenerse en la luz demasiado tiempo sin caer en el sinsentido, por lo que
viene a su rescate “El Demonio y la Sombra”, elaborado por Camilo Barrionuevo; un trabajo que
gira en torno a la naturaleza del mal, su procedencia y formas de manifestación en el individuo y
en la humanidad. Su reflexión nos pasea, primero, por distintos pensamientos respecto de lo que
es o podría ser el mal, para luego conducirnos por los caminos de la sombra, como arquetipo de lo
inconsciente rechazado. Sin embargo, como según nos dice “la malignidad siempre implica tratar a
otras personas sin respeto o consideración por su humanidad”, en el transcurso de su análisis nos
deja planteada la hipótesis respecto de si habrá o no relación entre la capacidad de hacer mal con
el nivel de narcisismo psicológico personal. La reflexión de Camilo nos lleva paso a paso hacia
estratos más profundos, pasando por la personalización y el amor, hasta llevarnos a vislumbrar la
viabilidad de expulsar el mal y a los seres demoníacos de la Tierra para siempre.
Es entonces cuando Consuelo Martínez nos devuelve al mundo terrenal y nos da herramientas que
nos sirvan para el aquí y el ahora. Su artículo “Adolescencia y Narcisismo”, nos interna en las
características de esta temprana etapa del ciclo vital, describiéndola en términos de un proceso
biológico- psicológico-social, a la luz de la psicología simbólica arquetípica. Su trabajo teórico está
basado principalmente en los textos de Byington, Montellano, Schwartz-Salant y Lamonte, entre
otros, y es con ellos con quienes fundamenta el análisis de un caso clínico. Revisa las nociones de
1
“Inconsciente colectivo de Jung y Mundo de las ideas de Platón”, título de la primera síntesis, publicada en Revista
Encuentros Nº2
5
adolescencia, desarrollo de identidad, y trastorno narcisista, en el contexto de la visión analítica y
la Psicología Simbólica, desde el postulado base de que “todo ser humano es normal, creativo y
enfermo de muchas diferentes maneras“ (Byington) y de la concepción del trastorno narcisista
como un problema en el desarrollo ego-self , cuyas elevadas defensas constituyen la respuesta a
una autoimagen y un sentimiento de identidad muy pobre, históricamente vulnerado y un intento
de la psique –aunque desajustado- por expresarse.
André Sassenfeld nos hace reflexionar “Sobre el concepto de neurosis en la teoría de Jung”,
entregando diferentes puntos de vista al respecto. Enfatiza la relación entre el desarrollo de la
personalidad y el concepto de neurosis, subrayando la vinculación entre los síntomas neuróticos y
el proceso de individuación. No siempre el proceso neurótico es incompatible con la normalidad,
nos dice, y con frecuencia, es una manifestación de actitudes inconscientes que no pueden ser
resueltas y que requieren ser atendidas por la conciencia. El autor hace una breve reseña respecto
de que la neurosis no puede ser reducida a una problemática únicamente personal, en virtud de
que tienden a poner de manifiesto problemas y situaciones humanas más generales, que se han
repetido en el curso de la evolución de la humanidad.
Finalmente, Álvaro Carrasco nos presenta una aplicación general de un constructo teórico –
esquema relacional- al entendimiento de la depresión. Su artículo se titula “Integración de
distintas nociones de los esquemas de relación en la comprensión de la depresión”. Resume los
elementos centrales respecto de los esquemas relacionales, representaciones y complejos
propuestos por tres enfoques psicológicos. Incluye el esfuerzo integrativo hecho por Zcelc (2009) y
resalta algunos aportes derivados de sus reflexiones desde la perspectiva analítica. Busca construir
puentes entre distintos cuerpos teórico y este trabajo encuentra, en los esquemas de relación, un
fenómeno psicológico para el cual los tres enfoques aquí revisados ofrecen descripciones y
explicaciones semejantes. El autor logra una apretada síntesis en un tema directamente complejo.
Dejo en sus manos este nuevo ejemplar de la Revista Encuentros; una revista dirigida a todo aquel
que participe o simpatice con las ideas que abriga la psicología analítica. Como podrán apreciar,
este Número incluye artículos que interesan a la comunidad junguiana en general y a la
comunidad latinoamericana en particular.
Les saluda afectuosamente,
Paula Durán H.
Santiago, Agosto 2011
6
Revista Encuentros. N.3 2011. Págs. 7 - 44
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung.
¿Habitantes de un Mundo Ideal o de un Inconsciente Colectivo?
Arquetipos son Forma; Ideas son Contenido1
ML Paula Durán Hurtado 2
El artículo es análisis descriptivo de los conceptos Arquetipos e Ideas, de Jung
y Platón, respectivamente, que luego se comparan en el contexto de sus
teorías –Psicología Analítica y Filosofía Platónica-. Las reflexiones se basan
esencialmente en textos originales de los pensadores involucrados, buscando
establecer semejanzas y diferencias entre ambos conceptos. Una
contextualización más amplia podrá consultarse en el texto original desde el
cual se ha extraído lo central de este capítulo.
Palabras claves: Arquetipo, Idea
Introducción
Jung,
estudioso de la psicología profunda, pensó que el estudio del alma era
fundamental, porque el futuro del hombre dependía de la psique (Jung, 2001). Fue discípulo de
Freud, descubridor del inconsciente personal; develó un espacio psíquico, que estaba más allá de
esa zona individual, al que llamó Inconsciente Colectivo. Dijo que ese espacio estaba poblado por
entidades colectivas, entre las que se encontraban los Arquetipos. Este descubrimiento es un gran
aporte a la Psicología Analítica.
Platón, filósofo griego del siglo V a.C, es un hito singular en la historia del pensamiento occidental;
culmina a los presocráticos y los supera todos. Su aspiración a la unidad le llevó a desarrollar un
concepto que le valió el reconocimiento de la Filosofía. Postuló la existencia de dos mundos: uno
1
“Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platón. Un Diálogo entre Psicología Analítica y
Filosofía”, ML Paula Durán Hurtado. Tesina para optar al grado Mg Psicología Clínica, Facultad de
Psicología, Biblioteca Postgrado, Universidad Adolfo Ibáñez. El trabajo original incluye antecedentes que
justifican el planteamiento de este problema como uno que atañe a la Psicología junguiana; incluye
factores biográficos de Jung y de Platón; analiza las ideas generales y específicas de ambas teorías. La
comparación de conceptos se hace en dos capítulos: uno relativo al Mundo Ideal -de la filosofía platónicacomparado con el Inconsciente Colectivo -de la psicología jungiana-; otra, relativa a sus contenidos, Ideas y
Arquetipos, de Platón y Jung, respectivamente.
2
Profesora de Filosofía, Licenciada en Educación, Mg en Educación con mención en Administración, Mg en
Psicología Clínica Analítica.
7
Paula Durán H.
sensible y otro inteligible. El primero, propio del cuerpo y de la materia; el segundo, propio del
Alma. El Mundo de las Ideas, mundo del Alma, es un espacio poblado por entidades absolutas,
universales, independientes y eternas, a las que llamó Ideas.
Analistas Junguianos y comentaristas de su psicología3 comparan –y asimilan, muchas veces- el
término Arquetipo, con el que Platón describió como Ideas, sin que parezca haber un acuerdo
definitivo, respecto de la identidad o desigualdad de sus significados. Incluso Jung (2002, 73),
cuando se refiere al arquetipo de la madre dice “arquetipo no es otra cosa que una expresión que
ya existió en la Antigüedad clásica y que es sinónimo de idea en el sentido Platónico”.
Estos antecedentes ameritan un análisis más exhaustivo de los términos Arquetipo e Ideas, a fin de
definir si estas comparaciones son o no acertadas y por qué.
El hecho que se trate de conceptos nacidos en diferentes disciplinas, que buscaron responder a
fenómenos distintos, desde desiguales paradigmas, hará que el ejercicio intelectual adquiera
características especiales. Muchas veces, podrá ser necesario interpretar el sentido de un término,
a fin de llevarlo desde el significado que tiene en una disciplina hacia el que podría adquirir en una
segunda; una forma de acercarse al conocimiento que implica suspender la aplicación de
estructuras cognitivas automatizadas para dar paso a estilos cognitivos menos familiares. Otras
veces, la perspectiva que pueda entregar un determinado concepto en una disciplina podrá no
encontrase suficientemente desarrollada en la otra, pero hacerse necesaria y posible de
precisarse, a la luz de las reflexiones.
El trabajo es una exploración teórica basada en los textos originales de los autores. El artículo
debió centrarse en la comparación de conceptos, omitiendo antecedentes que pudieran ser
importantes para quien no esté familiarizado con las teorías de uno o de ambos pensadores. El
aporte central, está dado por la recopilación de citas en las cuales Platón y Jung hacen referencia a
sus conceptos Idea y Arquetipo, las cuales sirven para elaborar una comparación de los conceptos.
Este examen se acotó a la respuesta de tres preguntas: qué son los arquetipos e ideas para cada
uno de los autores; cuál es el sentido que tienen, dentro de sus respectivos pensamientos; cómo
se produce su relación con el hombre y en qué circunstancias. A través de estas reflexiones el
lector podrá evaluar si las identificaciones y analogías que se han hecho son o no adecuadas y por
qué.
I. Carl Gustav Jung. Conceptos de su Psicología Relacionados con los Arquetipos.
I.A. Factores Generales en la Psicología de Jung
El psicoanálisis se debe al menos a dos prestigiosos médicos: Freud y Jung. El primero, descubridor
del inconsciente personal; el segundo, del Inconsciente Colectivo. Su objetivo, hacer concientes los
3
Una exposición mas detallada podrá encontrarse en la Tesina aludida.
8
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
contenidos inconscientes de la psique (Jung, 2004); un proceso de maduración personal que Jung
llamó individuación.
I.A.1) ESTRUCTURA DE LA PSIQUE. Jung (2007, 334) distingue dos tipos de contenidos dentro del
material psicológico, los concientes y los inconscientes; éstos podrán ser personales o colectivos.
Son personales, cuando su universalidad no les está reconocida y, colectivos, en caso contrario.
Igualmente podrá suceder con los contenidos inconscientes: serán personales, si alguna vez
estuvieron relativamente concientes y su universalidad, no reconocida; y serán impersonales,
cuando sean materiales que no puede demostrarse que alguna vez hayan sido concientes ni
siquiera relativamente- (Jung, 2007, 335).
Una parte del proceso de individuación se relaciona con el inconsciente personal; es decir, aquella
parte de la psique que contiene experiencias que no pueden ser aceptadas por el Yo en su rol de
enfrentar al mundo exterior y sus propias necesidades internas (De Castro, 2006). Esos contenidos,
a los que se llama complejos, deben su existencia a la experiencia personal de cada individuo y se
van conformando de material psíquico reprimido; son una forma necesaria de organización de la
personalidad; una forma de reunir los recuerdos y redirigir la conducta (Young – Eisendrath, 1998).
Su calidad es ontogenética.
Según dice Jung (2004, 41) una segunda parte del proceso de individuación, se relaciona con el
Inconsciente Colectivo; un estrato más profundo que contiene patrones conductuales que nunca
han estado en la conciencia personal ni han sido adquiridos por el individuo. Estos contenidos, que
Jung (1986, 41) denomina arquetipos, son imágenes generales existentes desde todos los tiempos;
descansan en lo común para todos los hombres, son difundidos universalmente. Su calidad es
filogenética, heredada y común a la humanidad.
Jung (2007, 200) dirá que los procesos inconscientes contienen los elementos necesarios para la
autorregulación de la psique global. A nivel personal, esos elementos –representados por motivos
personales- son los responsables del grado de participación conciente individual en el universo
objetivo (Jung, 2007, 200). A nivel impersonal, esos contenidos4 están representados por motivos
preinfantiles, restos de vida de los antepasados (Jung, 2007, 87). Y así como las imágenes
mnémicas del estrato personal están “llenas” por tratarse de imágenes vividas; los arquetipos del
estrato colectivo, por no haber sido vividos por el individuo, están “vacíos” (2007, 89).
Jung pensaba que, la razón por la cual los pacientes solicitaban su ayuda profesional era porque
sus recursos concientes eran inadecuados; incluso, reflejaban que los intentos de resolución a esos
problemas provenían del inconsciente. Esto quedó expresado en una de sus conferencias:
4
Siguiendo el mismo raciocinio hecho para el inconsciente personal, a nivel colectivo esos contenidos
debieran compensar a la conciencia colectiva. Esto parece ser importante, ya que Jung decía que la
evolución de la humanidad dependía de la posibilidad de acceder a los contenidos inconscientes;
contenidos que se han alejado de la conciencia colectiva, porque se han privilegiado las formas y las
estructuras, distanciándolas del sentido profundo que les dieran origen.
9
Paula Durán H.
[Freud] deduce el inconsciente del conciente… Yo lo expresaría al revés: yo diría que lo que
primero aparece es evidentemente el inconsciente;… en la primera infancia somos
inconscientes, las funciones más importantes de la naturaleza instintiva son inconscientes, y
la conciencia es más bien producto del inconsciente (Jung, 1968, 8)
En el trasfondo de su psicología está la idea que “todo inconsciente busca manifestarse, y la
personalidad también desea evolucionar de sus condiciones inconscientes y experimentarse a sí
misma como una totalidad” (Jung, 1965, 34). Von Franz (1975, 32) dice que, él pensaba que “los
hechos de la naturaleza eran la base de todo conocimiento…. y que la naturaleza no estaba
solamente en el exterior, sino también en el interior”.
I.A.2) PROCESO DE INDIVIDUACIÓN. La individuación es un proceso de diferenciación que tiene por
meta el desarrollo de la personalidad individual; lleva al individuo a establecer una relación
colectiva más intensa y universal (Jung, 2007, 175). Individuarse, continuará, es una exigencia
psicológica absolutamente indispensable, no sólo para que el sujeto exprese su singularidad, sino
para que pueda aportar al desarrollo de la sociedad (2007, 336). Se trata de un proceso de
autoconocimiento ética y moralmente necesario (Jung, 2007, 155), basado en el supuesto que el
hombre es sanable y capaz de individuarse (2007, 128); es decir, de fusionar su personalidad
conciente e inconsciente (2002, 163) y alcanzar la totalidad de la psique.
En este proceso, participan los dos estratos psíquicos: el conciente, que nos es conocido, y el
inconsciente, que nos es desconocido. Participan, en consecuencia, los centros que conectan al
individuo con lo colectivo: el yo, que conecta con lo colectivo conciente y, el si mismo, que conecta
con lo colectivo inconsciente. El primero, un complejo; el segundo, un arquetipo.
El alma5 -psique- para Jung (2004, 141) es un reflejo del mundo y del hombre. Su diversidad es tan
amplia, que se la puede mirar y juzgar desde diferentes puntos de vista. Es la imagen que uno se
hace del mundo y, el mundo personal, la imagen de la propia alma; porque, cada cual hace su
propia imagen del mundo y construye para ese mundo particular un sistema privado. Esto significa
que, “la realidad del mundo tiene la dimensión de la conciencia” (Jung, 2004, 344); piensa que
“posiblemente hay, en el mundo de la realidad objetiva, tanto desconocimiento como contenidos
inconscientes hay en la psique” (2004, 344). “El alma, es la única manifestación directa del
mundo...*…+…la condición indispensable para la experiencia… *porque+… lo único directamente
experimentable del mundo, son los contenidos de la conciencia…” (Jung, 2004, 141). La forma
cómo se organizan esos contenidos del mundo, también, se vincula a las condiciones del entorno
personal (Jung, 2004, 154).
5
Para la psicología puede resultar obvio que alma y psique son lo mismo; para la filosofía, no es así. En
Platón, el alma es una instancia ontológicamente diferente, proviene de otra realidad y se encuentra,
provisoriamente, encarcelada en el cuerpo.
10
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
Describe la conciencia, como la relación que se da entre un contenido psíquico y el Yo (Jung, 2007,
265) y también, aquella porción de la psique en la que se encuentran los pensamientos, recuerdos
y sentimientos (Stein, 2007, 287); “la parte del alma…*…+…limitada a los acontecimientos
momentáneos” (Jung, 2004, 154). Su función, es registrar y reconocer el mundo exterior a través
de los sentidos e interpretar creativamente el mundo interior para verterlo al exterior6 (Jung,
2004, 160). Robertson (1998, 184) dirá que todo lo que llega al conciente ha estado antes en el
inconsciente, descargado de la energía psíquica suficiente para salir. Contiene todo aquello que es
conocido.
La conciencia7 tiene un punto focal, que es el yo, que porta el autoconocimiento y el sentimiento
de identidad personal; “organiza pensamientos, intuiciones, sentimientos y sensaciones”
*concientes+ (Stevens, 1999, 41). Surge del si mismo en las primeras fases del desarrollo; “percibe
significados y evalúa valores” (Stevens, 1999, 42).
La inconsciencia contiene lo desconocido psíquico; todo aquello que se supone que, si llegara a la
conciencia, no se diferenciaría en nada de los contenidos psíquicos ya conocidos”; “… *…+…lo que
se sabe, pero momentáneamente no se piensa;...*…+…lo que en otro tiempo fue conciente, pero se
ha olvidado;...*…+…lo que es percibido por los sentidos pero no reparado por la conciencia; ...*…+…
lo que se siente, piensa y recuerda, sin saber...*…+…lo que se quiere y se hace sin intención y sin
atender…; ...*…+…todo lo futuro que se va preparando dentro de uno y que no llegará a la
conciencia hasta más tarde” (Jung, 2004, 186-188).
Algunos contenidos inconscientes se relacionan con la historia personal y otros, con la historia de
la humanidad; los últimos, son colectivos (Jung, 2002, 133).
El Inconsciente Colectivo tiene un arquetipo central que se llama si mismo (Jung, 2002, 133), desde
el cual “nacen todas las estructuras psíquicas: la sombra, el yo, la persona, el animus, el anima”
(Stevens, 1999, 53). Se trata de una totalidad anímica -y al mismo tiempo un centro que incluye al
yo (Jung, 2002, 133)- de orden superior al yo en la que se complementa la psique conciente e
inconsciente; una personalidad, que también somos -pero de la que nunca podremos ser
enteramente conciente- (Jung, 2007, 200). El sí mismo es el arquetipo de la orientación y el
sentido (Stevens, 1999, 53), que se va diferenciando a medida de la individuación (Jung, 2007,
196). Para Jung (1965, 206), es el “hombre interior”, manifestado como sabio y respetable; una
imagen de Dios, que posee carácter de resultado y meta conquistada; la meta de la vida (Jung,
2007, 265); un elevado ideal (2007, 250); lo mejor que uno puede hacer (Jung, 2007, 250),
convertirse en lo que uno siempre ha sido (Jung, 2002, 39).
6
7
También es la conciencia la que vuelve concientes las dificultades de ambos mundos (Jung, 2004, 159)
La persona es otro complejo funcional, dirá Jung (1943, 555); la parte de la personalidad que permite al
individuo adaptarse a la sociedad (1943, 555); la cara con que el hombre se relaciona con los demás,
7
nacida de la necesidad de ajustarse a las expectativas de los padres, profesores y sociedad y constituida
7
de aquellas características que se consideró mejores (Stevens, 1999, 54). Las otras, quedaron en el
inconsciente.
11
Paula Durán H.
I.B. Factores específicos en la psicología de Jung.
Él observó que había contenidos inconscientes que se presentaban con mucha frecuencia en sus
pacientes; contenidos que también había notado, aunque proyectados en un objeto conciente, en
los sueños y mitologías de todos los pueblos y religiones (Jung, 2007, 336). A partir de este
descubrimiento, constató que la psique era subjetiva y personal en parte; pero, mayormente,
objetiva y común (Jung, 2004, 292). Encontró “patrones conductuales que nunca habían estado en
la conciencia personal y nunca habían sido adquiridos *ni desarrollados+ por el individuo” (Jung,
2004, 41); eran aspectos que el hombre compartía con su especie8. Denominó como arquetipos a
la fuente de las fuerzas anímicas impulsoras y formas o categorías que regulaban esas fuerzas
(2004, 160), a los que se remontan las ideas y representaciones más poderosas de la humanidad.
I.B.1.) LOS ARQUETIPOS SON LOS CONTENIDOS DE LO INCONSCIENTE COLECTIVO. Se trata de un concepto que
va evolucionando en Jung junto con su teoría, por lo que se hace recomendable indicar que las
diferentes descripciones que Jung hizo del concepto, no son contradictorias, sino más bien
complementarias ya que, a medida que va profundizando en su significado, también va
enriqueciendo y ampliando su alcance y contenido. En los textos, el término adquiere los
siguientes significados, características y acepciones9:
I.B.1.1) Los arquetipos son las formas en que se manifiestan los instintos. Dice Junq (2004, 206)
que “los arquetipos se comportan como instintos cuando intervienen en la configuración de los
contenidos concientes regulándolos, modificándolos y motivándolos”. También dice que todo
emana de lo inconsciente, por lo que este estrato psíquico no sólo es un apriori gigantesco, sino
también, fuente de los instintos y de todo lo creativo (Jung, 2004, 159). Los arquetipos contienen
la experiencia humana desde la eternidad, constituyéndose en sistemas vivos de reacción y
disposición que, por medios invisibles y por tanto más eficaces, determinan la vida individual
(2004, 159). El hombre tiene a priori tipos de instintos que constituyen causa y modelo de sus
actividades, por lo que instinto y modo arcaico coinciden en la noción biológica de patrón de
conducta (2004, 202).
Jung (2004, 202) dice que, la dinámica del arquetipo se manifiesta principalmente en su
determinación de forma inconsciente del comportamiento del ser humano por medio de instintos
que operan como patrones de conducta -representando así un caso psíquico especializado del
pattern of behaviour. El individuo se ve constreñido en su accionar, sensación, que se acompaña
de un fuerte componente emocional (Jung, 2004, 202)
8
9
La individualidad descansa en una estructura colectiva –filogenética-.
La enumeración responde básicamente a una metodología a la que se recurre a fin de facilitar la ubicación
del texto al momento de iniciar las comparaciones entre teorías Junguianas y Platónicas. Por lo tanto, no
necesariamente implica el desarrollo de una idea completamente diferente de la anterior. Tampoco
implica jerarquía.
12
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
I.B.1.2) “La aparición de los arquetipos tiene un marcado carácter numinoso que no puede sino
calificarse como espiritual”; entregan un sentido verdadero y profundo a la vivencia humana; y
cuando se presentan en la vida individual, el alma se conmueve (Jung, 2004, 206).
El arquetipo se empeña de tal forma en lograr su objetivo y con tal pasión y coherencia
implacable, que consigue que el sujeto sucumba a su hechizo del que, pese a poner una
desesperada resistencia, no puede desprenderse. Hasta que finalmente, ya… *tampoco+…
quiere desprenderse de él, porque esa vivencia le ha deparado una plenitud de sentido
hasta entonces inimaginable (Jung, 2004, 207).
I.B.1.3) El arquetipo es un espíritu rector del intelecto. El arquetipo viene a ser la presencia del
espíritu, el soplo divino en la vida humana, la herencia más hermosa que va dejando el hombre en
su historia evolutiva al hombre del mañana, porque “el arquetipo representa el verdadero
elemento del espíritu, un espíritu que no es idéntico al intelecto…*…+…, sino que mas bien
constituye un espíritu rector10…” (Jung, 2004, 207). “El arquetipo es y no es espíritu”, dirá Jung
(2004, 207), y lo que acabe resultando depende casi siempre del nivel de conciencia, de quien lo
percibe. Podrá presentarse en la encrucijada –apareciendo como sincronía-, cuando debe tomarse
una decisión vital (Jung, 2007, 117). “Se presenta en la psique individual como constelación que
orienta la libido, por su numinosidad…*…+…es la autorrepresentación del instinto y se manifiesta
como símbolo y mito en un proceso de psiquificación” (Jung, 2004, XVII).
I.B.1.4) El arquetipo tiene propiedades paradojales. “Una particularidad esencial de las figuras
psíquicas, es el hecho de que sean dobles y oscilen entre un significado positivo y negativo; son
paradójicos, como sucede con el espíritu” (Jung, 2002, 38). Dirá, que “el arquetipo y el instinto
constituyen los mayores opuestos que se pueda imaginar11…” (2004, 207) Al respecto, nos dice:
Los opuestos son propiedades extremas de un estado, en virtud de las cuales éste puede ser
percibido como real al formar un potencial. El opuesto espíritu/instinto12 representa sólo
una de las formulaciones más generales, con ventaja de reducir a un común denominador el
mayor número posible de los procesos psíquicos mas importantes y más
complicados.…*…+…. Desde este punto de vista los procesos psíquicos aparecen como
compensaciones energéticas entre el espíritu y el instinto” (Jung, 2004, 208).
I.B.1.5) El arquetipo es de naturaleza pura y no falsificada (Jung, 2004, 211)… y es la naturaleza, la
que hace que el hombre –sin pensarlo- diga palabras y realice acciones de cuyo sentido es
10
Jung dirá que “el contenido esencial de las mitologías y de todas las religiones es de naturaleza
arquetípica” (2004, 207).
11
En lenguaje personal, podría decirse que el arquetipo es la espiritualización del instinto; es el mismo
instinto, pero humanizado en su nivel más sublime; la máxima subjetivización de lo objetivo.
12
El plano instintivo del impulso y el plano de las imágenes de la conciencia son así uno y el mismo pese a su
aparente oposición, porque “la persona se encuentra como mínimo consigo misma como algo que siente
impulsos y a la vez como algo que se representa cosas” y el arquetipo “en efecto, lejos de ser simple
imagen, es también y simultáneamente dinámica” (Jung, 2004)
13
Paula Durán H.
inconsciente. Probablemente, dice “se trate de restos de una Edad de Oro en la que unos
iniciados13 enseñaron su sabiduría a los pueblos… *…+ …después se habrían olvidado y quedarían
ahora sólo imitaciones mecánicas…” (2004, 211). Si así fuera, continúa, “no cabría duda de que
existen arquetipos preconscientes que nunca han sido concientes y que sólo pueden ser
*conocidos+ a través de sus repercusiones en los contenidos concientes” (2004, 211). Ejemplifica
con las funciones psíquicas -hoy concientes- que pudieron haber estado alguna vez inconscientes,
produciendo entonces los mismos efectos que hoy; más, en su actuar inconscientes, haber
quedado anónimas (2004, 211).
I.B.1.6) El arquetipo llama a la individuación, a la ética personal. Para efectos del proceso de
individuación –nos dice Jung (2004, 210)- “la confrontación con el arquetipo o con el instinto
supone un problema ético…*…+… cuya urgencia percibe quien debe decidirse a favor de la
integración de su personalidad14.
En este sentido, el arquetipo tiene un valor sentimental, porque determina el modo y el
desarrollo de la creación con una aparente presciencia o mediante la posesión a priori del
fin, circunscrito por el proceso de centrado” (Jung, 2004, 210).
El “arquetipo, visto como imagen del instinto, es psicológicamente un objetivo espiritual hacia el
que se siente impulsada la naturaleza del hombre …*…+… el premio que obtiene el héroe por su
lucha con el dragón” (Jung, 2004, 214); es decir, se presenta como la actualización de la
potencialidad intrínseca contenida en el instinto.
I.B.1.7) El arquetipo es trascendente. Jung (2004, 214) explica que “el arquetipo como un factor
psicoide15 –trascendente- (que, por decir así, pertenece a la parte invisible del espectro psíquico)
no está capacitado para acceder a la conciencia”. Este arquetipo no debe confundirse con las
representaciones arquetípicas –fenoménicas- que entrega el inconsciente –y que pueden hacerse
concientes a través de los mitologemas- (Jung, 2004, 215); ”…el arquetipo es una forma básica en
sí misma irrepresentable –inconsciente y desconocida-16” (2004, 214)
La explicación del aspecto psicoide del arquetipo probablemente surgiera en Jung cuando ya había
establecido comunicaciones con el físico Pauli, porque dice que:
13
Se entiende por iniciado aquel que ha nacido dos veces. En términos Junguianos, se dirá que está en
totalidad; accede al conocimiento universal.
14
La sombra es un arquetipo y Jung dice que “la unilateralidad condicionada -de la conciencia- puede ser
eliminada mediante la realización de la sombra, es decir la interiorización de la parte inferior de la
personalidad” (2004, 209)
15
Stein (2004, 133) dice que para Jung “psicoide es el término que describe los procesos que son como
psíquicos o cuasi psíquicos pero no propiamente psíquicos. Lo utiliza para distinguir las funciones psíquicas
de aquellas que son vitales. Los procesos psicoides se encuentran entre la energía vital somática y los
procesos corporales por un lado y los procesos propiamente psíquicos, por otro”
16
Alude Jung en este caso a lo que Neumann (2009, 23) distinguirá como “arquetipo originario” y “arquetipo
en si”; se vuelve sobre esta clasificación en el punto b.8) y b.12) de este capítulo.
14
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
la psicología sólo puede insinuar una relación de la psique con la materia, pero sin declarar
lo más mínimo acerca de su naturaleza…*sin embargo+… existe alguna probabilidad de que
materia y psique sean dos aspectos diferentes de una misma cosa….”17(Jung, 2004, 216).
Luego, agrega que, de ser así, la naturaleza psicoide de los arquetipos, sería el puente entre la
psique y la materia (Jung, 2004, 217)
I.B.1.8) Hay tantos arquetipos como situaciones típicas de vida (Jung, 2004, 7). Jung no estableció
la existencia de un número determinado de arquetipos al interior del Inconsciente Colectivo. Dice
que “…una repetición interminable graba esas experiencias en nuestra constitución psíquica, no en
forma de imágenes llenas de contenido, sino al principio casi únicamente como formas sin
contenido, que representan una posibilidad de cierto tipo de percepción y de acción” 18 (2004, 7)
I.B.1.9) Algunos arquetipos se presentan más frecuentemente. Jung (2002, 174) observó que había
imágenes que se presentaban con mayor frecuencia e intensidad sobre su Yo y sobre la identidad
de pacientes. Estos eran la Sombra, el Anima –para el hombre-, el Animus –para la mujer- y el Sí
mismo. Denominó como motivos a aquellos tipos de situaciones y figuras que se repiten con un
sentido análogo. Ejemplificó al viejo, al niño, a la madre, como figuras humanas; algunos motivos,
el nacimiento/muerte, unión/separación; algunas relaciones, madre/hijo, suegra/nuera,
alumno/maestro (Jung, 2002, 170).
I.B.10) “El arquetipo tiende un puente entre la conciencia del presente, que corre peligro de
desarraigo, y la totalidad natural, inconsciente-instintiva, de los tiempos primitivos” (Jung, 2002,
162). Más adelante, dirá que:
el progreso y la evolución son ideales innegables; pero pierden su sentido si el hombre llega
al nuevo estado sólo como fragmento de sí mismo…*…+… y una conciencia disociada de sus
fundamentos…*…+… recae fácilmente en una situación peor de la que esa innovación quería
eliminar….” (Jung, 2002, 162)
Su predicado, respecto de lo particular, se aplica también respecto de lo universal o colectivo, ya
que dice que:
17
De alguna forma esta afirmación se avalaba inicialmente con las conversaciones que sostenía con Pauli a
fines de su vida.
18
Neumann (2009, 23) entregaría mayor claridad a esta idea, cuando distingue entre lo que denomina
“arquetipo originario” y “arquetipo en si”. Dice que el arquetipo originario es un fenómeno nuclear,
trascendente a la conciencia, cuya presencia eterna es inintuible, una disposición que empieza a operar en
un determinado momento del desarrollo del espíritu humano, ordenando el material inconsciente en
figuras concretas; el arquetipo en si aparece después, con la evolución de la conciencia, atravesando su
carácter paradójico, modelando la manifestación inconsciente, desembocando en arquetipos distinguibles
unos de otros. Dice, que en la historia de la conciencia, pudiera producirse una disociación de los
arquetipos y entonces darse origen a grupos arquetípicos homogéneos.
15
Paula Durán H.
todo lo que ha superado y dejado atrás el progreso va hundiéndose más y más en lo
inconsciente, de lo que a la postre vuelve a surgir en estado primitivo de identificación con
la masa (Jung, 2002, 163).
La autonomía es una propiedad bastante general de lo inconsciente; una tendencia que “se hace
evidente sobre todo en los estados afectivos…*…+…cuando el yo queda substituido por lo
inconsciente” (Jung, 2002, 260). La autonomía del inconsciente, dirá, empieza ahí donde surgen
emociones (Jung 2002, 260).
I.B.1.11) El arquetipo describe cómo vive el alma el hecho físico. Jung reconocía que el
inconsciente no estaba disponible para la conciencia y que sólo podía observársele a través de sus
productos secundarios, las proyecciones (Robertson, 1998, 173). Decía, que los arquetipos
aparecen “en el individuo como manifestaciones involuntarias de procesos inconscientes…*y
que+…lo que habla desde su inconsciente no es el mundo tal como lo conocemos, sino el mundo
desconocido de la psique” (Jung, 2002, 141), que reproduce parcialmente el mundo empírico y lo
configura, conforme al condicionamiento psíquico. Esto indica, que el arquetipo no resulta de
hechos físicos; describe cómo vive el alma el hecho físico (Jung, 2002, 142)
I.B.1.12) La representación arquetípica básica es el símbolo. El plano de las imágenes en el que el
arquetipo se torna visible para la conciencia es el símbolo, en el cual se manifiesta la actividad de
lo inconsciente susceptible de tornarse conciente. Por lo que el pensamiento simbólico -vivir en la
imagen y de la imagen- y el estudio de los símbolos se vuelve indispensable para quien desee
comprender los fenómenos inconscientes19 (Jung, 2002, 23).
I.B.1.13) Los arquetipos surgen por el empobrecimiento de los símbolos. Dice Jung (2002, 23) que
“el simbolismo sufrió tal empobrecimiento, que los dioses debieron ser redescubiertos como
factores psíquicos, como arquetipos de lo inconsciente”; lo cual habría vuelto necesario el
nacimiento de la psicología y la búsqueda de formas de relacionarse con el inconsciente. “Nuestro
inconsciente esconde agua viva –espíritu convertido en naturaleza- un espíritu por cuya causa está
agitado lo inconsciente”, por lo que ocuparnos de él es para nosotros una cuestión vital. Se trata
de ser o no ser espiritualmente (Jung, 2002, 23)
II. Platón. Conceptos de su Filosofía relacionados con el Mundo de las Ideas.
II.A. Factores generales en la Filosofía de Platón
En filosofía, lo más importante es la búsqueda de la verdad y, en Platón, esa verdad se encuentra
en el interior del hombre, en su alma, que es de naturaleza divina. El alma Platónica es un “ser”
que, antes de encarnar en un cuerpo, circulaba por los cielos, llegando cada cierto tiempo a los
19
Los símbolos –complementará Neumann (2009, 23)- poseen un componente semántico y uno dinámico y,
al igual que el arquetipo, se apoderan de la totalidad de la personalidad que es por ellos estimulada y
fascinada y atraen hacia sí la conciencia, que trata de interpretarlos.
16
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
confines del Universo, desde donde podía contemplar las Ideas. El cuerpo es su vehículo, con el
que mantiene una perfecta armonía y equilibrio.
Platón elabora su pensamiento en torno a un eje compuesto de tres elementos: el ser, el saber y el
obrar. Se trata de “saber” respecto del “ser” para saber “obrar”. En su filosofía estas tres áreas van
desarrollándose casi paralelamente, dependiendo una de la otra y afectándose también
mutuamente.
II.A.1) RESPECTO DEL SER. En Platón, el Ser es una entidad con realidad ontológica. Vive en un
mundo propio que es el Mundo del Ser (Platón, 1991, 617), el Mundo de las Ideas. En Fedón, el
diálogo en el cual Platón interactúa respecto de lo que es el alma, afirma que hay dos mundos, uno
visible y uno invisible; a cada uno de estos dos mundos pertenecen distintas clases de seres, con
caracteres opuestos (Platón, 1991, 626). Las entidades del mundo invisible son eternas, divinas,
inmutables, inteligibles, simples, uniformes, indisolubles e inopinables (Platón, 1991, 629); son la
verdadera causa de todas las cosas (Platón, 1991, 641). Las esencias pertenecen al Mundo del Ser
y tienen toda cuanta realidad es posible tener (Platón, 1991, 625); es decir, contienen todo el Ser.
Lo que se define como “el ser” o “lo existente” son las esencias mismas (Platón, 1991, 635). En
Platón, “ser”, “existir” y “esencia”, son equivalentes. Si el alma conoce esas realidades –dirá en ese
mismo diálogo- entonces, conoce verdaderamente el ser (Platón, 1991, 617). Su filosofía no hace
referencia a un sólo ser, sino a una gran cantidad de seres, que se encuentran jerarquizados y
viven en el Mundo de las Ideas-. Al grado supremo del Ser se corresponde el grado supremo de las
Ideas, el Bien.
A diferencia del Mundo Ideal, existe otra realidad que es el Mundo visible, mudable; un Mundo
que pertenece, no a la verdad sino, a la opinión (Platón, 1991, 640). En él, el hombre se encuentra
como en tinieblas (Platón, 1991, 640). Todo cuanto tiene de “ser” este Mundo Sensible, lo recibe
por participación de las realidades del mundo superior (Platón, 1991, 641), a las cuales es
semejante (Platón, 1991, 623). En Fedro, dirá que el mundo material es un mundo cósmico, en
movimiento y en continuo hacerse; es el Mundo del “Hacer Ser” (Platón, 1991, 865). En el mismo
diálogo, dirá que la relación entre el Mundo de las Ideas y el Mundo Sensible se expresa en
términos de imitación. Las cosas del mundo físico son semejantes, imágenes, imitaciones de las
realidades verdaderas del mundo superior (Platón, 1991, 866-867).
II.A.2) RESPECTO DEL SABER. Así como plantea la existencia de dos Mundos, uno subordinado al otro,
plantea también dos tipos de conocimientos, uno sobre verdades eternas y otro sobre apariencias.
El primero, conduce al saber; el otro, a la opinión. Sobre el primero se ocupará la Dialéctica; sobre
el segundo, la Retórica. La ciencia –tal como la entenderíamos hoy- podría hacerse respecto de los
seres del mundo físico -percibidos por los sentidos-, caracterizados por su relatividad,
contingencia, materialidad y mutabilidad; pero, según dice en Filebo, los objetos sensibles dan
origen a un saber inestable, a “un saber que se aplica a lo que está llegando y nunca llega a ser”; es
decir, se trata de una ciencia de grado inferior que conduce a un saber también inferior (Platón,
1991, 1257). Hay otra ciencia, dice en La República, cuyo conocimiento es más apetecible al alma,
una ciencia cuyo objeto de estudio es el ser y que alcanza el último límite de lo inteligible -el Ser
17
Paula Durán H.
puro de las Ideas-: la Dialéctica, una ciencia que aspira a la verdad20 (Platón, 1991, 789). Habría
aún otros conocimientos –dice en Fedón y Filebo- a los cuales no podría accederse tampoco por
esta vía, porque sus objetos de estudio, están en un mundo inteligible, inmanente e ideal (Platón,
1991, 1256).
Para Platón, el más alto grado del saber está constituido por el conocimiento del ser, de la realidad
verdadera y perpetuamente idéntica por naturaleza. Este ser, objeto del conocimiento superior,
no corresponde a una realidad terrenal, sino a seres abstractos, inmateriales, inmutables,
permanentes, necesarios y fijos, que conducen a un conocimiento igualmente trascendente. Su
filosofía es ontológica.
El conocimiento sólo puede hacerse sobre “el ser”. Sobre el “no ser”, no puede haberlo, ya que
nada puede decirse acerca de lo que no existe. El objeto del conocimiento es el SER, que puede ser
de dos tipos, el que “ya es” y el que está “camino a ser”. A su vez, el conocimiento podrá
adquirirse respecto de lo concreto o de lo abstracto. Al grado supremo del Ser -las Ideas- le
corresponde el grado supremo del conocimiento –la Dialéctica-. Todas las ciencias y artes se
subordinan a ésta, propia de los filósofos.
En términos Platónicos, sólo se hablará de entendimiento y sabiduría si el conocimiento se aplica
al verdadero ser21, así lo dice en La República (Platón, 1991, 1258). Y sólo podrá darse verdadera
ciencia, según dice en Filebo, acerca de las realidades puras y sin mezcla -las esencias-, siempre
firmes e idénticas (1991, 790).
II.A.3) RESPECTO DEL OBRAR. Según nos dice en la República, la Dialéctica es la actividad más noble;
con ella, la inteligencia se remonta hasta los últimos límites de lo inteligible y alcanza la cumbre
más alta a que puede aspirar el conocimiento humano en esta vida. A través de ella, la inteligencia
puede ir ascendiendo de lo múltiple y mundano a lo uno y celestial, de lo contingente a lo
necesario, de lo particular a lo general, de lo móvil a lo inmutable, de las imágenes a la verdad, de
lo aparente a la realidad (Platón, 1991, 782; 789; 791). Este “ascenso” no sólo se hace desde el
punto de vista lógico, sino también desde el punto de vista ontológico22.
Platón piensa que, además del conocimiento, el amor23 y la virtud son medios que -siguen ese
mismo proceso ascensional y- constituyen otro camino para trascender la relatividad de lo sensible
20
Lo dice en contraposición a la retórica, utilizada por los sofistas, que es el arte de persuadir y de la
sugestión.
21
Platón y Sócrates no son sofistas –que practican el arte de la persuasión- por lo que Platón lo que está
haciendo aquí es aclarar la diferencia entre el sofista y el filósofo: el primero se ocupa del no-ser; el
segundo se esfuerza por conocer el ser (Platón, 1991, 1032-1033)
22
Es interesante hacer notar que este concepto Platónico es análogo al concepto Junguiano del análisis, que
permite hacer concientes contenidos inconscientes; es también el camino de la individuación, realización
del ser.
23
En El Banquete (Platón 1991, 584) dice que el amor es un intermediario entre los dos mundos –ideal y
sensible-, entre los dioses y los mortales; un daimon (demonio). La condición de los daimones es servir de
18
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
y llegar a lo absoluto (Fraile, 1971, 317). Su filosofía adquiere un profundo sentido moral, con la
cual va orientando el sentido práctico de la vida humana, cuyo fin es el mismo que el de la de la
virtud.
Él no aspira sólo al conocimiento racional, sino volver a ese estado en que el alma se encontraba
libre del cuerpo, llegar a la contemplación del mundo superior -estado en el cual concibe la
felicidad24 suprema del hombre-. Piensa que eso no es posible en el Mundo Sensible, por lo que, la
mayor felicidad será recordar lo contemplado antes: despertar al alma, con la reminiscencia25, y
librarla del indefinido ciclo de transmigraciones. Lo expresa en Fedón del siguiente modo:
Es preciso liberar el alma, desprendiéndola de las adherencias materiales que la ligan al
cuerpo y a las entidades ficticias del mundo físico, las cuales le impiden elevarse a la
contemplación de las verdaderas realidades del mundo superior (Platón, 1991, 626).
Y continúa:
purificarse es separar lo más posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar esa
envoltura, para concentrarse en sí misma, a solas consigo;…*…+…¿no se razona mejor
cuando no la perturban ni el oído ni la vista ni el dolor ni el placer, sino que encerrándose en
sí misma….*…+ tiende a lo que es en sí? (Platón, 1991, 618)
II.A.4) DEL CAMINO A LA VERDAD. En el Libro Séptimo de La República, Platón (1991, 778-795) expone,
a través de la alegoría de la caverna, cómo se hace el camino al alma. La caverna representa el
mundo físico visible e intermedio entre el ser y el no-ser; una cavidad que consta de cuatro
espacios26 a ser transitados –por el conocimiento, el amor y la virtud-, para des-encubrir –del
cuerpo o la materia- el conocimiento –que tiene el alma-; proceso que él llama reminiscencia. El
conocimiento va surgiendo poco a poco de la iluminación exterior -el Bien- porque la liberación –
de la ignorancia- no se sigue del mero desprenderse de las ligaduras –opiniones y creencias- y del
caminar fuera de las sombras –conjeturas-, tampoco del desenfreno –la pasión-, sino del dominar
lo verdadero –las ideas-, lo cual sólo puede hacerse en la madurez, cuando se han superado todas
las pruebas –que duran 15 años-, porque:
a los cincuenta años, quienes hayan superado todos los obstáculos y descollado
extraordinariamente tanto en la ciencia como en la práctica, habrá que inclinarlos a que
enlace y comunicación entre los dioses y los hombres, llenando así el vacío que, en su defecto, habría
entre ellos, contribuyendo de este modo a la unidad del todo de la realidad.
24
De la alegría, Platón dice que es un placer vinculado a las acciones del sabio. Aristóteles sintetizó lo que
Platón entendía por felicidad, en la Etica Nicomaquea (I, 4 y 8) y dice que es, un bien compuesto de todos
los bienes; recursos plenamente suficientes para vivir bien; perfección en la virtud; para un ser vivo, tener
lo que le es preciso para bastarse a sí mismo.
25
La reminiscencia Platónica es análoga a la anamnesis Junguiana.
26
Los cuatro espacios que va citando Platón constituyen los hitos en el camino a la sabiduría, que también
son los estadios de maduración humana. A los cincuenta años podrá dirigir su mirada al alma, con
serenidad y humildad. (Platón, 1991, 793-794)
19
Paula Durán H.
dirijan la mirada de su alma al ser que proporciona la luz a todos, pues así, viendo el bien
mismo, se servirán de él como modelo (Platón, 1991, 794).
El alma Platónica es un “ser” que, antes de encarnar en un cuerpo, contempló las Ideas. El Mito del
Carro descrito en Fedro, dice que el alma va en su carro alado, gobernado por un cochero –la
razón-, y tirado por dos caballos: uno blanco, bueno y noble –los afectos-; otro negro e indómito –
los apetitos-; este último la hace caer de su estado feliz y ser castigada a encarnarse en un cuerpo
material (Platón, 1991, 864). El alma tendría así tres funciones, según nos dice en Timeo: racional –
con la cual el hombre se pone en comunicación con el Mundo Ideal-, irascible –fuente de pasiones
nobles y generosas- y concupiscible –de ella provienen los apetitos groseros- (Platón, 1991, 11411142; 1161). En Fedro dirá que esta doble composición del alma –racional e irracional- es lo que
hace difícil su conducción (Platón, 1991, 864)
El alma Platónica es inmaterial, invisible, intangible; imperceptible a los sentidos pero visible a la
inteligencia (Platón, 1991, 865); inmortal27, según dice en Fedro, argumentando que todo lo que se
mueve a sí mismo –sin necesidad de ser movido por otro- es inmortal, y en eso consiste la esencia
del alma (1991, 864); porque el alma es el principio del movimiento, un principio que no ha tenido
ni principio ni fin (1991, 864). Las almas, que son la fuente y el origen del movimiento, existen bajo
el Mundo de las Ideas y dentro del mundo cósmico (Platón, 1991, 1122). En Timeo, nos dice que
las hay de varias clases (1991, 1123).
El alma para Platón no es la tabula rasa de Aristóteles, por lo que aprender –dirá en Menón- no es
adquirir nuevos conocimientos, sino tan sólo recordar lo que el alma ya conoció en su existencia
anterior (Platón, 1991, 446). Eso es lo que hace la Dialéctica -el arte de despertar en el alma el
recuerdo de la ciencia poseída con anterioridad a su unión con el cuerpo- y también las
impresiones que los sentidos reciben de los objetos del mundo corpóreo, los cuales son copias o
imitaciones de las realidades del mundo superior invisible28 (Platón, 1991, 439-441). En el mismo
Diálogo dirá que:
el alma, inmortal y diversas veces renacida, al haber contemplado todas las cosas, tanto en
la tierra como en el Hades, no puede menos que haberlo aprendido todo. No es
sorprendente que de la virtud y de todo lo demás tenga recuerdos… *…+… Nada impide que
un solo recuerdo, que los hombres llaman saber, le haga encontrar de nuevo todos los
demás… *…+… la investigación y el saber no son … sino reminiscencias (Platón, 1991, 446)
Para Platón la reminiscencia es la prueba fundamental de la inmortalidad del alma y de la
existencia de las Ideas, así lo expresa en Fedro y en Fedón, cuando dice a Cebes que si aprender no
27
En el mismo párrafo, Platón dice que el alma es “ingénita”; es decir, innata. Sin embargo, en Timeo
(Platón, 1991, 1122) –diálogo posterior- dirá que el Alma no es eterna aunque sí inmortal. Esa aseveración
indica que el alma no es “ingénita” sino generada: tiene principio aunque no tiene fin.
28
Los fragmentos dispersos del conocimiento anterior –traídos al presente por la reminiscencia- constituyen
las opiniones verdaderas y rectas y la ciencia consiste en ordenarlos, reconstruyendo la visión completa de
la realidad tal como el alma la contemplaba en su existencia anterior.
20
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
es sino recordar, es necesario haber aprendido en un tiempo anterior lo que se recuerda hoy, lo
cual sería imposible, si no fuera porque nuestra alma existió en alguna parte antes de llegar a
nosotros (Platón, 1991, 621). Tanto el alma como las Ideas existen a priori, porque ¿si no, cómo
pudo conocerlas el alma?
Lo propio de las almas, dirá en Fedro, es permanecer en contacto con las realidades superiores –a
través del pensamiento, con el cual se pone en relación con las realidades inteligibles, las ideas- y
no preocuparse de las necesidades vulgares de la vida (Platón, 1991, 872). El filósofo, continúa, se
aparta de los objetos a que tiende el interés de los hombres y se adhiere a lo divino; en realidad
están poseídos del dios29;
sólo ellos tienen alas en su pensamiento y esto les hace despreciar las cosas de aquí abajo y
mirar hacia arriba, a la manera de los pájaros (Platón, 1991, 866).
El alma impulsada por la fuerza del dios-amor, y mediante la reminiscencia30 despertada por
la Dialéctica [que distingue y separa las Ideas entre sí, según dice en Sofista (Platón, 1991,
1037)], tiende a recuperar sus alas y retornar a su estado celeste, cuando en una vida
anterior contemplaba el Mundo de las Ideas (Platón, 1991, 870).
El concepto de alma, en cuanto a su origen, su naturaleza, su simplicidad, el motivo de su unión
con el cuerpo y su inmortalidad, tiene una evolución notable en Platón, nos dice Fraile (1972, 371)
apoyándose en los diálogos Fedón, República, Fedro y Timeo; incluso, Platón dice en Alcibíades
(1991, 257) que el hombre es su alma. La causa de su encarnación parece ser un pecado, aunque
no dice cuál podría haber sido esa falta, continúa Fraile (1972, 371) y no volvería a su estado de
entelequia –porque pertenece al mundo celeste y no al terrestre- sino hasta haber expiado esas
culpas, dice en La Republica (Platón, 1991, 764)
El número de almas no aumenta ni disminuye, según dice en La República:
no creo que haya duda para ti respecto de la existencia inalterable de las mismas almas. Su
número no podrá disminuir por la sencilla razón de que ninguna perece, y tampoco podrá
aumentar, porque si algo más se añadiese a los seres inmortales, está claro que procedería
de lo que es mortal, con lo que todo terminaría siendo inmortal (Platón, 1991, 837)
II.B. Factores específicos en la Filosofía de Platón.
Con la teoría de las ideas Platón busca dar respuesta a los grandes problemas del ser, de la ciencia
y la verdad, salvando la multiplicidad real de las cosas y la realidad del movimiento; pero,
buscando a la vez el fundamento del ser, de la verdad y de la ciencia en objetos fijos, estables y
29
30
Se refiere a Dios como viviente inmortal, que se basta a sí mismo para ser feliz; causa del Bien.
30
En Teeteto, dice que la reminiscencia se distingue de la memoria en que ésta consiste en la conservación
30
de las sensaciones que quedan impresas en los sentidos, mientras que aquélla es el despertar del
conocimiento que el alma poseía antes de venir a este mundo por haber disfrutado de la contemplación
del mundo superior de las Ideas (Platón, 1991, 927)
21
Paula Durán H.
absolutos por encima de la impermanencia y la contingencia de las cosas del mundo que perciban
los sentidos (Fraile, 1971, 324); aunque también es una forma de orientar el sentido práctico de la
vida humana.
Platón vio que la existencia de seres múltiples, contingentes, mudables y relativos, postula
necesariamente la de una realidad fija, estable y absoluta. En Parménides puede observarse cómo
él cree hallar la solución del problema atribuyendo a esos conceptos, no sólo el valor mental,
lógico, abstracto, basado en la realidad, sino también, valor ontológico, considerándolos como
entidades reales, subsistentes, situadas en un mundo superior al físico que perciben los sentidos
(Platón, 1991, 957-990). De esta manera, la realidad quedará dividida en dos mundos distintos y
contrapuestos: por una parte, el mundo superior, invisible, eterno e inmutable de las Ideas
subsistentes, y por otra, el universo físico, visible, material, sujeto al cambio y a la mutación. Estos
mundos se contraponen –no como abstracto y concreto- sino como perfecto e imperfecto en el
orden ontológico. El Mundo Ideal es el reino de lo concreto y lo definido, de la realidad fija y
estable; el mundo físico es el de lo indefinido, la génesis y la mutación. La idea de Hombre, es un
ser particular y más real que los individuos que de ella participan (Platón, 1991, 961)
III.B.1) LAS IDEAS. La palabra Platónica “ideas” viene del griego “eidos” que significa “especie”; el
plural, es “eide”. Se refiere al aspecto o figura que ofrece algo al verlo. “La idea es lo que se ve de
una cosa cuando se contempla cierto aspecto de ella”, dice la Enciclopedia Libre Universal:
Eidos es la noción de "aspecto" (species) que ofrece una realidad cuando se la ve en lo que
la constituye como tal realidad. El eidos es el tipo de realidad a que pertenece, o que es, una
cosa dada. Ese tipo de realidad es "visible", o conceptualmente aprehensible mediante
alguna operación intelectual. Es pues, un aspecto esencial de la realidad”
(http://enciclopedia.us.es/)
La acepción que le dio Platón a “idea” alude a las “formas específicas que se refieren a las cosas
singulares sensibles, tales como "belleza", "justicia", línea recta", "círculo"... Tales ideas "son", mas
no existen (como tal, en el sentido de realidad material; no es posible “verlas”); son
independientes y separadas con respecto a las cosas sensibles individuales: estas sí existen -las
cosas- y de ellas participan. Por ejemplo, la justicia, se encuentra separada de los actos justos. Las
cosas del Mundo Sensible, son además de captables sensorialmente, individuales. Las ideas, son
formas, que se caracterizan por ser puras, eternas, y universales. Las cosas del Mundo Sensible,
son imitaciones o copias de esas ideas o arquetipos”. Siguiendo a Fraile (1972, 347), diremos que
al igual que el término arquetipo de Jung, el concepto de Idea habría evolucionado en Platón;
además, se le han dado múltiples interpretaciones, lo cual se hace más difícil rescatar su
concepción original. Aristóteles, su discípulo, las interpretó como entidades ontológicas, reales
subsistentes, distintas y separadas de las cosas sensibles; así nos lo platea en su Metafísica. Plotino
y neo-Platónicos las consideran existentes en la Inteligencia –nous- procedente del Uno. San
Agustín, las entiende como arquetipos ejemplares de las cosas existentes en la mente divina.
22
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
Hegel, en sentido idealista. Hartmann le niega todo sentido ontológico y las considera –como Kantcomo formas a priori de la mente. Otros31, les dan un sentido dinámico de fuerzas o causas
eficientes. Igualmente, Lutoslawksi, en su libro “El origen y desarrollo de la Lógica Platónica”, dice
que el concepto habría evolucionado desde “formas inmanentes en seres sensibles, a formas
trascendentes; luego modelo de las cosas y, finalmente, conceptos inherentes en la mente
humana, correspondientes a los arquetipos existentes en el pensamiento divino” (Fraile, 1972,
348). También hay quien –Rodier, citado por Fraile (1972, 348)- indica que esto no sería efectivo y
que el término nunca sufrió modificación alguna en Platón. Al respecto, rescatamos lo siguiente:
II.B.1.1) En El Banquete, dice que las ideas son realidades permanentes, inmutables y siempre
idénticas, ontológicamente contenidas en este Mundo Invisible (Platón, 1991, 595); fuente del Ser
y de la esencia de las cosas –complementará en Fedón- (Platón, 1991, 645).
II.B.1.2) Las ideas son realidades suprasensibles, y su contemplación directa es imposible mientras
el alma se mantenga unida al cuerpo material; pero, al hombre le es posible accederlas por:
reminiscencia, es decir, la acción de despertar el conocimiento que el alma poseía antes de
encarnar, fruto de su contemplación del Mundo Superior de las Ideas, según nos dice Menón
(Platón, 1991, 450); y por purificación que -dice en Fedón- es el acto de desprender las
adherencias materiales del alma que la ligan al mundo corpóreo y le impiden liberarse de él
(Platón, 1991, 638).
II.B.1.3) En Fedro, volverá sobre esta idea diciendo que el Ser no es uno, sino múltiple y está
representado principalmente por las Ideas, que son entidades estables, simplísimas, sin color ni
figura, intangibles y puramente inteligibles. Son ser realísimo, causa y fuente del ser de todas las
cosas (Platón, 1991, 865).
II.B.1.4) En El Sofista, dirá que las Ideas son muchas y distintas. Todas participan del Ser, pero no se
identifican con el Ser…. *…+… en cada una de las Ideas hay mucho ser e infinita cantidad de no-ser.
Cada una de ellas tiene su propia naturaleza individual: teniendo identidad e inmutabilidad, tienen
vida, pensamiento y movimiento (Platón, 1991, pgs.1029 y 1033-1035)
II.B.1.5) Las ideas son entidades reales, subsistentes, perfectísimas, puras, inmateriales, eternas e
inmutables, inmóviles, invisibles a los ojos del cuerpo y solamente perceptibles por la inteligencia,
dirá en La República (Platón, 1991, 784-790). No son simples conceptos abstractos, sino entidades
reales. En Timeo, dirá que son las razones objetivas y los modelos de todas las cosas, el
fundamento de toda verdad y de la certeza absoluta (Platón, 1991, 1146).
II.B.1.6) El número de Ideas debería ser igual al de especies de cosas existentes en el Mundo
Sensible y a cada cosa debería corresponder una Idea determinada, dice en Parménides (Platón,
31
Se nombran genéricamente; pero, se refiere a Zeller, Gomperz, Windelband, Ueberwerg, Stallbaum,
Peipes, Ritter y Bury. (Fraile, 1972, 348)
23
Paula Durán H.
1991, 962). Sin embargo, las ideas serían incognoscibles para los hombres del Mundo Sensible
(Platón, 1991, 963) e incomunicables, ya que “todo el que admita que a cada cosa corresponde
una esencia en sí debe admitir que ninguna de esas esencia existe en nosotros” (Platón, 1991,
976). Ejemplifica diciendo que “puede conocerse algo pequeño, pero no la pequeñez”. En este
mismo diálogo, se resiste a admitir que haya ideas de objetos tan groseros como “pelo”,
“suciedad” y otras, no obstante, extiende el número de Ideas a toda clase de cosas, de forma que
a cada cosa distinta corresponde una idea determinada (1991, 962). Otras Ideas son: Uno y
Múltiple, Movimiento y Quietud, Semejanza y Desemejanza, Generación y Corrupción, Ser y NoSer (Platón, 1991, 958). En Teeteto, habla de los “comunes” y agrega Bien y Mal, Identidad y
Diversidad, Par e Impar, Belleza y Fealdad; indicando que el alma se aplica sólo y directamente al
estudio de los seres (Platón, 1991, 923). En Timeo añade las Ideas de Sustancia eterna y las Figuras
Geométricas elementales (Platón, 1991, 1135-1145). Filebo, distingue la Mónada y la Díada, la
Relación, el Dónde, Cómo, Cuándo, Ser, Acción y Pasión (Platón, 1991, 1222-1239-1251).
II.B.1.7) En Fedón, aumenta el número de Ideas y precisa más sus caracteres. Aparece la Justicia,
Santidad32, Grande y Pequeña, Igual y Desigual, Díada y algunos números (Platón, 1991, 642);
aparece ya algún tipo de orden jerárquico, destacándose la idea del Bien y luego la Justicia y la
Belleza (Platón, 1991, 641). Del Bien33 y la Belleza34, como ideas subsistentes, se refiere en Cratilo
(Platón, 1991, 430). Sin embargo, no determinó con precisión el número de entidades que
componen su Mundo Ideal.
II.B.1.8) Platón también asigna a cada Idea un contenido: se trata de la Idea de belleza o de
igualdad y así sucesivamente. Hay un contenido primario y fundamental de la Idea Platónica (Vial,
2009, 21). Platón dice que la Idea apunta a lo real; a la realidad e todas las cosas; a lo que cada una
realmente es; a eso llama ousía.
II.B.1.9) El Bien –como idea- se consolida en Fedón; pero, ya en La República dice que es la idea de
las ideas, la causa, el fin y la razón última del ser, de la verdad y la fuente del conocimiento de
todas las cosas (Platón, 1991, 776). Es el más excelente de todos los seres (Platón, 1991, 789), la
cumbre del ser y de la inteligibilidad, el término último de todo proceso intelectivo (Platón, 1991,
780); la parte más brillante del ser (Platón, 1991, 780). Lo más feliz de cuanto existe (Platón, 1991,
785). No tiene esencia, pues está más allá de la esencia (Platón, 1991, 776). Es el objeto más
sublime de conocimiento… asociado a la Justicia y demás virtudes. Es el sol del Mundo de las
Ideas, que está presente en todos los inteligibles, pero que los trasciende a todos, permaneciendo
distinto y separado de ellos. Lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la
32
Por Santidad entiende Platón el estado vigilante en evitar las faltas contra los dioses; culto conforme a la
naturaleza en honor de los dioses.
33
El Bien, dirá Platón, es lo que no tiene otro fin que sí mismo. Lo Bueno, la causa de conservación de los
seres; el fin hacia que tiende todo, de donde deriva lo que hay que escoger. Benevolencia, realización
voluntaria de beneficios; acción de dar el bien. Es Honesto, quien es perfectamente Bueno; quien posee la
virtud que le es propia (Jung diría “el que es lo que es; el individuado”)
34
Lo Bello es Bueno, dirá Platón
24
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
facultad de conocer al cognoscente es la Idea de Bien, a la cual se debe concebir como objeto de
conocimiento y la verdad (1991, 776)
II.B.1.10) En El Banquete, dice que lo bello en sí es la Idea (Platón, 1991, 580). En ese diálogo, se
refiere al Amor, diciendo “…la posesión perpetua del Bien y el deseo de inmortalidad se enlazan
necesariamente, por lo que el objeto del amor es también la Inmortalidad…*…+… para llegar a lo
Bello mismo el camino es la iniciación…”, pues las cosas superiores del amor son un misterio: 1ero
el amor al cuerpo bello; 2ndo el amor a la belleza de otras almas; 3ero amor a los conocimientos
(se desprende del ser humano concreto); 4to amor a lo bello en si, la Idea (1991, 588).
II.B.1.11) En Timeo, dice que el Demiurgo –causa eficiente- es quien enlaza los mundos opuestos,
porque en él existe el orden35 del Mundo; pero, lo piensa, porque contempla las Ideas (Platón,
1991, 1121). Así, las ideas son inteligibles, pero no inteligentes; inmóviles y trascendentes, pero no
personales y agentes directas del mundo natural. Demiurgo e Ideas son inseparables y necesarios;
pero distintos: ni las ideas son pensamientos del Demiurgo ni el Demiurgo se identifica con las
Ideas concebidas como inteligencias; existe lo Inteligible y existe la Inteligencia Divina, las Ideas y
Dios. Es la Bondad del Demiurgo lo que hace que esa Idea de Mundo que él tiene, pase desde ser
mera posibilidad a ser realidad, con lo cual la Idea –que era perfecta- al hacerse realidad en la
existencia y contingencia, se imperfecciona36. Es Dios en su infinita Bondad quien hace realidad la
Idea.
II.B.1.12) En Fedón, dirá que las ideas son eternas, divinas, inteligibles, simples, uniformes,
indisolubles, inopinables (Platón, 1991, 642); la verdadera causa de todas las demás cosas; es el
mundo del ser purísimo (1991, 616) las esencias que a él pertenecen tienen toda la realidad que es
posible tener (1991, 625); son lo que son; son las esencias mismas que definimos como existentes
(1991, 625); conociendo esas realidades, el alma conoce verdaderamente el ser (1991, 617)
II.B.1.13) En Timeo, dirá que las entidades eternas que integran el Mundo Ideal, subsistentes,
perfectísimas, hermosísimas, sirven de prototipo para la obra del Demiurgo, el cual modela los
seres del Mundo Sensible a imagen y semejanza de las Ideas (Platón, 1991, 1134). En La República,
habla de la existencia de dos seres, uno eterno que no ha nacido ni ha sido engendrado y otro, que
siempre nace, cambia y muere y nunca permanece ni llega a existir perfectamente (1991, 775).
En Timeo, dirá que el primero es percibido por la intelección y el raciocinio; el segundo, por la
opinión unida a la sensación no razonada (Platón, 1991, 1133). Las ideas no están en ningún lugar,
porque el lugar en sentido Platónico, implica limitación y no-ser. Tampoco están en la mente
35
36
Ese orden, armonía y proporciones del Mundo, Platón, las expresa en términos matemáticos.
En Parménides, Platón había superado el movilismo de Heráclito diciendo que “el ser existe y el no ser no
existe” (Platón, 1991, 957); pero en Sofista busca darle alguna realidad al Mundo Sensible y no dejarlo en
pura ilusión. Concluirá que el Mundo Sensible es el hacerse, la multiplicidad y el movimiento, a diferencia
del ideal, invisible, el Ser, la unidad y la quietud; en Sofista (Platón, 1991, 1027) dirá que “el no-ser no es lo
contrario del ser, sino sólo lo diverso del ser”.
25
Paula Durán H.
divina, porque en él, las Ideas son superiores al Demiurgo y a los dioses; entidades que pertenecen
a un orden inferior (Fraile, 1972, 348)
II.B.1.14) En El Fedón, dice que el alma aprehende las ideas en el acto en el que sabe de sí (Platón,
1991, 616). Este acto, es el ejercicio del logos, por el cual el “alma busca estar a solas en ella
misma” y encontrarse “al máximo en sí misma” (Platón, 1991, 616). Este es el proceso de
“adquisición de la sabiduría –filosofía-, en el que “el alma discierne las Ideas que son en sí -justo en
el ser que el alma es en sí- mediante el discurso de la filosofía” (Vial, 2009, 21).
III.
Comparación entre Conceptos
III.A) El Alma Platónica y la Psique Junguiana.
Para iniciar una posible comparación entre Mundo de las Ideas e Inconsciente Colectivo, Ideas y
Arquetipos, es necesario abordar la descripción de un concepto importantísimo, cuya acepción en
las teorías de uno y otro pensador es diferente. El concepto de Alma en Platón, tiene un
significado y una estructura diferente al que adquiere en la psicología analítica Junguiana, motivo
por el cual se hace necesario hacer las mínimas distinciones, a fin de posibilitar la tarea que se
desea iniciar.
III.A.1) LA ESTRUCTURA DEL ALMA, SEGÚN LOS PENSAMIENTOS DE JUNG Y PLATÓN
De acuerdo al modelo presentado por
Stevens (1994, 39), Jung distingue -en la
psique- dos espacios, uno conciente y otro
inconsciente; ambos tienen un punto focal
que, en el conciente es el yo y en el
inconsciente, es el sí mismo. En el
inconsciente también distingue dos
espacios, uno personal y otro colectivo. El
inconsciente personal está conformado por
unidades funcionales llamadas complejos;
el Inconsciente Colectivo, por unidades
funcionales llamadas arquetipos.
Platón no denomina en estos términos su
concepción del alma; sin embargo, en la Alegoría
del Carro Alado, distingue sus partes y funciones.
Platón reconoce en el alma una parte racional; la
representa con un cochero y distingue en ella una
función del conocimiento. También, reconoce una
parte irrascible; la representa con un caballo
blanco, noble y obediente; en quien destaca la
fuerza y el honor. Un tercer elemento, es la parte
concupiscible del alma; la representa con un
caballo negro, caprichoso y desobediente; en
quien asigna características de pasión y deseo.
Si acordamos llamar “estructura del alma” lo que nos propone Platón en el Mito del Carro,
podremos observar que existen algunas diferencias entre lo que uno y otro pensador quiso
significar con ese concepto. Jung distinguirá dos grandes espacios: uno conciente y otro
inconsciente; Platón, distinguirá dos tipos de elementos: uno racional –el cochero- y otro irracional
–los caballos-. Para efectos de este Trabajo, interesa particularmente destacar que, en Jung, el
Inconsciente Colectivo es parte de la estructura de la psique, no así en Platón, para quien el
Mundo Ideal se encuentra en un espacio ontológico diferente del alma.
26
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
Esta diferencia es importante, ya que afectará los conceptos que interesa comparar. El alma
Platónica es la Idea en si, que gira alrededor del Mundo Ideal –antes de encarnar- y que “cae” al
Mundo Sensible, producto del desequilibrio de sus partes: la razón no ha podido conducir
armónicamente a la parte irracional del alma.
III.B). Comparación entre conceptos: Arquetipo e Ideas
III.B.1) ARQUETIPOS E IDEAS. ¿QUÉ SON?
De acuerdo a lo que indican los respectivos autores, los Arquetipos son contenidos del
Inconsciente Colectivo (Jung, 2007, 336), así como las Ideas, lo son del Mundo de las Ideas (Platón,
1991, 595). Otras afirmaciones de uno y otro concepto son:
III.B.1.1) DE SU ORIGEN. Las Ideas platónicas existen desde siempre ya que son una realidad fija,
estable y absoluta, que vive en un mundo eterno, anterior al hombre y al demiurgo. En ese
sentido, a diferencia de los Arquetipos Junguianos, no son resultado de experiencia alguna, ya que
son anteriores a toda realidad sensible; incluso, las cosas y los objetos son meros reflejos o
apariencias de la esencia.
Los Arquetipos Junguianos constituyen un compendio de las experiencias humanas de todos los
tiempos y los hombres heredan el aspecto psíquico de éstos en su estructura cerebral (Jung, OC 6,
684); reúnen la experiencia humana de millones de años. Emergen de la base arquetípica de la
personalidad, del Inconsciente Colectivo. Esto queda expresado, por sus respectivos autores, del
modo siguiente:
Los Arquetipos junguianos “son el resultado del
funcionamiento psíquico de la línea genealógica;
en su conjunto son una imagen natural del
mundo, compuesta por la fusión y la
concentración de una experiencia de millones de
años” (Jung, 2004, 738)
Las Ideas platónicas existen a priori (1991, 621),
en contacto con las realidades superiores.
A través del pensamiento, es posible
establecer relación con esas realidades
inteligibles y poder distinguir su esencia en las
cosas sensibles (Platón, 1991, 872).
III.B.1.2) DE SU DINÁMICA. El Arquetipo tiene una dinámica y una de sus manifestaciones es
determinar en forma inconsciente –de acuerdo a leyes y en forma independiente al individuo- el
comportamiento del ser humano; es decir, representa un patrón de conducta psíquico
especializado37 (Neumann, 2009, 20).
El Arquetipo junguiano es un esqueleto que precisa de la experiencia personal para encarnarse; es
una forma sin contenido, representa una posibilidad de cierto tipo de percepción y acción (Jung,
2004, 214) Se ejemplifica, como un agujero negro en el espacio, del que sólo se sabe por cómo
37
En el capítulo denominado “cuál es la utilidad del Arquetipo” se volverá sobre su calidad de patrón de
conducta y la forma cómo opera en el individuo.
27
Paula Durán H.
atrae materia y luz hacia sí mismo. El significado que asigna Jung a los arquetipos es psicológico,
dinámico y activo; continentes a ser ocupados por contenidos personales.
La Idea platónica es intelectual, inmanente, estática, opera como modelo de las cosas del mundo
terrenal; no ejerce el tipo de poder, que ejerce el arquetipo, sobre la conducta del hombre y en
ese sentido es un “ideal” hacia el cual debe tender el alma. El alma va hacia la Idea y el hombre
tiende al ideal platónico; el Arquetipo, se hace presente en la vida del hombre para guiarla.
Platón da a sus modelos un valor de Ideas metafísicas, paradigmas que habitan en un mundo
ontológico y trascendente, siendo las cosas del mundo sensible sólo copias mal logradas de esas
abstracciones eternas. Las Ideas de Platón tienen un significado de representación mental en los
individuos y se ubican en un mundo externo al sensible; no son definiciones, sino esencias que
habitan en un lugar diferente del objeto. Las Ideas son formas específicas que se refieren a las
cosas singulares sensibles, tales como “belleza”; no existen como tal, (Platón, 1991, 865), pero sí
existen ontológicamente. Las cosas particulares se hacen inteligibles porque conocemos su
concepto, la Idea. Los autores involucrados lo expresan así:
Los Arquetipos son sistemas de aptitud para
la acción y, al mismo tiempo, imágenes y
emociones; sistemas vivos de reacción y
disposición que determinan la vida individual
(Jung, 2004, 159). Cada uno tiene tipos de
instintos que son causa y modelo de las
actividades (2004, 202).
Las Ideas de Platón son las esencias mismas
(1991, 625), al conocerlas, se conoce el ser
(1991, 617). Son, el modelo de todas las cosas,
fundamento de toda verdad (1991, 1146); el
verdadero ser, que sirve de modelo al
Demiurgo para crear el Mundo Sensible
(Platón, 1991, 1121).
Las ideas platónicas -que pueden ser imágenes, ideas o conceptos- no interesan a Jung, en virtud
de que comprometen a una de las cuatro funciones psíquicas, lo que resulta insuficiente para
acceder a la totalidad, objetivo del proceso de individuación. Dice Jung (2007, 137) que “una
psicología que se limite a ser satisfactoria para el intelecto nunca podrá ser práctica, porque la
totalidad del alma no puede ser abarcada por el intelecto por sí solo.” Se vuelve sobre esta idea
más adelante.
III.B.1.3) DE SU CALIDAD.
III.B.1.3.1) Aunque de naturaleza diferente, los conceptos Arquetipo e Idea, son puros y originales,
no contaminados ni corrompidos en forma alguna. En ese sentido son, como dice Jung (2004, 211),
restos de una edad de oro, de naturaleza pura y no falsificada. Pero ¿qué se entiende por edad de
oro? ¿no es ésa, a la que se refiere Hesíodo, anterior a la humanidad; un estado ideal y utópico, en
el que el hombre es inmortal y puro? ¿no es aquélla que antecede al pecado y a la caída?
Siendo así, se trata de un hecho análogo al que habló Platón, quien consideró sus prototipos como
Ideas divinas, puras, eternas, universales; permanentes, indisolubles (Platón, 1991,642). Su Idea
no está referida a lo sensible; por el contrario, las cosas del Mundo Material deben su existencia a
ese otro Mundo, en el cual habitan estos seres a los que él llamó Ideas. Estos seres inmutables y
28
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
no corrompibles; estos seres que dan su nombre a lo sensible, cuando esas otras cosas aparentes,
participan de ese ser eterno y fijo.
Hay semejanza, en consecuencia, cuando los autores dicen:
Respecto de los Arquetipos: “Tal vez se trate
de restos de una edad de oro en la que unos
iniciados enseñaron su sabiduría a los
pueblos…*…+ después se habrían olvidado y
quedarían ahora sólo imitaciones mecánicas
(Jung, 2004, 211)
Respecto de las Ideas. Cada una de ellas tiene
su propia naturaleza individual: siempre
idéntica (Platón, 1991, 595), e inmutable.
Cada una de ellas tiene vida, pensamiento y
movimiento (Platón, 1991, pgs. 1029 y 10331035);
Esta originalidad del Arquetipo y la Idea permite reconocer a la base de la experiencia cognitiva,
algunos fundamentos originales, existentes con anterioridad al conocimiento mismo. Jung querría
asentar sus Arquetipos en un unus mundus; y, en ese sentido, lo mismo quiso hacer Platón con sus
Ideas, habitarlas en un espacio real –en contraposición al Mundo Aparente en el cual se encuentra
el hombreIII.B.1.3.2) La Idea Platónica está a la base de todo lo percibido, de forma que el intelecto puede
des-cubrir el objeto observado, de sus apariencias, para encontrar la verdad del ser. La Idea
platónica tiene sustancia. Puede presentarse sola, independiente y abstraída de toda materialidad.
Es decir, se puede tener una idea respecto de algo abstracto, como por ejemplo la Justicia, y
calificar diferentes hechos como justos o no justos en la medida en que participen o no de esa idea
abstracta que se ha denominado Justicia. También puede tenerse una idea respecto de algo
concreto, una mesa, por ejemplo, de tal forma de reconocer a un objeto como mesa en la medida
en que participa de la Idea de mesa. Este es uno de los argumentos que da Platón para probar que
la Idea es innata; es decir, que no proviene del mundo sensible intervenido por el intelecto, sino
que existe a priori. Pero, la Idea, es también el concepto que contiene un significado y que opera
como vehículo de la información que contiene -el objeto específico al que se refiere-; la Idea se
refiere a algo específico, que no requiere de nuestra interpretación ni de nuestra intervención. Se
retoma esta idea más adelante.
El Arquetipo, en su dimensión simbólica, sólo puede ser aproximado por analogía -nunca en la
verdad de su ser, como sí lo es la Idea-. Una expresión de esto, hecha por los autores es:
Los Arquetipos son imágenes míticas y por ello
simbólicas, pues expresan la concordancia
entre sujeto experimentador con el objeto
experimentado (Jung, 2004, 738)
Las Ideas son seres abstractos, inmateriales,
inmutables, necesarios y fijos, que conducen a
un conocimiento también trascendente (Platón,
1991, 1256)
El Arquetipo, debe hacerse presente la situación específica en la cual se desencadena la actividad;
necesita encarnarse. El Arquetipo no nace del esfuerzo ni del intento del yo, sino que aparece
29
Paula Durán H.
espontáneamente desde el inconsciente, cuando más se lo requiere; es un organizador de la
libido.
El símbolo es la mejor designación o expresión posible de algo que resulta o esencialmente
incognoscible o aún no cognoscible. Las interpretaciones de símbolos son intentos de traducir el
significado o sentido del símbolo a un vocabulario más comprensible; pero, el símbolo sigue
siendo la mejor expresión del significado que este comunica. Los símbolos introducen a la razón en
un mundo que para la razón es aún inalcanzable; hablan el idioma arquetípico por excelencia. Se
originan en el estrato arcaico de la psique, donde pueden ser, en potencia, curativos o
destructivos.
III.B.1.3.3) Neumann (2009, 20) indica que, no el arquetipo sino la imagen arquetípica, sí tiene un
componente material, que es el contenido semántico que la conciencia ha de aprehender en el
mismo. Por tanto, en este concepto hay también una distinción:
El Arquetipo no es un hecho físico, describe
cómo vive el alma ese hecho (Jung, 2002, 142)
Las Ideas son las esencias mismas; al
conocerlas, se conoce el ser (Platón, 1991, 1256)
Es importante hacer la distinción entre el arquetipo y la imagen que éste adopta para presentarse
y hacérsenos conciente. Los arquetipos son principios eternos que residen en la psique humana
(Robertson, 1998, 225) e integran nuestras experiencias y memorias personales alrededor de él.
Un ejemplo de ello puede graficarse con la sombra. La sombra es un Arquetipo; pero sus
contenidos no existen mientras no aglutine a su alrededor nuestros propios contenidos psíquicos
inconscientes. Una vez hecho eso, aquellos elementos rechazados por nuestro yo podrán sernos
más perceptibles y así trasladados a nuestra conciencia (Robertson, 1998, 225).
Tampoco la Idea platónica es un hecho físico, sino la sustancia que contiene en sí lo propio de
aquello a lo que se refiere. No es descriptible en sí misma, por ser eterna -la razón limita al objeto
que define-. Se la reconoce sí, cuando está presente en las cosas del Mundo Sensible, porque todo
lo existente participa más o menos del ser. Platón ejemplifica con la belleza, diciendo que no es
posible definir qué es bello, pero sí es posible decir que algo es o no bello, en la medida en que
participa más o menos de la Idea de belleza. También los conceptos matemáticos son esencias,
Ideas; y no es posible, conocer la Unidad sino al estar representada en un objeto, ya sea concreto
o abstracto. Cualquier otro objeto constituye un ejemplo: la Idea mesa no es la mesa física, así
como la mesa física no es la idea de mesa, pero sí la representa y es posible para el individuo
reconocer en ese objeto, esa idea.
III.B.1.4) DE SU CANTIDAD. Ambos autores, Jung y Platón, expresaron su pensamiento indicando que
el número de Arquetipos e Ideas, respectivamente, eran muchas, pero limitadas. Esto se expresa
del modo siguiente:
Hay tantos, como situaciones típicas
de la vida (Jung, 2004, 7).
30
Su número debería ser igual al de especie de cosas
existentes en el Mundo Sensible (Platón, 1991, 963)
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
Sin embargo, Jung estableció una clara distinción teórica entre el arquetipo como tal,
profundamente inconsciente, y las imágenes, ideas y comportamientos arquetípicos, a las que el
arquetipo da origen. Se hereda el arquetipo como tal, es decir la predisposición a tener una
determinada experiencia, no la experiencia. Los arquetipos predisponen a enfocar la vida y a
vivirla de determinadas maneras, de acuerdo a pautas previamente dispuestas en la psique.
También, organizan las percepciones y las experiencias para ajustarlas a la pauta. A esto se refiere,
al decir que hay tantos arquetipos como situaciones típicas en la vida.
Podría decirse que existe algún tipo de jerarquía entre los Arquetipos, determinada por su grado
de numinosidad. Sainz (1983) dice que la intensidad de esos grados estaría en función de la
“distancia” entre conciente e inconsciente. De tal forma que a mayor distancia, mayor intensidad y
mayor autonomía del poder energético del inconsciente arquetípico. En principio, Jung (2002,
174), dice que algunos Arquetipos se presentan e influyen más frecuentemente que otros, por
ejemplo, el anima/animus, la sombra el sí mismo. Esto último les daría también algún tipo de
jerarquía, ya sea por el orden que asumen en el proceso de individuación, ya sea por la frecuencia
con que se presentan.
Por otra parte, Platón (1991, 430), dijo que las ideas son múltiples y distintas, destacando entre
ellas, el Bien, la Justicia y la Belleza. Las hay de diversas clases, de lo abstracto y lo concreto,
simples y compuestas, de lo valórico y lo mundano. Todas participan del Ser, pero no se identifican
con él, ya que en cada una de ellas hay mucho ser e infinita cantidad de no-ser (Platón, 1991,1029)
Platón jerarquiza sus Ideas (Platón, 1991, pgs. 1029 y 1033-1035) según la cantidad de Ser que
ellas tengan.
III.B.2) ARQUETIPOS E IDEAS. ¿PARA QUÉ SON?
A continuación se dan algunos argumentos que harían importante el estudio de los Arquetipos e
Ideas en el contexto de las teorías de Jung y Platón, respectivamente:
III.B.2.1) DE LA FORMA. En el pensamiento Junguiano, la existencia del hombre estará más o menos
lograda en la medida en que éste haga concientes los contenidos inconscientes de la psique. El
inconsciente colectivo es para Jung la fuente de las pulsiones e instintos; pero, también el origen
de las formas básicas del pensar y sentir humanos: impulso creador y Arquetipos colectivos, que
contienen la materia prima y la herencia humanitaria de aquellas situaciones típicamente
humanas.
En el pensamiento platónico, las Ideas son la realidad misma, contienen todo el ser que es posible
tener. El alma es la instancia que puede acceder a esa verdad, el Ser. Platón decía que las Ideas
eran justamente el objetivo del saber y vivir del filósofo, ya que al conocer las formas eternas
podía instruir a los demás en ese conocimiento. Es importante recordar que en Platón, el
conocimiento sólo es posible de las formas inmutables y universales, que poseen entidad propia y
eterna; lo otro es especulación, opinión o creencia.
31
Paula Durán H.
Por tanto, los Arquetipos e Ideas, son conceptos fundamentales en ambos pensadores.
Los Arquetipos son las formas en las que se
manifiestan los instintos (Jung, 2004, 206)
y lo creativo (Jung, 2004, 159)
Las Ideas son ser realísimo, causa y fuente del ser
de todas las cosas (Platón, 1991, 865). La idea es la
existencia.
Los arquetipos se comportan como instintos cuando intervienen en la configuración de los
contenidos concientes, para regularlos, modificarlos y motivarlos (Jung, 2004, 206). Dotados de
autonomía, influyen en nuestro pensamientos, afectos y acciones.
Dice Jung (2004, 211) que también las esencias deben presentarse cubiertas de forma –
refiriéndose a los Arquetipos- e incluso podría haber Arquetipos pre-concientes que nunca han
sido conocidos y que pueden serlo a través de sus repercusiones en los contenidos concientes.
Ahora bien, si a través de la observación de lo que sucede a los individuos, pudiera eventualmente,
distinguirse nuevos Arquetipos que, aunque existentes desde antes, no hubiesen sido
suficientemente observados, bien puede aplicarse el mismo raciocinio a las Ideas de Platón, en el
sentido, que uno pudiera ir descubriendo o develando Ideas que, aunque existentes a priori, no
hubieren sido resaltadas adecuadamente.
Sainz (1983, 340) busca explicar las raíces del Arquetipo en el instinto, diciendo que a lo que se
refiere –Jung- es a la existencia de pautas que representan -por ejemplo- las diferentes edades del
hombre, nacimiento, muerte y otros. Dice que, diferentes tipos de situaciones que son típicas, se
representan por algún tipo de forma innata al individuo, que lo fuerza a conducirse de un modo
específicamente humano. El instinto, en ese caso, toma una forma específica y esa forma es el
Arquetipo. El Arquetipo, específicamente, es un proceso interno y no imágenes de objetos –que
serían imágenes arquetípicas- De acuerdo a lo expresado por Sainz (1983, 345) Jung dijo que eran
centros de energía, campos magnéticos que subyacen a la transformación de los procesos
psíquicos en imágenes.
En este punto de la exposición, el método con el cual se ha llevado a cabo la comparación entre
Arquetipo e Idea, se vuelve definitivamente poco práctico. Ello, en virtud de que la forma de la
Idea, es fondo. Es menester, para continuar, profundizar en el concepto al que se estaba refiriendo
Platón cuando habló de Idea. Una primera aproximación se hace en la comparación siguiente:
Los arquetipos son factores y motivos que
ordenan los elementos psíquicos en ciertas
imágenes,
caracterizadas
como
arquetípicas, pero de tal forma que sólo se
pueden reconocer por los efectos que
producen, en los sueños, mitos, cuentos de
hadas,
folklore,
delirios,
fantasías,
comportamientos y demás manifestaciones del ser humano (Jung, OC 11, 222)
32
La Idea es la ousía, la realidad de todas las cosas,
lo que cada una de las cosas es. A través de la
Idea se llega a saber lo que la cosa es o puede ser
en sí misma. Las Ideas, como formas del alma,
tienen cifradas en sí la realidad de las cosas. La
existencia verdadera, la realidad misma, se
descubre, a la par de la existencia real del alma y
en ella misma, en su vida, no en otro lugar u otra
forma (Vial, 2009, 18)
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
Vial (2009, 18) dice que “el de Sócrates y Platón es un idealismo absolutamente realista” y lo
explica diciendo que las cosas son en sí. Es decir, las cosas son lo que son y no son una cosa
distinta; es decir, la Idea, es en sí y por sí misma lo que es. La Idea es ella y su sustancia, una sola y
misma cosa38. Volviendo al ejemplo de la mesa dado antes, podrá decirse que: cuando uno dice
“mesa”, no se refiere a esta ni a esa mesa –a no ser que diga “esta mesa”-, se refiere a “otra
mesa” a una “única mesa” que constituye la esencia de lo que es una mesa; cuando uno dice
“mesa”, nada hay en el mundo sensible que sea equivalente a esa expresión; todo lo que pueda
encontrarse en el mundo sensible que responda a esa Idea, será porque tiene en sí características
que le hacen participar de la Idea de “mesa” –de ahí, entonces, que Platón hable del mundo
sensible como el mundo de “la apariencia”-. La “mesa” en sí, a la cual aludimos al expresar el
vocablo, existe y es a priori; está en el Mundo ontológico, en el trascendente. Ese mundo
trascendente es justamente el que estudia la Metafísica, una ciencia cuyo objeto de estudio es el
SER. La Metafísica es la Ciencia del Ser; Filosofía primera, la llamó Aristóteles. El pensamiento
platónico dice que cuando se está en el conocimiento del SER, se está en el conocimiento de la
VERDAD, se está en SABIDURÍA, en el conocimiento del Alma (Vial, 2009, 18-19). A lo que se está
refiriendo Platón a través de Vial, en este última expresión, es el mismo estado al que Jung
denominó totalidad.
III.B.2.2) DE LA DINÁMICA. Dice Jung (OC 11, 222) que los Arquetipos serían motivos o imágenes
primordiales en conexión con disposiciones, que comienzan a funcionar en un momento del
desarrollo de la mente humana y ordena el material de la conciencia hacia pautas definidas. En
rigor, los Arquetipos designarían solamente los contenidos psíquicos que aún no han sido
sometidos a elaboración conciente. Es esencialmente un contenido inconsciente que es alterado al
hacerse conciente y ser percibido y que adquiere sus características propias de la conciencia
individual en la que aparece. La dinámica del Arquetipo determina en forma inconsciente el
comportamiento del ser humano –y lo dirige como campo magnético de fuerza, dice Neumann
(2009, 20)- por medio de instintos que operan como patrones de conducta (Jung, 2004, 202).
El Arquetipo tiene una dinámica extraordinariamente útil para la vida del hombre; dinámica que
no pareciera tener la Idea platónica, según estas citas clarificadoras:
Entregan un sentido verdadero y profundo a
la vivencia humana (Jung, 2004, 206) Espíritu
rector del intelecto (Jung, 2004, 207)
Las razones objetivas y los modelos de todas las
cosas, el fundamento de toda verdad y de la
certeza absoluta (Platón, 1991, 1146)
“El componente dinámico de lo inconsciente -dirá Neumann (2009, 20)- posee para el individuo
que se ve dirigido por él un carácter constrictivo y está acompañado en todos los casos por un
38
Se utilizó el argumento de Robertson –psicólogo, mago y escritor- en el capítulo anterior, para demostrar
que la Idea no tenía materia. Vial –abogado, filósofo y profesor- utiliza palabras muy parecidas para
demostrar lo contrario, que la Idea sí tiene materia.
Vial es especialista en el pensamiento de Platón, Aristóteles y Kant y se le reconocer ser "el filósofo chileno
”.
contemporáneo más reconocido en el extranjero
33
Paula Durán H.
intenso componente emocional”. La constelación del arquetipo está irremisiblemente vinculada
con una profunda conmoción bíopsíquica, que puede manifestarse en cualquiera de sus niveles. Es
decir, puede expresarse por la alteración en los instintos, la pasión, la afectividad o en un tono
afectivo más elevado. Cuando el contenido que opera sobre ese influjo inconsciente, es percibido,
sale al paso de la conciencia en la figura simbólica de una imagen (Neumann, 2009, 21)
En los Arquetipos confluyen elementos del espíritu y del instinto, de la imagen y del impulso. La
experiencia del símbolo une al cuerpo y la mente con un poderoso y persuasivo sentimiento de
totalidad. El símbolo tiene esta importancia por su capacidad para transformar la energía natural
en formas culturales y espirituales (Jung, 2004)
Cuando la libido encuentra una analogía espiritual, una idea o una imagen, se dirige hacia allá
porque esa es su meta, no porque sea un sustituto para la satisfacción sexual. Para Jung esta es
una transformación de la libido y la cultura es lo que emerge de semejantes transformaciones. La
cultura es la satisfacción de un deseo, no la obstrucción del mismo. Jung está convencido de que la
naturaleza del ser humano conduce hacia la formación de cultura, hacia la creación de símbolos,
hacia la contención de la energía de forma tal que pueda influir hacia esos contenidos mentales y
espirituales (Jung, 2004) Es la razón por la cual se califica la aparición de los arquetipos como
espiritual, porque dan un sentido a la vivencia humana (Jung, 2004, 207)
Estas características del Arquetipo, no las tendría la Idea, de acuerdo a Jung (2002, 73) ya que la
idea sería meramente intelectual. Sin embargo, debe recordarse que la idea es indicadora de
conocimiento y el conocimiento no es un mero reflejo ni una copia de la realidad; el conocimiento
es una síntesis creativa de una forma, que construye un mundo realizado en el lenguaje y en el
arte. Es decir, si pueden tenerse imágenes espirituales del universo en nuestro conocimiento es
porque son espejos vivientes del universo, según la expresión de Leibniz; son actos del espíritu
más que recepciones pasivas. Dichas imágenes no proceden del objeto, sino por el contrario,
llevan hacia él, porque lo constituyen como una posibilidad. Humbold dice que “la diferencia de
lenguas no proviene de la diferencia de sonidos y de signos, sino de las concepciones del mundo”
(Cassirer, 1972, 21), por lo que el uso de determinadas palabras y de un lenguaje específico no
nace sino de la imagen que un objeto engendra en el alma. Cassirer (1972, 22) dice que
comprender un lenguaje, una idea, una palabra, es buscar su ley interna y eso es un trabajo del
espíritu y no del intelecto. Se trata de caminar desde el producto verbal al proceso verbal.39 En el
verbo hay un simbolismo y no sólo un signo. Es el nombre el que representa a un objeto, el que lo
consolida; es el signo hecho vocablo el que se apropia de la idea y es de ahí que el hombre deriva
su simbolismo. Kant dice que, uno conoce al objeto, cuando ha realizado una unidad sintética de la
39
Es lo que sucede, también, de alguna forma cuando se está frente a un trabajo escrito desde un lenguaje
no científico -o desde un lenguaje proveniente de otra ciencia- mediante el cual se desea transmitir esa ley
interna. Esta intención que da la ley interna también hace posible que transmita o no su mensaje que,
aunque utilice las mismas palabras, sea diferente. Ej.: Sísifo empuja una piedra por toda la eternidad es
también decir que Sísifo empuja una piedra interminable. En ambos casos hay una descripción; pero, la
primera expresión es intelectual; la segunda, tiene una carga afectiva y espiritual.
34
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
diversidad de la intuición (Cassirer, 1972, 28). Es decir, el conocimiento –que es la apropiación de
la idea- abarcaría a la intuición. Mas aún, el lenguaje expresa con una palabra una multiplicidad de
impresiones y representaciones, proceso en el cual la individualidad del objeto queda extraviada.
A través de ese proceso, el lenguaje hace la sinopsis intelectual de lo múltiple y alcanza la esencia,
condición de la contemplación de las Ideas de Platón (Cassirer, 1972, 28). La unidad del nombre –
que da un signo común a una multiplicidad de impresiones- cristaliza diferentes representaciones
en un sólo fenómeno que se vuelve homogéneo y semejante por su relación con un centro común
(Cassirer, 1972, 28).
En Platón, el lenguaje es importante por esta síntesis que se cristaliza en el signo; pero va más allá
del lenguaje escrito, a través del cual se logra ya expresar ese proceso sinóptico, va hacia toda
forma de lenguaje. Platón, como seguidor de Sócrates, postula la importancia de que se produzca
interrelación entre quienes establecen una comunicación, desde la cual se extraerán verdades.
Dirá que “el lenguaje se eleva a su más alta forma intelectual, cuando pasa del estadio de la simple
“comunicación” al de la “proposición”, de la “representación” propiamente dicha” (Cassirer, 1972,
34), lo cual se produce cuando “la actividad de los sentidos se une sintéticamente al acto interno
del espíritu”. La razón debe ser incorporada al lenguaje, porque si la pasión se expresa, entonces
se somete. Este es el motivo por el cual la conversación oral y la mayéutica son tan importantes: es
el método a través del cual se hace hablar a la conciencia. Porque, es a través del lenguaje40 que
el hombre se empodera no sólo de las cosas y de los otros, sino también de sí, ya que ejerce, a
través de la palabra, una toma de conciencia con lo cual adquiere un poder nuevo sobre sí mismo
(Cassirer, 1972, 34). La conciencia va aprehendiendo al ser a través de un proceso dialéctico, en el
cual va separándose del objeto o del sujeto, para tomar una nueva perspectiva y no logra
dominarlos sino hasta que los designa simbólicamente, lo que sólo puede hacerse por un acto
puro de mediación espiritual (Cassirer, 1972, 35). Cassirer explica la necesaria intervención del
símbolo, es decir, del espíritu, del siguiente modo:
El lenguaje opone invariablemente otra dirección, afectada de signo contrario, a la
tendencia, al apetito, a la pasión que van derecho a las cosas. En él coexisten siempre
atracción y rechazo, que permanecen en una suerte de equilibrio ideal, pues a la necesidad
de atraer inmediatamente las cosas a sí e incorporarlas simplemente a la esfera del yo,
opónese aquí otra necesidad, la de alejarlas del yo, ponerlas fuera de él, al sólo fin de
hacérselas representables y de convertirlas en objetos, por el acto mismo que las pone
fuera de él. La fuerza de atracción es equilibrada por la fuerza de la abstracción. La
convergencia hacia las cosas que tiene lugar en el lenguaje es al mismo tiempo una manera
de desviarse de ellas.
Tal vez debiera decirse con mayor justicia que así como el Arquetipo junguiano entrega un sentido
verdadero y profundo a la vivencia humana (Jung, 2004, 206), así también, la Idea platónica
despierta en el hombre la necesidad de buscar en su interior su propio sentido, uno que no viene
40
Recordar la importancia de la Dialéctica, en Platón.
35
Paula Durán H.
“del dentro hacia el fuera” como el que expresa Jung, sino uno que viene “del fuera hacia el
dentro” -como presionamos41 las palabras de Platón- para que ingresen al sistema y al vocabulario
conciliatorio que vamos descubriendo.
Lo dicho implica que, tanto el Arquetipo junguiano como la Idea platónica tienen un rol
importante a favor del desarrollo de una vida humana con sentido. Así puede también deducirse
de las citas siguientes:
El Arquetipo llama a la individuación y a la
ética personal. “La confrontación con el
arquetipo o con el instinto supone un
problema ético…*…+cuya urgencia percibe
quien debe decidirse a favor de la
integración de su personalidad” (Jung, 2004,
214)
Para orientar el sentido práctico de la vida
humana (Fraile, 1971, 324)
Contemplación del mundo superior –las ideas- es
el estado de felicidad suprema del hombre y
como ello no es posible, la mayor felicidad será
recordar lo contemplado antes. (Platón, 1991,
626)
III.B.2.3) DE SU FUNCIÓN UNITIVA.
III.B.2.3.1) En el período en que Jung desarrollaba la idea del número como arquetipo del orden y
la estructura, mantenía correspondencia con Pauli, un físico que, a su vez, buscaba un lenguaje
neutral que pudiera fundamentar los mundos físico y psicológico (Robertson, 1998, 316). Jung y
Pauli concluyeron que existían dos clases de principios de conexión en la naturaleza. El primero era
la causalidad lineal y el segundo, la conexión acausal; a esta última la llamaron sincronicidad:
puente entre un hecho físico externo y un hecho psicológico interno. Jung pudo verificar que tanto
los Arquetipos como los instintos eran factores psicoides, vale decir, contenían un aspecto que no
puede ser descrito como meramente psíquico. El físico en el intertanto, comprobaba que materia
y espíritu podrían ser dos aspectos de lo mismo. En tal caso, la naturaleza psicoide de los
arquetipos sería el puente entre la psique y la materia (Jung, 2004, 217).
El argumento del Mundo de las ideas de Platón sería, de acuerdo a Robertson, un buen intento,
pero incompleto, respecto de lo que Jung estaba proponiendo, en relación a este aspecto, para el
arquetipo.
Todo lo que vemos, oímos y tocamos en el mundo que nos rodea es sólo la sombra de un
objeto ideal existente en un mudo ideal. Aunque se trata sin duda de un intento temprano
de describir la naturaleza arquetípica de la realidad, es aún muy incompleto. El mundo ideal
de Platón, queda, como las visiones primitivas de Dios y del cielo, totalmente alejado de
nosotros y de nuestra experiencia (Robertson, 1998, 323)
41
Y también digo “presionamos”, porque la postura platónica al respecto no es como se está forzando en el
argumento, ya que el “hombre es su alma” y el alma es una idea apresada en esta cárcel material, de la
que hay que ir liberándose para acceder a la verdad. Decimos del “fuera hacia el dentro” dado que el
Mundo de las Ideas es uno diferente del Mundo Sensible, en el cual se encuentra este hombre que busca.
36
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
Sin embargo, Robertson podría no haber hecho una buena interpretación de las palabras de
Platón, ya que Vial indica que la Idea platónica no es vacía, ni incomunicada ni abstracta; la Idea
platónica es una intuición entre la relación existente entre la sensibilidad y el intelecto. Es decir, la
Idea platónica es la instancia que vincula al cuerpo con el alma.
Vial42 nos sugiere que, la Idea forja la unión entre el alma y la materia, ya que ni la idea es un ente
abstracto, incomunicado y vacía, ni la percepción sensible un dato ajeno que deja una huella en el
cuerpo.
La percepción sensible no es sólo aprehensión de un dato externo que imprime su presencia
en los sentidos del cuerpo. El dato que el ojo, la mano, el oído captan no sólo lleva consigo
color, sonido o resistencia. Si digo ver dos maderos semejantes, en los que hay color,
sonido, resistencia, hay también dos y hay semejanza. Pero en la semejanza hay la Idea de
igualdad y lo que es más inmediato: una carencia de lo que es en sí la igualdad; hay sólo una
semejanza. Así la intuición del logos forja el complejo del conocimiento. (Vial, 2009, 31)
Tampoco en la Idea hay una paloma que pretenda volar sin aire, un ente abstracto, una
contemplación vacía. Por el contrario, hay la más íntima fuerza del alma que concurre en
esa forja. Esta experiencia esencial del alma se proyecta, más allá de los cuerpos de la
naturaleza, más allá de los puros conceptos abstractos de la razón, más allá del mito. Se
proyecta como un saber universal ligado a la esencia del alma, que se abre como vía de la
verdad (Vial, 2009, 31)
Por lo tanto,
lo que ha hecho Platón en el Fedón es proponer una lógica de la intuición fruto de una viva
relación entre sensibilidad e inteligencia; es decir, entre cuerpo y el alma. Ni la sensibilidad
en el cuerpo es ciega, ni la inteligencia del alma está vacía (Vial, 2009, 31)
De estas expresiones –Cassirer y Vial; Jung y Robertson- podemos colegir que el Arquetipo
junguiano y la Idea platónica tienen un aspecto fundamental en común. El más relevante, a mi
juicio, parece ser este recién descrito: el rol que ambos ejercen, en cuanto relacionar al espíritu
con la materia, establecer un puente entre el alma y el cuerpo.
Esto lo expresan Jung y Platón, éste último a través de Vial, de la siguiente forma:
Tienden un puente entre la conciencia del
presente que corre peligro de desarraigo y
la totalidad natural inconsciente-instintiva
de los tiempos primitivos (Jung, 2002, 162)
42
La Idea forja la unión entre el alma y la materia;
la idea no es un ente abstracto, incomunicado y
vacía, ni la percepción sensible un dato ajeno que
deja una huella en el cuerpo (Vial, 2009, 31)
Especialista en el pensamiento de Platón, Aristóteles, Descartes y Kant, Se le reconoce ser "el filósofo
chileno contemporáneo más reconocido en el extranjero", según el Ranking: Los intelectuales públicos
más influyentes en Revista Qué Pasa. Miembro de la Academia de Ciencias. (Wikipedia)
37
Paula Durán H.
III.B.2.3.2) Withmont (1982) dice que la falta de conexión con la dimensión arquetípica genera un
empobrecimiento espiritual y la sensación vital de falta de sentido.43 Jung y Wilhelm (s/a, 30), se
refieren a lo mismo cuando dicen que cuando una conciencia amplia surge sólo de lo foráneo y se
inclina a la autonomía, se rebela contra los viejos dioses, de tal forma que no tiene más que ser
castigada en el Cáucaso por lo inconsciente. Lo cual indica que la identidad personal se va
desarrollando de la mano de un prototipo colectivo.
Un lenguaje diferente utilizará Platón para referirse a las consecuencias, que tendría para el
individuo, el no ocuparse de los prototipos originales. La reminiscencia es el acto que descubre al
alma de su oscuridad, mediante el cual puede ésta recobrar su estado original de felicidad y
liberarse de estar atada a la cárcel del cuerpo, en el cual sólo accede a la apariencia.
En este aspecto, también los conceptos Junguiano y Platónico comparten algún grado de
semejanza, ya que para ambos autores, este proceso el es que posibilita Ser en su mejor y mayor
dimensión. Así queda expresado en las siguientes citas:
Ocuparnos de él es para nosotros una cosa
vital. Se trata de ser o no ser espiritualmente
(Jung, 2002, 23).
Despertar al alma con la reminiscencia y
librarla
del
indefinido
ciclo
de
transmigraciones (Platón, 1991, 626)
Aún más, recordemos que Robertson (1998, 219) se refiere algunos Arquetipos –la sombra, el
anima / animus, el self- como Arquetipos de desarrollo. Y es que los Arquetipos, especialmente
estos, contienen en sí las herramientas que harán posible que el individuo se avenga consigo
mismo, a través del reconocimiento y la vinculación con el mundo humano original.
Como se dijo antes, el sentido que Platón da a las Ideas y al alma es diferente, inicialmente,
porque piensa que el hombre es su alma y ésta, siendo originalmente libre en contemplación de
las Ideas, comete algún tipo de desequilibrio –que Platón nunca define- por el cual es castigada a
encarnarse en un cuerpo; es decir, a hacerse prisionera de él. En ese estado, el alma pierde su
sabiduría, la cual sólo puede ir siendo recuperada a través de la reminiscencia. El alma platónica
mantendrá su estado de oscuridad hasta que le sea posible volver a contemplar el Mundo Ideal,
las esencias, las ousías. Es decir, origen y realidad de todas las cosas. Por eso dice que “al grado
supremo del ser –Ideas- le corresponde el grado supremo del conocimiento –Dialéctica-“ (Platón,
1991, 789) Y luego, que sólo podrá darse ciencia acerca de realidades puras y sin mezcla (1991, 790).
En ambos autores, Jung y Platón, hacer el camino del alma es lo deseado. En Platón, será
recuperar, a través del conocimiento, lo que ya se tenía, descubrir lo que la cosa es, la verdad, la
ousía; en Jung, permitir la realización, manifestación y participación del self en el mundo
conciente. Porque, en Jung, los Arquetipos “contienen la experiencia humana desde la eternidad,
43
Lo arquetípico, para ser sanador y conectar al sujeto con su inconsciente, debe estar anclado y encarnado
en el terreno personal, es decir, debe descubrirse su significado en la experiencia concreta de las
dificultades cotidianas y no tratar de comprenderse su significado a través de especulaciones teóricas.
38
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
constituyéndose en sistemas vivos de reacción y disposición que, por medios invisibles,
determinan la vida individual” (Jung, 2004, 159); bosquejan nuestra relación con el mundo y, al ser
elementos impersonales, colectivos y objetivos presentes en la psique, reflejan temas universales,
que sirven para salvar la brecha sujeto/objeto.
III.C) ARQUETIPOS E IDEAS. ¿CÓMO SE ACCEDE A ELLOS?
III.C.1) DE SU TRASCENDENCIA. Tanto los Arquetipos como las Ideas están más allá de lo sensible y de
lo meramente perceptible, por lo tanto, en principio, no son accesibles. Así lo indican los
respectivos autores.
El Arquetipo es trascendente. No puede
acceder a la conciencia. Una forma básica
en sí misma irrepresentable (Jung, 2004,
21).
Mientras tengamos el cuerpo y esté nuestra alma
mezclada con semejante mal, jamás alcanzaremos
de manera suficiente lo que deseamos; es decir la
verdad. (Platón, 1991, 616)
Sin embargo, Platón, a través del relato que hace del Mito de la Caverna, dice el mundo inteligible
sólo puede ser accedido en la última instancia del conocimiento, cuando el alma ha ascendido a
ese mundo y está contemplando las cosas que en él hay, las Ideas. (Platón, 1991, 778). La idea de
Bien es la última percibida, la causa de todo lo recto y hermoso que existe en todas las cosas.
(Platón, 1991, 780)
Jung, en relación análoga a este punto, distingue entre imagen arquetípica y arquetipo, indicando
que el arquetipo es per se; es decir, tiene una forma básica irrepresentable. Ese arquetipo per se
no parece ser posible que acceda a la conciencia, es trascendente. Jung lo calificó de psicoide,
indicando que cuando se habla de arquetipos, lo que se hace es referirse a sus visualizaciones a
sus concretizaciones propias del área conciente. Pre-existen a la experiencia primera, son
dominantes preformados anteriores a toda experiencia. El mito circunscribe e interpreta un núcleo
de significado que será el arquetipo. El significado último de ese núcleo no es ni será conciente. El
Arquetipo, al igual que la Idea, es una entidad metafísica porque trasciende a la conciencia.
III.C.2) DE CÓMO CONTACTARLOS. No obstante ser trascendentes, sus efectos los hacen de existencia
indudable. Una de las diferencias más evidentes, en relación a este punto, es el hecho de que el
Arquetipo se presenta ante nosotros en determinadas circunstancias, a diferencia de la Idea, que
está quieta e inmóvil a la espera de ser conquistada por el conocimiento. La veracidad del
Arquetipo está en su propia numinosidad; es decir, en la emocionalidad que nos provoque su
fuerza atrapante e invasora. Esto queda expresado en los siguientes textos:
Se presenta en la psique individual
como constelación que orienta la
libido …*…+… es la autorepresentación
del instinto y se manifiesta como
símbolo y mito en un proceso de
psiquificación (Jung, 2004, XVII)
Reminiscencia que hace surgir poco a poco la
iluminación exterior –el Bien-; del dominio de lo
verdadero –las ideas-, lo cual sólo puede hacerse una
vez que se ha llegado a la madurez -50 años- (Platón,
1991, 794). A través del alma, que las contempló
antes de encarnar (Platón, 1991, 864)
39
Paula Durán H.
Neumann (2009, 22) se refiere a este punto diciendo que “el individuo se ve constreñido en su
accionar, porque el Arquetipo se manifiesta en la conciencia como un pattern of vision que ordena
el material psíquico en imágenes simbólicas”. Sensación –dirá Jung (2004, 202)-, que se acompaña
de un fuerte componente emocional.
Por otra parte, el alma platónica aprehende -las Ideas- en el acto en el que sabe de sí, el ejercicio
del logos, por el cual el alma busca estar a solas en ella misma y encontrarse al máximo en sí
misma. Se trata del proceso de adquisición de sabiduría; es decir, la filosofía- (Platón, 1991, 616);
un proceso introvertido y lento.
III.C.3) DE CÓMO PERCIBIRLOS. Tanto los Arquetipos como las Ideas pueden ser percibidas en un
estado especial del ser, ya que en ambos casos se trata de elementos que están disponibles para el
alma en el momento en que ésta lo ansía. En Jung, esta necesidad es inconsciente y no se busca,
sino que se “encuentra”, porque el desarrollo vital del individuo lo demanda. En Platón, este
encuentro es largamente buscado y ansiado. Los autores lo expresan así:
Su representación básica es el símbolo
(Jung, 2002, 23); y surgen por el
empobrecimiento de éstos (Jung, 2002,
23).
El alma, concibe las ideas, en su plenitud, en su
perfección, en el máximo de sí (Platón, 1991,
616); es decir, liberada de todo estímulo
proveniente de la materia.
Es curioso cómo los autores plantean esta necesidad. Platón lo concibe en el escalón más alto del
ejercicio del pensamiento, cuando éste, liberado de toda necesidad material, accede a la
contemplación. El hombre Platónico llega a su meta, después de un arduo camino, a la
contemplación de las Ideas, del Ser. El Arquetipo junguiano, de alguna forma, está más atento y
más presente en el desarrollo evolutivo y de conciencia personal. El Arquetipo junguiano
acompaña al hombre en su desarrollo, mostrándole su camino de verdad –expresado en términos
platónicos- cuando este hombre está empobrecido de espiritualidad o de signos espirituales.
La aparición del Arquetipo junguiano y el encuentro con la Idea Platónica, en los respectivos
esquemas de pensamiento, son entonces un signo -para el hombre-: el Arquetipo le indica cómo
encaminarse en la ruta correcta de evolución y desarrollo personal y espiritual; la Idea, le certifica
que su alma está contactada con su mundo real. En ambos casos, aunque la expresión sea
junguiana, su aparición /contemplación tiene un carácter numinoso que debe calificarse de
espiritual
Jung (2004, 435) dirá que se presentan como ideas e imágenes, al igual que todo lo que se
convierte en contenido consciente. Neumann (2009, 22) complementa, que el contenido
consciente de un arquetipo se manifiesta en la figura simbólica de una imagen dinámica que actúa
como un espíritu guía que orienta al yo y sus funciones. Reconocerlos, incluyendo la
personalización por parte de la psique de motivos arquetípicos simbólicos, es una parte vital del
proceso junguiano.
40
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
Conclusiones
El Informe ha resultado tener consecuencias inusitadas y no previstas, entre ellas, verse en la
necesidad de entrar en materias que pudieran parecer tangenciales y que, sin embargo, resultaron
ser indispensables al momento de querer comparar términos que provienen de disciplinas
diferentes. También influyó el que el término “arquetipo” haya sido analizado por diferentes
pensadores de distintas disciplinas, como también sucede con el concepto “idea”, cuya acepción
Platónica no es exactamente lo que parte de filólogos o filósofos del lenguaje han enunciado.
Probablemente esta aparente inexactitud ha llevado a que ambos términos pudieran ser
continuamente comparados o evocados al referirse a uno de ambos.
Finalmente, se opta por tender un puente entre ambos conceptos, dado que a medida que avanzó
la reflexión, tomaba conciencia de que lo que animaba a uno y otro pensador era en definitiva lo
mismo. Tanto Platón como Jung eran dos idealistas que aspiraban alcanzar la perfección: Platón la
obtendría en el conocimiento puro de las ideas, abstracción pura y propia del espíritu; Jung la
obtendría en la totalidad de la psique, también una abstracción pura de un alma realizada
completamente. En ambos casos se trata de un ideal a alcanzar. Un ideal que, en el caso de Platón,
se obtendría retirándose de la vida ordinaria para volverse hacia el espíritu, dominando las
funciones irracionales del alma, recordando lo que ella ya conocía: la verdad. En el caso de Jung
dicho ideal se lograría a través del espíritu, recorriendo el camino que permite realizar la totalidad
del alma: la conciencia, a través de la integración –o el equilibrio- de las funciones psíquicas.
Platón, con una intuición sorprendente, llega a la misma conclusión que llega Jung miles de años
después.
Hay dos conceptos que, a mi juicio, son vitales para comprender los parecidos y las diferencias
entre las teorías: el concepto de alma y el concepto de espíritu. Platón pensaba que el tránsito
entre el Mundo de las Ideas y el Mundo Sensible se hacia a través del Logos/conocimiento y el
Eros/amor. Los textos iniciales de Jung hablaban de Eros y Logos, en lugar de sentimiento y
pensamiento (Robertson, 1998, 239). Posteriormente, habría pensado que dichos términos no
reflejaban la experiencia arquetípica, porque lo que en rigor sucedía, según su experiencia, era que
el hombre tenía gran dificultad para reconocer sus sentimientos; la mujer, por el contrario,
requería integrar el pensamiento lógico y la iluminación espiritual (Robertson, 1998, 240). Fue el
conocimiento de la alquimia y sus símbolos lo que a Jung le hizo tomar conciencia de que, para
acceder a la totalidad, el hombre debía hacer un camino interno; la mujer, uno hacia el exterior
(Robertson, 1998, 230-241). Esas funciones, análogas pero diferentes para el hombre y la mujer,
fueron las que Jung distinguió como anima/alma –para lo femenino en el hombre- y
animus/espíritu –para lo masculino en la mujer-; esa pareja sagrada, que en Jung, están
custodiando la puerta de la individuación. El alma y el espíritu cumplen esa misma función:
conectan con lo transpersonal. En el caso de Platón, con el Mundo Ideal; en el caso de Jung, con el
Inconsciente Colectivo.
Tanto Jung como Platón, entienden la necesidad de volver a conectarse con la trascendencia y
recrear los lazos del hombre con su origen. El camino recorrido por uno y otro resuenan ser
41
Paula Durán H.
parecidos. Esto se va haciendo muy patente al profundizar en sus teorías. ¿Qué son si no la
reminiscencia Platónica -a través de la mayéutica socrática-, respecto de hacer concientes
contenidos inconscientes -a través del análisis Junguiano-? ¿Cuál es la diferencia final entre
totalidad psíquica Junguiana e iluminación Platónica, encontrada en las afueras de su Caverna
mitológica? ¿No son ambas teorías una búsqueda de caminos que conduzcan hacia la
trascendencia, donde el hombre pueda encontrar su verdadera felicidad? ¿No está, la verdad, en
ambos pensadores, de alguna forma “cubierta” por una realidad engañosa? ¿No son las ideas
anteriores a los hombres y completamente independiente de ellos; y los arquetipos, un repertorio
pregrabado en nuestros genes; y en tal sentido, ambos, innatos? ¿no tienen arquetipo e idea una
naturaleza pura y no falsificada; inaprensibles para la mente humana si no fuese por la imagen –
símbolo, en términos Junguianos-? ¿no se comportan ambos de tal forma que su significado sólo
es aprehensible por la mente del hombre en su calidad sintética; y de ahí su “parecido” con el
concepto de infinito de Cantor? La idea Platónica, sin embargo, es un concepto mucho más
idealizado que el término Junguiano de arquetipo, al que hay que “ir a buscar” a diferencia del
arquetipo, que nos posee y se “adueña” de nuestras conductas y ¿de nuestra vida?
Idea Platónica y Arquetipo Junguiano, términos que siguen emulando ser “parecidos”, porque
ambos tienen la función de conectar al hombre con otras dimensiones: EL ARQUETIPO, QUE ES VACÍO,
CONECTA CON EL INCONSCIENTE COLECTIVO; LA IDEA, QUE ESTÁ LLENA, CONTACTA CON EL MUNDO DE LAS IDEAS.
El término “arquetipo” no era –como debió suponerse- una palabra surgida de un universo no
nacido; estaba ahí, alimentado por las reflexiones de todos los tiempos, madurando, haciéndose
ser en el Inconsciente Colectivo, que lo cobijaba en su silencio desde hacía muchos siglos, al menos
2500 años, desde la intuición Platónica.
42
Ideas de Platón y Arquetipos de Jung
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44
Revista Encuentros. N.3 2011. Págs. 45 – 63
El Demonio y la Sombra.
Reflexiones psicológicas en torno al problema del Mal
Camilo Barrionuevo Durán
Este trabajo tiene por objeto abordar la problemática del mal desde la
psicología analítica junguiana. Para ello se realiza un breve y esquemático
recorrido teórico que involucra reflexionar sobre la noción de complejos y el
rol del personificar en el proceso de “hacer alma” en la psicología analítica.
Posteriormente se realizan distinciones estructurales dinámicas en torno a la
noción de Sombra, para finalmente abordar la problemática del mal
arquetípico desde un análisis imaginal de la figura del Demonio. Se cierra el
presente trabajo con reflexiones alrededor del proceso de integración de la
mal, a través de viñetas clínicas de experiencias de estados amplificados de
consciencia.
Palabras Clave: Mal, Sombra, Arquetipo, Demonio
Introducción
“El mal de nuestro tiempo consiste
en la pérdida de la conciencia del mal”
Krishnamurti
El presente ensayo versa acerca de una pregunta que parece no pasar de moda ni
terminar de responderse satisfactoriamente. Es una pregunta que desafía a cada época en forma
distinta, enrostrándole una dimensión de la existencia humana difícil de comprender y de integrar.
Se trata de la delicada cuestión sobre el Mal, su naturaleza (o su no-naturaleza) y la forma en que
lo “maligno” se manifiesta en lo humano. De hecho, es interesante notar ya cómo al empezar a
reflexionar sobre este tema se comienzan a “colar” y manifestar en el lenguaje los significados y a
prioris socio-históricos de los que somos herederos: ¿Tiene pues el mal una naturaleza en sí
mismo?, ¿hay algo así como una especie de realidad ontológica de la “malignidad” a la que
referirnos?, ¿es algo aparte de lo humano que se “manifiesta” en él?, ¿forma parte de su ser o es
una alejamiento y deformación de éste?, y yendo más allá del difícil debate metafísico: ¿Qué nos
dicen acerca de la psique las imágenes anímicas de lo demoníaco como experiencias universales
humanas presentes en todas las culturas y en todos los tiempos? ¿A qué relatos y comprensiones
sobre el mal podemos recurrir hoy, y como estos podrían ayudarnos a discernir el ineludible
dilema ético al que nos enfrentamos en nuestra sociedad?.
45
Camilo Barrionuevo D.
Claramente son preguntas demasiado grandes como para abordarlas por completo en esta breve
reflexión. Sin embargo, consideramos importante poder tenerlas como trasfondo en el recorrido
teórico y reflexivo que aquí emprenderemos, ya que constituirán el hilo de Ariadna que dirigirá las
siguientes páginas.
Estas preguntas se enmarcan en una reflexión colectiva contemporánea que pretende darle
urgencia al tema. Distintos autores han elevado las voces de alarma, pues pareciera ser que frente
a la forma de desplegarse lo maligno en el siglo pasado y el presente nos hemos quedado atónitos
colectivamente y sin respuesta: “Estamos frente al mal y no sólo ignoramos lo que se haya ante
nosotros sino que tampoco tenemos la menor idea de cómo debemos reaccionar (…)
Efectivamente, no tenemos imaginación para el mal porque es el mal el que nos tiene a nosotros.
Unos quieren permanecer ignorantes mientras otros están identificados con el mal. Esta es la
situación psicológica del mundo actual” (Jung, 2000, pp. 244 y 245, cursivas del original). Como
reza el tango Cambalache pareciera ser que nuestra época se ha caracterizado por un despliegue
de “maldad insolente”, no sólo en los conocidos y terribles acontecimientos de las guerras
mundiales, el nazismo, el comunismo y las dictaduras latinoamericanas, por mencionar algunos
breves ejemplos, sino también en el eje mismo de funcionamiento de nuestra forma de sociedad:
abusos y explotaciones sistemáticas a grandes masas de trabajadores, desigualdad espeluznante
en la repartición de los recursos del planeta, hambruna, violencia y muerte por las condiciones
infrahumanas de existencia de cientos de miles de personas y la posibilidad de un colapso
ecológico dada la voracidad y uso indiscriminado que hemos dado a nuestro delicado medio
ambiente.
¿Quién podría dudar entonces que es el Demonio –como principal personificación anímica del
mal- quien rige el destino de nuestra colectividad planetaria? Si bien la idea que el mundo es un
creación del Demonio y no de Dios, o que el mundo está bajo su reinado, es antiquísima (idea que
retomaremos más adelante), pareciera ser que hay ciertas condiciones anímicas y tecnológicocientíficas en nuestra civilización que han posibilitado un despliegue de nuestro potencial
destructivo como nunca antes habíamos presenciado. Sea que pensemos que esto se debe a una
tendencia natural del hombre de olvidar los aspectos negativos de eras anteriores y, por lo mismo,
a tener una visión romántica idealizada del pasado (estilo paraíso perdido de ‘todo tiempo pasado
fue mejor’) o que efectivamente el grado de maldad evidente de nuestra época sea
considerablemente superior a las que nos precedieron; el problema en su dimensión práctica
sigue no resuelto y urgen formas de abordaje creativas y profundas sobre cómo salir de la
encrucijada histórico-política en que nos encontramos como humanidad.
Este trabajo tendrá como columna vertebral algunos importantes hitos de la visión de la psique del
psiquiatra suizo Carl Gustav Jung: su teoría de los complejos y la comprensión de la estructura de
la personalidad. Esto nos servirá como soporte para reflexionar sobre el problema del mal desde
su concepto de sombra. Asimismo, trataremos de acercarnos a una definición del mal y revisar
algunos hitos importantes en la noción religiosa de la relación Demonio-Dios. Daremos un breve
46
El Demonio y la Sombra
vistazo a las discusiones en torno al mal en la teoría humanista y concluiremos con algunas
reflexiones prácticas sobre el trabajo de integración de la sombra.
Sobre la teoría de los complejos y el personificar
“La psicodinámica se convierte así en psicodrama;
nuestra vida no es tanto el resultado de fuerzas y presiones
como la representación de argumentos míticos”
(Hillman, 1999)
Antes de comenzar valga una advertencia. Para reflexionar desde Jung y ser coherentes con el
desarrollo metodológico de su teorizar, resulta crucial realizar una significativa distinción. Jung
mismo es insistente en esta distinción y advertencia, pues hace alusión a ella en prácticamente
cada obra que escribió: se trata de la necesidad de separar entre el dominio estrictamente
científico de lo psicológico y el plano metafísico propiamente tal (Jung, 1928, 1938, 1944, 1951,
1952, 1954). Desde esta perspectiva, cuando Jung se refiere de manera específica a fenómenos
anímicos, como lo demoníaco o las imágenes demoníacas, deja en claro que no está haciendo
ningún tipo de afirmación sobre la realidad ontológica de dichas figuras; únicamente se encuentra
dando cuenta de su inevitable e innegable realidad como hecho psíquico. Esto es válido también
para cada aspecto de su teoría de la personalidad. Dada la similitud entre los hechos psicológicos a
los que se vio enfrentado como terapeuta y los postulados religiosos de distintas tradiciones
espirituales, debió “protegerse” constantemente de una mala interpretación de sus teorías sobre
las posibles implicancias teológicas de ellas: “La psicología como ciencia del alma debe ceñirse a su
objeto, cuidándose de no ir más allá de sus propios confines con afirmaciones metafísicas u otras
profesiones de fe. Si postulase a un dios, aun cuando sólo como causa hipotética, implícitamente
establecería la posibilidad de una demostración de Dios, rebasando así en forma ilícita los límites
de su competencia. La ciencia sólo puede ser ciencia; no hay profesiones de fe “científicas” ni
similares contradictiones in adiecto. Simplemente no sabemos en última instancia de donde
proviene el arquetipo, del mismo modo que ignoramos cual es el origen del alma” (Jung, 1944, p.
17).
De esta forma, aunque nos resulte tentadora la reflexión y discusión teológica metafísica respecto
a la naturaleza del Demonio y la realidad ontológica del Mal y del Bien (o del Demonio y de Dios, si
se prefiere), delimitaremos en principio nuestra reflexión al ámbito exclusivamente de lo psíquico
y su fenomenología, siguiendo en esto los planteamientos de Jung.
En este sentido, destaca y llama la atención un fenómeno psicológico universal: la creencia en
espíritus, y dentro de ello, lo que nos resulta de particular interés, en espíritus demoníacos o
malignos. Hasta hace no mucho tiempo gente bastante culta y civilizada creía en ‘presencias’,
demonios, brujos, fantasmas, dioses o agentes psíquicos capaces de influir en nuestras vidas. Se
reconocía abiertamente que ellos tenían algún grado de poder y voluntad de afectar al hombre,
por lo que éste debía cuidar el delicado espacio relacional con el mundo de lo no-visible (Jung,
1938). Es interesante desde este lugar el hecho que estudios recientes hayan mostrado que hoy al
47
Camilo Barrionuevo D.
menos dos de cada tres norteamericanos creen en la existencia concreta del demonio (Goldberg,
1999).
Pues bien, ¿a qué se refieren entonces esta arraigada y popular creencia sobre los espíritus? Jung
elabora su respuesta en torno a uno de los hitos centrales de su pensamiento, a saber, su teoría de
los complejos. Ella se basa en dos premisas centrales: la conciencia (y el yo como representante de
ella) no es el centro del funcionamiento psíquico total (Jung, 1938) y existen en el dominio del
alma una serie de innumerables entidades autónomas, poseedoras de un tono afectivo y un
núcleo organizador, capaces de afectar total o parcialmente al yo (Jung, 1928). Jung se refiere
entonces a los complejos como “complicados sistemas anímicos parciales que, cuanto más
complicados son, tanto más carácter de personalidad tienen. Son también precisamente
constituyentes de la personalidad psíquica y en consecuencia deben tener carácter de
personalidad” (Jung & Wilhelm, 1929, pp. 55-56).
Es interesante en este punto complementar lo dicho con la perspectiva del postjunguiano
nortemaricano James Hillman, principal representante de la escuela arquetipal (Samuels, 1999).
Hillman sostiene que los postulados sobre la teoría de los complejos son tan controvertidos para
nuestra racionalidad y cultura moderna porque atacan y cuestionan directamente una de las ideas
centrales de nuestra civilización: la noción de individuo como ente racional, dueño de sí, único e
indivisible. (Hillman, 1999). La teoría de los complejos, al proponer la normalidad de la pluralidad
de la psique y sus ‘personalidades parciales’, asusta al lego en materias psicológicas que se piensa
e imagina como único dueño y soberano de la casa en que habita.
En su fundamentación Hillman distingue dos fuentes centrales de nuestra cultura actual, que se
encontrarían, según él, en pugna frente a las formas de imaginar la conciencia y lo divino: la
tradición hebraica y la helénica. Su tesis es entonces que la concepción de la psique esta
directamente ligada a la forma de imaginar lo religioso. De esta forma, la tradición hebraica al ser
monoteísta por definición presenta una visión de la conciencia única y unificada, a imagen y
semejanza de un único Dios rector. Los valores centrales de esta visión, de la que la modernidad es
heredera, tienen relación con la voluntad de un heroísmo egoico racional no-divisible, donde el
tema del control y el “poder sobre” son centrales. Hillman señala que hoy esta concepción se
manifiesta en las distintas corrientes psicológicas que, ante una crisis del alma, buscan “reformar”
y fortalecer al ego (Hillman, 1999)
La otra vertiente de nuestra cultura es la griega clásica. Para Hillman, Grecia se constituye como un
referente indiscutido de riqueza en cuanto a imágenes psíquicas del alma. La opción helénica
concibe a la psycké como una multiplicidad de personas o partes que habitan y coexisten en
menor o mayor armonía. El panteón griego, afirma Hillman, se despliega como metáfora del alma,
ilustrando de manera deslumbrante y hermosa la situación relacional interna: la complejidad
politeísta griega habla del politeísmo de la psique, de nuestras complicadas y desconocidas
circunstancias anímicas internas (Hillman, 1999). Aquí encontramos que el dominio del ego-héroe
cede y aparecen otras formas de conciencia que habitan en la complejidad imaginal: reside aquí
un Hades como soberano de las sombras del inframundo, una Atenea competente, combativa e
48
El Demonio y la Sombra
inteligente (imagen tan vigente en la mujer moderna), un Ares furioso y destructivo, un ágil e
inteligente Hermes, un Hefesto resentido por su fealdad y por el rechazo de su madre, un Odiseo
héroe capaz de tomar contacto con su vasto mundo interno en busca su Itaca añorada (metáfora
indiscutida del proceso de individuación) entre otras miles de posibilidades de manifestación de la
psique. “Grecia se convierte en un espejo de aumento múltiple en el que la psique puede
reorganizar sus personas y procesos en configuraciones que son más grandes que la vida pero que
afectan a la vida de nuestras personalidades secundarias” (Hillman, 1999, p. 120).
Es interesante lo aquí señalado por Hillman al relacionarlo con la profundidad de la teoría de los
complejos a la que hacíamos alusión hace un momento. En torno a ella, Jung es bastante enfático
en la insistencia de tratar a los complejos como si fueran personas o de manera personificada. En
realidad subrayamos el “como sí” por puro pudor moderno, ya que en estricto rigor éste no existe:
se trata efectivamente de que los complejos tienen una realidad autónoma e independiente y
operativamente hablando son personas apartes del complejo del yo (Jung, 1928, 1951, 1954).
Sobre esta aparición personificada de los complejos es importante señalar que no es la conciencia
la que personifica y da vida, sino que lo anímico por si mismo se muestra y aparece a la conciencia
como dotado de una identidad personal definida. De ahí que podamos entender la apasionada
protesta de Hillman (1999) cuando señala que, pensar que el mundo “esta muerto ahí afuera” y
nosotros lo personificamos, es tener ya el implícito, como trasfondo hermenéutico, de un modelo
de realidad basado en la tradición cartesiana-newtoniana (un mundo-objetos-inertes). Cuando se
habla de animismo, personificación o antropomorfismo de manera despectiva, como actividades
propias de los primitivos no-civilizados, se está conceptualizando que son formas de pensamiento
mediante las que se dotaría al mundo externo de fenómenos y sucesos que son básicamente
internos (proporcionando al mundo un alma que no poseería). Como decíamos, en esta acción se
puede apreciar claramente que la forma de interpretar dichos sucesos supone de por sí una
violencia evidente, en cuanto impone el paradigma naturaleza-cosa-sin-alma frente a la realidad
imaginal de los pueblos precivilizados. Para estos últimos en cambio, el personificar no significa
dotar de alma al mundo, por el contrario, supone un reconocimiento de ésta en el mundo como
anterior a la actividad de reconocimiento y, por tanto, independiente de la actividad humana de
lograr aprehenderla. (Hillman, 1999).
Pese a esto y más allá del hecho que pensemos el mundo-maquina al estilo moderno, o el mundoanímico al modo de los pueblos primitivos, el hecho psíquico innegable es la multiplicidad de la
psique y la experiencia de ella de manera personificada. La validez del personificar se ha abierto
camino no sin dificultad y se ha redescubierto sólo gracias a los revolucionarios aportes de estos
dos grandes pensadores de la psicología profunda que fueron Sigmund Freud y Carl Gustav Jung.
Esto se logró únicamente gracias al estudio detallado y completo que ambos hicieron de la
psicopatología, pues en nuestra cultura, es en la psicopatología –en las personalidades múltiples,
en las disociaciones histéricas, en las alucinaciones- donde mayor se aprecia la capacidad del alma
para personificar (Hillman, J., 1999). Lo que finalmente ocurrió para Hillman, es que Freud creó
otra mitología nueva ante la falta y descrédito de las antiguas. El papel de la personificación en su
teoría se nos hace muy evidente, si bien se disfraza levemente con un barniz cientificista. La
49
Camilo Barrionuevo D.
imagen emerge por su valor personificado: el Censor, el Súper Ego, la Escena Primordial, el
Inconsciente, el Complejo de Edipo, Eros, Tánatos, la Castración, todas aquellas personas que
pueblan el universo de la psique y que ejercen sus influencias de un modo muy similar a como los
antiguos “daimones” la ejercían sobre el pueblo griego. De hecho, gran parte de ellas están
haciendo directa alusión a la mitología helénica (sabemos de la fascinación de Freud por Grecia).
Por otra parte, términos como proyección, sublimación, condensación se encuentran ya presentes
en la psicología de la alquimia (Hillman, 1999). La historia de Freud acerca del alma es una genial
instancia donde el personificar pudo tener un espacio privilegiado, frente a las limitaciones a las
que había estado sometida en la cultura patriarcal heroica (Hillman, 1999).
Los aportes de Jung en este sentido, como veníamos aventurando, son todavía más radicales.
Hacen alusión mucho más directa a personas, que era como él las consideraba en su teoría de los
complejos: el Viejo Sabio, la Sombra, la Gran Madre, Ánima y Ánimus, el Ego, etc. La riqueza de las
imágenes encarnadas es mucho mayor: “el hecho de que el inconsciente personifique de manera
espontánea (...) es la razón por la que he incorporado estas personificaciones a mi terminología y
las he formulado como nombres” (Jung, 1944).
Cuando estos complejos tienen influencia directa en la conciencia decimos que el complejo se ha
constelado. Supone entonces todo un problema difícil de lidiar para el yo, que se puede ver
directamente sobrepasado y dominado por la fuerza y potencia de ellos: “Por cada constelación
del complejo hay un estado alterado de conciencia. La unidad de la conciencia se rompe, la
intención de la voluntad queda más o menos dificultada o incluso imposibilitada. También la
memoria se ve substancialmente afectada, como hemos visto (…) un complejo activo nos reduce
momentáneamente a un estado de falta de libertad. (Jung, 1928, p. 101).
Desde este desarrollo teórico es que no resulta difícil volver al punto inicial respecto a la creencia
en espíritus (y en dioses en el sentido amplio) y como estos afectaban el destino humano, pues
son el antecedente mitológico premoderno del desarrollo de la psicología profunda
contemporánea.
Ahora bien, desde este marco conceptual de la teoría de los complejos y del personificar, es que
antes de continuar resulta necesario hacer unas especificaciones esquemáticas sobre las
principales partes dentro de la estructura de la personalidad según Jung. Teniendo presente el
objetivo de este ensayo, sólo nos referiremos brevemente aquí a la polaridad Yo-Self y al complejo
de la sombra.
Retomando lo ya señalado, podemos concebir al yo como el centro de la personalidad conciente,
mas no de la totalidad del psiquismo de la que sólo es una ínfima (aunque crucial) parte (Jung,
1951). El yo tiene una continuidad temporal y un sentido de identidad personal. El yo es el que se
relaciona con los contenidos de la psique: en la medida que hay una relación decimos que es un
proceso conciente y si es que dichos contenidos no están en relación al yo son inconscientes (Jung,
1951). Se contrapone en la estructura total de la personalidad con el Self o si mismo. Por este
último entendemos un paradójico concepto que refiere al mismo tiempo a la totalidad del
50
El Demonio y la Sombra
individuo como al centro de la personalidad (Jung, 1951). El mismo Jung señala respecto al sí
mismo: “denomino Self a este centro, entendiendo con esta noción la totalidad de lo psíquico en
general. El Self no es sólo el punto central sino que además comprende la extensión de la
conciencia y del inconsciente; es el centro de la totalidad así como el yo es el centro de la
personalidad” (Jung, 1944, p. 57). En cuanto a las imágenes internas que se relacionan con la
manifestación del si mismo en la conciencia, Jung hace énfasis tanto en la figura del mandala como
en el simbolismo de la cuaternidad (Jung, 1951).
La Sombra y problema del Mal
“El terror y la resistencia que cada ser humano natural
experimenta cuando trata de ahondar profundamente
en si mismo es, en el fondo, el miedo a viajar al Hades”
(Jung, 1944, p. 361)
Una vez enunciados estos aspectos teóricos en relación a la personalidad, nos encontramos en
suelo fértil para poder acercarnos a una comprensión del complejo de la sombra y, a través de él,
entrar en la problemática del mal.
Jung entendía a la sombra como los aspectos oscuros de la personalidad, específicamente los
contenidos del inconsciente personal (o sea, aquellos propios de la vida del sujeto) que han sido
rechazados, negados o reprimidos de la psique conciente por ser difíciles de reconocer para el
sentido de identidad y autoimagen del yo (Jung, 1951). Muchos de estos contenidos son
asimilables por el yo con un poco de esfuerzo, flexibilidad y voluntad introspectiva, aunque
sabemos que ciertos aspectos de la sombra son tremendamente resistentes de ser integrados y
que son constantemente expulsados de la identidad personal mediante el mecanismo de la
proyección (Jung, 1951). Es un hecho psicológico innegable que tendemos a ver los defectos
personales (proyectados) en los otros cuando no los podemos asumir en nosotros mismos, de esta
forma la noción de sombra se emparenta con el antiguo: “¿y por qué te fijas en la pelusa que tiene
tu hermano en un ojo sino eres capaz de ser conciente de la viga que tienes en el tuyo? *…+
Hipócrita, saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces verás con claridad” (Lucas 6, 41:42).
Para poder ver con claridad, es necesario primero retirar las proyecciones de la sombra personal
de los prójimos y el mundo. La sombra proyectada en el mundo nos aísla del mismo, en la medida
que el sujeto queda relacionándose con una realidad ilusoria teñida por sus contenidos
personales. Esto mismo, desgraciadamente, acrecienta el replegarse sobre si y un “sentimiento de
incompletez” en la medida que el sujeto empieza a defenderse de un mundo cargado de
malignidad externa, dando pie a un círculo vicioso relacional muy difícil de cambiar (Jung, 1951).
Los contenidos de la sombra son variables dependiendo de la cultura y de los individuos. Incluso se
puede encontrar el anómalo caso donde el yo conciente está identificado con aspectos negativos
de sí y en su sombra se encuentran las características positivas (Jung, 1951). Aunque, por lo
general, encontramos en la sombra todas las características que socialmente son repudiables
como el egoísmo, la pereza mental, la agresividad, la glotonería (en su sentido amplio), la
51
Camilo Barrionuevo D.
cobardía, codicia, etc. (Von Franz, 1984). “Por lo general la sombra tiene una cualidad inmoral o al
menos despreciable, que contiene las características de la naturaleza de un individuo que son
contrarias a las costumbres y convenciones morales de la sociedad. La sombra es el lado
inconsciente de las operaciones del yo en cuanto a intención, voluntad y defensa. Es el otro lado
del yo por así decir” (Stein, 2009, p. 146).
Aunque la sombra no constituye la totalidad del inconsciente (Von Franz, 1984), es un hito crucial
en el conocimiento del yo respecto la totalidad psíquica. Es el primer gran escollo que debe
atravesar el yo en el proceso de individuación, enfrentando al sujeto con el problema del mal no a
nivel teórico abstracto, sino en el reconocimiento de “lo maligno” dentro de sí, a través de la
relación que establecemos con la personificación de la sombra (Recuero, 2007). Sabemos de esta
forma que el complejo de la sombra por lo común emerge a la conciencia como una figura
sombría, siniestra y malvada, con la que entrar en disensión implica fatalidad (Neumann, 2001). La
sombra suele aparecer con mayor facilidad cuando entablamos relación con una persona del
mismo sexo (ya que su personificación toma el mismo género de la persona), donde la proyección
puede concretarse más fácilmente. En sueños y mitos es frecuente que se manifieste como un
alter ego oscuro amenazante y grotesco (Von Franz, 1984). Como señala el postjunguiano Erich
Neumann en relación a la manera de aparecer culturalmente de la sombra: “Las figuras
mitológicas de los hermanos enemigos: Osiris-Set, Baldur-Loki, Abel-Caín, Jacob-Esaú, y las de la
contraparte hostil: Sigfrido-Hagen y también Fausto-Mefistófeles, el doctor Jekyll-Mister Hyde, así
como el ‘Doble’ de las consejas y la literatura, son proyecciones de esa relación de oposición entre
el Yo y la Sombra. Ya la aparición de tales figuras en la mitología demuestra que estamos en
presencia de un problema humano general, el cual trasciende al marco de la problemática del
individuo” (Neumann, 2001, p. 162).
Podemos entender el desarrollo de la sombra como un resultante natural del proceso de
crecimiento de la claridad de la conciencia. Este proceso conlleva e implica un oscurecimiento del
lado menos claro, lo que desemboca en que tarde o temprano se produzca una grieta en el
sistema psíquico. (Jung, en Neumann, 2001) Al no reconocer esta grieta el proceso deviene en
externalización del conflicto, como señalábamos recientemente, poniendo al mal allá afuera. El
hombre moderno aprende naturalmente a identificarse por completo con el Yo como centro de la
conciencia y con los valores morales colectivos, reprimiendo y proyectando los desvalores
(Neumann, 2001). Esto conlleva implicancias político sociales muy relevantes ya que bajo esta
psicología de chivo expiatorio, es fácil caer en miradas parciales e inauténticas respecto a la
satanización de los otros: ya sean los ‘come guaguas’ marxistas o los crueles capitalistas, el
conflicto político deviene inevitable, alimentado por la constante proyección y negación de la
propia sombra: “La agitación política en todos los países está llena de tales proyecciones, en gran
parte parecidas a las cotillerías de vecindad entre grupos pequeños e individuos. Las proyecciones
de todo tipo oscurecen nuestra visión respecto al prójimo, destruyen su objetividad, y de ese
modo destruyen también toda posibilidad de auténticas relaciones humanas” (Von Franz, 1984, p.
175). De ahí que el trabajo terapéutico de asumir la propia sombra sea, además de un punto
central en el proceso de crecimiento del individuo, una labor que debemos emprender a nivel
52
El Demonio y la Sombra
social y comunitario dada la vigencia de los conflictos, llenos de proyecciones y cegueras
psicológicas, entre los distintos grupos religiosos, políticos, étnicos, etc. de nuestra época
histórica.
En ese sentido, podemos discernir que la sombra tiene además una dimensión que trasciende al
individuo, ya que muchas veces en ella encontramos factores colectivos más allá de la vida
personal (Von Franz, 1984). Existirían así las llamadas sombras colectivas o sociales que guardan
relación con lo que una colectividad o grupo determinado de gente rechaza y proyecta de común
acuerdo, sobre, por ejemplo, ciertas minorías marginales (como fueron en su momento los negros,
las mujeres, los enfermos de VIH y homosexuales, entre otros).
Por otra parte, la sombra además de ser el lado oscuro del Yo, puede manifestarse como sombra
de otros complejos del inconsciente personal e incluso puede aparecer como sombra de los
distintos arquetipos del inconsciente colectivo. En general, cualquier arquetipo luminoso tiene su
aspecto sombrío como contraparte (Recuero, 2007). Esta definición conceptual nos acerca al
problema del mal absoluto, o dicho en otros términos, al problema de la figura arquetípica del
Demonio. En términos psicológicos podríamos decir entonces que la imagen anímica de lo
demoniaco se entrecruza con la noción de la sombra del Self. Así como la sombra suele
relacionarse con el mal personal de la propia historia de vida, la sombra del Sí mismo se vincula
con el Demonio como personificación del mal en términos absolutos. Aunque claramente la
experiencia del lado oscuro del arquetipo, la experiencia ominosa de la malignidad pura, es por lo
demás sumamente escasa e inusual dentro de la vida de las personas, más no por ello inexistente
(Jung, 1951).
Dado este contexto general en torno al problema psicológico de la sombra y lo demoniaco, ¿Qué
entendemos finalmente por el Mal? Innumerables han sido los intentos en nuestra tradición
occidental de definir acotadamente que es el Mal y varios de ellos han sido acusados de estrechos,
dogmáticos y orientados a fines de control político social. Sin embargo, seguiremos aquí un
esquema conceptual, sencillo y claro, del psiquiatra norteamericano Carl Goldberg, quien tiene el
mérito no menor de haber trabajado durante décadas con pacientes responsables de asesinatos y
otros hechos delictuales destructivos y perversos. Goldberg postula funcionalmente que “la
malignidad siempre implica tratar a otras personas sin respeto o consideración por su humanidad”
(Goldberg, 1999, p. 5). Además, estas acciones malignas están basadas en la creencia que, a) la
otra persona es tan débil o estúpida que puede ser tratada como una cosa, o b) que la otra
persona es tan amenazadora para la propia seguridad que cualquier tipo de acción destructiva
esta justificada (Goldberg, 1999). De esta forma entendemos que para ser capaces de actuar
malignamente debe existir conciencia de ello y de las consecuencias de los propios actos. Esta
forma de pensar la malignidad es propia de occidente, donde suele distinguirse grados de maldad
en la medida que la razón interviene en el proceso de la conducta maligna. Damos por lugar
común el exculpar (incluso de responsabilidad penal) a quienes han hecho mal sin conciencia de
sus actos o sin estar en plena posesión de sus facultades mentales.
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Camilo Barrionuevo D.
Dentro de los mitos occidentales que enfrentan esta problemática, resalta La divina comedia de
Dante Alighieri, por tratarse de una de las metáforas anímicas más completas y mejor logradas
para hablar del dilema ético humano. Siendo congruente con lo aquí planteado, Dante imagina el
orden del infierno según el tipo de gravedad de los pecados (siguiendo los planteamientos de
Aristóteles al respecto). Estos irían desde la incontinencia de las pasiones, a la violencia y
finamente la malicia. Esta última es entendida como el obrar hacia el mal de manera racional y
deliberada, mientras que un grado menor de malignidad se debe a la simple dificultad del yo para
regular sus instintos básicos. En la metáfora dantesca, los habitantes de los primeros círculos
infernales, y por tanto los de pecados menos graves, son los lujuriosos. En cambio, los máximos
exponentes del mal son los que han obrado usando la razón para lograr este objetivo, es decir, los
que han hecho iniquidad fraudulenta y los traidores (Alighieri, 2001).
Estas conceptualizaciones giran en torno a una noción de malignidad que tiene un implícito que
nos parece sumamente interesante. Pareciera ser que hay una relación directa entre el grado de
centramiento del sujeto en el propio goce (narcisismo es el término clínico apropiado), que
conjuntamente niega la dimensión humana de la alteridad rebajándola al estatus de cosa, con el
grado de maldad que podemos discernir en esa persona. Esto es, pareciera ser que a mayor
narcisismo psicológico, mayor potencial para el mal tiene el sujeto.
Estas nociones nos parecen congruentes con los descubrimientos de la psicología moderna al
abordar el desafío que implica clínicamente sujetos psicopáticos y perversos. El narcisismo y la
personalidad perversa como entidades clínicas límite, abordan sujetos con una alta vinculación a
conductas malignas y destructivas. Los datos científicos al respecto apoyan la tesis de que estos
sujetos no experimentan a los otros como personas separadas (como “objetos” totales separados)
con sus propios deseos y derechos, sino como meras extensiones del self exhibicionista-grandioso,
que sirven únicamente para la satisfacción de las propias necesidades (Kohut, 1971).
Esta relación entre el narcisismo y el mal, podemos conceptualizarla desde el punto de vista de la
psicología analítica con un concepto que toca, a la vez que difiere, de lo recién señalado. Nos
referimos al concepto de inflación del yo y la referencia al mito de la Hybris. Por éste entendemos
el peligroso estado del yo cuando no logra diferenciarse adecuadamente de otros contenidos
autónomos de lo inconsciente, por ejemplo, del Self. En esta situación particular, el yo puede
identificarse con el self o darse el caso (dramático) de que el self invada al yo. En términos
prácticos el resultado es similar. El yo se infla dándose el peligroso estado psicológico de
apropiación de contenidos que por definición le son ajenos al yo (Jung, 1951). La semejanza
referida a lo anterior tiene que ver con el estado psicólogico interno de “deificación” del yo,
motivo tan común en la mitología clásica referido a la imagen del héroe orgulloso que presa de su
éxito resolutivo en el mundo, llega a considerarse igual o superior a los dioses (momento en el
cuál, constelado el motivo de la hybris, ineludiblemente le sobreviene la tragedia compensatoria).
Es así necesario que el yo adopte una actitud crítica constructiva identificando que los contenidos
inconscientes que puede integrar “no son él”, resguardando así un saludable tamaño a la vez que
reconociendo la independencia y autonomía de lo inconsciente (Jung, 1951). Por otra parte, este
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El Demonio y la Sombra
concepto difiere de los ejemplos de la psicología ortodoxa en torno al estado de narcisismo debido
a que el estado psicológico de inflación yoica nada tiene que ver con “un estado de arrogancia
conciente. No siempre, ni con mucho, se trata de eso…[ya que+… en general uno no es
directamente conciente de tal estado, sino que, en el mejor de los casos, puede inferir su
existencia a partir de síntomas indirectos. (Jung, 1951, p 37)
Desde esta perspectiva es que nos parece interesante mirar el mito cristiano de la caída de Lucifer
y, por tanto, el núcleo duro de la problemática del mal, tal como está implícito en occidente. Como
sabemos, Lucifer era el favorito de Dios y, según la biblia judía, ayudante y encargado de perseguir
a los humanos por sus pecados contra su padre (Goldberg, 1999). Sumamente sugerente nos
resulta, desde el punto de vista psicológico, que Lucifer originariamente haya tenido esta cualidad
benéfica y tan luminosa. Como señala el significado original de su nombre, “portador de la luz de
la mañana”, sus cualidades en extremo luminosas y grandiosas fueron las que constituyeron su
desgracia. Pasó de ser, este portador de la luz, desde el más sabio, bello y poderoso de los ángeles,
a convertirse en Satanás, el demonio, cuyo nombre ahora hace alusión a la idea de “enemigo”,
“adversario” (Goldberg, 1999)
Así le canta el antiguo testamento a la caída en desgracia de este ángel rebelde:
“¿Cómo caíste del cielo, estrella brillante, hijo de la Aurora? ¿Cómo tú, el vencedor de las
naciones, has sido derribado por tierra?
En tu corazón decías: ‘Subiré hasta el cielo, y levantaré mi trono encima de las estrellas de
Dios, me sentaré en la montaña donde se reúnen los dioses, allá donde el norte termina;
subiré a la cumbre de las nubes, seré igual al Altísimo’. Mas ¡ay! has caído en las honduras
del infierno, al fondo del sepulcro. Y todos los que te vean, te despreciarán” (Isaías 14:12)
Como señalan estos versos del evangelio parte central del gran pecado de Lucifer fue su
pretensión de ser igual o superior a Dios. Todas las virtudes, todas las descollantes características
de su personalidad al atribuírselas a sí mismo e inflarse de vanidad y orgullo constituyeron su
ruina. Fenómeno no poco usual en aquellos que adolecen (¡adolecen!) de un exceso de belleza,
inteligencia, fuerza, u otras características con las que el yo puede identificarse y vanagloriarse
para su propia desgracia. ¡Grande fue el pago de Odiseo al vanagloriarse ante Poseidón de su
astucia luego de la conquista de Troya gracias a su (¿su?) idea del caballo y no reconocer la
intervención y ayuda divina en ello!. La literatura y mitología universal nos llena de ejemplos y
lecciones de psicología al narrar estas historias de desafortunados héroes víctima de hybris que un
precio en extremo alto debieron pagar ante su arrebato de narcisismo, vanidad y soberbia. No por
nada la sabiduría cristiana insiste reiteradamente en el “nada de lo que aquí habita me pertenece”
y afirma que todas las virtudes y ‘dones’ provienen del padre y son sólo prestadas temporalmente.
Podemos colegir entonces cómo se constela el núcleo de la malignidad en torno a la dimensión del
narcisismo, en la medida que implica vanidad, egoísmo y soberbia.
El encuentro con la sombra (y sobretodo con el mal en términos arquetípicos) implica entonces
una difícil cuestión para el ego en la medida que llega a conocer, diferenciar, integrar y discernir
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Camilo Barrionuevo D.
qué actitudes tomar respecto a estos aspectos de su psiquismo. No es poco frecuente entonces
que este encuentro aparezca, psicológicamente hablando, en términos de tentación por el lado
oscuro, ya que cuando el yo se hace cargo de sus anteriores proyecciones del mal en el exterior y
se enfrenta a estos aspectos dentro de sí, aparece la posibilidad tentadora de rendirse ante la
fuerza del arquetipo oscuro. La malignidad supone una lógica en sí misma, se presenta como un
camino posible e implica un posicionamiento ético (ya no externo-normativo, sino internoexperiencial) del yo frente a estos contenidos, constituyéndose como un peligroso hito en el
camino del autoconocimiento. Una de las grandes metáforas anímicas colectivas sobre el camino
de individuación en nuestra época, sobre todo en lo respecto del encuentro del yo-héroe frente a
la problemática del mal, la constituye sin duda la trilogía de guerra de las galaxias. El hecho que el
llamado arquetípico de Darth Vader a Skywalker de “¡Únete al lado oscuro de la fuerza!”, sea tan
masivamente fascinador y atrayente para el contemporáneo neófito, deriva de que en él se
constituye un motivo arquetipal, y por tanto numinoso, tan antiguo como el hombre, sobre la
tentación inevitable que en algún momento de la vida enfrentamos en el camino de
descubrimiento personal. Volvemos aquí entonces a la delicada cuestión planteada ya en el mito
de la caída de Lucifer, el tema del poder. La tentación que supone para el yo el contacto con la
fuerza arquetípica de lo inconciente (en cuanto puede llegar a identificarse con ella) puede ser
arrolladora.
Ilustrando este motivo, tomemos como ejemplo una viñeta clínica tomada de experiencias en
estados modificados de conciencia, por ser dramática y simbólicamente ilustrativa de este tipo de
vivencia humana:
“(…) Después empezaron a aparecer y materializarse presencias oscuras por la sala, sentí
que eran brujos y criaturas oscuras que estaban interfiriendo con los cantos, molestando a
los curanderos. Sentía sus voces a mi lado, a veces inteligibles y otras no. Me empezaron a
tratar de seducir con el tema del poder y la posibilidad de ser curandero “imagínate que
harías con la fuerza que tienes si la usas en este sentido”, sentí mi capacidad destructiva y
de influir sobre la gente de mala forma, para mi propio goce, y me asuste porque en algún
lugar mío algo le atrajo esa idea. Me daba vértigo enfrentar la posibilidad de aprender de
curandero y me daba cuenta de que era algo que mentalmente había estado desechando
hace tiempo pero que tenía el deseo de manera latente y se estaba manifestando. En un
momento sentí que me pude desmarcar de esa voz que me estaba tratando de seducir
elogiándome o hablándome de lo genial y fuerte que era y VI una criatura oscura que me
estaba parasitando y que al verse descubierta se enojó y empezó a retorcerse sobre todo
cuando me puse a rezar encomendándome… ahí vino una oleada desde lo bajo y empecé a
vomitar de una forma que nunca lo había hecho, fue con violencia, con contorsiones y con
mucho ruido, tenía ganas de gritarle a esa cosa que se fuera, que me dejara en paz, y vomité
con enojo, con repulsión y a parte del vomito salía otra cosa que no era material”.
No es difícil apreciar el motivo arquetípico de esta vivencia cuando la comparamos con la de Cristo
en el desierto tentado por el Demonio mismo:
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El Demonio y la Sombra
Jesús fue conducido del Espíritu de Dios al desierto, para que fuese tentado allí por el diablo.
Y después de haber ayunado cuarenta días con cuarenta noches, tuvo hambre. Entonces,
acercándose el tentador, le dijo: ‘Si eres el Hijo de Dios, di que esas piedras se conviertan en
panes’. Más Jesús le respondió:’ Escrito está: No sólo de pan vive el hombre, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios’. Después de esto le transportó el diablo a la santa
ciudad de Jerusalén, y le puso sobre lo alto del templo y le dijo: ‘Si eres el Hijo de Dios,
échate de aquí abajo, pues está escrito: Que te ha encomendado a sus Ángeles, los cuales te
tomaran en las palmas de sus manos para que tu pie no tropiece contra alguna piedra’.
Replicole Jesús:’También está escrito: No tentarás al Señor tu Dios’.
Todavía le subió el diablo a un monumento muy encumbrado y mostrole todos los reinos del
mundo y la gloria de ellos. Y le dijo: ‘Todas estas cosas te daré si, postrándote delante de mí,
me adoras’. Respondiole entonces Jesús: ‘Apártate de ahí Satanás, porque está escrito:
Adorarás al Señor Dios tuyo, y a él sólo servirás’
Con esto le dejó el diablo; y he aquí que se acercaron los Ángeles y le servían (Mateo 4,
1:11)
La metáfora anímica cristiana se relaciona directamente con la experiencia de la tentación, por la
lógica del lado oscuro, de inflar y seducir al yo con sucedáneos espirituales de poder, vanidad y
gloria. En nuestro primer ejemplo también existe una invitación de hacer un pacto, donde esta en
juego el motivo de la venta del Alma al Diablo. Satanás mismo invita a Cristo a un contrato: si le
adora inmediatamente tendrá dominio sobre todos los reinos del mundo. En la medida que el yo
se subordina y acata la lógica del Mal gana en ‘poder sobre’ satisfaciendo las fantasías narcisísticas
de omnipotencia y megalomanía, como nos relata la trágica historia de perdición de Anakin
Skywalker. Este mismo motivo anímico es frecuente en la Amazonía, donde abundan los “brujos” y
“chamanes negros” que, en su camino en la maestría de los estados alterados de conciencia,
acaban “torciéndose” y usando su poder en beneficio de satisfacciones personales egoístas (como
se ilustra gráficamente en el relato presentado).
La paradoja de Dios
El desarrollo aquí realizado sobre la problemática del mal nos acerca a una difícil cuestión de tintes
metafísicos ¿Existe entonces una naturaleza, una realidad substancial en si misma del Mal? y de
ser así, ¿Qué relación tiene esta con Dios? Este delicado tema ha sido abordado prolíficamente en
occidente por la teología y el mismo Jung ha escrito mucho al respecto desde su lugar de científico
del Alma. Como no podemos abarcar en este artículo, con la profundidad que merece, las
preguntas enunciadas, nos bastará una breve referencia esquemática de lo planteado por Jung.
Jung (1951) dirige una incisiva crítica a la concepción cristiana, enunciada desde Orígenes en
adelante, de la reducción del mal a una mera privatio bonni , lo que redunda en una pérdida de
substancialidad del mal considerado ahora como, simplemente, un bien disminuido (Jung, 1951).
Existiría entonces toda una línea teológica que, en aras de escapar de la Escila del dualismo
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Camilo Barrionuevo D.
maniqueo, cayó en la Caribdis de una contradicción lógica insalvable con la negación substancial
del mal superpuesta a la realidad dogmática del diablo (Jung, 1951). La declaración de principios
metafísica de la iglesia de que el mal no existe substancialmente se encuentra en un línea que va
desde Orígenes, pasa por San Basilio el grande y por Dionisio Areopagita, y encuentra su punto
culmine en la teología de San Agustín. Dice San Basilio al respecto: “No has de tener a Dios por el
causante de la existencia del mal, ni has de engañarte creyendo que existe una sustancia propia
del mal… *…+… el mal es una negación del bien (San Basilio en Jung, 1951, p 59) y en el mismo
sentido señala San Agustín: “Aquellas cosas que se dicen malas o bien son vicios de cosas buenas,
los cuales de ningún modo pueden existir de por sí en ninguna parte de las cosas buenas… Pero
también estos vicios mismos dan testimonio de la bondad de la naturaleza. Pues lo que es malo
por vicio, precisamente es bueno por naturaleza *…+ El mal no es sino la privación del bien *…+ y
por eso puede haber cosas buenas sin mal, como el propio Dios y algunas entidades celestes
superiores; pero no cosas malas sin bien” (San Agustín en Jung, 1951, p. 62) Jung para ilustrar la
absurdidad del principio de la privatio bonni en términos psicológicos, analoga el argumento
metafísico sobre la privación de sustancia del mal con el del calor en relación al frío extremo. De
igual forma que se puede señalar que en el frío del ártico de varios grados bajo cero existe algún
grado de calor (en la medida que está bien lejos del cero absoluto), es que podemos referirnos a
que en el mal encontramos una privación de bondad, aunque quede como una petición de
principios eufemística: “Como nosotros, pese a un calor de 230 grados sobre el cero absoluto nos
congelamos miserablemente, así también hay hombres y cosas que, siendo creados por Dios, son
mínimamente buenos y por ende máximamente malos” (Jung, 1951, p. 64). De esta forma Jung
vuelve a hacer énfasis en acotar sus intervenciones en el dominio estrictamente de lo psicológico
donde el Mal claramente tiene una realidad anímica en si misma y dista mucho de concebirse
como una simple falta de bondad. Pese a esto, Jung ironiza polémico a quien tache su psicología
de maniqueísta sobre las contradicciones metafísicas católicas en torno a la reflexión sobre el mal,
de las que no alcanza a hacerse cargo: “¿Qué pasa con la eternidad del infierno, de la condenación
y del diablo? Teóricamente todo esto debiera consistir en nada, pero ¿cómo se relaciona con el
dogma de la condenación eterna? Y, si consiste en algo, difícilmente podría ser un en bien.
Entonces ¿dónde está el peligro del dualismo?” (Jung, 1951, p. 72)
La respuesta psicológica a esta temática la presenta Jung con el concepto de Self. Al ser este la
imagen arquetípica de la totalidad psíquica incluye dentro de sí tanto los aspectos luminosos como
oscuros de lo trascendente. Dicha concepción imaginal la podemos rastrear en las distintas
concepciones religiosas de “las dos caras de Dios” presentes tanto en el judaísmo, como en las
religiones orientales. Dios como paradoja es impensable para el cristiano clásico quien proyecta en
la imago dei solamente los aspectos luminosos benévolos del arquetipo. A esta problemática del
Alma intentaron dar respuesta diversas sectas del cristianismos primitivo, quienes concibieron la
idea (anímica) del anticristo y también de Satanás como hermano mayor de Cristo como forma de
ilustrar la realidad arquetipal del Si mismo (Jung, 1951). Dado que el Self representa esta paradoja
arquetípica, donde se da la coniunctio opositorum es que cobran sentido las imagines mitológicas
de la relación Dios-Demonio presentes, por ejemplo, en el Libro de Job. En este relato, como en
otros similares del antiguo testamento, encontramos a un inquietante e irracional Yahvé que
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El Demonio y la Sombra
muchas veces es caracterizado con un fiero temperamento, inmoderado en sus pasiones,
inundado por furias y celos de origen incomprensibles, que coexisten con sus aspectos luminosos
de bondad y misericordias infinitas (Goldberg, 1999)
El Diablo entonces, se constituye como la contrapartida anímica necesaria para la totalidad del
símbolo del Self y lo completa en cuanto se opone a la trinidad católica formando la natural
representación cuaternaria a que nos tienen acostumbrado los símbolos de la totalidad: “El diablo
tiene una personalidad autónoma, libertad y eternidad, y posee estas propiedades metafísicas en
común con la divinidad, en tal forma que hasta puede existir contra Dios. Según ello, no es posible
negar ya que sea católica la idea de la relación del diablo con la trinidad y aún su pertenencia
(negativa) a ésta” (Jung, 1938, p. 100)
Reflexiones al Cierre
El trabajo de integración de la Sombra
“Hombre soy; nada de lo humano me es ajeno”
Terencio
Antes de terminar este artículo con algunas reflexiones en torno al “trabajo terapéutico de la
sombra”, nos gustaría ilustrar brevemente cómo esta problemática de índole metafísico en torno a
la substancialidad o no substancialidad del mal ha desembocado en dilemas teórico-prácticos al
interior del humanismo existencial como corriente psicológica.
La discusión clásica la ilustraron explícitamente Carl Rogers y Rollo May en un intercambio abierto
publicado en la revista de psicología humanista de Estados Unidos en 1982. En dicha discusión
Rogers replica a May afirmando que el problema de la malignidad se origina a partir de la
naturaleza esencialmente buena del hombre, pervertida por experiencias dolorosas en la
temprana infancia (Rogers, 1982). Vemos evidentemente aquí presentes rastros de la doctrina del
mal como privatio bonni a la que hacíamos alusión hace unos momentos: la naturaleza humana es
originalmente buena y el mal es una ausencia o privación del bien. Por su parte, May concibe al
mal como inherente a la naturaleza humana, que tiene la potencialidad tanto para el bien como
para el mal, y su manifestación depende de cómo encause la fuerza originaria vital, que es neutra
en términos valóricos (May, 1982). Importante señalar a este respecto que la teoría del mal como
resultado de experiencias traumáticas y dolorosas en la temprana infancia no alcanza a dar cuenta
de la variabilidad individual de esta regla, y cómo es que personas expuestas a grandes abusos no
desembocan en conductas destructivas y cómo otras, con experiencias calificables dentro de la
normalidad, terminan siendo agentes de actos de crueldad y malignidad espeluznantes (Goldberg,
1999).
El trabajo de integración de la sombra es conocido metafóricamente en relación a la imagen del
descenso al inframundo y el motivo de la lucha/aceptación del personaje oscuro que encarna el
alter ego sombrío. Como primera parte entonces el yo debe poder asumir e integrar dentro de sí
los aspectos negativos oscuros anteriormente proyectados en sus prójimos y el mundo. De una u
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Camilo Barrionuevo D.
otra forma, la imagen que se nos devuelve es la de un yo que asume y se reconcilia con sus faltas,
con sus “pecados”, lo cual por ningún caso debiera confundirse con el entregarse a sus pecados
(dejarse poseer por el complejo de la sombra) o “vivir” en ellos (Neumann, 2001).
El primer paso entonces es conocer. Y aquí retornamos a la importancia del personificar en el
proceso de relación con lo inconsciente, específicamente ahora aplicado al trabajo de integración
de la sombra. Para conocerla debemos nombrarla, y permitir su emergencia en lo conciente de
manera personificada. “El personificar no sólo nos ayuda a distinguir sino también nos da la
posibilidad de Amar, para imaginar las cosas de manera personal, para que podamos acceder a
ellas con el corazón” (Hillman, 1999, p 203). Todo aquello que logramos conocer mediante el
personificar nos permite hacerlo inteligible y por tanto amarlo. De ahí la relación arquetípica que
se da entre el conocimiento y el amor. Ya que sólo puedo relacionarme amorosamente con
aquello que me es conocido. Por el contrario, el desconocimiento es suelo fértil para todo tipo de
proyecciones odiosas respecto a un objeto que ahora aparece hostil y amenazante. Esta ley
psicológica no es sólo aplicable a las relaciones políticas entre grupos humanos disímiles, como
veíamos en un comienzo, sino que también es válida para el dominio de lo intrapersonal.
En la medida que la luz del conocimiento ilumina para poder re-conocer la sombra, el calor del
amor permite relacionarse amistosamente con ella. “Que la sombra se convierta en nuestro amigo
o en nuestro enemigo depende en gran parte de nosotros mismos *…+ La sombra sólo se hace
hostil cuando es desdeñada o mal comprendida” (Von Franz, 1984, p. 175). No por nada la pareja
arquetípica de Eros es Psique y la experiencia de la autoaceptación deviene del
autoreconocimiento interno. La sombra conocida, es la sombra personalizada y amada
interiormente. Como señala Unamuno en relación a este crucial aspecto del conocimiento a través
de figuras imaginales de lo inconsciente: “Para amarlo todo, para compadecerlo todo, humano y
extrahumano, viviente y no viviente, es menester que lo sientas todo dentro de ti mismo, que lo
personalices todo. Porque el amor personaliza todo cuanto ama, todo cuanto compadece *…+ sólo
amamos lo que nos es semejante” (Unamuno, en Hillman, 1999, p. 206).
Pertinente aquí es ilustrar este aspecto con otra viñeta clínica del trabajo fenomenológico en
primera persona, bajo un estado ampliado de conciencia:
Luego de un tiempo de estar en ese estado, empiezo a sentir la presencia en mí de una
energía oscura. Empiezo a verme desde fuera en distintos ángulos, y en distintas ocasiones
vitales. Era como tomar conciencia de cada una de las partes de mi dark side. Apareció la
impulsividad y el sadismo, apareció la lujuria, la vanidad y van como alumbrando distintas
partes de un alter ego que empiezo a ver de frente y luego de perfil. Tenía el pelo largo y
una expresión maliciosa en el rostro. Era espeluznante. Aparece el egocentrismo y el orgullo
y este alter ego oscuro se hace cada vez más notorio como si saliera de las sombras. Veo
entonces el rostro de un chico de mi universidad, compañero de carrera, del que no
recuerdo su nombre pero que curiosamente tenía estas mismas características que mi yo
oscuro.
60
El Demonio y la Sombra
Mi actitud ante él había sido primero de sorpresa y luego de curiosidad, aunque esta vez me
sentía curiosamente tranquilo, pese a lo inquietante de él. De pronto siento un impulso
interno como: “¡Ah! ¡Pelotudo… ven acá y déjame darte un abrazo!”. Y en ese acto de que
algo en mi más grande viniera y abrazara y aceptara a ese alter ego oscuro algo en mi
interior se desinfla y libera. Y viene como una risa de “y bueno, ¡claro que es así!”. Y estaba
todo bien con que fuera de esa forma. Sentía que aparecían unos brazos capaces de
contener esto, de abrazar y amar todo lo que ahí viviera… y eso supuso un cambio de foco
espontáneo abismal y remecedor.
Desde este lugar es que se nos hace inteligible el ferviente llamado que hace Neumann (2001),
apenas concluida la segunda guerra mundial, a hacernos responsables de nuestros aspectos
oscuros para así pasar de una antigua ética centrada en la exclusión y proyección del mal-demonio
fuera de los límites del individuo, al paso a una nueva ética centrada en el concepto de sombra
como clave resolutiva para enfrentar el problema ético en cada ser humano. “La transformación
de la actitud hacia la sombra, que es necesaria para curar al enfermo, *…+ no tiene, por
consiguiente, nada que ver con el megalómano estar ‘más allá del bien y del mal’. Al contrario,
precisamente, el profundo y humilde reconocimiento de la insuperable condición creatural del
hombre, *…+ lleva a asumir la propia personalidad aún en lo que tiene de Sombra y de oscuro. En
contraste con la dominación del hombre por su Sombra o de la eliminación de la Sombra por
medio de la proyección, en el proceso de ‘asunción de la Sombra’ se pone fin al carácter
inconsciente de ésta. Y precisamente por eso es benéfico. (Neumann, 2001, p.168)
Para cerrar esta breve reflexión volveremos al punto de partida sobre nuestra condición actual
como humanidad frente a la problemática del mal, de la mano del recorrido hasta aquí realizado.
Pero esta vez no lo haremos desde una reflexión teórica, sino permitiéndonos compartir imágenes
de tinte arquetipal, producidas espontáneamente por lo inconsciente, mientras llevaba a cabo la
redacción de este ensayo. Quede este sueño espontáneo, co-ayudante de la escritura consciente
de estas líneas, a modo de pregunta y de epigrama final:
Luego llegamos a una base central de operaciones, hay una gran conmoción general y
estamos en estado de emergencia planetaria. Hablo con las personas que están organizando
la operación a nivel mundial y hay un tipo mostrándonos imágenes satelitales de la tierra. Él
nos cuenta de lo que ha pasado: sucede que como humanidad tratamos de expulsar al mal
de la tierra, encerrando en una capsula a todos los demonios, espíritus malignos y
destructivos, todos los seres demoniacos, para arrojarla al espacio. Pero la operación por
algún motivo había fallado y esta capsula quedó muy cerca de la tierra, orbitando en torno a
ella. Ahora tenía tal poder que amenazaba con tragársela entera y podía llegar a destruirla.
Veía imágenes de una constelación en el cielo a modo de una tormenta gigante, circular,
girando sobre la tierra. La fuerza y potencialidad destructiva que tenía era enorme, y estar
ante su presencia era realmente ominoso. Hacía que se nos estremecieran hasta los pelos
más pequeños del cuerpo y la carne se ponía de gallina. Salían rayos y energía condensada
61
Camilo Barrionuevo D.
en torno a esta constelación maligna girando sobre nosotros. Realmente era impactante
contemplar el ojo de esta tormenta gigante que se cernía sobre la tierra.
Veía a gente unida alrededor del mundo, conmocionada y tratando de ver qué iban a hacer
frente a esto. Aparecía la casa blanca y el presidente de Estados unidos con su familia y la
casa blanca llena de gente mirando hacia el cielo donde estaba esta constelación maligna. El
presidente parece que iba a tomar alguna resolución respecto de cómo íbamos a enfrentar
esta situación. Creo que su decisión implicaba alguna forma de autosacrificio.
62
El Demonio y la Sombra
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63
Revista Encuentros. N.3 2011. Págs. 64 - 80
Adolescencia y Narcisismo en la Psicopatología Simbólica
Consuelo Martínez V.1
La adolescencia es una etapa crítica, en la que el adolescente habrá de
realizar un viaje heroico, guiado por la emergente fuerza diferenciadora del
arquetipo de Alteridad, para hacer el camino de construcción de una nueva
identidad. El presenta artículo revisa el trabajo heroico de la individuación
adolescente, a la luz los planteamientos de la psicología Simbólica
Junguiana sobre la polaridad narcisismo-ecoismo, en sus dimensiones
creativas y defensivas. Se detiene particularmente a examinar el trastorno
del desarrollo de la personalidad narcisista, entendiéndolo como un
problema en el desarrollo de la relación ego-Self, producto de una
cronificación de la defensa ante un sentimiento de identidad muy débil del
joven, precariamente construido desde la falta de reflejo empático en los
vínculos tempranos, y la propia debilidad de identidad de las figuras
parentales. Se ilustra con una viñeta clínica, en la que se aplican los
conceptos señalados.
Palabras claves: adolescencia, identidad, psicología simbólica Junguiana,
polaridad narcisismo-ecoismo, desarrollo de la personalidad.
Introducción
Asociar narcisismo a adolescencia es un tópico recurrente en el hablar cotidiano. Esto parece
normal desde algunas de las características que, si bien son en parte propias de la etapa, en aquel
contexto se les añade cierta carga peyorativa: los adolescentes son egocéntricos, desconsiderados,
omnipotentes, se sienten invulnerables, son vanidosos o demasiado atentos a los atributos de
belleza corporal, etc. Y no resulta extraño que ocurra esta asociación, en cuanto el narcisismo es
primero un problema en la identidad, identidad que será el tema central y la finalidad de todo el
proceso adolescente.
Ahora bien, tratándose la adolescencia de una etapa normal y necesaria, se hace importante
discriminar entre los aspectos narcisistas que podemos detectar o reconocer en el desarrollo
normal de un joven, y que estarían en el ámbito creativo de la polaridad normalidad/ patología,
1
Psicóloga Universidad Católica. Magíster en Psicología Analítica Junguiana
64
Adolescencia y Narcisismo
versus un trastorno del desarrollo de la personalidad, tipo narcisista, que pudiera estarse
desarrollando en otro adolescente.
Este trabajo pretende revisar en conjunto los conceptos de adolescencia, psicopatología simbólica
y la polaridad narcisismo-ecoismo.
Adolescencia
Es a la vez una etapa de la vida y un conjunto de procesos bio-psico-sociales, que comienza con los
cambios biológicos asociados a la maduración sexual y termina con el logro de la independencia
psicológica, social, afectiva y económica.
Como proceso, implica una gran cantidad de cambios y transformaciones, las que conmueven
profundamente las estructuras biológicas, psicológicas (cognitivas, afectivas, morales y
espirituales) y los asentamientos psicosociales, es decir, la vida de relación del individuo.
El advenimiento del pensamiento hipotético-deductivo --que permite reflexionar sobre el mundo y
sobre sí mismo como objeto de auto-examen--, los cambios morfológicos y fisiológicos que
experimenta el cuerpo --que exigen una nueva adaptación tanto a sí mismo y a su nueva imagen
corporal (no pocas veces generadora de tensiones y ansiedades), así como también una
redefinición en la relación con los demás--, las transformaciones afectivas del experimentar
sentimientos y emociones nuevos e inesperados, la necesidad de conocer, integrar y aprender a
expresar constructivamente nuevos impulsos y motivaciones, sumado todo ello a los cambios en
las reacciones y los modos de relacionamiento que el mundo externo empieza a tener hacia ellos,
todo esto determina profundos movimientos en todas las capas del ser.
La meta de la etapa será la definición de la identidad personal y la formulación de un plan de vida,
basado este en una definición de su rol en la sociedad y en sus concepciones del mundo y de sí
mismo (Kimelman, en Almonte 2003).
Esta nueva identidad pasará, entre otras cosas, por redefinir sus relaciones no solo consigo mismo,
sino de modo importante con la familia: aceptar los vínculos familiares y, a la vez, vivir con
autonomía de ellos. Esto supone según Stevens (1994) una cierta atenuación del vínculo parental,
la que es posible gracias a que los arquetipos parentales parecen -en este período- perder su
preeminencia; los jóvenes retiran de sus padres las proyecciones arquetípicas, con lo cual se
tornan más objetivos en la percepción de aquellos. En la relación, esto generalmente cruza por
una serie más o menos intensas de tensiones oposicionistas, vividas en el plano ideativo y/o
conductual, que hacen parte del proceso de diferenciación de la identidad juvenil.
Adolescencia como tiempo de crisis
Distintos autores miran con mayor o menor alarma los riesgos de tantas de estas vivencias. M.
Kimelman (en Almonte, 2003, pág 35), por ejemplo, señala: “Lo habitual es una disminución de la
autoestima, una labilidad emocional y conductual y una gran capacidad de ensoñación”.
65
Consuelo Martínez V.
Montellano, por su parte, plantea que “la adolescencia es una de las fases más peligrosas de la
vida…puesto que la carga emocional que el Yo debe soportar en la separación de la familia y en el
encuentro con el mundo, puede desencadenar cuadros psicopatológicos graves” (1996, pág 89)
Para Stevens (1994, p.148) “en la adolescencia se libra una batalla en dos frentes: en uno de ellos
se lucha por establecer un sentido de identidad y de competencia social como personalidad con
derecho propio, y en el otro se lucha por superar los deseos regresivos hacia la madre y el pasado.
Nadie escapa a este conflicto”
Byington (2002, pag 96-97) desde la perspectiva de la Psicología Simbólica, también analiza el
impacto transformador del proceso. “La crisis de la adolescencia somete las identificaciones
insulares y parentales y los complejos (del joven), a una nueva presión transformadora, en función
de la entrada en escena del arquetipo de la Alteridad (Anima, Animus), el que lanzará en la
personalidad la semilla de la convocación para la campaña de construcción de la identidad única y
profunda”…De este modo, “la identidad del Ego y del Otro y de toda la personalidad entran en
crisis en la adolescencia, porque el llamado para la construcción de la identidad individual
profunda, entra en choque con las identificaciones primarias y parentales establecidas durante la
infancia”… En este proceso, “el arquetipo de la Alteridad actuará como guía para diferenciar al
joven de su familia y de su identidad infantil”. Esta diferenciación no siempre es fácil.
En los mitos, la figura del héroe va a representar justamente ese impulso humano, vivido tan
propiamente en la adolescencia, que lleva a abandonar la seguridad cálida y acogedora de la
familia, para aventurarse en territorios nuevos, desconocidos, a veces peligrosos y tantas veces
amenazantes. El héroe va a mostrar al joven cómo, para descubrirse a sí mismo, ha de pasar a
través del peligro y/o la adversidad.
Ahora bien en este punto, Byington (2002, pag 97)subraya otro hecho central a la vivencia de la
adolescencia como crisis: la adolescencia ‘le ocurre’ al joven, es algo que ‘le pasa’, de modo que
este se ve obligado a experimentarla en todo su presión transformadora, sin posibilidad de opción,
ni de graduar la intensidad de los fenómenos que experimenta: “La adolescencia experimentará el
predominio del Arquetipo de la Alteridad en actitud pasiva, porque el joven, sin percibirlo, se verá
envuelto por una dimensión social heroica, sexual, tentadora, desafiante y fascinante que él no
escogió”. Constelar el héroe será entonces ardua tarea.
En tal sentido, Montellano añade que las conductas de riesgo del adolescente pueden ser
comprendidas como el desequilibrio del Yo ante la enorme carga heroica que se le impone con la
constelación del arquetipo del Anima y el Animus.
En su visión de la crisis adolescente, Byington (2002) agrega a esto, la presión ejercida en esta
etapa por el predominio de la posición dialéctica en la relación Ego-Otro, que implica un patrón
cuaternario, en el que todos los opuestos pueden descomponerse en nuevas polaridades, cuyo
encuentro o desencuentro genera altos niveles de tensión, por cuanto demanda un mayor grado
66
Adolescencia y Narcisismo
de abstracción y tienta incluso los límites de la lógica profunda de la paradoja, con los que el
adolescente, por su desarrollo cognitivo, probablemente recién está empezando a contactar.
No es de extrañar entonces que tantos cuadros psicopatológicos inicien en medio de esta época.
Irribarne -por su parte- va a señalar que, si bien el proceso adolescente cursa con momentos de
desorganización y otros de mayor organización, a consecuencia de los abundantes cambios que
deben de ser integrados en una imagen coherente de sí mismo, “el grado en que estos cambios
afecten a la vida personal y social del joven, dependen de las habilidades y experiencias adquiridas
durante la infancia y de las actitudes de quienes lo rodean en ese momento” (en Almonte, 2003,
pag 37).
Ello nos invita a considerar no solo el tiempo presente de los cambios de un joven adolescente y el
contexto en que se producen, sino también los inicios de su desarrollo. ¿Qué eventos o situaciones
en la vida, han facilitado que un joven curse su adolescencia y construya su identidad
creativamente, en relativa armonía, o defensivamente, en profundo sufrimiento?
Psicopatología y Psicología Simbólica.
Jung declaró en varios de sus escritos que consideraba que “la enfermedad es una variación de lo
normal” (Jung, CW 18, #1738), o bien una perturbación de procesos normales. Más tarde C.
Byington, al desarrollar su Psicología Simbólica, profundizó esta concepción, en un esfuerzo tanto
por separar con claridad lo normal de lo patológico (confundidos o entremezclados en el
psicoanálisis), como por “situar la psicopatología como una variante del desarrollo simbólicoarquetípico normal” (en Saiz, 2006,p.15)
La Psicología Simbólica constituye un marco teórico-práctico, desarrollado como una ampliación
de los conceptos formulados por el Psicoanálisis y por la Psicología Analítica, buscando preservar y
reunir coherentemente los aportes de cada uno de ellos.
Propone mantener en mente las nociones interactuantes de identidad óntica (identidad del ser en
su particular expresión, la personalidad en sus aspectos más propios) y ontológica (la identidad en
sus aspectos propiamente humanos, no particulares); con lo cual, desde esta perspectiva
simbólica, la psicopatología es considerada una variante de lo normal: “un esfuerzo de desarrollo
del ser, diferente, pero paralelo al desarrollo normal” (Byington,1987, pag 6). La patología, en esta
visión, resulta del ser heridos por ciertas experiencias ónticas, de modo tal, que el proceso
ontológico queda irremediablemente fijado y mutilado por esos acontecimientos.
Para Byington, “toda cultura y todo ser humano es normal, creativo y enfermo de muchas
diferentes maneras, en función de la inmensa malla de símbolos, en los más variados grados de
elaboración, entre funciones estructurantes normales y defensivas. Cuando enfocamos así la
patología, nos damos cuenta de que cada función estructurante normal, tiene su variante
patológica. Por eso, delante un cuadro patológico, es más importante descubrir la función del
67
Consuelo Martínez V.
símbolo en cuestión, en el proceso simbólico de desarrollo de la conciencia individual y colectiva,
no importa a través de qué defensa esté siendo expresado. Solamente a partir de allí podremos
realmente comprender su patología”. (Byington, 1987, pag 3)
Para la Psicología Simbólica, “todo en la psique es simbólico y el símbolo se vuelve esencialmente
el factor esencial estructurante de la Conciencia” (Byington 1987, pag 6). Desde esta mirada, la
totalidad de la actividad psíquica está centrada en el proceso de elaboración simbólica: toda y
cualquier vivencia existencial será sometida -en mayor o menor grado a la elaboración simbólicaya que, a través de esta, el significado de los símbolos se integra a la Conciencia y de este modo se
forma y transforma en ella la identidad del Ego y del Otro. Para ello, los símbolos estructurantes y
funciones psíquicas estructurantes, son coordinadas por los arquetipos regentes: matriarcal,
patriarcal, de alteridad (Anima/Animus) y de totalidad, operando todos ellos alrededor del
arquetipo central. (Byington, 2002, 2005)
Describe 5 posiciones Ego-Otro, por las cuales pasa –en menor o mayor grado- la elaboración
simbólica. Serían las posiciones indiferenciada, insular, polarizada, dialéctica y contemplativa.
Ahora bien, cuando sucede una fijación en el proceso de elaboración simbólica, los mismos
símbolos, funciones y sistemas estructurantes dejan de operar creativamente y su funcionamiento
se torna defensivo: se fijan, el poder prospectivo de los símbolos queda reducido, literalizándose o
limitando su elaboración a uno o poco más significados específicos, con lo cual impiden el acceso a
la elaboración de esos símbolos en la Conciencia, y mantienen dicho proceso de elaboración bajo
el dominio inconsciente de la Sombra y de la compulsión a la repetición. Los símbolos así
resultantes expresan una elaboración simbólica defectuosa, incompleta o existencialmente
inadecuada de la Conciencia. (Byington, 2002) La fijación los ha patologizado, llevándolos a formar
parte de la Sombra y del inconsciente reprimido.
Así, la Sombra es concebida por este autor, como la gran responsable de la conducta inconsciente,
por cuanto ella expresa de un modo fijo e indiscriminado, los símbolos que no pudieron ser
elaborados directamente por la conciencia (Byington, 1987, p.14). La describe entonces como el
conjunto de todas las funciones estructurantes defensivas que mantienen símbolos en ella,
impidiendo su acceso a la conciencia. Incluye también la polaridad Yo-Otro fijada en los varios
estadios del desarrollo simbólico. Todo ello resulta en una elaboración simbólica defectuosa: los
símbolos son expresados, con diversos grados de adecuación (es decir, de preservación de la
persona) pero de un modo fijo, y no acceden a la elaboración simbólica. ¿De qué modo esa
expresión es defectuosa?, Byington señala que “la psicodinámica de la Sombra de un
individuo…solo puede ser comprendida dentro de la historia de distorsiones y fijaciones del
proceso de elaboración simbólica de esta persona” (2002, p. 70)
Acuña los términos de Sombra Circunstancial y Sombra Cronificada, si bien ambas patológicas
porque en las dos la realidad se encuentra deformada por defensas, la primera sería transitoria, la
segunda “una reacción defensiva a un contexto pasado, después del cual las estructuras
68
Adolescencia y Narcisismo
defensivas se tornaron crónicas y empedernidas, inconscientemente atrincheradas y que en el
presente ofrecen gran resistencia para ser confrontadas por el Ego de la Conciencia” (2002, p. 70)
Sin embargo, según Byington, “la existencia de la sombra puede ser vista como una imperfección
humana estructurada (constitucional y arquetípica), pero también puede ser vista como un
esfuerzo de la psique para expresarse, aunque sea de forma inadecuada, esto es, imperfecta. Este
hecho trae grandes problemas para la adaptación y para la convivencia existencial, pues condena a
los otros a convivir con nuestras inadecuaciones. Lo máximo que podemos hacer es permanecer
creativamente abiertos a nuestra actuación de los símbolos sombríos, para continuar su
elaboración buscando su adecuación. Se inicia la psicopatología cuando las defensas impiden esa
actividad” (Byington, 1987,p. 14)
La polaridad Narcisismo-Ecoismo : aspectos defensivos y creativos
Narcisismo y Ecoismo refieren a Narciso y Eco, personajes de la mitología griega: ella una ninfa
enamorada que no puede hablar, salvo para repetir lo que otro diga, y él un adolescente que
desprecia el amor de ella, para más tarde sucumbir enamorado de su propio reflejo en el agua de
un estanque.
Desde un punto de vista analítico y simbólico, Eco es la imagen de la extroversión, del volcarse
hacia fuera; ella concentra toda su atención y energía psíquica en otro; Narciso sólo lo hace en él
mismo, introversivamente.
R. Montellano señala al respecto: “Narciso y Eco están en una relación dialéctica de opuestos
complementarios, no solo de lo femenino y lo masculino, sino también como símbolos de aquel
que permanece en sí mismo y aquel que permanece en el otro” (1996,p.90). Para ella, el mito
representa la paralización del proceso de individuación en dos jóvenes adolescentes, de modo tal
que quedan separados y fijados, fuera del encuentro Ego-Otro, detenidos en su camino hacia la
alteridad.
En ese sentido, habla de fijación defensiva.
“Eco expresa en su patología la fijación inicialmente neurótica de la función ecoista: Solo se puede
expresar a través de otro” (Montellano,1996, p.88) del que es dependiente. Tal fijación puede
avanzar en su patologización, configurando una conducta seriamente masoquista, hasta llegar
incluso a una dimensión defensiva psicótica.
Esta misma autora interpreta simbólicamente a Narciso, mirando en el estanque la imagen no de
su ego, sino la imagen del Self.
De la numinosidad de este se desprende el poder y la fascinación con que tal imagen atrae y
mantiene a Narciso defensivamente fijado, “entre la reverencia, el espanto y el gozo(...)el miedo
de ser sumergido por las energías arquetípicas y de ser tomado por una voluntad mayor que la del
ego derrotado(…), el miedo al abandono: ‘seré poderoso y todos me evitarán’ (…),el miedo de
69
Consuelo Martínez V.
asumir el control de las energías del Si mismo, porque son tan atrayentes y bellas, que tenemos la
certeza que nos volveremos objeto de envidia” de los demás (Schwartz-Salant, 1988, p4) .
Miedo, poder, envidia, deseo, son algunas de las funciones estructurantes que participan, y que en
la dimensión narcisista patológica, actúan defensivamente y se fijan, distorsionando la elaboración
simbólica.
De este modo, “el querer (compulsiva y repetitivamente) tocar la imagen del Self como si fuese
real y concreta, es decir el intento de literalizar lo simbólico, es lo que lleva a Narciso a una
patologización progresiva, llegando a la defensa psicótica, la angustia delirante y el ataque a su
propio cuerpo ” (Montellano, 1996, p.90)
Ahora bien, la misma autora plantea también una dimensión creativa para la polaridad narcisistaecoista. En ella, “el desarrollo creativo de la polaridad narcisista posibilitará la formación de una
imagen del yo integrada, una autoestima positiva, autónoma, capaz de expresar su individualidad
en la lucha por la realización de sus ideales. La polaridad ecoista, en su funcionamiento creativo,
permitirá la imagen integrada del otro, sentimientos de empatía y compasión y capacidad para
reconocer la necesidad y la importancia del otro” (Montellano, en Saiz, 2006, p.192).
La polaridad Narcisismo-Ecoismo y el desarrollo humano
De acuerdo a Neumann, el desarrollo humano comienza a evolucionar a partir de un período
inicial de indiferenciación sujeto-objeto, psique-cuerpo, yo-tu.
La diferenciación se va construyendo progresivamente desde la díada madre-hijo. Inicialmente en
esta, la dimensión narcisista-ecoista está polarizada: el polo narcisista está predominantemente en
el niño, el ecoista ha de ser actuado particularmente por la madre, quien será la encargada de dar
el apropiado reflejo empático y comprensivo, imprescindible para el desarrollo.
Schwartz-Salant señala al respecto que “la estabilidad del ego depende de un sentimiento interno
de ser reflejado por el Si Mismo” (1988, p. 25) En la historia personal, la madre es, justamente, el
primer portador de la imagen arquetípica del Si Mismo, y por ello su reflejo apropiado será capaz
de equilibrar las vivencias placenteras y displacenteras, de absorber la ansiedad que inunda al niño
ante el desconcierto y el temor que resulta de la experiencia de su conciencia emergente,
diferenciándose del mundo.
Esa necesidad de reflejo se expresará –en el desarrollo- como la necesidad del niño de “mírenme a
mi”: es la necesidad de ser visto y oído, para poder verse y oírse en el otro. Ese exhibicionismo
responde entonces básicamente a una profunda y saludable necesidad, cuya satisfacción permitirá
que se forme una relación ego-Self flexible y sólida.
Más tarde, ser reflejado será una necesidad parcial, pero de toda la vida. El reflejo del otro
completa, acompaña el crecimiento, por cuanto externaliza una realidad psíquica, interna, y
permite verla fuera para luego interiorizarla, reconocerla dentro. Necesitamos el reflejo empático
70
Adolescencia y Narcisismo
en cada nuevo desafío que encontramos en la vida. El nos ayuda a constelar –como realidad
interna- un Sí Mismo positivo.
En el desarrollo, a medida que nuestras necesidades más básicas de reflejo se ven satisfechas, el
polo ecoista de la polaridad narcisista-ecoista, se va activando y desplegando. Especialmente en la
adolescencia, probablemente por la plasticidad y amplitud de transformaciones que experimentan
los jóvenes, se observa fácilmente en ellos una inestabilidad y alternancia de ambos aspectos de la
polaridad (Montellano, en Saiz 2006), alternancia que no necesariamente cae fuera de la
normalidad, en tanto no se fije el proceso de elaboración simbólica.
Así, desde la dimensión narcisista normal, los adolescentes se pueden mostrar autoconfiados,
marcados por la fe en sí mismos (se sienten héroes, conquistadores o expertos), lejos del alcance
de las heridas o los accidentes, audaces y arrojados, ambiciosos en la búsqueda de metas,
entusiastas y líderes. Tienen un sentimiento de grandeza personal y desde él pueden buscar, y
disfrutar, el ser vistos por los demás, se dejan ir en fantasías de poder, éxito, belleza o inteligencia
ilimitados; se sienten únicos y especiales. A veces de sobrevaloran y desde allí esperan que se les
reconozca y se les trate con respeto, o se irritan cuando son contrariados. Viven desde sí mismos y
de sus necesidades, y pueden pasan sin darse cuenta de que están pisando al del lado.
Desde la dimensión ecoista normal, muestran preocupación por el otro, capacidad de compromiso
y solidaridad; se entusiasman por ayudar en tanto reconocen y empatizan con la necesidad del
otro. Vulnerables al otro, se dejan guiar por aquellos a quienes admiran. Si se insegurizan, les
cuesta dar su propia opinión, de modo que repiten como Eco, lo que otros dicen. Se enamoran
perdidamente, ahogándose en el otro, quien –por un tiempo- pasa a ser el todo, de cuya mirada
sienten que depende completamente su felicidad.
Trastorno de personalidad versus trastorno del desarrollo de la personalidad
Se hace relevante en este punto incluir un breve comentario al respecto. Tal como señala Almonte
(2003), no existen acuerdos definitivos, desde el punto de vista nosográfico, respecto al concepto
de trastorno de la personalidad en edad evolutiva.
Ya que la personalidad es una organización dinámica y evolutiva, especialmente en movimiento
durante el período adolescente, el acuerdo generalizado es hablar de “trastornos del desarrollo de
la personalidad, para referirse a rasgos, o grupos de rasgos, que no evolucionan en forma
adaptativa con relación a la edad, repercutiendo en la relación del individuo consigo mismo, y con
los demás. El desarrollo de la personalidad puede perturbarse cuando los factores biológicos,
psicológicos y sociales, o la integración de estos, no sigue un curso adaptativo. En estos casos, el
destino del rasgo o del grupo de rasgos, podrá ser la fijación o la acentuación, lo que se expresará
en el adulto como un trastorno de la personalidad” (Almonte, 2003, p.324).
71
Consuelo Martínez V.
Este acuerdo busca proteger a niños y adolescentes, de modo de no catalogar externamente, ni
fijar diagnósticamente, conductas y/o procesos que pueden ser experimentales, que se hallan en
evolución y por tanto son sujetos de cambio y transformación.
Esto, desde otro ángulo, se afirma en reconocer la plasticidad del desarrollo y la noción de que
pueden darse en él distintos grados de elaboración, o de fijación defensiva. Refiere también a los
conceptos de Sombra Circuntancial o Cronificada, tal como Byington las describe, dependiendo del
grado de fijación y la persistencia de la misma.
Desde esta óptica, en un adolescente el interés ansioso por la figura o el atractivo físico, puede ser
transitorio o claramente contextualizado, limitado en el tiempo y finalmente corregido
(circunstancialmente sombrío) o puede fijarse en un trastorno dismórfico corporal o bien en un
trastorno alimentario (sombra cronificada).
Narcisismo-ecoismo defensivo- patológico
El narcisismo en cuanto trastorno de la personalidad, durante mucho tiempo ha sido considerado
grave y de mal pronóstico, visto como un modo de amor propio patológico, resguardado por una
fuerte defensa y por tanto terapéuticamente impenetrable. En tanto trastorno de personalidad,
sería una categoría aplicable a mayores de 18 años, desde los criterios DSM IV y similares. En tanto
trastorno del desarrollo de la personalidad, se puede preanunciar en diversos grados en un
adolescente.
Desde la descripción psicoanalítica, Kernberg (en Schwartz –Salant, 1988) presenta en el
narcisismo un si mismo autoreferente, con enormes necesidades de ser amado y admirado,
dependiente del tributo externo, hambriento y voraz, al que no le queda espacio para la empatía,
incapaz de experimentar tristeza o pesar y que por tanto lleva una vida emocional hueca,
desasosegada, presa del vacío y el aburrimiento; capturado por la envidia de lo que no tiene y
siente que le quitaron, se llena de rabia, resentimiento y deseos de venganza y control sobre el
otro. En él la grandiosidad sirve como defensa: desvalorizando al otro, aplasta la envidia y así los
objetos ya no le aparecen investidos de enormes y amenazantes poderes.
Kernberg, presenta así la pobreza, el vacío y la voraz necesidad que determinan un ego precario:
la estructura de si mismo del carácter narcisista, una regresión fusional marcada por distorsiones
patológicas, donde el Ego es inflado, grandioso, exhibicionista y frágil.
Ahora bien, desde la particular óptica analítica, marcada profundamente por el sentido
prospectivo de la enfermedad y de los síntomas, es posible ver que “todo el complejo sistema de
defensas narcisistas-ecoistas busca mantener algún equilibrio en la personalidad. Defiende al
individuo contra intensos sentimientos de inferioridad, impotencia, vacío y falta de significado.
Principalmente, en el espectro más grave de la patología, busca prevenir la pérdida de las ilusiones
y la angustia de aniquilamiento. Es como si el individuo no confiase en la posibilidad de una
vivencia integrada de identidad y de relaciones creativas” (Montellano, en Saiz, 2006, p.195)
72
Adolescencia y Narcisismo
En ese sentido, “la actitud defensiva especial del desorden de carácter narcisista constituye una
defensa contra los daños a un sentimiento de identidad ya muy pobre”. (Schwartz-Salant (1988, p
10) Esa pobreza en el sentimiento de identidad tiene su historia en la persona que sufre el
trastorno.
De acuerdo a este autor, la envidia juega un rol muy importante en la patología narcisista: estas
personalidades carecerían crónicamente de reflejo empático adecuado, esto a consecuencia de la
envidia de los padres. Ellos, por su propia identidad frágil, no habrían reflejado apropiadamente al
niño, por el contrario habrían esperado que él les reforzara la propia autoestima, que los hiciera
sentir valiosos o bien que a través de él se haga evidente el valor de ellos.
En este panorama, es el niño es quien ha de dar seguridad a sus padres y hacerlos sentir
competentes. Si no logra crearles la identidad que les hace falta, experimentará el afecto negativo
de sus padres, y este odio será su odio. El desarrollo quedará bloqueado en una estructura
defensiva urobórica: una estructura de fusión que, aunque contiene las semillas para el
crecimiento de la personalidad, está encerrada y fijada en un caparazón protector –la defensa
narcisista- que niega las necesidades, en vez de procurar su atención y satisfacción.
Para este autor, la rabia y la envidia son cruciales. La envidia “se configura como el lado sombrío
del narcisista”, y es una de las experiencias que más le cuesta experimentar e integrar, tanto por la
‘humillación’ que le significa reconocerla, como porque lo hace contactar con la experiencia de
haber sido objeto de la envidia (rabia/odio) de los propios padres. Recuperar este hecho,
atemorizante y doloroso, es esencial en el análisis -según Schwartz-Salant (1988)- para que las
emociones negativas salgan de la represión, se vean las necesidades a la bases y la grandiosidad
pueda transformar su carácter defensivo.
Byington (2205) aporta en la misma dirección: Por ser una función estructurante, la envidia podría
ser usada creativa o defensivamente, en la polaridad narcisista-ecoista.
En el trastorno de personalidad narcisista, la envidia fijada en la Sombra, no elaborada
simbólicamente, se ha tornado destructiva. Así, para este autor, la envidia que más profundo
sufrimiento causa, sería justamente la que más claramente intenta expresar aquello que le resulta
imprescindible al envidioso.
En la personalidad sana, la envidia se expresa creativamente, porque es atendida, no negada ni
patriarcalmente considerada indebida ni expulsada represivamente a la Sombra; gracias a ello,
puede ser elaborada dentro del mecanismo creativo, normal, y de este modo el deseo por lo que
el otro tiene se hace admiración, receptividad a su influencia, reconocimiento y colaboración.
En cuanto a la polaridad ecoista, cuando la personalidad se fija en ella, muestra rasgos
dependientes y/o masoquistas, los que se expresarán en diversos grados de psicopatología, según
sea defensiva en dimensiones neuróticas, psicopáticas, borderline o psicóticas (Byington, 2005).
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Consuelo Martínez V.
Montellano (en Saiz, 2006) describe al respecto: una excesiva dependencia del amor y la
aceptación del otro, al que idealizan; son personas a las que les cuesta expresar sus sentimientos,
sus ideas, y las proyectan en otros. No aceptan sentir rabias, y si no pueden evitarlas, los viven con
culpa, o depresivamente, o bien la dirigen hacia sí mismos, en crítica, en exigencia o en agresión
abierta. Siempre disponibles, se terminan sintiendo maltratados, y martirizando a otros con
reproches o sentimientos de culpa, más o menos indirectos.
Aplicación clínica. Presentación de un caso.
Miguel tiene 12 años al momento de consultar, es el segundo de tres hombres. Es un chico alto, de
presencia agradable y un contacto apropiado, aunque cruzado por un alerta fácil y defensivo.
Por dificultades económicas la familia hubo cambiarse de ciudad. Los padres consultan
preocupados porque consideran que no se interesa por hacer amigos en este nuevo contexto y
porque tuvieron conocimiento de que intentó involucrar a una prima preescolar en un juego
sexual, al que esta se resistió. Miguel no quiere hablar de ello, pero manifiesta preocupación por
lo que dice es su dificultad para manejar sus impulsos.
Los padres lo señalan autoexigente, perfeccionista, brillante, pero consideran que de poco
esfuerzo, entienden que su rendimiento no está acorde a su capacidad. Lo describen muy
introvertido, malgenio, y señalan que tiende a aislarse, oposicionista y enrabiadamente.
El hermano mayor ha tenido históricamente problemas de salud; los padres, para cuidar que esto
no afectase su autoestima, han sumado desde pequeño a Miguel en todas las actividades
terapéuticas a las que el mayor ha asistido, aún cuando Miguel no las necesitase. Frente a ello,
Miguel experimenta sentimientos ambivalentes: quiere proteger al hermano y siente mucha rabia.
El hermano que le sigue manifiesta un comportamiento disruptivo en la casa, y también demanda
bastante atención sin que los padres logren manejarlo adecuadamente. Miguel se siente muy
irritado con él.
Aunque se siente movido a ayudar en casa y cuidar de sus padres y hermanos, al momento de
consultar Miguel casi no reconoce en ellos nada positivo. Sus comentarios trasmiten una visión
aguda, crítica, descarnada y desencantada de la dinámica familiar. Se siente sobre exigido y a la
vez carente. No reconocido, usado por sus padres y nada considerado por el resto de la familia, a
quienes acusa de solo querer a interesarse por los otros dos. Experimenta una profunda envidia y
un hondo sentimiento de haber sido dejado solo, a merced de sus propios recursos, por los que
además se le exige responder exitosamente, sin considerar que esto pudiera costarle.
Evaluado con Rorschach, entre otros elementos este observa una actitud desconfiada y vigilante al
enfrentar situaciones afectivas. El contacto con otros es paranoide, con sentimientos de resultar
herido o dañado en las interacciones, y en su representación de lo humano predominan los
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Adolescencia y Narcisismo
aspectos parciales e irreales, por lo que le cuesta establecer vínculos y realizar interacciones
humanas complementarias.
En el plano del desarrollo de la identidad, Miguel lucha por tener una identidad clara y por ser
reconocido. Sin embargo, tiene dificultad para mostrarse genuinamente; su autoconcepto – en
parte como se espera a su edad- incluye elementos diversos aún no ordenados; se siente distinto a
quienes lo rodean y experimenta mucha necesidad de defenderse del medio externo. Su
representación sexual es normal; se acentúa la necesidad de contacto.
Las representación materna es infantil y volcada en sí misma, muy poco contenedora; la paterna
tiene atributos agresivos, algo primitivos, asociados con el poder; si bien es representado como
una persona narcisista, distante y dañino, y provoca mucha rabia, Miguel lo admira en algunos
aspectos y percibe cierta similitud con él, especialmente respecto al manejo de impulsos. Dada la
ambivalencia de sus sentimientos hacia él, la tarea de construir identidad se le hace muy
conflictiva.
Análisis del caso
Miguel llega a consultar cuando su maduración gonadal ejerce una fuerte presión sexual que el no
logra manejar. La presión transformadora del arquetipo de Alteridad lo empuja –aunque él no
quisiera- hacia la diferenciación tanto de su familia como de su identidad infantil. Sin embargo se
encuentra con las resistencias provocadas por los condicionamientos en las identificaciones
primarias y parentales, además de con dinámicas familiares actuales disfuncionales, que hacen
difícil los trabajos de diferenciación. Los procesos ontológicos del devenir adolescente, las tareas
arquetípicas vinculadas con él, se encuentran con las dimensiones ónticas de los particulares
vicisitudes de la vida de Miguel.
En su historia, cabe particularmente la descripción que Schwartz-Salant hace de la falta de reflejo
empático en su infancia. Los padres, ambos con una identidad frágil, sensibilizada en sus propias
necesidades de validación y reconocimiento, (amenazadas estas además por la fragilidad de salud
del mayor, vivida como herida narcisista), no lograron ‘ver’ a Miguel en su particularidad.
Por una parte, lo supeditaron constantemente a las necesidades consideradas preeminentes del
mayor, de modo que se vulneraron las necesidades de Miguel, forzándolo a recibir cosas que no
necesitaba, porque su identidad quedaba -para ellos- difuminada y confundida con la de su
hermano. El intento de involucrar a la prima en su juego sexual, puede ser entendido desde ahí
como actuado desde la indiferenciación Ego-Otro, por la cual es permitido forzar al otro a recibir
cosas, aunque no las quiera.
Por otra parte, pudieron ver algunas de sus capacidades (intelectuales, especialmente) y las
sobredimensionaron, exigiendo un rendimiento que no dejaba espacio a dificultades o
limitaciones. Al momento de la consulta, no se plantean siquiera la posibilidad de que Miguel
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Consuelo Martínez V.
tenga los amigos que necesita (es un chico de predominio introversivo), sino que le exigen
comportarse como si fuese el extravertido exitoso que ellos quisieran.
En suma, Miguel debía nutrir narcisistamente a sus padres con sus logros intelectuales y sociales, y
sostener la identidad y autoestima de su hermano, borrándose a sí mismo y a sus necesidades.
Miguel no vale por él mismo, sino en tanto construye a los otros.
Si, de este modo, su identidad no ha podido irse clarificando en su infancia, sumido en una
indiferenciación con las necesidades de su hermano y sus padres, ¿cómo podría enfrentar
exitosamente las presiones que la dinámica adolescente le imponen para diferenciarse de sus
padres y de su propia identidad infantil, tan pobremente construida? Al momento de recibirlo en
consulta, me parece que para intentar hacerlo, Miguel ha ido haciendo un uso no creativo de las
defensas narcisistas, y está configurando un trastorno del desarrollo de su personalidad, de tipo
narcisista.
Vemos así que su desarrollo se ha ido fijando defensivamente en varios aspectos.
La función estructurante de la confianza, confianza en sí mismo y en otros, ha sido vulnerada
repetidamente, lo suficiente como para que sombríamente se constele una actitud defensiva, cada
vez más crítica, distante y paranoide, que –sumada a su predominio introversivo- impiden que
Miguel se acerque a las relaciones interpersonales con la suficiente apertura como para ser
sanado en el establecimiento de nuevos vínculos.
La función estructurante de la envidia, ha sido también vivida defensivamente, de modo que lo
que pudo ser circunstancial, se presenta hoy como una sombra en proceso de cronificarse, con
una defensa cristalizada. Miguel, envuelto en un medio fuertemente patriarcal y moralista, no
puede sentir envidia, menos del afecto brindado a su hermano enfermo. Entonces la envidia no
puede ser reconocida, y es expulsada a la expresión conductual sombría, al menos parcialmente
inconsciente.
Es como si la polaridad salud/enfermedad fuese vivida tan patriarcal y polarizadamente en el
contexto de Miguel, que la dimensión de la enfermedad hubiese estado totalmente ocupada por
el hermano, quedándole a Miguel como única posibilidad, ser el totalmente sano: evidentemente
ello deja fuera de sí una gran cantidad de aspectos de su personalidad total que no son integrados,
sino expulsados de la conciencia personal y del Self familiar y vividos sombríamente.
Así, Miguel no puede tampoco encontrar caminos que le permitan ser cómodamente él mismo, es
decir incluyendo sus aspectos ‘no positivos’ normales; tiene que ser como esperan que sea, de
modo que la fuerza creativa que podría movilizar la envidia, es paralizada y sus símbolos
confinados al inconciente y a la sombra. Esta pasa a dominar los dominios de su intencionalidad, y
a expresarse en el malgenio, los ensimismamientos enrabiados, oposicionistas y la crítica ácida a
su medio familiar. El odio encubierto en esa crítica, usado creativamente, podría ayudarlo a
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Adolescencia y Narcisismo
aumentar su comprensión de sí mismo y de los demás, pero elaborado en un dinamismo patriarcal
que lo estigmatiza y rechaza, es vivido defensivamente, distorsionado.
Por otra parte, ya que no se lo ha mirado a él, ni nutrido sus sanas necesidades infantiles de
exhibirse ante el otro y ser reconocido, estas se hallan fijadas y actúan de modo inadecuado. Visto
solo en sus éxitos, tiende a defensivamente a negar sus necesidades o, por la confianza herida, a
no acercarse a otros para satisfacerlas.
La grandiosidad y el ego inflado hacen que las funciones estructurantes de la agresión y la rabia
también operan defensivamente: en cuanto no son aceptadas por el medio, pasan a actuar desde
la sombra, distorsionadamente. El afecto depresivo, producto de la rabia ante las exigencias y la
frustración constante de sus esfuerzos por mostrarse y ser reconocido, empieza a permear su
ánimo.
Desde una óptica analítico simbólica, podemos ver como las defensas narcisistas que Miguel usa,
están buscando mantener algún equilibrio en su personalidad en proceso de formación, tratando
de defenderlo contra intensos sentimientos de inferioridad, impotencia y vacío que resultan de la
falta de adecuado reflejo parental.
El trabajo terapéutico aparece arduo, no solo por las estructuras defensivas actuantes en Miguel,
sino principalmente por el conjunto de dinámicas disfuncionales y estructuras defensivas
cristalizadas tanto en los padres como en el Self Familiar, que han formado una abundante y
poderosa Sombra.
Conclusiones
Hemos tratado de revisar en conjunto las nociones de adolescencia, desarrollo de identidad, y
trastorno narcisista, en el contexto de la visión analítica y la Psicología Simbólica, desde el
postulado base de que “todo ser humano es normal, creativo y enfermo de muchas diferentes
maneras “ (Byington) y de la concepción del trastorno narcisista como un problema en el
desarrollo ego-self , cuyas elevadas defensas constituyen la respuesta a una autoimagen y un
sentimiento de identidad muy pobre, históricamente vulnerado y un intento de la psique –aunque
desajustado- por expresarse.
Todo adolescente en algún momento se mira a sí mismo como Narciso en el estanque. Esta acción
se entiende en el contexto del proceso de identidad, por el cual el joven intenta mirar su Self,
saber quien es él en sus profundidades, contactar con lo esencial de sí que, en la numinosidad del
Self, a él le resulta tan poderosamente atrayente y “que prospectivamente –a través del potencial
arquetípico con el cual nacemos- matizará nuestro destino” (Montellano, 1996, p.89). Ahora bien,
justamente cuando ocurre un “querer (compulsiva y repetitivamente) tocar la imagen del Self
como si fuese real y concreta”, es decir cuando el joven intenta literalizar lo simbólico, es que el
proceso de patologiza. (Montellano, 1996, p.90)
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Consuelo Martínez V.
En el desarrollo adolescente alterado desde la defensa narcisista históricamente construida y
sostenida por la falta de reflejo parental empático apropiado, lo normal resulta distorsionado, y
los símbolos se literalizan.
La normal autoconfianza y fe en sí mismos se expresa en los polos grandiosidad e
inflación/autodevaluación y autorrechazo, y en la acción concreta pueden dar cabida a graves
accidentes, o ‘incomprensibles’ fracasos, que alimentan una autoestima oscilante y sufrida. El
normal egocentrismo evolutivo se expresa en desconsideración por el otro y a la vez enorme
dependencia de su mirada y reconocimiento. Esto acentúa la conciencia de los propios límites,
pero en vez de resultar en una fuerza creativa, es vivido como humillación y envidia, de modo que
se llena de rabia, resentimiento y deseos de venganza o de control sobre el otro, El oposicionismo
necesario para alejarse de las identificaciones infantiles se actúa, pero no logra cumplir su función,
porque fijados en una dimensión Ego Otro poco diferenciada, los símbolos no llegan a pasar a la
elaboración conciente.
En el desarrollo normal, en cambio, hay tiempos en que el Ego ha de ponerse en una posición
narcisista y hacer frente u oposición al Otro. Hay tiempos en que el mismo Ego debe abajarse,
ceder su lugar y poner al Otro primero. El ejercicio de la alternancia es el ejercicio al que llama el
Arquetipo de la alteridad, constelado en esta etapa de la vida, para la propiciar la diferenciación
del Ego y el encuentro pleno entre el Ego y el Otro.
Los adolescentes transitan estos procesos, con mayor o menor éxito, mediado, favorecido o
dificultado esto por sus propias características ónticas, es decir, su particular desarrollo y
características individuales, su historia, los modelos parentales y las dinámicas familiares y
culturales en que ha crecido.
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Adolescencia y Narcisismo
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Ed Debate SA Madrid
79
Revista Encuentros. N.3 2011. Págs. 80 - 90
Sobre el concepto de neurosis en la teoría de Jung
André Sassenfeld J.
En este trabajo, se examina el concepto de neurosis formulado por Jung
desde diferentes puntos de vista. En especial, después de detallar algunos
puntos de vista generales respecto de la neurosis en la conceptualización
jungiana, se enfatiza la relación entre el desarrollo de la personalidad y el
concepto de neurosis. En ese marco, se subraya entre otras cosas la
vinculación entre los síntomas neuróticos y el proceso de individuación. Se
concluye con algunas ideas sobre la continuación de la relación conceptual
entre neurosis y desarrollo de la personalidad en la obra de Carlos
Byington.
Palabras claves: neurosis, desarrollo de la personalidad, síntoma neurótico,
individuación
Jung, en su calidad de psiquiatra y de psicoterapeuta, trató con un dilatado espectro de
condiciones y estados psíquicos disímiles a lo largo de su extensa carrera profesional. Aunque no
dejaba de señalar la a menudo ignorada unicidad de cada caso individual que se enfrenta en la
práctica clínica, reconocía la necesidad de distinguir al menos entre dos categorías
psicopatológicas generales, en las cuales el factor propiamente psicológico es de relevancia bien
en términos descriptivos bien en términos etiológicos: el grupo de las neurosis y el grupo de las
psicosis.
La diferencia más fundamental entre estas dos categorías, sin embargo, debe buscarse en el
ámbito de la dimensión cuantitativa más que en el ámbito de la dimensión cualitativa, aún cuando
las diferencias de orden cualitativo existen. “Al igual que la neurosis, una condición psicótica se
debe a la actividad de complejos inconscientes y al fenómeno de splitting [esto es, el fenómeno de
la escisión o disociación de la personalidad]. En la neurosis, los complejos son sólo relativamente
autónomos. En la psicosis, están completamente desconectados de la consciencia” (Sharp, 1994,
pp. 160-161).
De acuerdo a Jacobi (1957), la neurosis se encuentra de un lado y la psicosis del otro lado de la
línea divisoria trazada por la fuerza de la consciencia y del ego para resistir la irrupción de
contenidos inconscientes. El mismo Jung (1952) añade que cuanto más se “acentúe el abismo
entre la consciencia y el inconsciente, tanto más se aproxima la disociación de la personalidad, que
en las personas neuróticamente predispuestas lleva a la neurosis y, en las propensas a la psicosis,
*conduce+ a la descomposición de la personalidad” (p. 439); es decir, la mayoría de los trastornos
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Neurosis en la teoría de Jung
psicológicos consisten en afecciones que corresponden a una irrupción más o menos acentuada de
lo inconsciente y el simultáneo desbordamiento más o menos pronunciado de la consciencia.
En este trabajo, revisaremos las ideas fundamentales de Jung en torno al concepto de neurosis,
tanto en términos generales como en términos del desarrollo de la personalidad. Concluiremos
con algunas reflexiones sobre las contribuciones de Byington acerca de esta temática.
El concepto de neurosis en Jung
Para Jung (1935a), en general, la neurosis
es más un fenómeno psicosocial que una enfermedad en sentido estricto. La neurosis
nos obliga a ampliar el concepto de la ´enfermedad´ más allá de la idea de un cuerpo
individual perturbado en sus funciones y a contemplar al ser humano neurótico como un
sistema relacional social que se ha enfermado. (p. 36)
Frente a este trasfondo, la extensa obra escrita de Jung nos ofrece diferentes perspectivas
complementarias para acercarnos a la comprensión psicológica de la neurosis, ya que Jung no
llegó a sostener una definición única de las condiciones neuróticas (Samuels, 1985). Jung estaba
fundamentalmente interesado en la personalidad humana como totalidad y la concebía, en efecto,
como fenómeno psíquico global de gran complejidad. No creía que podía ser aprehendida, de
manera adecuada, sin hacer referencia al lugar concreto que cada uno de sus componentes ocupa
en la estructura más amplia del psiquismo.
La neurosis puede ser visualizada como circunstancia que afecta inevitablemente a la personalidad
en su conjunto. Tal como asevera Frey-Rohn (1969), Jung afirmaba “que no había sólo
enfermedades, sino también enfermos, y que el objeto de la psicoterapia no era la ficción de la
neurosis, sino la totalidad perturbada de un ser humano” (p. 209, cursivas del original). La neurosis
no es un elemento ajeno a la personalidad que la trastorna al invadirla “desde afuera”, sino que
está fundamentada e implicada en las diversas facetas de su funcionamiento. Cuando se
manifiesta, lo hace, “desde adentro”, como parte de la psique total. En efecto, las condiciones
neuróticas “no son males localizados, estrechamente circunscriptos, sino síntomas de cierta
disposición falsa de la personalidad total” (Jung, 1931, p. 31). Así, para Jung, la neurosis y los
síntomas neuróticos deben ser colocados en el contexto dinámico de la personalidad global del
individuo para poder llegar a ser comprendidos.
Implícita en las consideraciones previas se encuentra, para la psicología jungiana, la idea de que la
neurosis contiene o encierra un sentido específico cuando es contemplada desde el punto de vista
del contexto de la vida de una persona. Jung, de hecho, estaba más interesado en poner al
descubierto el sentido de la neurosis en el marco de la personalidad individual que en formular
conceptualmente cuadros clínicos definidos. Esta perspectiva puede denominarse, siguiendo a
Fordham (1953) y Frey-Rohn (1969), finalista-prospectiva en cuanto supone que los síntomas
neuróticos apuntan hacia una determinada finalidad, en última instancia constructiva, que yace
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André Sassenfeld J.
oculta en ellos. Dicho de otro modo, Jung prefirió enfatizar la interrogante acerca del para qué de
la neurosis en vez de insistir en la interrogante acerca del por qué que había sido explorada con
detalle por Freud.
Desde este punto de vista, la condición neurótica representa, en términos generales, un intento
particular de solución en relación a una problemática vital hasta entonces insoluble (Frey-Rohn,
1969). Constituye, cuando es enfrentada y entendida de modo oportuno, un estímulo
potencialmente positivo para transformar las actitudes insatisfactorias y desadaptativas frente a la
vida en actitudes más plenas, satisfactorias y saludables. Jung (1943) pensaba que los síntomas
neuróticos son “tentativas de una nueva síntesis de la vida tentativas infructuosas [...], pero
tentativas de todas formas, con un núcleo de valor y significado” (p. 56). Una neurosis equivale,
así, a un intento de compensación de actitudes unilaterales frente a la propia existencia.
De aquí que Jung vea en la neurosis no sólo algo negativo, una enfermedad fastidiosa,
sino algo positivo, un factor curativo, un motor formativo de la personalidad. [...] Una
neurosis puede, por tanto, actuar también como grito de socorro, proferido por una
instancia interna superior, para llamarnos la atención acerca de la urgente necesidad en
que nos hallamos de ampliar nuestra personalidad, lo que podremos lograr si abordamos
exactamente nuestra neurosis. (Jacobi, 1940, p. 136, cursiva del original)
Jung consideraba que la psique es un fenómeno humano que, en un inicio, es unitario e integrado;
es decir, el individuo nace, en términos psicológicos, como totalidad (Sassenfeld, 2004). Sin
embargo, de acuerdo a él, el psiquismo manifiesta una tendencia marcada hacia la disociación o
escisión cuando la experiencia en el mundo comienza a enfrentar a la persona con las ineludibles y
dolorosas frustraciones que forman parte intrínseca de la existencia. De hecho, Jung creía que la
neurosis, en cierto sentido, es el sufrimiento de un individuo que aún no ha comprendido el
sentido de sus vivencias o, también, que consiste en la incapacidad o el rechazo de contener y
soportar sufrimientos legítimos una especie de negativa, en gran parte inconsciente, a
experimentar los afectos asociados a pérdidas, separaciones y conflictos. En vez de ello, los
sentimientos dolorosos o alguna representación psíquica de ellos “se escinde de la consciencia y la
totalidad inicial el Self primordial se quiebra” (Sandner & Beebe, 1995, p. 301).
En última instancia, los procesos de disociación y escisión derivan de la aparente imposibilidad
inherente al ser humano de afirmar la totalidad de su propia naturaleza. Por lo tanto, estos
procesos psicológicos no deben ser entendidos, en lo fundamental, como fenómenos
psicopatológicos; la psicología jungiana piensa que son, en gran medida, fenómenos normales
característicos de la formación y el desarrollo de la estructura de la personalidad humana como
tal. Más allá, tal como indican Sandner & Beebe (1995), la disociación o escisión del psiquismo es
un hecho psíquico sin el cual la consciencia no puede desarrollarse y, al mismo tiempo, es el
proceso interno que posibilita la integración de la personalidad al encargarse de diferenciar
aspectos de la personalidad que puedan ser posteriormente integrados.
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Neurosis en la teoría de Jung
Recién cuando la disociación se vuelve demasiado amplia y profunda y, en consecuencia,
imposibilita el contacto o la interacción entre los aspectos disociados, y recién cuando el conflicto
que se produce entre las partes escindidas se torna demasiado intenso e insostenible, es factible
hablar de una neurosis manifiesta. Una neurosis manifiesta es, de este modo, una expresión
específica de tensiones de contradicción más generales e inmanentes a la vida (Frey-Rohn, 1969).
Así, los afectos dolorosos pueden conducir, por medio del mecanismo de la escisión, a la aparición
de síntomas neuróticos. Resulta evidente, a partir de estas ideas, la cercanía fundamental que
parece existir entre la normalidad y la neurosis. Tanto el funcionamiento psicológico normal como
el funcionamiento psicológico neurótico se basan en las escisiones naturales de la personalidad; su
diferencia más relevante resulta ser, más bien, de grado en el sentido de la amplitud de la
disociación psíquica. Según Fordham (1953), todos los seres humanos sufren de algunas
manifestaciones, por imperceptibles y poco llamativas que sean, de una disociación que se ha
vuelto neurótica.
Desde el punto de vista de Jung, la característica central de la neurosis es la presencia consciente o
inconsciente de un conflicto psíquico o, dicho de otra manera, una personalidad en discordia
consigo misma. La condición neurótica representa la expresión de contradicciones interiores más o
menos conscientes que no han sido resueltas. El proceso de disociación es, en este sentido, el
fundamento de toda condición neurótica ya que, como vimos, genera la existencia de partes
separadas de la personalidad que pueden entablar una disputa o lucha (Fordham, 1953; FreyRohn, 1969; Jung, 1951a, 1952; Samuels, 1985). En diferentes escritos, Jung describe el contenido
del conflicto neurótico de distintas maneras. Sin embargo, en la mayoría de sus contribuciones
destaca su énfasis sobre la observación clínica de que los conflictos intrapsíquicos propios de la
neurosis no son, invariablemente, conflictos pulsionales como aquellos caracterizados por la
psicología psicoanalítica.
Sandner y Beebe (1995) señalan que los procesos de escisión de la personalidad, resultado de la
exposición a circunstancias ambientales frustrantes, tienen lugar inconscientemente y que asumen
distintas formas en diferentes individuos dependiendo de factores cardinales como las variaciones
de la estructura psíquica ya formada, las debilidades estructurales relacionadas con la
predisposición y la disposición temperamental básica. No obstante, la disociación como tal
muestra una tendencia pronunciada hacia la diferenciación polar, pero complementaria, de
opuestos psicológicos y, con ello, crea un cierto desequilibrio psíquico y una tensión psicodinámica
latente. En términos generales, esto significa que se diferencian dos aspectos de la personalidad
que son mantenidos separados y sin contacto o intercambio por medio de la intervención de
inhibiciones poderosas de la afectividad (Frey-Rohn, 1969). Tomados en conjunto, estos aspectos
o partes de la personalidad conforman una totalidad significativa que la neurosis fractura.
La manera más común de describir los contenidos del conflicto neurótico es afirmando que dos
tendencias o actitudes psicológicas, una de las cuales tiende a ser consciente y la otra de las cuales
muchas veces es inconsciente, se encuentran en un estado de discrepancia y contraposición
recíproca. A veces, se trata de una división entre motivaciones relativamente primitivas o arcaicas
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André Sassenfeld J.
y motivaciones más elevadas, o también de un conflicto entre una exigencia instintiva y alguna
convicción propia. Otras veces, se da el caso de una oposición entre requerimientos colectivos y
predisposiciones o preferencias de naturaleza personal. Son frecuentes los antagonismos entre
una actitud que ha permanecido infantil e inconsciente y una actitud más madura y consciente, así
como el desarrollo de modos conductuales o funciones psicológicas contrapuestas por una
aparente incompatibilidad (Fordham, 1953; Frey-Rohn, 1969; Sandner & Beebe, 1995).
Desde la perspectiva jungiana, la aparición de sintomatología neurótica puede, para muchas
personas, constituir una situación potencialmente valiosa que, si se lleva a cabo el intento de
entender su sentido profundo, puede revelar las directrices significativas para un desarrollo y
enriquecimiento continuados de la personalidad que contiene de modo implícito. Dado que Jung
creía que la finalidad última de la vida humana está ligada al logro de la experiencia viva de la
totalidad psicológica, la neurosis puede ser vista como un intento del organismo de acercar a la
consciencia aquellos aspectos de la personalidad que han permanecido inconscientes, no
reconocidos y en un estado embrionario. La condición neurótica parece ser una fuerza que “llama
la atención hacia una vertiente de la personalidad que o ha sido desatendida o reprimida”
(Fordham, 1953, p. 95). Por lo tanto, la neurosis puede ser descrita como afección que se debe a la
irrupción más o menos acentuada de aspectos o contenidos inconscientes del psiquismo,
portadores de la posibilidad de la integración de aquellas facetas de la personalidad que se
encuentran disociadas (Jung, 1952; Sassenfeld, 2004).
Para Sandner y Beebe (1995), la neurosis no corresponde a una desafortunada interrupción del
estado de bienestar del individuo, sino que la persona la manifiesta y soporta para curarse en el
sentido de continuar su crecimiento: sus síntomas neuróticos encierran las semillas de la totalidad
y, en ese sentido, la dirección de la continuación de su desarrollo psicológico. La condición
neurótica, cuando sus contenidos son enfrentados y asimilados de manera consciente, es capaz de
proporcionar una renovada orientación a la vida del individuo. Así, como indica Jung (1935b), la
“neurosis es, en realidad, un intento de autosanación. [...] Es un intento del sistema psíquico
autorregulador por restablecer el equilibrio *...+” (p. 185) y compensar la unilateralidad que
atraviesa la diferenciación de la personalidad en el proceso del desarrollo psicológico.
Aparte de ampliar la noción de que el conflicto neurótico es exclusivamente de naturaleza
pulsional, Jung introdujo la idea de que, en el fondo, el desplazamiento de la etiología de la
neurosis a determinados acontecimientos de la infancia del individuo afectado puede explicar sólo
en parte lo que está ocurriendo en el presente. Aunque toda neurosis parece tener sus orígenes o
raíces en experiencias vividas en el pasado, la persona neurótica sufre de un conflicto actual que
determina su realidad inmediata. Desde este punto de vista, la neurosis representa una reacción
desadaptativa a un conflicto actual que culmina, muchas veces, en una evasión fóbica del mundo
externo a través de un retiro esporádico hacia el mundo interno de la fantasía (Frey-Rohn, 1969).
De este modo, el individuo puede evitar hacer frente a las exigencias de adaptación de la realidad
exterior y establecerse en una especie de nostalgia retrospectiva.
84
Neurosis en la teoría de Jung
Es de relevancia mencionar que Jung consideraba que la neurosis no puede ser reducida, sin más,
a una problemática únicamente personal. Toda neurosis tiende a poner de manifiesto problemas y
situaciones humanas más generales, que se han repetido una y otra vez a lo largo de la historia y la
evolución de la humanidad. Desde esta perspectiva, el individuo se neurotiza cuando su tentativa
de solucionar tal problemática de carácter arquetípico en el sentido de algo que se repite y
expresa en diversos contextos y en diversas épocas puede ser entendida como resolución fallida
e insatisfactoria.
Neurosis y desarrollo de la personalidad
Jung consideraba que era necesario entender la neurosis en relación al contexto evolutivo que
enmarca a la persona involucrada. Desde el punto de vista de la psicología jungiana, una condición
neurótica puede ser visualizada como resultado de un impedimento o una interrupción del
crecimiento natural de la personalidad o, en términos más propiamente junguianos, como efecto
de un proceso desencaminado o distorsionado de individuación (Brookes, 1996; Frey-Rohn, 1969;
Sassenfeld, 2004; Stevens, 1990). La gran variedad de los síntomas psicológicos, psicosomáticos y
somáticos que caracterizan a una neurosis manifiesta pueden ser comprendidos como “sustitutos
de un paso necesario para la individuación que el paciente ha tratado de evitar” (Hall, 1986, p. 53).
Esta perspectiva era de tanta importancia en el pensamiento de Jung (1934, 1935b), que en sus
escritos aseveró, en repetidas ocasiones, que la neurosis típica es, en esencia, una perturbación
del desarrollo de la personalidad. Toda condición neurótica se fundamenta en una unilateralidad
primordial del crecimiento psíquico.
Según esta perspectiva, las neurosis son, “las más de las veces, desarrollos desviados que se han
estructurado a través de muchos años” (Jung, 1935a, p. 36); las “neurosis típicas son, en el sentido
verdadero, trastornos del desarrollo” (p. 35, cursiva del original), “la neurosis *es+ una
perturbación del desarrollo de la personalidad” (1934, p. 197). En ellas, “se trata siempre de un
desarrollo desviado del individuo que, como regla, se remonta a la infancia” (1935a, p. 39). Sin
embargo, paradójicamente, tal como ya mencionamos las fuerzas psicológicas que sustentan un
estado neurótico no pertenecen y no pueden ser encontradas, en definitiva, en el pasado de una
persona:
Así, se produce la apariencia (que, dicho sea de paso, se adapta perfectamente al
neurótico) de que la causa eficiente de las neurosis se encuentra en un pasado muy
remoto. En realidad, la neurosis se fabrica de nuevo todos los días y precisamente a base
de una falsa actitud que consiste en que el neurótico piensa y siente como lo hace y
justifica con su teoría de la neurosis. (Jung, 1952, p. 417)
La actitud incorrecta puede tener su origen, en cierto modo, hace mucho tiempo, pero no existiría
hoy si no existiesen causas inmediatas y propósitos inmediatos que la mantienen viva.
Las definiciones conceptuales de la neurosis que han sido planteadas en el marco de la teoría del
crecimiento de la personalidad de Jung son múltiples. Por un lado, la condición neurótica ha sido
85
André Sassenfeld J.
visualizada como sinónimo de la unilateralidad de la personalidad que surge en el transcurso de la
primera mitad de la vida como situación psicológica normativa; con el término neurosis, Jung “se
refirió, generalmente, a un ´desarrollo unilateral´” (Samuels, 1985, p. 176). Esta concepción está
ligada, de manera íntima, a los puntos de vista de Jung (1934) acerca de que la neurosis constituye
una protección contra la actividad objetiva interior de la psique y acerca de que la disociación de la
personalidad es el fundamento de toda neurosis (1951a) es decir, la neurosis corresponde al
producto del indispensable proceso evolutivo de la separación de la consciencia y el inconsciente
colectivo.
Por lo tanto, esta aproximación teórica concibe los trastornos neuróticos como secuelas de la
desconexión del sistema psíquico consciente y la capacidad natural de adaptación de los instintos.
Desde esta perspectiva, la neurosis debe ser vista como aspecto y hecho común e inevitable del
crecimiento de la personalidad. No obstante, siguiendo estas mismas reflexiones, también es
posible adoptar una postura que afirma que, puesto que la polarización del psiquismo es un
suceso ineludible del desarrollo de la consciencia, la neurosis se relaciona, antes que nada, con un
individuo que ha rehuido volver a establecer contacto con la psique colectiva una vez que ha
emergido de ella como ego individual.
Por otro lado, en base a la teoría jungiana del ciclo vital y las etapas de la vida, la neurosis también
se puede entender como secuela del incumplimiento de algunas de las tareas evolutivas que cada
etapa del desarrollo plantea al ser humano:
Cada etapa de la vida tiene su propio deber y quien no cumple estos deberes específicos,
esto es, quien no vive y atraviesa esa fase particular, no ha experimentado un aspecto de
la vida y el precio de esta negativa es o embrutecimiento y entumecimiento o una
neurosis. (Adler, 1948, pp. 135-136)
Stevens (1990) ha llamado a esta circunstancia de incumplimiento frustración de la intención
arquetípica, una circunstancia que lleva a que “el sistema arquetípico correspondiente *a una
tarea evolutiva que no es cumplida] permanece latente en el inconsciente y, en consecuencia, el
desarrollo del individuo queda detenido o se ve forzado a seguir un curso distorsionado o
anómalo” (pp. 73-74).
En la misma línea, Wellings (2000) agrega que esta
frustración de la expresión de nuestras posibilidades innatas puede ser visualizada como
causa del rango y la profundidad entera de los problemas psicológicos [neuróticos] y
añade otro nivel al entendimiento de las heridas [o trastornos psíquicos], adicional a que
éstas se forman alrededor de traumas específicos y discretos. (p. 80)
En la historia biográfica de cada individuo habrá, de modo inevitable, cierta distorsión de las
intenciones arquetípicas primarias. El alcance de esta frustración será, en última instancia, aquel
86
Neurosis en la teoría de Jung
factor determinante que condicionará la aparición de una condición neurótica manifiesta o, en
otras palabras, de una condición más o menos neurótica.
Desde este punto de vista, Jung distinguía entre distintos tipos de neurosis en relación al
momento del crecimiento de la personalidad en el cual se producen (Jung, 1935c, 1951b;
Sassenfeld, 2004). Le pareció de gran importancia diferenciar entre las condiciones neuróticas que
hacen aparición en la primera mitad de la vida, en la cual la adaptación del individuo se refiere a
las circunstancias externas, y aquellas neurosis que tienden a aparecer alrededor de la transición
hacia la segunda mitad de la vida, aproximadamente entre los 35 y los 45 años de edad. En este
último estadio evolutivo, la adaptación que el ciclo vital exige a la persona se vincula con las
circunstancias internas que han sido ignoradas hasta ese instante y con la necesidad de descubrir y
encarar, de manera explícita, el sentido de la propia existencia. Para dar cuenta de este segundo
tipo de neurosis, Jung creó el concepto de la crisis de la edad media.
Reflexiones finales
Como hemos visto, la concepción que Jung tiene de la neurosis está marcada por ideas como la
presencia de una disociación consciente-inconsciente, un punto de vista prospectivo-finalista, la
inserción de la neurosis en la totalidad de la personalidad, la relevancia de los conflictos actuales
por encima de los conflictos infantiles, y también la relación de la neurosis con el sufrimiento
humano. Por otro lado, hemos destacado que Jung formuló una perspectiva significativa que
articula el fenómeno de la neurosis en el contexto de los procesos de desarrollo de la
personalidad. Examinamos, en este sentido, la noción de la frustración de la intención arquetípica
y, además, la vinculación del síntoma neurótico con el proceso de individuación. Para concluir,
agregaremos algunas reflexiones en torno a la forma en la que esta última relación conceptual
entre neurosis y desarrollo ha sido continuada en la psicología analítica post-jungiana.
El intento de vincular con claridad los procesos del desarrollo de la consciencia y de la
personalidad con la psicopatología y la neurosis, una tarea que como hemos podido constatar fue
en gran medida iniciada por el mismo Jung, ha ocupado a diversos teóricos post-jungianos,
incluyendo a investigadores destacados como Erich Neumann, Michael Fordham y otros. Esta línea
de conceptualización ha corrido, en efecto, paralela a un movimiento similar en el psicoanálisis,
donde por ejemplo la teoría del apego ha podido establecer incluso empíricamente la realidad de
las conexiones entre desarrollo y psicopatología. En América Latina, Byington ha sido uno de los
pensadores principales que ha hecho algunas contribuciones a esta temática.
Byington (2006a, 2006b) enfatiza la importancia de diferenciar con claridad entre normalidad y
psicopatología, criticando las ideas que describimos acerca de normalidad y patología como un
continuo. Considera que la difuminación del límites entre ambos estados es una noción que la
psicología analítica ha heredado del psicoanálisis, en el cual la noción de que “todos somos
neuróticos” es un lugar común que no se cuestiona mayormente. Haciendo alusión al concepto
jungiano de la sombra, afirma que no es “por casualidad que la obra de la Escuela Jungiana es tan
pequeña e insatisfactoria con respecto a la psicopatología, pues Jung formuló el concepto de
87
André Sassenfeld J.
Sombra de modo ambiguo, frecuentemente englobando lo normal y lo patológico de manera
indiscriminada” (2006a, p. 25). Byington piensa que, sin embargo, Jung a menudo conceptualizó la
sombra como disfunción del desarrollo normal, sentando las bases para una diferenciación
indudable entre lo normal y lo psicopatológico: “De hecho, si la Consciencia es concebida como la
realización del potencial arquetípico, su Sombra expresaría su disfunción” (p. 25).
Byington, por su parte, elabora y complejiza el intento original pero incompleto de Neumann por
insertar y vincular el espectro psicopatológico con disfunciones y problemáticas específicas
propias del desarrollo de la personalidad. En este sentido, Byington busca situar la psicopatología
como variante de lo que denomina desarrollo simbólico-arquetípico normal, que para él pasa por
una posición indiferenciada dominada por el arquetipo central1, una posición matriarcal dominada
por el arquetipo materno, una posición patriarcal dominada por el arquetipo paterno, una
posición dialéctica dominada por el arquetipo de alteridad y una posición contemplativa dominada
por el arquetipo de totalidad. Con ello, formula un esquema conceptual que llena una laguna
dejada por Jung: Jung sólo esbozó un esquema arquetípico de las etapas del proceso de
individuación en la segunda mitad de la vida y no de los procesos de desarrollo de la personalidad
a lo largo de todo el ciclo vital. Aunque en esto no difiere demasiado de los aportes de Neumann,
sí lo hace en cuanto Byington propone relaciones sistemáticas entre determinados cuadros
psicopatológicos y posiciones específicas del desarrollo simbólico-arquetípico (patologías de
predominio matriarcal, patriarcal, etc.).
Para Byington (2006a), los conceptos clave que hacen posible una diferenciación clara entre
normalidad y psicopatología son los conceptos de defensa y fijación, cuyos orígenes son
psicoanalíticos y que Jung por diferentes razones no enfatizó de modo específico. Desde mi punto
de vista, el acento de Byington es interesante, pero pasa por alto que efectivamente los límites
entre lo “normal” y lo “psicopatológico”, en especial en el caso de la neurosis, son difusos. El
funcionamiento neurótico se caracteriza, a mi parecer, en particular por la convivencia de
mecanismos psíquicos neuróticos y mecanismos psíquicos normales o sanos. Más allá, opino que
la utilización de defensas no puede ser atribuido sin mayores dificultades a la psicopatología.
Situaciones extremas, por poner un solo ejemplo, exigen a un individuo sano el uso de defensas a
veces masivas.
Para concluir, mencionaremos la siguiente cita de Jung (1934):
Tras el desplazamiento neurótico queda el destino, el futuro y la formación de la
personalidad, la realización total de la voluntad de vivir innata al individuo. El hombre sin
amor fati: he aquí el neurótico, el que se desatiende a sí mismo y que nunca puede decir,
1
Dada la imprecisión conceptual que Jung mantuvo respecto del concepto del self, Byington (2006a)
distingue entre el self (la totalidad consciente-inconsciente) y el arquetipo central (arquetipo principal que
coordina el proceso de individuación en el transcurso del ciclo vital).
88
Neurosis en la teoría de Jung
con Nietzsche: ´El hombre nunca se eleva a mayor altura que cuando ignora hacia dónde
puede llevarle todavía su destino´. (p. 196, cursiva del original)
89
André Sassenfeld J.
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91
Revista Encuentros. N.3 2011. Págs. 91 - 100
Integración de distintas nociones de los esquemas de relación
en la comprensión de la depresión1
Álvaro Carrasco G.
En este trabajo se identifica que tanto la perspectiva cognitivo conductual
(con su concepto de esquemas), el psicoanálisis (con su entendimiento de
los objetos internos, modelos internos de trabajo y representaciones que
han sido generalizadas), así como la psicología analítica (con su teoría de los
complejos) han hecho observaciones y formulaciones teóricas que refieren
a un fenómeno psíquico común. El concepto de esquema relacional hace
referencia, en última instancia, a un dinamismo arquetípico que organiza
las experiencias interpersonales de cada individuo generando un patrón de
relacionamiento. A partir de este reconocimiento se hace una aplicación
general de este constructo al entendimiento de la depresión, se presenta
una propuesta teórica integrativa, destacándose la particularidad del aporte
de la psicología analítica y se ofrece una breve ilustración clínica.
Palabras claves: Esquemas, complejos, psicoanálisis, integración, depresión
Autores de distintas corrientes describen, aunque con distintas denominaciones, la presencia
de patrones relacionales o esquemas que surgen en la infancia y que se encuentran en la base de
muchas dificultades y trastornos psicológicos (ver Zvelc, p. 22-23; Benecke, Peham y BänningerHuber, 2005, p. 83). La motivación de este trabajo surge de la lectura del texto de Luyten, Blatt y
Corveleyn (2005) en donde se plantea que los constructos de representaciones mentales -del
psicoanálisis- y los esquemas cognitivo-afectivos - de la perspectiva cognitivo conductual- ofrecen
un punto de encuentro en los intentos teóricos y psicoterapéuticos de estas corrientes en el
tratamiento de la depresión. En la revisión de la literatura llevada a cabo para hacer este texto se
encontró a varios autores que han escrito en la línea de integrar estos conceptos (Luyten y otros,
2005; Knox, 1997, 1999, 2001; Horowitz, 1994; Zvelc, 2009).
En este trabajo se presentan de forma resumida los elementos centrales respecto a los esquemas,
representaciones y complejos propuestos por tres enfoques psicológicos. Finalmente se presenta
el esfuerzo integrativo de Zvelc (2009) y se resaltan un par de aportes derivados de reflexiones
desde la psicología analítica.
1
Este trabajo fue realizado como parte de los estudios de autor en el Doctorado en Investigación en
Psicoterapia de la Universidad de Chile y la Pontificia Universidad Católica de Chile. El autor agradece a
Juan Pablo Jiménez PhD el estímulo para generar este trabajo.
92
Nociones de los esquemas de relación
Memoria
En tanto que en este trabajo se hablará sobre constructos que se construyen sobre la facultad de
la memoria, se presentan muy brevemente algunos elementos de un entendimiento
contemporáneo al respecto.
Según varias investigaciones en este campo existirían dos tipos de memoria: implícita/procesual o
explicita/declarativa. La memoria declarativa hace referencia a la facultad cognitiva que nos
permite recordar conscientemente episodios y hacerlos explícitos verbalmente. Existe además la
memoria implícita o procesual, que permite que información pasada se haga presente sin un
esfuerzo y sin ser el sujeto consciente de este proceso. La memoria implícita almacena secuencia
de acciones y reglas generales de cómo se hacen las cosas y también información respecto a
patrones de acción y relación formados en el tiempo. Además cuando la memoria implícita es
activada, comportamientos, emociones e imágenes son simultáneamente activados. De acuerdo a
Siegel (1999, citado por Zvelc, p. 28), la memoria implícita incluye al cuerpo, o como se ha llamado
la “memoria somatosensorial”. La investigación ha mostrado que estos dos tipos de memorias se
encuentran vinculados a zonas distintas del cerebro.
Esquemas en el enfoque cognitivo-conductual
En un ámbito de investigación estrictamente cognitivo, Mandler y Johnson (Johnson, 1987, citado
por Knox, 1997, p. 661-662) sugieren la existencia de los esquemas imagen (image schemas). Estos
serían “construcciones inconscientes que organizan nuestra experiencia y comprensión y tienen la
forma de patrones dinámicos de naturaleza no-proposicional” (Johnson, 1997). Mandler (1992)
sugiere que tales esquemas forman un conjunto de significados primitivos al proveer bosquejos
estructurados espaciales de lo que el infante percibe, agregando que los niños tienen una
predisposición innata para formar cierto tipo de esquemas. Estos esquemas son parte del sistema
nervioso central, formando un ordenamiento de estructuras fisiológicas y procesos; ellos
organizan nuestras representaciones mentales a un nivel más general y abstracto que en el cual
formamos las imágenes mentales particulares. Evidencia experimental muestra que los niños
tienen una capacidad innata para reconocer la estructura general de los rostros; capacidad que
radicaría en un mecanismo que contiene información estructural primaria acerca de las
características generales del rostro humano (Johnson y Morton, 1991, citados por Knox, p. 662).
Este esquema imagen sería un mecanismo que simplemente orienta la atención preferentemente
hacia cualquier rostro que aparece en el campo visual del infante y de esta forma asegura que los
rostros tengan considerablemente más exposición que otros estímulos.
En el espectro más clínico de la corriente cognitivo-conductual, la comprensión e interpretación de
eventos, depende de nuestros esquemas, los cuales constituyen los elementos básicos de la
personalidad (Alford y Beck, 1997 en Zvelc, 2009). Cuando se activan, las personas interpretan los
eventos de acuerdo a los lentes de estos esquemas. Sirven para seleccionar y categorizar la
experiencia. Las personas se focalizan en la información que confirma un esquema y rechazar la
información que lo mina. De esta forma, un esquema puede ser conservado, aun si es equivocado
o disfuncional. Estos esquemas pueden ser más o menos accesibles a la conciencia, dependiendo
si encuentran su raíz en la memoria implícita o explícita.
De acuerdo a Young (1990, en Brewin, 1996), el nivel más profundo de cognición involucra
"esquemas tempranos maldaptativos", que son estables y duraderos. Estos son creencias
93
Álvaro Carrasco G.
incondicionales, implícitas acerca de uno mismo en relación con el ambiente. Ellos se desarrollan
en la base de la interacción entre el temperamento del niño y experiencias disfuncionales con los
padres, hermanos y pares en los primeros años de la vida. Los esquemas tempranos
maladapatativos son activados en ambientes específicos y pueden llevar a distorsiones cognitivas,
reacciones emocionales intensas, y comportamiento problemático.
Depresión según el Enfoque Congnitivo-Conductual
En condiciones como la depresión, se considera que las representaciones subyacentes contienen
información más global que otros trastornos, por ejemplo, las fobias. La depresión no puede ser
atribuida directamente a pensamientos equivocados, sino más bien, frecuentemente grupos
complejos de pensamientos negativos acerca del sí mismo o el mundo externo que son activados
en una variedad de situaciones. En el caso de las depresiones, se plantea que estas
representaciones consisten en la suma de numerosas experiencias aversivas, producidas por
computaciones inconscientes complejas diseñadas para abstraer significados comunes de
experiencias repetidas (Brewin, 1996, pg. 22).
Diversos autores cognitivos conductuales proponen distintos énfasis en relación a las
intervenciones para la depresión. Un grupo enfatizan las intervenciones dirigidas a las
representaciones conscientes, corrigiendo creencias equivocadas circunscritas y enseñando
destrezas para lidiar con estas creencias (Brewin, 1996). Beck y otros (1979 citados por Brewin), se
enfocan en el contenido de asunciones o creencias subyacentes que, aunque no necesariamente
disponibles inmediatamente a la conciencia, son en principios conocibles. Otros (Brewin, 1989;
Teasdale & Barnard, 1993 citados en Brewin) explícitamente identifican la importancia de
desactivar o cambiar representaciones inconscientes. A pesar de estas diferencia de énfasis,
parece haber acuerdo en los teóricos cognitivo-conductuales que los terapeutas principalmente
trabajan con cogniciones disponibles en la conciencia, aun si el objetivo es hipotetizar acerca,
desactivar o enmendar cogniciones subyacentes (Brewin, pg. 29).
Psicoanálisis
En términos históricos, Melanie Klein fue una de las primeras psicoanalistas que puso el concepto
de objetos internos en el corazón del psicoanálisis. Para ella estos objetos internos derivaban
principalmente de fuerzas instintivas. Diferentemente, otros teóricos como Anna Freud, Jacobson,
y Mahler (citados en Blatt y Auerbach, 2000) vieron las representaciones u objetos internos
desarrollándose primariamente en una matriz interpersonal, e investigadores psicoanalistas
comenzaron a estudiar el impacto de la relación padres-niños (en términos psicoanalíticos
“relaciones objetales”) en el desarrollo de la personalidad. Los trabajos de otros analistas
británicos de las relaciones objetales (tales como Winnicott, Bowlby y Fairbairn mencionados por
Blatt y Auerbach) reforzaron este entendimiento del efecto de las relaciones padres-niños en el
funcionamiento representacional. Investigadores comenzaron a explorar estructuras
representacionales o esquemas afectivos-cognitivos como una expresión de la cualidad de la
interacción padres-niños y el nivel cognitivo del infante.
Knox (1997, p. 657) resumiendo algunos elementos del trabajo de Perlow (1995) refiere que uno
de los significados de los objetos mentales o internos es el de representaciones o esquemas. Estos
conceptos denotan patrones para la interacción futura; son formados de la amalgama de
memorias acerca de un objeto, y organizan la experiencia, proveyendo un contexto para la
94
Nociones de los esquemas de relación
percepción presente, la imaginería y recuperación de los recuerdos. De esta forma estas
representaciones tienen una función organizadora y orientadora, no pueden ser experimentadas
directamente, sino solo mediante sus efectos en los contenidos mentales.
Bowlby (mencionado en Knox, 1999, p. 520) elaboró el concepto de “modelos internos de
trabajo”, definiéndolos como construcciones a partir de la repetición de patrones de experiencia
interpersonal. Un niño con apego seguro construirá un modelo interno de trabajo de un cuidador
confiable y de un self que es merecedor de amor y atención y llevará estas premisas en sus
relaciones futuras. Estos patrones se establecen en la vida temprana y son difíciles de cambiar
posteriormente, quedan almacenados en la memoria implícita y, por lo tanto, no están fácilmente
disponibles a la conciencia. Este modelo es también compatible con el trabajo del Daniel Stern, y
su conceptos de “representaciones que han sido generalizadas” (Stern, 1985 referido por Knox, p.
520).
Psicología analítica
En 1959, en el prólogo del libro de Jacobi (pp. ix-x), Jung escribía:
Ahora, exactamente hace 50 años que yo aprendí, gracias al experimento de asociación, el
rol que los complejos juegan en nuestra vida consciente. Lo que más me impresionó fue la
peculiar autonomía que muestran los complejos comparados con otros contenidos de la
conciencia. Mientras los últimos están bajo el control de la voluntad, viniendo y yéndose a su
comando, los complejos bien se fuerzan ellos mismo en nuestra conciencia mediante la
ruptura de sus efectos inhibitorios, o, de la misma forma repentina, ellos obstinadamente
resisten nuestra intención para reproducirlos.
…..No fue difícil ver que los complejos deben su relativa autonomía a su naturaleza
emocional, su expresión es siempre dependiente de una red de asociaciones agrupadas
alrededor de un centro con afecto. La emoción central probó generalmente ser adquirida
individualmente, y por lo tanto de una naturaleza exclusivamente personal. La experiencia
acumulada mostró, sin embargo, que los complejos no son infinitamente variables, sino que
mayoritariamente pertenecen a categorías definitivas, que pronto comenzaron a adquirir
sus populares, y ahora trilladas designaciones – complejo de inferioridad, complejo de poder,
complejo paterno, complejo materno, complejo de ansiedad,, y todo el resto. Este hecho,
que hay tipos de complejos característicos y fácilmente reconocibles, sugieren que
descansan en fundamentos igualmente típicos [ arquetipos].
En estos párrafos están varias de las ideas fundamentales para comprender la noción de
complejos, parte del paralelo junguiano de los esquemas y representaciones vistos hasta aquí.
Los arquetipos se manifiestan solo a través de su habilidad de organizar imágenes e ideas (Jung
1954, para 440, citado por Knox1997). La estructura del complejo consiste de un elemento
nuclear, un arquetipo, y de una serie de asociaciones (imágenes e ideas) orbitales que se
conforman a partir de la experiencia personal. Esta relación es central en la teoría Junguiana, en
tanto que permite vincular componentes personales y arquetípicos en la experiencia de un sujeto
(Samuels y otros, 1986, pg. 34; Knox, 1999, 2001). Sin este concepto sería difícil expresar como la
experiencia es construida, la vida psicológica sería una serie de incidentes desconectados.
95
Álvaro Carrasco G.
Los complejos también afectan la memoria. El “complejo del padre” no solo tiene una imagen
arquetípica del padre sino también un agregado de todas las interacciones del padre en el tiempo.
Por lo tanto, el complejo del padre colorea el recuerdo de las experiencias tempranas con el padre
real (Samuels, 1986, pg. 34).
De lo dicho anteriormente, vale la pena destacar que los complejos se encuentran más allá de la
esfera del yo, son inconscientes desde su núcleo mismo y lo observable son sus efectos en la
conciencia y el cuerpo. A esto, en parte, se refiere Jung con la autonomía del complejo, es decir, su
activación no depende de una acción voluntaria del yo. Una cierta señal ambiental o situacional
puede activar un complejo que desata un proceso psíquico en el cual ciertos contenidos se
agrupan y se preparan para la acción (Dieckmann, 1991/1999, p. 12)
Jung, inicialmente, identificó este fenómeno en el experimento del uso del Test de Asociación de
palabras (Samuels, p.34). En este experimento el observó que los complejos están conectados con
el cuerpo y se expresan somáticamente, debido, en parte, al vínculo con las emociones.
Es importante notar que en la psicología analítica el término complejo, aunque pueda en un
primer momento parecer lo contrario, no tiene una connotación negativa o patológica. Los
complejos son factores estructurantes de la personalidad y solo son patológicos cuando su acción
permanece inconsciente, actuando así de forma automática, rígida y compulsiva. Esta autonomía
solo disminuye cuando sus contenidos han sido hechos conscientes y elaborados racional y
emocionalmente (Jacobi, 1959/1974, p. 11). Las técnicas que los junguianos proponen para
trabajar los complejos son variadas y pueden incluir procedimientos para alcanzar dinamismos
inconscientes, intervenciones en los contenidos de la conciencia y, de un modo importante, la
experiencia “transformativa” de la transferencia-contratransferencia. Se plantea que en la relación
terapéutica el paciente va desarrollando lentamente un cambio en los patrones de
funcionamientos asociados al complejo.
Ilustración clínica
Refiero, de forma resumida, aquí un caso de una paciente depresiva, presentado por Knox (2001,
p. 624), como una ilustración de cómo los complejos, esquemas o modelos internos de trabajo
pueden aparecer en forma disfuncional.
Una paciente describió el hecho que cuando ella era una niña pequeña su madre fue
hospitalizada, lo cual ella recordó como experiencia de abandono. Su padre era
emocionalmente incapaz e indispuesto para proveerle del cuidado que ella necesitaba pero
un tío que vivía con ella le ofrecía cuidado y atención; sin embargo, luego de más o menos
un año, este tío comenzó a abusar sexualmente cuando la cuidaba.
En la adultez ella se casó con un hombre cuyo trabajo le hacía ausentarse por largos
períodos de la casa y ella se sintió profundamente abandonada hasta el punto que
desarrollo una depresión. Luego ella conoció a un hombre que le daba atención y cuidado
con quién comenzó a tener relaciones sexuales. Prontamente esta relación se tornó abusiva.
En este caso vemos como la reedición de una experiencia de abandonó hace reemerger los
sentimientos de tristeza experimentados en la situación originaria, sin que existan mecanismo
internos de regulación emocional apropiados, desencadenándose una depresión. Probablemente
esta mujer tampoco disponía de recursos internos y relacionales que le permitieran explorar
96
Nociones de los esquemas de relación
formas adaptativas para enfrentar el sentimiento de abandono que sintió cuando su esposo se
ausentaba. La respuesta la busca luego externamente en un hombre que “coincidentemente”, al
igual que en su infancia, abusa de ella.
Integración
Zvelc (2009) ofrece una exhaustiva, sintética e integradora propuesta respecto a los patrones de
relacionamiento. Este autor, retomando el planteamiento previo de varios teóricos propone el
concepto de esquema relacional; el cual puede ser entendido como el esquema de la experiencia
subjetiva de una relación por parte de un individuo(2009, p. 23). Los esquemas se originan en la
infancia temprana por la repetición de patrones de relación pero son revisados y reformulados a lo
largo de la vida.
Los esquemas relacionales no pueden ser observados o medidos directamente, pero su activación
puede ser vista en diferentes patrones de experiencia subjetiva y comportamientos en los estados
del ego. El término “estados del ego” refiere a patrones de emoción, pensamiento,
comportamiento, y/o reacciones fisiológicas (Berne 1972, referido por Zvelc, pg. 31).
Stern (1985, citado por Zvelc, p. 26) menciona que los niños forman esquemas muy
tempranamente, antes del desarrollo del lenguaje; estos serían aspectos no verbales de los
esquemas. Con el desarrollo del lenguaje, los niños comienzan a verbalizar y nombrar sus
experiencias; estos serían los elementos verbales de los esquemas. Además de esta distinción
entre elementos verbales y no verbales, Zvelc, también reconoce que los esquemas relacionales
pueden contener elementos explícitos y/o implícitos (p. 28)
Los esquemas relacionales según Zvelc (p. 25) tendrían dos funciones principales:
a) Estructurar y organizar la experiencia. Estas disposiciones son una simplificación adaptativa del
mundo, que nos ayudan a orientarnos y a reaccionar.
b) Regulación de procesos internos y desarrollo de un sentido del self. Para desarrollarse, los niños
necesitan relaciones interpersonales de forma de realizar funciones que no pueden desempeñar
por si mismo, por ejemplo, la regulación de los estados somáticos y emocionales. Mediante la
experiencia repetida con otros significativos, los niños desarrollan los esquemas relacionales que
les permiten, más tarde, regular su propia experiencia (p. 25).
Cada vez que un esquema es activado, es activado bajo circunstancias levemente diferentes. Esto
hace el cambio de esquemas posible. Los esquemas están abiertos al cambio en un proceso
constante de asimilación y acomodación (Piaget & Inhelder, 1966/1990, citado en Zvelc, p. 32) Si
una nueva experiencia es radicalmente nueva, el esquema mismo es cambiado en un proceso de
acomodación. Sin embargo, si la nueva experiencia y el estado del ego relacionado son
suficientemente similares a las experiencias pasadas, un proceso de asimilación ocurre, y la
estructura del esquema es preservada (Zvelc p. 33). En psicoterapia, el cambio de los esquemas
relacionales desadaptativos puede ocurrir, por ejemplo, en la oportunidad de reconstrucción que
implica la transferencia (p. 35-36). En cualquier caso, es necesario que las intervenciones apunten
no solo a los aspectos verbales o comportamentales, sino también a los implícitos, no verbales y
corporales (p. 36).
97
Álvaro Carrasco G.
Finalmente, según Zvelc, los disturbios en el desarrollo de los esquemas relacionales pueden ser
de dos tipos:
a) Carencia de esquemas relacionales adaptativos. Carencias de este tipo implican que los niños
son dejados solos, abandonados, lo que significa que vivieron intensos estados emocionales que
no pudieron regular y peor aún, que no aprendieron a regular. El resultado es un subdesarrollado
del sentido del self; algo importante falta en la organización psicológica del individuo. Más tarde
en su vida, estos individuos pueden tener grandes problemas en regular sus propias emociones.
b) Desarrollo de esquemas defensivos. Experimentar deprivación y/o trauma lleva a procesos
defensivos del niño y la repetición a esquemas defensivos (retraimiento, negación, represión, etc).
Si bien en el momento inicial los mecanismos defensivos son adaptativos, al instituirse como un
esquema relacional con frecuencia conllevan en la vida futura dificultades psicológicas. Además
estos esquemas muestran rigidez en tanto que se bloquen aspectos de la experiencia subjetiva e
interpersonal necesarios para una vida saludable en términos psicológicos (p. 34).
Como ya se dijo el planteamiento de Zvelc resume muy bien los tres enfoques planteado aquí. Sin
embargo, hay un par de puntos que parece no incluir en su modelo.
El primero tiene relación con que estos esquemas, si bien se van constituyendo con base a las
relaciones interpersonales de cada sujeto, tienen su fundamento en predisposiciones innatas de
naturaleza arquetípica. Los arquetipos cumplen la función de organizar la experiencia en patrones
típicos; al principio de este trabajo, desde la ciencias cognitivas y en relación a los “esquemas
imágenes” se ofrece un ejemplo pertinente.
El segundo punto es que de la revisión de los estudios de los esquemas uno puede inferir que el
sistema psíquico es un sistema autoorganizativo. La constitución de la vida mental en el ser
humano no requiere de una dirección centralizada. Los dinamismos psíquicos organizadores están
activos antes de la formación del yo e incluso lo constituyen. Arquetipos y esquemas pueden ser
entendidos como patrones dinámicos que emergen de la complejidad de los sistemas psíquicos
(Carrasco, 2008; Knox, 2001; Saunders y Skar, 2001).
Comentarios
Tratando de construir puentes entre distintos cuerpos teóricos, este trabajo encuentra en los
esquemas de relación un fenómeno psicológico para el cual los tres enfoques aquí revisados
ofrecen descripciones y explicaciones semejantes. La investigación en psicoterapia ha demostrado
que las diferencias teóricas pueden explicar poco cuando se obtienen buenos resultados clínicos.
Existen espacios para que las distintas tipologías se expresen y desarrollen distintos enfoques en
psicología y, a la vez, es de crítica importancia para el desarrollo de esta práctica encontrar las
intersecciones que permitan focalizar las intervenciones y la investigación.
La depresión es uno de los problemas de salud mental de mayor prevalencia en la población, por
lo que resulta de especial relevancia encontrar, más allá de las diferencias teóricas,
entendimientos sobre su origen y tratamiento. El trastorno depresivo tiene múltiples
determinantes, desde factores genéticos, pasando por variables contextuales y factores
interpersonales. Respecto a este último factor, resulta de importancia el reconocimiento de la
injerencia de los modos recurrentes de relacionamiento interpersonal, especialmente en las
etapas tempranas del desarrollo. Cuando las relaciones fallan en cumplir las necesidades de
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Nociones de los esquemas de relación
seguridad y de oportunidades de autonomía de los infantes se propician esquemas relacionales
disfuncionales. En las etapas posteriores del desarrollo estos esquemas disfuncionales se
encuentran a la base de dificultades de relacionamiento y se constituyen en un factor de riesgo en
los trastornos depresivos.
Desde hace tiempo queda claro como la noción de esquema relacional resulta conveniente para
las recomendaciones relacionadas con la crianza de los niños/as. Sería deseable que este
entendimiento teórico se viera reflejado más allá del trabajo clínico con individuos y se aplicara a
programas educativos y preventivos de mayor alcance.
En el área clínica resulta importante el aporte de cada teoría a la comprensión de la complejidad
de los esquemas relacionales y a la forma amplia en que se debe intervenir para afectarlo y
modificarlo. La comprensión racional, la reestructuración cognitiva, la reactivación emocional, la
expresión corporal, la manifestación conductual y su impacto en las relaciones interpersonales son
los distintos ámbitos en los que se debe intervenir para tratar de modificar un esquema relacional
disfuncional.
Para la psicología analítica resulta importante el reconocimiento histórico de que Jung fue uno de
los primeros psicólogos en notar el fenómeno, describirlo y elaborarlo de manera detallada.
También resulta valioso para la psicología analítica atender al modo en que Jung accedió a las
observaciones sobre los complejos: en una investigación, y más aún, en una indagación
experimental.
Además la psicología Junguiana ofrece un valioso entendimiento para la construcción de la
personalidad al explicar la raíz de los esquemas relacionales vinculándolos a los arquetipos.
Tratando nuevamente de integrar distintos enfoques, la psicología arquetípica proporciona
fundamentos para entender los mecanismos auto-organizativos que intervienen en el desarrollo
de la psique.
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Álvaro Carrasco G.
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