Guardar - Universidad de los Andes

Revista de
Antropología
y Arqueología
Universidad de los Andes
Facultad de Ciencias Sociales
Departamento de Antropología
Bogotá Colombia
Vol 12 nos 1-2 2000
3
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Contenido
ARTÍCULOS
5 Mujeres y procesiones
Vida cotidiana en un barrio obrero de Bogotá a
principios del siglo XX (Villa Javier 1913-1946)
OSCAR IVÁN SALAZÁR
40 Mi gente, la otra gente y los otros
Identidad y cambio cultural entre los
nukak de la Amazonía colombiana
C A R L O S E D UA R D O F R A N K Y C A LVO
74 Piamonte
Registro arqueológico de una comunidad
ribereña en el Magdalena Medio
CARLOS EMILIO PIAZZINI
INFORMES
116 Excavación arqueológica de
una vivienda en Buritaca- 200
FELIPE CÁRDENAS-ARROYO
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
4
Mujeres y
procesiones
Vida cotidiana en un barrio obrero
de Bogotá a principios del siglo XX
(Villa Javier 1913-1946)
Oscar Iván Salazar
Antropólogo
Resumen
E
l presente artículo expone algunos de los aspectos más importantes de la Vida
Cotidiana del barrio Villa Javier en Bogotá durante las primeras décadas del
siglo XX. Corresponde éste a un barrio donde la presencia y la acción femeninas y
la existencia de fiestas y celebraciones colectivas, derivadas o pertenecientes a la
religión católica, eran centrales en el carácter y los matices que tomaba la vida
diaria. En el texto se pretende introducir una dimensión temporal y vivencial a la
descripción etnográfica, a través de relatos sobre situaciones concretas que muestran y contextualizan un proceso de cambio sutil, aunque permanente, en los significados de la vida cotidiana. Buena parte del artículo se basa en la experimentación con diversos recursos de escritura, que incluyen desde la introducción de
elementos de ficción hasta las citas de textos publicados; esta búsqueda es a la
vez una propuesta estética y resultado de planteamientos teóricos acerca de la
etnografía, que no viene al caso desarrollar en este artículo (al respecto ver Marcus
y Cushman, 1992).
PA L A B R A S C L AV E
5
barrio, mujer, etnografía, Iglesia Católica, vida cotidiana, fiestas.
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
I
Del mercado al barrio1
Matilde y sus compañeras intentaban abrirse paso entre la gente de la plaza del mercado de Santa Ana, en el sur de Bogotá a
mediados de los años 30. Eran cinco mujeres moviéndose entre la
multitud. Cada vez que Matilde iba a ese lugar sentía las miradas
de los hombres y temía que alguno de ellos fuera más allá de las
palabras –a las que ella hacía oídos sordos– e intentara tocarla. La
compañía constante cuando salía a los lugares públicos a veces no
era garantía suficiente para evitar el contacto con los hombres más
atrevidos; en realidad los sitios más seguros eran el barrio Villa
Javier y la Granja Santa Teresa, ubicada a sólo unos pasos del barrio, donde vivía y trabajaba acogiendo los principios de pobreza y
obediencia de la comunidad de “Las Marías”.2
Alguna vez Matilde pensó en regresar a Boyacá porque el atrevimiento de los hombres la atemorizaba. Había viajado a Bogotá
1 Los relatos que aparecen en este artículo están basados en narraciones reales hechas
por personas entrevistadas durante el Proyecto de recuperación de la memoria oral del barrio
Villa Javier, dirigido por el antropólogo Pablo Mora en 1994 y contratado por la Fundación Social. Se ha apelado deliberadamente a elementos de ficción para construir
algunos de los textos de este artículo, así como a formas de narración que permiten
introducir intervenciones subjetivas ficticias o reales. En esa medida, los relatos deben
entenderse como recreaciones ilustrativas de los hechos, elaboradas a partir de la perspectiva del escritor y no como una representación totalizante de la historia del barrio.
2 Nombre de la organización para mujeres solteras jóvenes, creada por el padre José
María Campoamor con el fin de educarlas dentro de los lineamientos de su proyecto
del Círculo de Obreros.
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
6
en busca de una alternativa diferente a las que le ofrecía la vida
campesina en la región de Villa de Leyva: tal vez, si tenía suerte,
estudiaría un poco en alguna de las pocas escuelas existentes y seguramente se casaría pronto. La obra del padre Campoamor se le
presentó como una nueva opción de vida y se fue tras los pasos de
su hermana, quien ya se encontraba en la ciudad.
Matilde se levantaba todos los días muy temprano, se dirigía al
oratorio de la Granja –del cual se lamentaban muchas por el frío
que allí hacía–, e iniciaba su jornada con el ordeño de las vacas. La
vida cotidiana de “Las Marías” se regía por el reglamento que el
Padre José María Campoamor había redactado, en éste se hablaba
de cosas como la educación correcta y aristocrática, el juego y las
diversiones honestas o el correcto modo de vestir de las mujeres
obreras. Siguiendo la norma del aseo y la limpieza que el reglamento contemplaba, “las Marías” tomaban un baño dos veces por
semana. El reglamento advertía también sobre no andar solas en
lugares públicos, lo que reforzaba la idea de Matilde acerca de lo
peligroso que era ser mujer y salir sin compañía a la calle.3
Se acercaba la fiesta del 20 de julio con sus representaciones,
cuadros, desfiles, caravanas y comedias, ya tradicionales en la vida de
Villa Javier, Matilde y sus compañeras debían acabar pronto de comprar la comida para regresar y continuar con los preparativos. Se trataba tan sólo de una de las 35 celebraciones festivas del año, que
otorgaban al barrio un carácter de escenario permanente donde los
espacios sagrados y festivos se mezclaban con las prácticas cotidianas.
De esas fiestas ésta era una de las más grandes. Matilde, además de
otras mujeres, estaba encargada del arreglo de los vestidos, los disfra-
3 El reglamento de “Las Marías” decía en su undécimo punto: “Procuramos (y hemos de observarlo todas con sumo cariño), nunca andar solas, sino siempre con alguna
compañera, pues eso realza nuestra dignidad y nos libra de muchos peligros. Ver el
reglamento de “Las Marías”, publicado como anexo en el libro Diez historias de vida.
“Las Marías” en Londoño y Restrepo, 1995:34-36.
7
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ces y de los ensayos para las representaciones, los cuadros y las obras
de teatro “honestas”. Los niños de la escuela, ubicada en Villa Javier,
los habitantes del barrio y varias Marías serían los protagonistas.
Matilde y sus compañeras cruzaron la verja de la carrera sexta,
que dividía a Villa Javier del resto de la ciudad y que había sido
colocada antes de 1920. Dentro del cerramiento de adobe que rodeaba al barrio, las mujeres se sentían un poco más tranquilas que
en el tumultuoso mercado. Tal vez era porque el barrio era un espacio muy femenino, donde vivía “la gran familia”.
El convento y la Villa
El barrio Villa Javier y la Granja Santa Teresa formaban parte
de un gran proyecto del sacerdote jesuita José María Campoamor,
quien había llegado a Colombia en 1909 proveniente de España.
Su intención era conformar una comunidad de obreros cuyo comportamiento fuera ejemplo y semilla para “la redención moral, económica e intelectual de la clase obrera” y de los “desheredados de
los bienes de fortuna” (Casas Fajardo, 1953:38).4 Esta institución,
llamada Círculo de Obreros de Bogotá, fue fundada en 1911 y dentro
de sus programas se encontraban la construcción del barrio Villa
Javier –que tenía la intención de mejorar las condiciones materiales de los “obreros”–, la construcción de escuelas y comedores para
niños pobres y el estímulo del ahorro entre los miembros del Círculo, a través de la Caja de Ahorros, entre otros. Rocío Londoño
(1994) señala que
4 La noción de “obrero” era entendida por Campoamor en un sentido amplio que
involucraba tanto a artesanos migrantes de las regiones del país hasta a quienes trabajaban en la naciente industria de la ciudad. Para Campoamor la clasificación de alguien
como “obrero” no obedecía a unos lineamientos totalmente definidos y/o rígidos; constituía más un término de referencia relativo para hablar de la población a la que se
orientaba su proyecto. Una breve discusión acerca de los términos y sus implicaciones
cuando se habla de “clase obrera” puede hallarse en Archila, 1991:17-19.
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
8
…las preocupaciones de Campoamor, y por ende del Círculo de Obreros,
fueron primordialmente el alcoholismo, la carencia de habitaciones higiénicas, la promiscuidad en que vivían las familias pobres, la corrupción de las costumbres por efecto de la moda y el cinematógrafo, y la
instrucción escolar.
(Londoño y Saldarriaga, 1994:46)
Pero el componente más importante del proyecto lo constituyó
la comunidad semiconventual de “Las Marías”, que se convirtió en
el eje de funcionamiento de la organización durante más de medio
siglo. En ella las mujeres fueron capacitadas para desempeñarse
como cajeras, modistas, maestras, agricultoras o cocineras, además
de laborar en la imprenta del Círculo de Obreros o en la tienda de
la organización que existió durante algún tiempo en Villa Javier.
La mayoría de las jóvenes que ingresaban a “Las Marías” provenían
de la zona rural de Santander, Boyacá y Cundinamarca. Aún hoy es
imposible establecer una línea tajante de separación entre la “cultura campesina” y la “cultura urbana”. Sin embargo, dados los objetivos del sacerdote español por educar a sus obreros dentro de unas
“maneras aristocráticas”, se hacía evidente una marcada oposición
entre la cultura “popular” y campesina, y una idea de cultura urbana y aristocrática presente en el proyecto del Círculo de Obreros.
Una de las estrategias ideadas por Campoamor para hacer realidad su proyecto fue el establecimiento de “casas de marías”, donde
las mujeres vivían y eran preparadas para sus quehaceres. La primera de estas casas fue la Granja Santa Teresa, ubicada muy cerca del
barrio Villa Javier, al sur de la ciudad.5 A cada una de las mujeres
que ingresaba a la organización se le entregaba una copia del “Re-
5 Villa Javier está ubicado entre las calles 7 y 11 sur, y entre las carreras 3a y 4a.
Aunque en sus inicios el barrio estaba situado en la periferia de la ciudad, actualmente
se encuentra totalmente integrado al área urbana. La distancia entre el barrio y la plaza
de Bolívar puede recorrerse en unos 15 ó 20 minutos a pie.
9
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glamento de Las Marías”, del que algunas veces Campoamor les
hacía recitar fragmentos de memoria.
Aunque no se trataba propiamente de una institución como los
conventos de la Iglesia Católica, había grandes parecidos entre
éstos y “Las Marías”. Entre las similitudes se contaban el confinamiento y separación de las mujeres –aunque no era tan tajante
como en los conventos–, los reglamentos –que señalaban la pobreza, la obediencia y la castidad dentro de los requerimientos– y el
trabajo colectivo. De otra parte, el origen de la primera casa de
maría concuerda con la manera como fueron creados otros conventos de la ciudad hasta el siglo xix: la señora María Teresa Vargas,
una mujer acomodada económicamente, había donado los terrenos
y la finca de su propiedad para constituir la Granja Santa Teresa.6
Tras la fundación, ella pasó a formar parte de la organización del
padre Campoamor como “Protectora” y miembro de la Junta Directiva del Círculo de Obreros, practica similar a la de las mujeres
que durante el siglo xix se dedicaron a las ‘obras pías’ y donaron
sus fortunas a la iglesia para construir conventos y apoyar el trabajo
de la institución.
El establecimiento de las casas de marías tuvo un éxito tal,
que hacia mediados de los años 40 existían casas en diversos lugares del país –incluidas ciudades como Medellín, Cali y Tunja– y
Campoamor en ese entonces reconocía que se trataba de la parte
más importante de su proyecto.
El barrio Villa Javier, por su parte, había sido pensado por el
sacerdote jesuita como una de las principales estrategias para redimir espiritual y materialmente a los obreros. A comienzos de siglo
la ciudad atravesaba por una crisis sanitaria muy grave, producto
de la casi total ausencia de servicios de acueducto y alcantarillado.
Campoamor observó que quienes se veían más afectados por la si6 Sobre los conventos de mujeres en Bogotá durante el siglo xix ver De Zuleta,
1996.
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
10
tuación eran los más pobres y apeló a la construcción del barrio
como una solución. Rocío Londoño señala que:
La idea original de Campoamor, según se advierte en el primer esquema
orgánico del Círculo de Obreros, fue la creación de una “cooperativa de
construcción de casas” como uno de los medios económicos para la redención de la clase obrera. Esta idea correspondía a su preocupación por las
pésimas condiciones físicas e higiénicas en que vivían los pobres en Bogotá, que, a juicio suyo, propiciaban la inmoralidad y la corrupción de
las costumbres.
(Londoño y Saldarriaga, 1994:129)
En 1913 se inauguraron las primeras casas y se continuó la
construcción hasta llegar a un total de 120 en 1933, repartidas en
cinco manzanas.
Tal como ocurría con Las Marías, existían normas para poder
vivir en el barrio, así como para guiar el comportamiento correcto
de los obreros. En este sentido, “Si la comunidad de ‘Las Marías’
fue concebida por Campoamor como el modelo de vida de las mujeres obreras, el barrio San Francisco Javier lo sería como el modelo
de vida de los hogares obreros” (Londoño y Saldarriaga,1994:129).
Esto apunta a señalar el papel decisivo que jugaron las mujeres del
Círculo de Obreros. Pero la influencia de las mujeres en Villa Javier no se hacía evidente sólo a través de las Marías, quienes al fin y al
cabo se encontraban bajo la tutela de un poder masculino –el Padre
Campoamor–, sino también a través de la presencia de las “señoras
protectoras”. Conformaban este grupo las mujeres benefactoras de la
Obra, ya fuera por la donación de recursos, por su trabajo voluntario
como instructoras en las casas de marías, como organizadoras de eventos o en el cuidado y vigilancia de la moral y el “comportamiento
honesto” entre los miembros del Círculo de Obreros.
La cercanía entre la Granja Santa Teresa y el barrio permitía la
existencia de una relación cotidiana continua entre ambos lugares.
11
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Hasta bien entrado el siglo xx el hogar en las ciudades colombianas
era un espacio principalmente femenino, cosa que no era una excepción en el barrio Villa Javier. La relación entre la granja y el barrio
seguía este patrón; adicionalmente el proyecto de Campoamor se
respaldaba en el trabajo femenino antes que en el de los hombres.
II
El salón de relaciones
Dos de las compañeras de Matilde se percataron que pronto
algo iba a ocurrirle. Fue durante uno de los días que hubo “bailes
despegados” y visita de los novios de las Marías. Hacía poco menos
de media hora que se encontraban en el “salón de relaciones” del
edificio principal de Villa Javier. Una de las señoras “protectoras”
del Círculo de Obreros publicó, en 1953, una biografía del padre
Campoamor y de su obra, en la que decía acerca de este lugar:
Con paternal solicitud [el Padre] estableció lo que desde el principio
llamó: el «salón de relaciones». Allí se reúnen en los días señalados,
después de haber solicitado el permiso, y bajo la vigilancia del Padre o
de alguna señora o persona respetable, los jóvenes que quieren tratarse y
conocerse; allí se deciden a casarse, o acaban con las relaciones cuando
advierten que no les conviene continuarlas. Con toda libertad y con
absoluta prohibición de tratarse a escondidas, en la calle o en cualquier
otro sitio.
(Casas, 1953:174)
El Padre había sacado la victrola y, junto con una de las “señoras protectoras” del Círculo de Obreros, hacía funcionar el aparato y
observaba atento cómo los concurrentes bailaban el “tres”, al ritmo
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de un torbellino.7 Todas las Marías llevaban alpargatas, una falda
larga que llegaba casi hasta el suelo y tenían el pelo recogido en una
moña que, según descripción de una de ellas, parecía una arepa.
Hermencia se acercó a su amiga Betulia y le llamó la atención
sobre lo que ocurría con Matilde; ya llevaba tres canciones bailando con el mismo joven, el que se movía con un poco de incomodidad y con mucha ansiedad. Aunque ambos eran de edades similares, para él era algo extraño estar bailando con una de las maestras
de la escuela de Villa Javier, la misma en la que él había estudiado
unos años antes.
–¡Hm! Eso como que va para noviazgo– le respondió Betulia a
Hermencia luego de echar un vistazo a la pareja.
El Padre seguía mirando atento, cuidando que el baile no llegara al contacto físico, que podía volverse inmoral y peligroso para
el comportamiento correcto; él mismo decía «es que mis Marías no
son costales de harina, para que las toquen acá y allá».8 La seducción del baile estaba controlada, así como el cuerpo femenino. La
mujer tampoco podía mostrar su cuerpo; estaban prohibidas las
mangas cortas y los escotes. Al fin y al cabo todo era por el bien de
la clase obrera. El cuidado de la castidad de sus Marías era parte de
sus preocupaciones y por ello había escrito el décimo punto del
reglamento:
Castidad. Conservemos la castidad con nuestro recato, y con la modestia de nuestro vestido, desconfiando de nosotras mismas para evitar
7 Muchos de estos bailes se realizaban con la participación de músicos del barrio.
Tanto la dificultad de adquirir discos, como la inclinación de Campoamor por las artes
en sus programas de formación, favorecían la existencia de grupos musicales; uno de
los grupos más importantes en el barrio era la Banda de Música, de donde salieron
muchos jóvenes para continuar su carrera musical en otras bandas del país, o en la
misma Banda Nacional. En varios álbumes de fotografías de la Fundación Social se
observan también grupos de Marías con guitarras, bandolas y otros instrumentos.
8 Historia de vida de María Betulia Santana, en Londoño y Restrepo, 1995:95.
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todas las ocasiones y peligros, y confiando en la gracia de Dios, que no
nos ha de faltar aún en las circunstancias más difíciles en que nos
podamos encontrar por las exigencias de nuestra vocación.
(Reglamento de Las Marías, en Londoño y Restrepo, 1995:34-35)
No se trataba exactamente de un voto, sino de un cuidado
temporal hasta que la mujer estuviera “bien casada”, preferiblemente con un obrero del Circulo de Obreros de Bogotá o un
habitante del barrio Villa Javier. Los reglamentos del barrio y de
las Marías eran más que un conjunto de normas y exigencias. Se
trataba prácticamente de manuales con recomendaciones para la
vida diaria,9 un mapa de comportamiento que no siempre todos
seguían.10
Matrimonio
Para el día del matrimonio el padre le celebraba una fiesta a la pareja,
les adornaban la casita que les daban y les sembraban todo el solar con
cebolla, repollo, lechuga, cilantro, todo sembrado. Sembraban la huerta cuando estaban de novios, ya cuando sabían que se iban a casar, y
cuando llegaban estaban todas las cosas empezando ya casi a dar fruto.
El día del matrimonio les hacían su fiesta, les adornaban todo con
cintas de blanco y amarillo, la china para soplar, la hornillita con su
carbón y su mecho de una vez, los fósforos ahí junto, la plancha, el
mercado, tenían ahí ya listo arroz, frijoles, lentejas, todo eso les ponían
ahí para empezar. En la mesa los tres platos: los dos de los novios, y de
9 “…[El reglamento de Villa Javier] no alude a las normas y procedimientos para la
administración del barrio, sino a la conducta moral que deberían observar sus habitantes así como a ciertas normas prácticas para la vida doméstica” (Londoño y Saldarriaga,
1994:138).
10 Ver historia de vida de: María Betulia Santana, en Londoño y Restrepo, 1995:9796; y entrevistas con Rosario Igua de Rodriguez y María del Carmen Romero, 1995.
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la mamá de la novia, tal vez, tres platos ahí en la mesa con sus cubiertos, y todo adornado con cinticas. Les celebraban el matrimonio, les
hacían comedias y cantos y saludos, y luego entraban al desayuno en el
edificio, porque ese día había desayuno general para todo el barrio, y ya
después salían con arcos, y el padre detrás por entre los arcos, y cantándoles hasta junto a la puerta de la casa.11
Desde antes de casarse Matilde le tenía cierto temor al matrimonio. Había escuchado historias de maltratos de los hombres hacia las mujeres, y el mundo masculino le era casi desconocido por
haber quedado huérfana muy temprano. Ingresó a las Marías cuando apenas cumplió 16 años, comenzando la década de 1930. Los
prejuicios de la época, sus temores y las prohibiciones y controles
dentro del Círculo de Obreros la distanciaron de los hombres o
mantuvieron sus relaciones con ellos dentro de lo que era considerado correcto. Su más cercana referencia a ellos era el Padre
Campoamor hasta que las cosas cambiaron tras casi dos años de
noviazgo con José.
La casa que les dieron cuando se casaron tenía dos cuartos, un
espacio para la cocina y un solar sembrado por las Marías. Se entraba por una puerta de madera que se aseguraba sólo por una fallebita
de cobre, apenas para que el viento no la azotara. Como todas las
demás casas, la de Matilde y José había sido entronizada con el
Sagrado Corazón y bendecida por Campoamor. Después del matrimonio y la fiesta, Matilde y José recibieron la casa que se les entregaba en arriendo. Comparativamente con el resto de la ciudad, el
precio era irrisorio, más aún si se tenían en cuenta las condiciones
precarias de las casas, apartamentos e inquilinatos disponibles en
otras partes de la ciudad por el mismo precio de una casa en Villa
Javier.
11
15
María Acosta y José Herrera, 1995: Casete 050.
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Después de la fiesta, la puerta se cerró y Matilde y José se encontraron por primera vez solos, observados únicamente por la
imagen del Cristo crucificado que colgaba de la pared de la habitación.
Espacio público y vida cotidiana
Antes de que cada casa tuviera los servicios particulares de agua
y luz, los habitantes del barrio se veían en la necesidad de buscar en
la calle el agua o leña para la cocina. La necesidad de salir del espacio de la casa sin duda favorecía una vida más colectiva y de comunicación continua entre la gente de Villa Javier:
…el agua que nosotros usábamos era del acueducto. Entonces había
una llave en la carrera tercera, otra en la octava y otra llave abajo,
cerca del edificio. Entonces el que necesitara, iba, abría y cerraba. Después, cuando estuvieron instaladas esas llaves, se hicieron los lavaderos
que terminaban desembocando como en la carrera quinta; hicieron los
lavaderos para que las señoras pudieran salir a lavar.
…Se cocinaba con carbón y con leña; esos eran los productos de esa
época. Traían leña en burros y caballos y la vendían adentro del barrio. Eso valía como treinta o cuarenta centavos el atadito de madera12
El movimiento en el espacio público del barrio –la calle– estaba determinado por las condiciones tecnológicas y era una necesidad para la mujer, pues era ella quien cocinaba, lavaba y se ocupaba
de las demás tareas domésticas. El control sobre ellas –y entre ellas–
se veía favorecido, pues el espacio doméstico del hogar estaba directa y necesariamente relacionado con la calle del barrio donde
Campoamor y los demás vecinos podían conocer lo que ocurría en
12
Carlos Galeano y Leonarda Becerra, 1995: Casete 015.
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el hogar de cualquier habitante. En realidad, la separación que
hoy vemos entre la calle y el interior de nuestras casas era mucho
menos evidente. La imagen de la fallebita asegurando la puerta, a
diferencia de las chapas de seguridad y los candados de la ciudad
actual son elocuentes por sí solas. Pero sería un error considerar
que la carencia de límites definidos entre lo público y lo privado
eran exclusividad del barrio. En la vida cotidiana de las ciudades
colombianas durante el siglo xix no existía una distinción o
una reglamentación de tipo “moderno” de los espacios públicos
y privados.
Reyes y González afirman que:
…la idea “de lo privado” es un concepto que sólo se consolida en nuestro
país hasta el siglo XX, acompañado de los procesos de urbanización,
industrialización y fortalecimiento de una sociedad burguesa y capitalista. La emergencia del individuo como tal, hace parte fundamental
del ideario burgués. En una sociedad precapitalista, como lo fue la
nuestra durante casi todo el siglo X I X , no existía una diferenciación
clara entre lo público y lo privado.
(Reyes y González, 1996:207)
La falta de diferenciación entre los dos espacios sorprendió a
muchos viajeros, posiblemente la mayoría europeos, durante el siglo xix. Ellos afirmaban que en las ciudades colombianas no se
cerraban las puertas de las casas.
La puerta abierta se constituía […] en una especie de frontera flexible
entre lo público y lo privado. El fisgoneo, la mirada sobre la calle y la
casa vecina jugaban un papel importante en el control social. Esta observación de la vida de los demás alimentaba el chisme y las habladurías, colocando en situación de riesgo a quien se atreviera a desviarse de
las conductas convencionales.
(Reyes y González, 1996:208)
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Si se tiene en cuenta que el proceso de industrialización de la
ciudad fue muy lento durante las primeras décadas del siglo xx y
que además la mayoría de los habitantes del barrio provenían de
sociedades campesinas, no es extraño encontrar en Villa Javier una
gran despreocupación por la privacidad casi hasta mediados de siglo. En realidad lo que le dio un carácter especial a esta falta de
separación de los dos espacios en el barrio, fue el aprovechamiento
de unas condiciones culturales, históricas y sociales de la ciudad y
de la gente de la época para implantar el programa de redención
del sacerdote español.
Además de la facilidad para el control del ámbito doméstico, la
comunicación continua entre los espacios del hogar y las calles del
barrio tenía un efecto adicional sobre la vida cotidiana. Se trataba
del fortalecimiento de la idea de que Villa Javier era una “gran
familia”, acorde con la intención de constituir un barrio que fuera
ejemplo de comportamiento y de “hogar obrero”, así como las Marías
eran el modelo para la “mujer obrera”. Consistía en dos modelos
centrados en la mujer y en la representación permanente de imágenes individuales ideales, pero a través de las acciones colectivas. En
otras palabras, cada una de las Marías debía representar a la obrera
ideal, así como los habitantes de cada casa de Villa Javier debían
ser ejemplo de hogar; pero la representación del modelo ideal adquiría fuerza y se realizaba sólo en la medida en que fuese un modelo seguido por varias mujeres –la Marías– o varios hogares –
Villa Javier. A la ausencia en la definición de lo privado/público se
unía la falta de interés por el protagonismo individual, con la excepción de quienes a diario se ocupaban de orientar las acciones de
la Obra: el Padre Campoamor y algunas de las señoras protectoras.
A la importancia del colectivo se sumaba la condición de las
casas del barrio como lugares prestados. Estaba estipulado en los
lineamientos de la institución que las casas eran para arriendo y no
para venta. La pertenencia al barrio y las relaciones dentro del mismo estaban necesariamente ligadas a la acción colectiva y a las dis-
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posiciones que el Padre juzgara convenientes para conformar el
“Pueblo de Dios”.
Mientras las condiciones propias del espacio doméstico y las
características de la Obra de Campoamor favorecían una relación
permanente entre las mujeres y las instancias de control, los hombres se encontraban un tanto al margen por tener que salir del
barrio cada día a trabajar en diferentes partes de la ciudad. Uno de
los pocos controles que vedaban las prácticas masculinas era el de
los horarios de salida y entrada del barrio, a las 6 del mañana y a
las 7 u 8 de la noche, respectivamente. Además de ello, el control
interno del barrio era ejercido directamente por Campoamor y por
contados habitantes, lo que limitaba mucho sus posibilidades de
hacerlo efectivo, en especial en la noche. Los hombres eran quienes
estaban más en contacto con el resto de la ciudad y, en consecuencia, eran quienes podían acercarse más fácilmente a espacios prohibidos como las chicherías o los cines.
Tras el matrimonio la vida femenina se libraba de muchos de
los controles y prevenciones, pero adquiría nuevos compromisos
que no la distanciaban del todo de la mirada pública. Adicionalmente, varias de las mujeres que vivían en el barrio con sus esposos
y que habían formado parte de las Marías, continuaban desempeñando alguna labor dentro del Círculo de Obreros. Uno de esos
espacios en los que las Marías casadas continuaban jugando un papel
decisivo era en la organización de las fiestas.
El hogar sagrado
Existían dos acciones de carácter ritual mediante las cuales se
vinculaba el espacio del hogar, la casa, con las normas y la religiosidad cotidiana del barrio.13 La primera de ellas era la entroniza13 El “ritual” es entendido aquí como un patrón de comportamiento o acción
que es desarrollado en momentos específicos y que involucra (pasa a la pág. 20)
19
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ción del Sagrado Corazón y la bendición de la casa por parte del
Padre Campoamor. La segunda era la representación de “cuadros”
y escenas cotidianas con un sentido moralizador, la cual tenía lugar
durante las fiestas del barrio.
El acto de la entronización del Sagrado Corazón en la casa no
sólo era una tradición que la sacralizaba, sino que la integraba efectivamente al espacio ejemplar que pretendía ser Villa Javier; era
una especie de “bautismo a la casa” para hacerla habitable –física y
espiritualmente– por medio de su santificación y purificación. Se
trataba también de una marcación simbólica del espacio, por medio de la cual se afirmaba la pertenencia del lugar a la colectividad
utópica del “Pueblo de Dios”. Sin embargo, de manera efectiva el
que representaba a esa colectividad ideal era Campoamor –la “idea”
era suya–, sin que los habitantes asumieran el proyecto enteramente
como él pretendía, lo que generó transgresiones al espacio sagrado.
Uno de los episodios que pone en evidencia el carácter sagrado
y las implicaciones de la entronización de la casa y su relación con
el barrio es referido por María Casas:
Cierta noche, cuando [el Padre Campoamor] ya se había retirado a
la casa religiosa y no le era posible salir, llegó una comisión de obreros
a informarle que en una de las casas de Villa Javier sus habitantes le
habían dado alojamiento a una mala mujer. Poseído de santa indignación les dijo el Padre: «Id, haced vosotros lo que a mí me es imposible
hacer en estos momentos.» Los buenos obreros, celadores de Villa Javier,
(viene de la pág. 19) la utilización de símbolos (Marshall, 1994:452). La noción de
“sagrado” se refiere, en principio, a los espacios, situaciones y acciones que separan lo
cotidiano y profano de la ciudad, del carácter que adquiere la vida diaria en Villa Javier
a través de los procesos de simbolización y los rituales que Campoamor organiza. Como
se verá a lo largo del artículo, buena parte del sentido de las descripciones y el desarrollo del análisis apunta a desdibujar esta separación. La realidad observada en Villa
Javier cuestiona directamente las concepciones durkheimianas de lo sagrado, donde la
separación es tajante con aquello considerado impuro y profano.
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20
acompañados de algunos vecinos hicieron salir a la infame mujer de la
casa profanada y antes de sacarla del barrio la sumergieron en la alberca, que estaba repleta de agua helada. La gente se quedó espantada,
estupefacta, hombres y mujeres lloraban y todos reunidos pedían perdón a
Dios. A las seis de la mañana siguiente llegó el Padre. Antes de celebrar
la santa misa, se revistió con roquete y estola morada, entró a la casa
lívido, acompañado de obreros y obreras que compartían su dolor; se postró poniendo el rostro contra el suelo, pidió perdón a Dios por la falta
cometida, derramando copiosas lágrimas, bendijo de nuevo la casa y regresó a la capilla, donde celebró el santo sacrificio de la misa ante numerosos fieles que también lloraban y pedían perdón al cielo.
(Casas 1953:70)
En este fragmento, además de ilustrarse lo dicho con respecto
al carácter sagrado del barrio y la casa como centro de atención (la
casa es profanada y luego es bendecida para limpiarla del pecado),
se hace evidente el sentido de la acción colectiva. Todos lloran y se
arrepienten por una falta cometida por un miembro del barrio. Sin
embargo, es necesario tener en cuenta el punto de vista de la narradora, María Casas Fajardo, una mujer soltera de clase social diferente
a la de los obreros de Villa Javier y quien fue una de las colaboradoras
del padre Campoamor y Protectora del Círculo de Obreros durante
mucho tiempo. Este relato nos llega por haber sido publicado y nos
queda el vacío de no poder conocer la versión de quienes fueron testigos directos del episodio. No debe olvidarse que para Campoamor
las narraciones,14 fueran representadas o escritas, siempre tuvieron
una intención ejemplarizante y no sería extraño que sus seguidores,
como María Casas, hicieran uso de las mismas estrategias.15
14 En este artículo el sentido de la palabra “narración” y sus derivados es el de su
acepción más simple como sinónimo de “relato”.
15 En Salazar (2000) se plantea la discusión acerca del papel de la oralidad y la
escritura en la construcción de la historia del barrio y las relaciones de poder involucradas
en dicha construcción histórica.
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Las ficciones inmorales
A Matilde y a José les encantaba ver las películas de Libertad
Lamarque. A ella nunca le había gustado ir en contra de las normas, pero la relativa libertad que le había otorgado su matrimonio
estaba cambiando las cosas. Tras su salida de las Marías ahora le era
posible tener un contacto diferente con el resto de la ciudad. Era
domingo y tenían planeado ir a cine, más o menos a las seis de la
tarde, tal vez al teatro Faenza en el centro de la ciudad, a ver una
película de aquellas que escandalizarían a Campoamor, con besos
entre los novios, abrazos, bailes indecentes y mujeres con escotes y
vestidos sin mangas, mostrando el cuerpo y actuando sin pudor.
Qué diferencia con las representaciones, cuadros y comedias en vivo
y en directo que se hacían en el barrio durante las fiestas. Ambas –
el cine y las actuaciones de obreros y Marías en las fiestas– eran
representaciones, ficciones que querían mostrar algo. Ficciones, con
intenciones ejemplarizantes o no, pero ficciones. Matilde sabía cuál
era la distancia y la diferencia entre unas y otras pero ya le era
imposible escapar al embrujo del cine.
Había otro problema con respecto al plan de por la tarde: la
llegada al barrio tras la función. Debían estar antes de las 8 de la
noche para encontrar el portón abierto. De lo contrario, tendrían
que saltar la tapia o arriesgarse a golpear y ser descubiertos por el
obrero encargado de cuidar. Aunque José estaba familiarizado con
las llegadas tarde, ya que frecuentemente se quedaba charlando con
los compañeros de trabajo, algunas veces tomándose unas chichitas,
a Matilde el asunto no dejaba de producirle cierto sentimiento de
culpa.
Últimamente –mediados de los años 40–, parecía que al Padre
el barrio le representaba más dolores de cabeza que otra cosa y hasta se rumoraba que iba a venderlo. Tal vez por ello las normas eran
un poco más laxas, o tal vez era porque a la mayoría de los habitantes los influenciaba su relación con el resto de la ciudad, así el padre
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
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no quisiera. La chicha seguía siendo un problema para la ciudad y
el alcoholismo era difícil de controlar entre los obreros del Círculo.
A Campoamor se lo veía cansado.
Matilde y José salieron a eso de las cinco y media hacia el centro. Iban a caminar hasta el teatro, no iban a tomar el tranvía y
Matilde no podía evitar el recuerdo de aquél artículo contra el cine
que ella misma había ayudado a publicar, cuando trabajaba en la
imprenta del Círculo de Obreros:
¿QUÉ ES EL CINE?
¿Un lugar de recreo? Falso.
El cine origina incurables enfermedades en el órgano de la vista. Los
oculistas lo saben.
El aire pútrido que se respira en el cine, es fuente de toda clase de dolencias.
El cine debilita los órganos respiratorios y predispone a las pulmonías,
catarros y a la tisis.
En el cine dejan infinidad de familias algunos reales que se echan de
menos en la alimentación.
El cine, con sus estridencias y dramas, predispone el crimen.
El cine perturba y atrofia el sistema nervioso, principalmente de la niñez.
El cine es la escuela del vicio.
El cine destruye la inocencia y mata el candor.
El cine es la glorificación del asesinato y de muchas otras cosas malas.16
Para los hombres era algo más cotidiano salir del barrio y relacionarse con la ciudad. Matilde, tras algunos años de matrimonio,
ahora se sentía un poco extraña al desafiar los reglamentos y las
normas junto con su marido. Puede que las películas de Libertad
Lamarque no tuvieran mucho que ver con Villa Javier, pero ambos
mundos tenían algo en común: así como en los argumentos de las
16
23
Boletín del Círculo de Obreros. Año V, número 195; Bogotá, 1922.
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películas, la ficción estaba presente, en alguna medida, en los reglamentos, los relatos morales del Padre Campoamor y las fiestas
de Villa Javier.
III
El 20 de Julio, el Libertador y la Patria17
Los caballos que recorren las calles del barrio han sido prestados por el Ejército Nacional al Padre Campoamor. El desfile que
representa “los episodios más importantes de la historia de Colombia” se acerca a uno de sus puntos culminantes: la llegada a Villa
Javier luego de recorrer las calles del centro de la ciudad y las del
barrio, y el encuentro de La Patria con el Libertador. Este último
aparece, sobre el caballo que representa a Palomo, con su bigote
(de apariencia muy española) y un sombrero acorde al característico e impecable uniforme con el que es representado comúnmente.
Es el 20 de julio de algún año a finales de la década de los años
30. Las calles del barrio, que tradicionalmente ven pasar muy pocas personas, están atestadas de gente que ha venido de diferentes
partes de la ciudad a presenciar el espectáculo, a pasear, a divertirse. Todos se dirigen al Coliseo, un teatro al aire libre, ubicado hacia
el norte del barrio, donde la inclinación de la montaña permite que
los asistentes logren presenciar lo que ocurre abajo, mas no siempre escucharlo todo.
17 Basado en las entrevistas realizadas a Georgina Muñoz, Rosario Igua, María Acosta
y José Herrera, en 1995 y en Casas 1953:137,138. Todos los textos entre comillas
corresponden a esta última publicación. Se ha cambiado la conjugación original de los
verbos de los fragmentos textuales de María Casas por efectos de la construcción del texto
en presente. Los verbos de los textos originales se encuentran conjugados en pasado.
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
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Quienes refieren los hechos dicen que todo iba amenizado con
cantos relativos al episodio que se desarrollaba: las tres carabelas de
Colón, indios salvajes, los conquistadores muy civilizados y, por
último, los próceres, con Bolívar a la cabeza. Cerraba el desfile el
Batallón Infantil, conformado por un grupo de niños de Villa Javier vestidos con uniforme de pantalones cortos, y llevando pitos y
algunos instrumentos (Casas, 1953:137).
Bolívar, el Libertador, debe ser un hombre que pertenece al
barrio, puede ser el señor Luis Santana o el señor Navarro. La Patria
debe estar representada por una señorita María, quien lleva la bandera tricolor a manera de túnica y una coronita hecha de hojas y
ramas de laurel. Se trata de una de las representaciones simbólicas
nacionalistas que la guerra contra el Perú había generado años atrás
(Londoño y Londoño, 1989:337). Inicialmente La Patria se encuentra sentada próxima a un grupo de niñas que representan a las señoras que recibieron al Libertador en Santafé después de la batalla
de Boyacá.
Se escuchan disparos que evocan dicha batalla, y llegan al escenario Bolívar y los Próceres a caballo luego del grito de victoria. La
Patria, imponente y expresiva, se pone en pie. Dirigiéndose al Libertador, dice:
–Ilustre general: La emoción que en este instante siente mi
alma es indescriptible. Las familias colombianas al rendir un homenaje de gratitud al padre de la patria en su entrada triunfal a la
capital de la República, y queriendo dar en la forma más tierna y
delicada los seres más caros a su corazón: sus propias hijas…
Hace una pequeña pausa en la que se puede escuchar algún
murmullo del público. Continúa con voz fuerte, ahora dirigiéndose a todos los presentes:
–Bien sabemos que La Patria la forman el hogar en que nacimos,
la cuna en que duermen los niños, el sepulcro en que reposan nuestros antepasados. Amamos estas cosas santas los que hemos aprendido a amar La Patria y por esos sagrados ideales ofrendáis la vida.
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Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Ella se dirige hacia Bolívar y le coloca en la cabeza la coronita
de laurel. “Bolívar, en frases elocuentes dice que esa corona es para
sus compañeros de armas y para los soldados que están en la plaza,
la coloca sobre la frente de Santander, luego en la de Anzoátegui, y
después la arroja en medio del ejército. Los soldados la colocan en
la bandera y termina la función con los acordes del Himno Nacional” (Casas, 1953:138).
Se escucha el murmullo de unos cantos, los aplausos que se
apagan, alguna gente del público busca comida, y otros se quedan
esperando algo porque no lograron escuchar mucho de los parlamentos: estaban muy lejos, no había micrófonos o algo parecido.
El barrio sagrado y las fiestas cotidianas
Además de estar marcada por las actividades femeninas, la vida
cotidiana en Villa Javier estaba cruzada por la continua organización de fiestas y celebraciones. De las 35 fiestas existentes, 10 eran
de tipo patrio, cívico o local, mientras que 25 eran religiosas (Salazar,
1996).18 Todas ellas tenían un componente ritual, que iba desde
una sencilla misa hasta las procesiones y desfiles del 20 de julio y el
día de Reyes. Ante tal recurrencia de fiestas cabe preguntar: ¿Qué
efectos tenía la celebración continua sobre la población y sobre sus
recuerdos? Si la fiesta se convierte en un espacio cotidiano, sin dejar su carácter sagrado, ¿cuál es su verdadero carácter y efecto sobre
el uso de los lugares y los demás espacios en el barrio?
Aunque los recuerdos de los habitantes no reseñan las fiestas en
Villa Javier con la exactitud que lo hacen los documentos escritos,
se pueden contar ocho fechas claramente identificadas por los entrevistados en el barrio, y otras mencionadas genéricamente. Estas
18 Para una relación de las fiestas realizadas en el barrio durante el año, ver apéndice
1 de Londoño y Saldarriaga, 1994.
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son: la fiesta de reyes, la Semana Santa, la fiesta del Corpus Christi,
el 20 de julio, el día de la madre, la fiesta del cumpleaños del Padre
Campoamor, las fiestas decembrinas y de fin de año. Los habitantes
del barrio entrevistados mencionaron también los desayunos colectivos y las misas especiales de algunas fechas, prácticas que no eran
exclusivas de una única fecha. Varias personas señalaron que “se
vivía en continua fiesta”.
La diferencia entre los documentos escritos y las narraciones de
los habitantes no puede atribuirse únicamente a los olvidos naturales de la memoria; es evidente que no todas las celebraciones tenían
la misma importancia religiosa, moral o de sentido colectivo y es
bastante probable que muchas de ellas pasaran desapercibidas para
muchos de los habitantes, y sobre todo para los hombres, quienes
debían salir a diario del barrio a trabajar sin importar qué fecha
fuera en el calendario establecido por Campoamor.
Una parte fundamental de las fiestas eran las representaciones y
los cuadros, pequeñas obras de teatro que mostraban escenas o situaciones tales como la vida diaria de los obreros, episodios históricos, pasajes bíblicos o la cotidianidad de la ciudad. La intención de
escenificar estos acontecimientos tenía como objeto moralizar e
indicar el comportamiento correcto. Las historias se basaban en los
libretos que elaboraban Campoamor y las protectoras del Círculo
de Obreros, dirigidas y organizadas con la ayuda de las Marías.
Esta intervención abría campo para el control y la norma en los
espacios relativamente más “laxos” de la vida cotidiana. De entrada, el término “diversiones honestas” introduce un valor moral a la
diversión, cualquiera que esta sea; en esa medida, la diversión también se encontraba reglamentada de manera expresa. Por esta vía,
los espacios festivos en el barrio se habían vuelto cotidianos, y formaban parte de la estrategia del Padre por fomentar actividades de
recreación que alejaran a los habitantes del barrio del alcohol, los
bailes inmorales o el cinematógrafo. El continuo retorno de las fiestas, o su carácter impulsivo, como dice Londoño (1994), se consti-
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tuyó en estrategia de educación, ejemplo y moralización dentro de
un plan conscientemente diseñado por Campoamor, así como, indirectamente, en una manera de afirmar la identidad colectiva de
los obreros al espacio del barrio.
A pesar de la regulación de la vida diaria, las fiestas se insertaban en la vida cotidiana, conjugando espacios prohibidos con espacios sagrados-normatizados. Las fiestas constituían por excelencia
espacios y momentos límite entre lo sagrado y lo profano. Este
proceso funcionaba en varios sentidos, produciendo la sacralización
de la vida cotidiana al escenificar un modelo de vida moral-religioso y la “cotidianización” de lo sagrado, por efecto de la recurrencia
de las fiestas.
La escenificación de episodios que buscaban educar y formar
bajo un proyecto moral no sólo volvía cotidianos aspectos sagrados
y viceversa, sino que mantenía la falta de diferenciación entre la
vida pública y la vida privada en el barrio. La idea del barrio-familia y el espacio de Villa Javier como “gran hogar” se expresaban
también en los espacios festivos.
La ciudad visita al barrio
En un Boletín del Círculo de Obreros de 1933 apareció un
artículo que comentaba la recién celebrada fiesta de Reyes de ese
año y decía textualmente:
La fiesta de reyes ha tomado en el Círculo de Obreros carta de naturaleza como fiesta verdaderamente popular. A nosotros nos gusta vivir en
ese ambiente cristiano de pesebres, villancicos, cuadros vivos, y diálogos
de pastores y reyes, durante la temporada de navidad, y por lo visto hay
mucha gente que participa de nuestro gusto, pues las funciones de la
novena del aguinaldo son muy concurridas y el público que asistió a la
fiesta de reyes no tiene número.
A las dos y media salió de Villa Javier el desfile de carros alegóricos
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
28
compuesto de siete unidades. Rompía la marcha la banda de música:
seguía la estrella de Belén sostenida por ángeles; el portal de Belén con
la Sagrada Familia; los leñadores con el viejo que los acompaña; las
pastoras; los tres reyes magos con la carroza de pajes; el rey Herodes con
sus esbirros, la cuadrilla de diablejos y cerrando la marcha iba el diablo mayor a caballo. Llegó el desfile por la carrera 8a hasta la plaza
de Bolívar y regresó a Villa Javier por la carrera 7a arrastrando en
pos de sí innumerable gentío.
La función resultó de pura pantomima, pues aunque la topografía
de nuestro coliseo permite que todo el inmenso público presencie el espectáculo no fue posible conseguir el silencio necesario para que se oyesen los
cantos y las recitaciones.
Al comenzar la escena los pastores estaban dormidos y despertaban
con el canto de los ángeles. Llegaban después los leñadores dispuestos a
hacerle la casa al niño; y al poco tiempo se presentaban los reyes que
pedían informes. La pesadilla de Herodes zarandeado por los diablitos
es de los números más aplaudidos. La adoración de los magos y el ofrecimiento de los dones, con los cantos y danzas de los pastores son el final
de la presentación. Entonces el diablo le prende fuego al castillo de
pólvora que simboliza al rey Herodes y el estampido de las bombas y la
nube de humo consiguiente inicia la desbandada del público que salía
haciéndose lenguas del orden y de la belleza de la fiesta. 19
La presencia de las fiestas como una manera de afirmar la identidad resulta todavía más clara si se tiene en cuenta que la importancia o la “intensidad” de la evocación de una fiesta determinada
en los relatos de los habitantes del barrio está muy relacionada con
las fiestas que convertían sus calles en escenarios. A su vez, lo están
también con las fiestas en las que el contacto del barrio con el resto
de la ciudad se hacía posible a través de los desfiles y las procesio19 Boletín del Círculo de Obreros. Año xvi, número 1233, Bogotá, sábado 14 de
enero de 1933.
29
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nes. Las celebraciones más importantes eran aquellas que de una u
otra forma convertían a Villa Javier en el centro de los acontecimientos festivos de la ciudad, momentos en que se conjugaban los
espacios puramente religiosos –como pueden ser una procesión o
una misa– con espacios profanos y hasta contradictores de las normas
establecidas –como las ventas de chicha en las afueras del barrio.
El espacio festivo permite una convivencia entre los espacios religiosos –de la norma– y los espacios prohibidos. Así, era frecuente la
venta de alcohol, principalmente de chicha, en las afueras del barrio durante fechas como el 6 de enero, el Corpus Christi o el 20 de
julio. El contacto con el resto de la ciudad era uno de los objetivos
de las fiestas. Para Campoamor era la oportunidad de mostrar a la
ciudad el ejemplo del “Pueblo de Dios”. Pero evidentemente no
todo era ejemplo y moralidad, sobre todo en lo que concernía a los
hombres, pues eran ellos los que más relación tenían con los espacios inmorales de la ciudad, entre estos las chicherías.
El espacio constituido por la venta de comida y bebidas fuera
del barrio y que transgredía la norma que regía al traspasar el muro,
seguía siendo parte de la fiesta misma aunque se desarrollara afuera. Como una extensión de este mismo espacio, dentro del barrio
ocurrían ventas autorizadas durante las fiestas que en otros momentos eran prohibidas; la existencia de tiendas y ventas particulares dentro de Villa Javier estaban explícitamente prohibidas por el
reglamento, excepto en estas ocasiones especiales.
Si tratamos de imaginar lo que observaríamos en los años treinta
durante una celebración del día de reyes, veríamos el barrio lleno de
gente ajena a éste, puestos improvisados de venta de alimentos en las
puertas de algunas casas y afuera, puestos igualmente improvisados
de venta de alimentos, cerveza, chicha y guarapo. El espacio prohibido del alcohol se instaura de manera un poco disfrazada en el espacio
festivo-sagrado del que está supuestamente excluido; su presencia se
debía a prácticas culturales colectivas heredadas que contradecían las
normas que, en este caso, eran impotentes ante las costumbres.
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Si se tiene en cuenta la ubicación del barrio en la periferia de la
ciudad en el momento y las condiciones de acceso que imponían el
muro y la verja, pareciera que las fiestas eran para sus vecinos el
momento y espacio de contacto con la realidad del resto de la ciudad. Con excepción de la relación diaria e inevitable de los hombres con Bogotá por efecto de su trabajo, las fiestas de reyes, el 20
de julio, la Semana Santa, la fiesta del Corpus Christi parecen ser
los momentos principales en que la vida de Villa Javier se integraba al resto de la ciudad tanto espacial como socialmente. Resulta
extraño pensar que el barrio se relacionaba más con la ciudad en las
fechas festivas que en los días normales. En aquellos días se convertía en el centro de atención de Bogotá y en un lugar importante,
cosa que parecía corresponder bien con las intenciones ejemplarizantes de Campoamor. Sin embargo, “tener a la ciudad en el
barrio” tenía tanto las ventajas de exponer la vida ejemplar para
una gran cantidad de gente, como los peligros de la inmoralidad
del mundo exterior para los obreros del Círculo.
Con excepción de la fiesta de reyes –cuyo desfile salía del barrio
hacia el centro de la ciudad y volvía a Villa Javier–, todos los desfiles
y procesiones de las fiestas se llevaban a cabo en las calles del barrio. Esto nos habla de la importancia de Villa Javier dentro del
Círculo de Obreros y en el proyecto de Campoamor. El acto de
recorrer las calles y de convertirlas en escenario de las celebraciones
le confería un carácter sagrado y buscaba hacer real la utopía del
“Pueblo de Dios” por medio de la representación y la dramatización. Adicionalmente, las procesiones y desfiles que se desarrollaban dentro de ciertos recorridos entre Bogotá y el barrio eran sistemas de apertura y comunicación de Villa Javier con la ciudad, que
constituían espacios móviles donde la escenificación buscaba a su
público. Se realizaban por entre ciertos ejes espaciales importantes
de Bogotá, en una especie de desplazamiento del centro espacial,
histórico y religioso hacia la periferia, donde estaba el barrio. Por
varias entrevistas y documentos se sabe que los recorridos de las pro-
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Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
cesiones partían del Parque Nacional y se dirigían a Villa Javier por
las carreras séptima y octava, o partían del barrio, iban hasta la plaza
de Bolívar y regresaban, constituyéndose éste en el centro de la celebración final de las fiestas, donde se congregaba “toda la ciudad”.20
Antes que lugar o espacio, la procesión es una acción, pero acción que representa o evoca lugares y hechos en un espacio y tiempo diferentes. El contenido de estas “acciones colectivas” fue tal,
que la memoria de quienes vivieron esos momentos se remitió casi
de inmediato a ellos cuando se les preguntó sobre Villa Javier o
sobre su infancia durante el Proyecto de recuperación de la memoria oral
del barrio Villa Javier.
Aparte de las fiestas, convertidas en espacios móviles y temporales de la procesiones y las representaciones, se puede afirmar que
el espacio católico sagrado por excelencia, constituido por el templo, durante más de 40 años se dio también como un espacio temporal. Se trata de un aspecto extraño dentro de la conformación del
barrio si pensamos en lo conservador que era el modelo de vida
ideal de Campoamor para los obreros; era de esperar la constitución del espacio del barrio en torno a un centro religioso –el templo–, el cual nunca se llegó a construir en vida del sacerdote español, pues como se puede confirmar con el seguimiento de los
boletines y demás publicaciones del Círculo de Obreros realizado
por Alberto Saldarriaga, los problemas de presupuesto lo impidieron (Londoño y Saldarriaga, 1994:69-125).
La falta de la iglesia produjo en Villa Javier un desplazamiento
y difusión del significado e importancia simbólica del templo en
los diferentes espacios y momentos de la vida cotidiana del barrio.
En otras palabras, la falta de un lugar decididamente centralizador
de las representaciones y prácticas católicas y el carácter festivo
20 Los entrevistados utilizaron frecuentemente expresiones como ésta para referirse
a la concurrencia de gente de otras partes de Bogotá a Villa Javier durante los días de
fiestas importantes, especialmente el día de reyes y el 20 de julio.
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
32
continuo del barrio ayudaron a hacer del espacio de Villa Javier,
contenido entre las paredes del muro, un lugar sacralizado donde
los centros simbólicos de poder y de representación religiosa no
estaban definidos y podían desplazarse de lugar a lugar, dependiendo principalmente del calendario de fiestas.
IV
La relación que se estableció en Villa Javier entre las normas y
las transgresiones a las mismas, a través de los espacios de representación, resulta muy compleja. Por una parte, las representaciones
se encontraban cargadas de significados y mensajes previstos
intencionalmente por Campoamor, así como muchos otros aspectos de la vida cotidiana, como lo eran las normas sobre el uso de los
espacios de la casa. De otro lado, las prácticas vinculadas a las fiestas parecían contradecir todo el montaje ejemplarizante al permitir, o más bien no poder evitar, la presencia de agentes y acciones
públicas “inmorales”, como el consumo de chicha.
En adición al carácter sagrado de las representaciones hechas en
Villa Javier, las mujeres eran quienes hacían posibles las “puestas
en escena” de las comedias, los cuadros y las procesiones ya fuera
por obra de las Protectoras, quienes intervenían en la redacción de
los libretos, o por acción de las Marías, quienes se ocupaban de la
organización logística y de coordinación de las fiestas. A pesar de
esta presencia femenina en la organización y dirección, la mano del
sacerdote jesuita intervenía en todo y en el fondo la autonomía
femenina se encontraba limitada por su presencia.
De otra parte, el cine constituía por excelencia el espacio opuesto
a las representaciones morales del barrio, y era posible acceder a él
a través del contacto masculino con la ciudad. Mientras el mundo
doméstico femenino y las acciones de las mujeres fueron uno de
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Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
los medios más importantes para hacer posible el proyecto del Círculo de Obreros e intentar el del “Pueblo de Dios”, el hombre constituyó en gran medida el contacto con el “mundo corrupto” de la
ciudad, frecuentando espacios vedados como el cine y las chicherías.
Aunque es acertado señalar que parte del fracaso del proyecto
del barrio como “Pueblo de Dios” se debió más a la falta de control
sobre los ámbitos masculinos que sobre los femeninos, sería incorrecto ver a la mujer como un simple instrumento para el control,
completamente separado del mundo masculino. Parte de las transgresiones a las normas existentes en el barrio –como la prohibición
de asistir a funciones de cine en Bogotá– eran cometidas por hombres y mujeres casados. De otra parte, los hombres del barrio también participaban en las representaciones de las fiestas y en algunos
ámbitos de la vida cotidiana del barrio, como en el caso de los
encargados de la vigilancia en la puerta. Puede decirse que el proyecto de la comunidad obrera católica ideal de Campoamor mostró
sus mayores fisuras en el momento de entrar en contacto con el
resto de la ciudad, donde los hombres se constituyeron en puentes
con dicho ámbito.
La historia de la primera mitad de siglo del barrio Villa Javier
estuvo marcada por relaciones de género –en parte heredadas
culturalmente y en parte introducidas por Campoamor– que determinaron el uso de los espacios del barrio y se relacionaron estrechamente con la intención de ejemplarización continua a través de las
fiestas y las representaciones. Estos espacios, acciones y momentos
produjeron en el barrio un sentido particular de “lugar sagrado”, aunque nunca llegó a ser completamente como Campoamor lo imaginó.
V
A Laureano Garzón la guerra de Corea le dejó un par de recuerdos de su paso por el Batallón Colombia, una mala pensión y la
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sordera casi total de su oído derecho por efecto de los disparos de su
fusil. En una de las paredes del comedor tiene colgada una fotografía suya, uniformado en su época de soldado del Ejército Nacional.
Sus padres habían sido una María y un obrero del Círculo de Obreros, de los primeros que vivieron en el barrio. A veces, sobre todo
cuando han ido a entrevistarlo un par de antropólogos o historiadores, ha recordado apartes del Boletín del Círculo de Obreros donde
se describía el matrimonio de sus padres y lo relata como si él mismo lo hubiera presenciado.
–Para la fiesta de Reyes durábamos ensayando como 15 días –
dijo Laureano, mientras Luz Helena terminaba de acomodar el nuevo
casete en la grabadora. Varios papeles viejos, fotografías en blanco
y negro y un par de álbumes estaban esparcidos sobre la mesa del
comedor, en torno a la cual se encontraban reunidos. De vez en
cuando echaban una ojeada a un álbum de fotografías mientras
Luis Carlos, hermano menor de Laureano, también miraba los papeles y lo escuchaba.
–Eran el rey Herodes, los tres reyes magos, la Virgen, San José,
pastores y pastoras, pajes y la banda –continuó Laureano–; yo hice
diez años de diablo mayor y muchos años hice de diablo pequeño.
La señorita Ana María era la que nos organizaba y sacaba los libretos, y el señor Mena nos ensayaba.
Luis Carlos comenzaba a recordar cuando hacían procesiones y
desfiles en Villa Javier. Pero lo que más recordaba, así como su
hermano Laureano, y como algunas otras personas del barrio, era
su papel como diablo. Haber sido Diablo Mayor durante la fiesta
de Reyes era uno de sus mejores recuerdos.
Luz Helena dejó de escribir en su libreta, puso a un lado los
audífonos, y señalando en una fotografía preguntó:
–¿Ella es la señorita Ana María?
–Sí; ella era la que organizaba todas las actividades de diciembre, los Reyes…
Luis Carlos interrumpió a su hermano y comenzó a hablar rá-
35
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pidamente, como tratando de sintetizar en un par de palabras la
historia y todas las imágenes que recordaba casi a un mismo tiempo y que lo emocionaban:
–Bogotá se volcaba aquí a Villa Javier para la fiesta de Reyes y
eso era tremendo; el seis de enero eso era una cosa especial porque
venía mucha gente con piquetes y todo, hasta que después les dio
porque no había sitio y ya la gente por la edad no colaboraba y
además como esto se vendió y se urbanizó y ya la señorita Ana
María también enferma y los artistas y el señor Mena entonces se
fue acabando la cosa.
A pesar de la emoción era necesario respirar, así que hizo una
pequeña pausa y continuó:
–Eran siete carrozas: adelante iba la banda, después otra que
era la del diablo con los diablitos chiquitos, en otra pastores y pastoras, otra la virgen y San José, en otra el rey Herodes, y nosotros
los reyes magos en otra, para después hacer la presentación a las
seis de la tarde, más o menos, y después de eso se le prendía candela
a un muñeco que representaba al rey Herodes.
–Pero antes de eso había diálogos –añadió Laureano–; había
diálogos de los reyes visitando al Niño Dios, los diálogos de los
pastorcitos y todos. Pero el acto del diablo con los diablitos era
muy llamativo; llamaba mucho la atención y era…
De nuevo Laureano fue interrumpido por su hermano quien,
emocionado, gesticulaba, se movía en la silla y decía:
–Eso era una pesadilla que le daba al rey porque él se acostaba
a dormir y entonces los diablos lo mecíamos lo sacudíamos y era
una pesadilla que le daba al rey Herodes por lo malo que era y por
lo que había hecho con los niños, con los inocentes…
–¡La presentación del diablo era mortificándole la vida al rey
Herodes! –interrumpió Laureano, contagiado por la emoción de su
hermano–. Entonces yo salía saltando, brincando y tratando mal al
rey Herodes y los diablitos chiquitos sacudían al rey Herodes y
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saltábamos, bailábamos, y cantábamos alrededor del rey Herodes y
lo sacudíamos.
Entre el barullo de los dos hablando al mismo tiempo, Luz
Helena lanzó al aire una pregunta:
–¿Y cómo se vestían?
–…Con cachos chiquitos, pantalón rojo y una capita negra…
–dijo alguno.
–…Y cantábamos Redentor, sí que redentor, yo…
–…todo de rojo, la cara se la pintaban con corcho quemado y
papel crepé rojo…
–…que él no fue … se convirtió y hasta la lengua se le pudrió…
–…y cachos y el tenedor grande…
Cualquiera de los dos, o ambos, terminaron diciendo:
–Ya no me acuerdo exactamente cómo sería, pero más o menos
así era.21
21
37
Entrevista con José Laureano Garzón y Luis Carlos Garzón, 1995.
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
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E N T R E V I S TA S D E L P R O Y E C T O D E R E C U P E R A C I Ó N
D E L A M E M O R I A O R A L D E L B A R R I O V I L L A J AV I E R
María Acosta y José Herrera. Casetes 050.
Realizada por Luz Helena Hernández.
Mujeres y procesiones Oscar Iván Salazar
38
Carlos Galeano y Leonarda Becerra. Casetes 015.
Realizada por Luz Helena Hernández.
José Laureano Garzón y Luis Carlos Garzón. Casete 005.
Realizada por Luz Helena Hernández.
Rosario Igua de Rodríguez. Casetes 002, 003, 004.
Realizada por Luz Helena Hernández, Pablo Mora y Oscar Iván Salazar.
Georgina Muñoz. Casetes 023, 024, 025, 095, 096.
Realizada por Luz Helena Hernández y Pablo Mora.
María del Carmen Romero. Casetes 090, 098, 099.
Realizada por Luz Helena Hernández.
OSCAR IVÁN SALAZAR
Antropólogo de la Universidad de los Andes. Actualmente se desempeña como
profesor universitario e investigador en áreas como la antropología e historia urbana. Ha desarrollado proyectos sobre movilidad poblacional, espacio público,
patrimonio y medios de comunicación.
e-mail: oscarenas@hotmail.com, casalar@tutopia.com
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Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Mi gente,
la otra gente
y los otros
Identidad y cambio cultural
entre los nukak de la
amazonía colombiana
Carlos Eduardo Franky Calvo
Profesor Instituto Amazónico de Investigaciones Imani,
Universidad Nacional de Colombia, sede Leticia
Resumen
E
l artículo desarrolla distintas categorías y unidades sociales con las que los
nukak se pueden identificar y diferenciar, en el seno de su sociedad o en sus
relaciones interétnicas, contextualizándolas dentro de su movilidad espacial y la
flexibilidad de su organización social. También explora la articulación que existe
entre los procesos de cambio cultural que afrontan y las estrategias identitarias
con las que los vienen afrontando.
PA L A B R A S C L AV E nukak–makú, amazonía colombiana, cazadores y recolectores,
identidad, cambio cultural
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
40
Introducción1
Al parecer entre los antropólogos existe consenso sobre el hecho de que las sociedades cambian. Sin embargo, también existe
una tendencia a ver la cultura y la etnicidad como atemporales
(Jackson, 1996) y a ignorar en las descripciones y análisis sobre los
pueblos amazónicos las transformaciones sociales (Santos, 1996),
dando la impresión de ser ésta una región poblada por sociedades
“aisladas” (Seymour-Smith, 1988: 18); tendencias que son más
evidentes en los estudios sobre cazadores y recolectores (Bailey et
al., 1989; Mahecha, 1997). A su vez, los estudios que abordan esta
temática se centran en los impactos ocasionados por el contacto
entre pueblos indígenas y sociedades nacionales, en donde lo “tradicional” se opone a lo “nuevo”, “externo” o “moderno”.
Específicamente para los nukak,2 su contacto reciente con la
sociedad nacional viene generando cambios en su forma de vida, que
los colocan en una situación de alta vulnerabilidad (Ardila y Politis,
1992; Cabrera, Franky y Mahecha, 1994: 480-535, 1999; Mahecha,
Franky y Cabrera, 1997; Politis y Rodríguez, 1994; Zambrano, 1994).
Politis (1996) propone que aspectos como su tecnología, su movilidad y su subsistencia cambiaron significativamente por el contacto,
mientras que otros aún no se han transformado de forma importante,
como su lengua, su cosmovisión y su sistema de parentesco; también
plantea que hay “bandas” nukak en las que gran parte de su cultura
mantiene patrones tradicionales, mientras que otras se están
aculturando rápidamente.
1 Este artículo es una versión revisada de la ponencia presentada al 49 Congreso
Internacional de Americanistas (Quito, julio 1997). La ponencia fue escrita y presentada durante mi vinculación a la Fundación Gaia Amazonas, Programa Coama, a quienes
agradezco la financiación para participar en dicho evento.
2 En el presente estudio escribimos las palabras nukak con el alfabeto español para
facilitar su lectura y por problemas en las fuentes del programa en que se editó.
41
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
En este texto,3 proponemos que los cambios que afronta un grupo étnico afectan todos los aspectos de su vida social, pero al mismo
tiempo el grupo étnico va explorando estrategias en respuesta a estos
cambios. Para los nukak planteamos que han desarrollado distintas
estrategias a lo largo de su historia logrando sobrevivir como un grupo étnicamente diferenciado. Para ello, analizamos distintas unidades y categorías sociales con las que un nukak se puede identificar y
diferenciar, contextualizándolas dentro de los procesos de transformación que afrontan actualmente y dentro de algunas estrategias
que están implementado como respuesta a estas transformaciones.
También las contextualizamos dentro de algunas de las interpretaciones que de éstos procesos se hacen desde nuestra sociedad y que a
largo plazo pueden incidir en estas estrategias.
Los nukak
Su territorio está en el interfluvio Guaviare-alto Inírida, en el
departamento del Guaviare y parte del Guainía (Colombia). Aunque estos ríos pertenecen a la cuenca del Orinoco, el Guaviare marca el límite norte de la amazonía colombiana (Domínguez, 1987:
38). Los nukak forman parte del área cultural del noroeste
amazónico, y por sus características socio-culturales y su filiación
lingüística son clasificados como makú (Mahecha, Franky y Cabrera, 1996-1997; Reina, 1990; Wirpsa y Mondragón, 1988).
3 La información en que se basa este estudio es resultado de los proyectos Aportes a la
etnografía de los Nukak y su lengua -aspectos de fonología segmental (1991-1994) e Investigación
territorial y etnográfica de los Nukak (1994-1997), realizados conjuntamente con Dany
Mahecha y Gabriel Cabrera. El primero fue presentado como trabajo de grado a la
Universidad Nacional de Colombia y contó con el respaldo del Comité Nacional de
Lingüística Aborigen; el segundo fue ejecutado con la fundación Gaia AmazonasPrograma COAMA y contó con el apoyo financiero de Earth Love Fund y Danish
International Development Agency (Danida).
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
42
A principios del siglo xx, Koch-Grünberg (1995) hizo la primera mención sobre grupos makú entre el río Guaviare y el alto
Inírida. Posteriormente, el marqués de Wavrín (en 1948, citado
por Pabón, 1979) y Reichel-Dolmatoff (1967) ratifican su presencia. En 1974, los misioneros evangélicos de Nuevas Tribus inician
su acercamiento a los nukak y a principios de la década siguiente
consolidan con ellos una relación permanente y estable (Cabrera,
Franky y Mahecha, 1999: 59-87). A pesar de estas referencias sólo
hasta 1988 se divulgó masivamente su existencia, en ese año un
grupo nukak arribó al poblado de Calamar (departamento del
Guaviare), llamando la atención del Estado colombiano, de la prensa
y de los círculos académicos nacionales y extranjeros (Jackson, 1991;
Wirpsa y Mondragón, 1988; Zambrano, 1994); antes de esto los
nukak se aislaron de sus vecinos durante la mayor parte de este
siglo y sólo mantuvieron contactos esporádicos y algunas veces violentos. Mondragón (1991) plantea que este aislamiento obedeció
al “exterminio” que los caucheros causaron entre su población a
principios del siglo xx y durante la segunda Guerra Mundial.
Luego de los primeros contactos pacíficos con la población de
colonos, entre los nukak se difundieron noticias sobre el buen trato
dado por los “blancos”, su generosidad en cuanto a ropa, herramientas, comida y la atención médica que proporcionaban; pero
también lo hicieron las noticias sobre el robo de algunos de sus
niños y el asedio sexual a sus mujeres, e infecciones respiratorias
que acabaron con el 39% de su población en menos de cinco años.
Su población actual se estima en menos de 400 personas, distribuidas en 13 grupos locales, que mantienen relaciones permanentes
con la sociedad colombiana (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995).
El pueblo nukak es uno de los más móviles de Sudamérica.
Basados en nuestra información de 1991 a 1995 sobre su movilidad, hacemos una proyección para un grupo local de 68
asentamientos ocupados en un año, con un promedio de ocupación
de 5.31 días, con una distancia recorrida en promedio de 6.9 km.
43
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Con unos valores mínimos y máximos de ocupación por asentamiento de 1 y 28 días, y de una distancia recorrida de 1 km. y 28
kms. (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995: 16; cfr. Politis, 1996:
138-147).
Su dieta se basa principalmente en la recolección, la caza y la
pesca, complementadas con prácticas hortícolas. Hasta ahora conocemos que manejan con fines alimenticios o productivos 83 especies vegetales (43 identificadas científicamente), 16 especies de
mamíferos, 10 especies de aves, 2 especies de reptiles, 39 especies
de peces, 3 especies de batracios, 2 especies de crustáceos; dentro
de los insectos consumen 14 especies de avispa, 43 tipos de miel de
abejas y sus larvas (20 identificadas) y 16 especies de orugas (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 221-312; Sotomayor et al., 1998).
Las unidades sociales
En la organización social de los nukak distinguimos dos unidades: el grupo doméstico y el grupo local. El grupo doméstico está
compuesto por un matrimonio como mínimo, sus hijos solteros y
parientes solteros o viudos de la pareja; éste es la unidad básica de
producción, consumo e intercambio. Normalmente habita en una
vivienda techada con hoja de platanillo (Phenakospermun guyanense)
y puede contar con uno o más fogones, siendo el de los esposos el
eje de su vida social (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 101-108).
El grupo local está conformado por varios grupos domésticos.
Tiene un territorio y un líder. De acuerdo con los contextos puede
asumir funciones de reproducción social, entendida como el aprendizaje y recreación de la cultura y la sociedad, rituales y políticas,
aunque los grupos domésticos son autónomos y, a la vez residenciales, al ser la unidad de afiliación territorial. En parte, la territorialidad se manifiesta en la identificación de un grupo de agnados,
que constituyen la estructura básica del grupo local, con un terri-
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
44
torio, al mismo tiempo que dicho territorio se identifica con ese
grupo de agnados y por ende con el grupo local.
Los nukak tienen un patrón de residencia que implica la convivencia con afines a los miembros de la estructura básica del grupo
local, a la cual pertenece el líder.4 Así el líder es un hombre casado,
que además de otras características, vive necesariamente en el territorio de sus ancestros. A esta estructura básica es a la que se
afilian5 los afines por medio de alianzas, especialmente matrimoniales. De esta forma el manejo de un territorio lo hacen los agnados
y los afines afiliados a cada grupo local, con quienes comparten la
vida cotidiana.
Cada grupo local está conformado por un promedio de 27 personas, con 9 como mínimo y 46 como máximo. Sin embargo, su
composición varía frecuentemente, generando su segmentación temporal o movimientos de grupos domésticos, de personas o de individuos entre grupos locales distintos, cuya permanencia en cada
unidad social varía de acuerdo con las circunstancias. Entre los
motivos de estos movimientos tenemos: visitas, celebración de rituales, conflictos entre personas, épocas de fructificación de las especies, gustos e intereses personales, relaciones con los colonos, etc.
El promedio de personas que se movilizan de un grupo local es
2,8 por día, sin embargo, cada grupo local mantiene una estabilidad relativa en el número de personas que se identifican con él
como unidad social. Entre 1991-1995 registramos 313 movimientos poblacionales, de estos sólo el 5.11% involucró el cambio en la
afiliación a un grupo local de una o varias personas; el 42.49% fueron divisiones temporales de un grupo local sin que sus miembros
4 Por este motivo, cuando mencionamos para un grupo local una relación agnática o
de afinidad con otro grupo local, con grupos domésticos o con individuos lo hacemos
con referencia a la relación que existe con el líder de dicho grupo local.
5 Entendemos por afiliación la identificación y la pertenencia temporal y adquirida
de una persona al grupo local de sus afines, sin que cambie el grupo de unifiliación al
que está adscrita. La afiliación permuta con el cambio de grupo de residencia.
45
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
establecieran relaciones con otros grupos y el 52.39% implicó su
interacción con otro grupo local (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995).
En un trabajo anterior planteamos que entre los nukak no existían grupos regionales (Cabrera, Franky y Mahecha, 1994: 321328), entendidos como un conjunto de grupos locales autónomos,
independientes en lo social y cultural, que guardan distancia espacial, con tendencia a la endogamia y con variaciones lingüísticas
que son mutuamente inteligibles, pero que mantienen vínculos
entre sí evitando que estos se conviertan en unidades políticas y
sociales limitadas (Silverwood-Cope, 1990: 78-98). A continuación
actualizamos la información y la confrontamos con la caracterización
de los grupos regionales.
A) La autonomía e independencia social y cultural en parte se
relaciona con diferencias en el contacto con miembros de la sociedad nacional o de otros pueblos indígenas. En nuestra investigación dividimos, con fines descriptivos, a los grupos locales en dos
conjuntos: los del sector oriental y los del sector occidental. El primero correspondía a los que se encontraban bajo el área de influencia
de los misioneros evangélicos y su discurso evangelizador; el segundo a los que se relacionaban más frecuentemente con los colonos y con su discurso asimilador o integrador.
Nuestros datos revelan que el 58.70% de los movimientos socio-espaciales de grupos locales del sector occidental se realizaron
en el bosque, el 40.64% en las áreas colonizadas y el 0.64% en la
misión de Nuevas Tribus. En tanto que, el 59.49% de los movimientos de los grupos del sector oriental fueron en el bosque, el
7.59% en las áreas colonizadas y el 32.91% en la misión de Nuevas
Tribus (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995: 38).6
6 En la presentación de los datos nombramos a los grupos locales por medio de
letras, debido a la relatividad de la clasificación residencial, como veremos más adelante. Los grupos locales del sector oriental son el C, D, F, G, J, L y M; los del sector
occidental son A, B, E, H, I y K. (Véase mapa 1, página siguiente).
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
46
Mapa 1 Ubicación de los grupos locales nukak
47
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Lo que indicaba que los grupos locales del sector oriental tenían
más contacto entre sí al encontrarse frecuentemente en la sede de los
misioneros, fomentando sus distancias sociales con relación a los del
sector occidental. A su vez, los grupos locales del sector occidental se
estaban relacionando más entre sí que con los del sector oriental,
pero también estaban reduciendo los contactos entre sí, al aumentar
su tiempo de permanencia en ciertas áreas colonizadas de sus respectivos territorios en detrimento de sus recorridos por el bosque.
Desde la década de 1960 vienen incrementándose las presiones
externas, con la presencia cada vez más numerosa de colonos en su
territorio, pues después de la bonanza del caucho se vivieron en la
región la de las pieles, la marihuana y la coca, que aún continúa.
Desde antes que las relaciones de los nukak con la sociedad nacional fueran directas, las presiones sobre su territorio modificaron
sus patrones nomádicos y el acceso a recursos, ya que diversos grupos locales abandonaron las áreas próximas a los colonos y el manejo de sectores de las riberas de los ríos Guaviare e Inírida, refugiándose en el interior del bosque.
Con el transcurrir de los años, otros aspectos de su sistema social comenzaron a cambiar gradualmente y con ciertas particularidades, pues tanto los misioneros como los colonos eran polos de
atracción, en un proceso que se había iniciado directamente en 1974
con los primeros y en 1987 con los segundos. En parte, las relaciones permanentes con sus vecinos fueron impulsadas también por
los nukak, quienes, entre otras cosas, estaban interesados en acceder a los servicios en salud, en comprender nuestra sociedad, en
adquirir objetos occidentales o en visitar a sus nuevos aliados. Ya
no querían permanecer aislados. Durante 1996 los misioneros de
Nuevas Tribus abandonaron su sede,7 motivando a los grupos loca7 En septiembre de 1994, la Dirección General de Asuntos Indígenas canceló la
personería jurídica de la Asociación Nuevas Tribus de Colombia; sin embargo, los misioneros continuaron sus labores en territorio nukak, en calidad de personas naturales.
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
48
les del sector oriental a volcarse hacia las zonas colonizadas, para
tratar de reemplazar los servicios que ofrecían los misioneros; como
consecuencia entraron de forma acelerada en el mismo proceso que
vivían los grupos del sector occidental.
Son dos las principales características de este proceso y que vienen aumentando progresivamente desde el contacto. Una, es la disminución de los recorridos por las áreas de sus territorios alejadas
de la frontera de colonización, generando una mayor permanencia
en las áreas colonizadas, reduciendo su interacción con otros grupos locales y su movilidad espacial. La otra, es la pérdida de cohesión social de los grupos locales (es decir, de las unidades de reproducción social), ya que segmentos de grupo local, grupos
domésticos o personas tienden a permanecer cerca y a trabajar
para los colonos con quienes mantienen relaciones más estrechas.
Esto ha implicado la disminución en el tiempo dedicado a sus
actividades propias y un aumento de su dependencia de la comida
y los bienes occidentales.
Con otros pueblos indígenas el contacto directo es poco frecuente y hasta el momento no hemos observado influencia alguna
que pueda distinguirse notoriamente de las que provienen de la
sociedad nacional.
B) Para Silverwood-Cope (1991) la tendencia a la endogamia
implica que un hombre pocas veces consigue esposa en los otros
grupos regionales. Hasta 1994, nuestros registros desvirtuaban esta
tendencia entre los nukak. Sin embargo, en 1997 encontramos que
por la distancia social que se estaba generando entre los grupos
locales y por su misma composición multiclánica, se estaban
incrementando los matrimonios entre personas que vivían en el
mismo grupo local o en grupos locales vecinos, en oposición a los
viajes, a veces a grandes distancias y por diversos grupos locales,
que anteriormente emprendía un hombre en busca de esposa. Es
decir, se estaban reforzando relaciones de alianza con los grupos
locales más cercanos y se estaban perdiendo con los más lejanos.
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Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Esta tendencia a la endogamia regional es determinante para “el
aislamiento e independencia” de cada grupo regional.
C) Los nukak poseen variaciones lexicales entre los grupos locales más distanciados espacialmente, pero por el momento esto no
nos permite hablar de dialectos distintos mutuamente inteligibles
(Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 364-366).
La confrontación de este proceso social con los criterios que
establece un grupo regional nos ha mostrado ciertas modificaciones
aceleradas en la organización social nukak durante los últimos años.
Es prematuro hablar de la consolidación de grupos regionales, aun
cuando los diversos elementos apuntan hacia esta dirección. Sólo el
tiempo dirá si éstos logran consolidarse o si la respuesta social se
orientará hacia otras posibilidades organizativas.
Categorías sociales
La palabra nukak designa a “la gente o persona” que habla su
idioma (Mondragón, 1991: 11). Aunque, los nukak también se
autoidentifican como kakua, esta palabra es poco usada en su vida
cotidiana.8 Estos dos términos ponen en evidencia una conciencia
étnica, un nivel de identidad que los unifica como pueblo y que al
mismo tiempo los diferencia de los no-nukak.
Los términos kawene y bepipo son los que utilizan como genéricos para referirse a los no-nukak. Sin embargo, para distinguir a un
miembro de la sociedad nacional “blanco” emplean la expresión
kawene bore, bore es el color blanco, a un miembro de sociedad nacional “negro” kawene buru, buru es el color negro y a un miembro
de cualquier otro pueblo indígena bepipo yore, yore también significa
8 Por las diferencias léxicas que existen al interior de este pueblo, nukak también se
pronuncia nukap y kakua como takua. Utilizamos la palabra nukak para evitar confusiones y por ser la más usada en la literatura existente, a veces escrita como “nükak”.
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
50
color amarillo. En la distinción de los otros pueblos indígenas sólo
logramos establecer el término kibi, como el etnónimo utilizado
para referirse a los Guayabero,9 con quienes se relacionan eventualmente hoy en día.
En otro nivel, las categorías que sirven para identificar y distinguir a los nukak entre sí son las del sistema de parentesco, las
etáreas y las de género. Sin embargo, sólo desarrollaremos las de
unifiliación y residencia. Los nukak tienen grupos de descendencia
patrilineal. Cuando una persona nace es adscrita automática y permanentemente al grupo de descendencia de su padre. El clan sirve
para distinguir entre agnados y afines, entre “mi gente” y la “otra
gente”, con fines territoriales, matrimoniales, chamanísticos y rituales. En otros contextos de la vida cotidiana esta oposición se
desdibuja, siendo los grupos locales y, en su seno, los grupos domésticos y por sexo y edad, las unidades operacionales de su vida
productiva, política y social.
El clan es la unidad exogámica. El modelo ideal de matrimonio
es prescriptivo entre primos cruzados bilaterales y su sistema
terminológico es muy similar a los de tipo dravídico, que van asociados al intercambio directo de hermanas. Sin embargo, entre los
clanes nukak no se manifiesta una división que distinga formalmente entre clanes agnados y afines; es decir, una estructura de
mitades o secciones. Corroboramos este hecho con nuestra información estadística, los miembros de un clan se casan con miembros de varios clanes, que a su vez presentan intercambios matrimoniales entre sí.
La norma de residencia es viri-patrilocal, con un modelo ideal
de un hombre viviendo después de su matrimonio en el mismo
9 Pueblo de tradición nómada de la familia lingüística Guahibo. Tovar (1989) plantea que son originarios de la sabana y que fueron migrando desde el occidente hasta las
vegas del río Ariari, para luego descender por el río Guaviare, desde su curso superior
hasta su parte media, donde están asentados actualmente.
51
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
grupo local de su padre y junto a sus hermanos casados y solteros,
siendo el padre el eje de la vida socio-política de la unidad social.
Sin embargo, al contrastar este modelo con la conformación actual
de los grupos locales vemos que el patrón de residencia es la convivencia de un grupo de agnados con sus afines.
Hasta 1997, en cuatro grupos locales la estructura básica estaba conformada por un padre con sus hijos, reales o clasificatorios,
casados, en otros seis por un grupo de hermanos y otros agnados y,
en los tres restantes, por un hombre casado, viviendo con al menos
una de sus hermanas casadas. Al comparar estos conjuntos, observamos que en el primero hay un segmento de clan dominante que
incluye por lo menos tres generaciones de agnados. En los otros
conjuntos hay un segmento de clan representado por dos generaciones, que a pesar de estar asociado a ese territorio puede no ser
numéricamente dominante; además tienden a ser más heterogéneos
en su composición, desde el punto de vista de los clanes presentes,
ya que la población que los integra es joven, con bastantes huérfanos de padre y/o madre.
Estos patrones en la conformación de los grupos locales nos
permiten afirmar que en la actualidad los nukak no necesitan de
los clanes como cuerpos corporados, como institución, para su reproducción social, no obstante algunos grupos locales o sus segmentos están conformados por un patrilinaje dominante que a veces actúa como cuerpo corporado.
En la clasificación residencial nukak, la base del sistema es la
identificación de un clan con un territorio. El término munu “gente” designa a uno o varios grupos locales y remite a diferentes referentes de acuerdo al contexto socio-político, al nivel clasificatorio o
al grado de precisión en el que se ubica la persona que hace la
clasificación. Estos referentes son hombres de status alto (un líder o
un hombre maduro con hijos adultos casados), los ríos y los caños,
o la “dirección” geográfica relativa hacia la cual se encuentran los
territorios de los grupos locales.
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
52
En el nivel más general, los nukak dividen su territorio en dos
regiones: wayari y mipa, el primer término es el nombre vernáculo
del río Guaviare, el segundo el del Inírida, de ésta manera cada
región corresponde a la cuenca del río del que recibe su denominación. Así, en un primer contexto, un grupo local es wayari munu
“gente del Guaviare” o mipa munu “gente del Inírida” con relación
a la región con la cual su estructura básica es identificada.
Cuando un grupo local cuya estructura básica está asociada a
mipa se refiere a otro identificado con wayari lo hace como “gente
del Guaviare”, aún cuando sabe que allí residen personas que son
“gente del Inírida” y viceversa. Esto sucede porque en este nivel
está hablando de una unidad socio-espacial y no de los segmentos
que la conforman. Por ejemplo: Jeje vive en el grupo local I con
sus afines, quienes son de un clan asociado con mipa, que se
identifican y son identificados como “gente del Inírida”. El clan
de Jeje se asocia con wayari y por lo tanto él es “gente del Guaviare” y no “gente del Inírida”, su esposa Wajo es “gente del
Inírida” y su hijo es “gente del Guaviare” a pesar de haber nacido
en mipa, pues es del mismo clan de su padre. El grupo local A,
donde viven los agnados de Jeje, se refieren al grupo local I como
“gente del Inírida”, aún cuando son conscientes de que en éste
vive su hermano y otras personas que son “gente del Guaviare”.
En este sentido y nivel Jeje y su hijo están afiliados a la “gente del
Inírida”.
En otro nivel, cuando las estructuras básicas de dos grupos locales están asociadas a territorios que se ubican en la misma región se
pueden distinguir por medio de los caños principales de la cuenca
que transitan sus respectivos grupos locales; por ejemplo, hablan de
manyia muj munu “la gente del caño manyi”, para distinguir a uno de
los grupos locales cuya estructura básica está asociada al Inírida. En
este nivel, el ejemplo anterior de la afiliación de Jeje se ajusta a la
concepción nukak sólo reemplazando los términos que preceden al
concepto munu, en este caso con el nombre de un caño de la cuenca
53
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
del río Inírida. Así, si Jeje cambia de grupo local y se afilia a otro,
pasa a ser considerado como “gente” del nuevo grupo local. Si va a
residir al grupo local H, denominado también como “gente del caño
manyia”, él y todo su grupo doméstico pasan a ser “gente del caño
manyia”, pero seguirán siendo incluidos, con fines residenciales, dentro de la “gente del Inírida”, ya que las estructuras básicas de los
grupos locales H e I se identifican con esta cuenca.
Cuando el punto de referencia para la nominalización de un
grupo local es el nombre de su líder, los parámetros anteriores también se mantienen. Y si el criterio de clasificación es la ubicación
geográfica, los nukak manejan un sistema basado en la localización
relativa de los grupos locales, los términos que emplean los traducimos más como “direcciones” que como “puntos cardinales”, estos
son: hacia el norte mua, hacia el sur weu, hacia el occidente meu y
hacia el oriente dui o juu.
Por ejemplo, si estamos con el grupo local B y le preguntamos
qué gente es, puede contestarnos: “gente del río Guaviare”, “gente
de Kio” (el líder de este grupo local) o meu munu “la gente que está
hacia el occidente”. Si le preguntamos lo mismo sobre el grupo
local J dice que es “gente del Inírida”, “gente de Jaaat” (el líder del
grupo local) o dui munu “gente que está hacia el oriente”. Pero al
confrontar estas últimas respuestas con el grupo local J, sus
miembros se sienten identificados con las dos primeras clasificaciones
pero no con la tercera, ya que consideran al grupo local L como dui
munu “la gente que está hacia el oriente”.
Los grupos locales que se identifican como meu munu10 están ubicados en la divisoria de aguas de los ríos Guaviare e Inírida, es decir,
10 Meu munu es también el nombre de la especie Scaptotrigona postica que hace
su panal en el interior de las partes altas de los troncos. Al relacionar esta abeja con
el sistema de clasificación residencial, vemos que los grupos locales clasificados como
meu munu están ubicados, en cierto sentido, en la parte alta o en las cabeceras de
los afluentes de estos ríos. Es preciso recordar que las categorías (pasa a la pág. 55)
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
54
en las cabeceras de los afluentes de estos ríos, mientras que los dui
munu están en los cursos medios y en las desembocaduras de los
afluentes del río Inírida. Al examinar un mapa del territorio nukak
vemos que los caños tienden a correr del noroccidente al suroriente.
Por ello cuando el grupo local B menciona que es meube baka munu11
está diciendo que es “la verdadera gente que está hacia el noroccidente,
el occidente o en las cabeceras de los caños”, en tanto que más al
occidente de su territorio no hay más grupos locales nukak y hacia el
norte tampoco, pues está como límite socio-cultural y natural el río
Guaviare. Desde esta misma perspectiva, el grupo local L es dui baka
munu “la verdadera gente que está hacia el oriente o el suroriente”,
pues más allá de su territorio no hay otros grupos locales y se encuentra el río Inírida marcando la frontera con territorio puinave.
Esta forma de clasificación también nos permite entender por
qué el grupo local J no se siente tan identificado como dui munu,
pues el grupo local L está ubicado hacia el oriente y en cambio se
identifica, junto con el grupo local I, como taka yudn munu12 “la
gente del centro del territorio”. Estas relaciones espaciales también
nos explican por qué el grupo local A puede ser nombrado como
muabe munu, pues está hacia el norte del territorio nukak, visto
como totalidad. En otras palabras, el término munu está dan-do
cuenta de la relatividad estructural del sistema de clasificación
residencial.
(viene de la pág. 54) indígenas frecuentemente tienen un carácter polisémico que
incluyen una concepción más amplia, que, en este caso, puede estar vinculando una
forma de relación espacial que involucra niveles como arriba-en medio-abajo u otros
elementos cualitativos.
11 Be expresa lo grande o de mayor tamaño y baka lo verdadero o lo que es verdad; en
este contexto están reafirmando la condición de verdad del enunciado.
12 Taka designa al «pecho del cuerpo», el «centro» o la «mitad». Yudn es un
direccional. Las palabras taka y meu, que también es la coronilla de una persona, nos
recuerdan que los nukak conciben su territorio en forma análoga al cuerpo humano
(Cabrera, Franky y Mahecha, 1994: 228-229).
55
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Unidades, categorías y dinámica social
En el nivel de identificación-oposición interétnica, el que puede parecer como el más claramente diferenciable, los nukak pueden clasificar a personas “no-nukak” como “nukak”, redefiniendo
con ello su pertenencia étnica. Sin embargo, para que ello suceda
estas personas deben haber adquirido cierto grado de competencia
cultural13 y haber establecido una alianza con ellos (que incluye
además de intercambios reales o potenciales, aspectos afectivos).
Una situación de este tipo ocurrió con los misioneros de Nuevas
Tribus, algunos de los cuales tenían competencia lingüística con la
lengua nukak. A los miembros de nuestro equipo de investigación
también nos clasificaron como “nukak” e inclusive nos incluyeron en
su sistema de parentesco, unos como agnados otros como afines. Esto
en ningún momento implicó que tanto los nukak como nosotros
olvidáramos nuestro origen, y cuando los contextos así lo requerían
retomaban o retomábamos nuestra pertenencia a los “no-nukak”.
En contraste, nunca catalogaron como “nukak” a los colonos
con quienes mantenían relaciones sociales cercanas, que también
implicaban intercambios y aspectos afectivos, o a los colonos que
asumieron determinados roles de parentesco –como en los casos de
matrimonios con mujeres nukak o en los de las adopciones de hecho,
temporales o definitivas, de niños o jóvenes nukak–, aunque sí los
llamaban por las categorías de parentesco pertinentes, así las expresaran en español. En ninguno de estos casos los colonos se interesaron en adquirir competencia cultural o lingüística con los nukak.
A su vez, existen jóvenes nukak que optaron por vivir definitivamente con y como “blancos” (Franky, Cabrera y Mahecha, 1995:
13 Entendemos por “competencia cultural”, la comprensión y el empleo acertado
por parte de un individuo de los códigos simbólicos de una cultura. Y aunque ello
implica cierto conocimiento de la lengua no es suficiente la competencia lingüística,
pues ésta sola no garantiza la «“competencia cultural”.
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
56
7-8). A pesar de la complejidad del tema, aquí sólo trataremos el
aspecto clasificatorio. Sus parientes los siguieron clasificando como
“nukak” y nunca como “no-nukak”, aunque algunos de estos jóvenes estaban negando su origen étnico y otros sólo lo reconocían
cuando se encontraban con algún grupo local, siempre y cuando no
estuviera presente algún “no-nukak”. Además estos jóvenes asumieron roles ambiguos, pues con esta convivencia habían alcanzado cierta
competencia cultural y lingüística con la sociedad nacional, convirtiéndose en “traductores culturales” entre ambas sociedades, suministrando información del mundo “blanco” que contribuyeron a enriquecer las estrategias que los nukak se estaban planteando en sus
relaciones con los no-nukak; pero al mismo tiempo, estos jóvenes
asumieron y reprodujeron valores y actitudes que desestimaban la
forma de vida de sus parientes, invitándolos a que la reemplazaran
por la occidental. Inclusive algunos colonos utilizaban los lazos de
parentesco de estos jóvenes para captar mano de obra nukak.
A pesar de lo anterior, en los grupos locales se comentaba con
disgusto que estos jóvenes se comportaban como “no-nukak”: usaban el pelo largo, vestían con ropa, les daba pena usar la pintura
corporal, comer ciertos alimentos y hablar la lengua nukak además
de trabajar como colonos. Sin embargo existía una paradoja entre
estas afirmaciones y el comportamiento de los grupos locales que se
relacionaban más frecuentemente con los colonos. Los comportamientos vistos como negativos en estos jóvenes los asumían e imitaban cuando estaban en las zonas de colonización, al mismo tiempo que los veían como positivos frente a los grupos locales que
tenían menor contacto con los colonos, diciendo que estos eran “bravos” y “sucios”, y enfatizando que estas mujeres vivían desnudas y
los hombres usaban tapapenes.
En cierto sentido, utilizaban parte del discurso de los colonos,
en vez del propio, para reafirmar las distancias sociales existentes
en su organización social contemporánea, es decir un afin es también un “enemigo” potencial con quien puede generarse conflictos
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Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
que involucren agresiones chamanísticas o físicas. Pero también
para tomar distancia de sus ancestros (incluidos sus padres y abuelos) y acercarse más a sus vecinos actuales, por ello afirmaban que
ya no son “bravos” o “salvajes”, explicando que ya no atacan a sus
vecinos o a otros nukak, en vez de robar trabajan y ahora comen
con sal y usan ropa, etc.
El manejo de estas categorías obedece, por una parte, a que los
nukak, como cualquier otra sociedad, analizan a los no-nukak basados en su sistema simbólico. Esto nos permite comprender situaciones tan diversas como la interpretación de las infecciones respiratorias adquiridas durante el contacto como ataques chamanísticos de
“los blancos” o las preguntas sobre si nuestras esposas son nuestras
primas cruzadas bilaterales. Y por otra parte, a que emplean estas y
otras categorías sociales flexiblemente, pues estas categorías admiten
cambios o énfasis en al menos uno de los parámetros que las
caracterizan para poder dar cuenta de los procesos intra e interétnicos
o para ser ajustadas de acuerdo con los intereses sociales,14 que
implican prerrogativas políticas, económicas o sociales. Esto también
nos permite comprender que algunas contradicciones aparentes en la
clasificación como, por ejemplo, cuando en unos casos hablan de los
misioneros como “nukak” y en otros como “no-nukak” o un
muchacho, que vive con un colono y se sigue autoclasificando como
“nukak”, lo llame “papá” pero nunca lo clasifique como “nukak”, no
son sino adaptaciones clasificatorias que se sustentan en la coherencia
de un sistema dinámico y elástico.
Como parte de esta flexibilidad interpretamos que algunas categorías pueden recibir cambios en su forma o en su contenido. Por
14 Nuestro análisis se basa en los usos de las categorías que implicaban un consenso
social, fruto de una reinterpretación colectiva, y no en usos individuales o aislados. Lo
cual tampoco nos debe llevar a pensar en decisiones unificadas o firmes; los nukak,
como cualquier otro grupo humano, presentan pensamientos y comportamientos ambiguos y en contextos relativamente similares manifiestan actitudes o ideas distintas.
Al interior de esta sociedad existe tanta heterogeneidad como en cualquier otra.
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
58
ejemplo, un cambio en el contenido es el uso de la categoría munu
“gente” para denominar lo que interpretan como unidades sociales
no-nukak, pero con la categoría que da cuenta de las unidades
sociales nukak, por eso hablan de la “gente de Bogotá”, la “gente
policía”, etc.; o cuando emplean la expresión “gente de Miguel”
para referirse a los misioneros, de quienes consideran que el misionero llamado “Miguel” es el líder.
A su vez, el grupo local A también es denominado “gente de
Caño Jabón”, pues éste fue el primer grupo local en visitar este
caserío de colonos, también llamado Puerto Alvira, ubicado en la
margen norte del río Guaviare (departamento del Meta), y fue uno
de los primeros en establecer relaciones permanentes con los colonos. En este caso, cambian la forma de la clasificación, pues hay un
sitio fijo no-nukak que es el punto de referencia, pero conservando
el contenido que es la diferenciación de una unidad social nukak,
así esta nominalización lleve implícita una relación permanente
con los “no-nukak”.
Estos cambios en la forma o el contenido también se expresan
en ciertas relaciones sociales y rituales. Por ejemplo, cuando los
miembros de un grupo local visitaban a otro, celebraban un ritual
de encuentro (Cabrera, Franky y Mahecha, 1999: 129-140), sin
embargo, entre los grupos locales del sector oriental, es decir, quienes en apariencia llevaban un ritmo de cambios más lento, nunca
vimos la celebración de este ritual y sólo manifestaron las actitudes
que lo acompañan en los momentos previos o posteriores a su realización, como: evitar la mirada, hacer sólo visitas nocturnas, llevar
pintura facial y tener su cabello a ras; esto como consecuencia de
las visitas frecuentes de varios grupos locales a la sede de los misioneros y al discurso que éstos transmitían. En contraste, los grupos
locales del sector occidental celebraban este ritual, pero cambiando algunas formalidades, como seguir usando su ropa o no cortarse
el pelo ni adornarse para realizarlo.
De otro lado, la lengua nukak es inteligible con la de los bara o
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kakua, también clasificados como makú, situados en el departamento del Vaupés (Colombia). Además, ambos grupos presentan
similitudes en su organización social (Cabrera, Franky y Mahecha,
1999: 145-166). Wirpsa y Mondragón (1988) y Mattei-Müller,
Henley y Reid (s.f.) proponen su división como reciente y los catalogan como un subconjunto dentro de la familia lingüística. Sin
embargo, Silverwood-Cope (1990) sólo presenta el término bara
como la autodenominación de este pueblo y Cathcart (1973) únicamente kakua; aunque para el primer investigador, los bara presentan dialectos de una misma lengua que varían considerablemente.
Salamand-Kúan (1996; comunicación personal, 1997) señala que
los bara del caserío de Wacará, uno de los grupos con quienes convivió Cathcart, se identifican corrientemente como kakua y con
dificultad se reconocen como bara, mientras el resto de grupos se
autoidentifican más como bara y menos frecuentemente como kakua.
Por su parte, los nukak no se reconocen como bara, pero sí como
kakua aunque lo utilicen poco.
Basados en estos aspectos socio-lingüísticos, en algunas ocasiones investigadores o instituciones estatales utilizaron intérpretes
bara o kakua para comunicarse con los nukak. En 1992, tuvimos la
oportunidad de presenciar un encuentro entre un grupo nukak y
un hombre bara o kakua.15 El grupo nukak ya tenía referencias
sobre el origen del intérprete, pues otros nukak habían permanecido algún tiempo allí durante 1989 (Jackson, 1991; Reina, 1990).
A su vez, el intérprete ya había estado en territorio nukak y había
convivido por un tiempo con otro grupo. La relación fue cálida y el
intérprete se integró rápidamente a la vida cotidiana del grupo.
Al comparar la clasificación nukak y la académica encontramos
que los nukak siempre llamaron al intérprete bara o kakua como
15 Con motivo de la filmación de la película «Los Nukak-makú: los últimos nómadas verdes», realizada por Audiovisuales (Ministerio de Comunicaciones-Colombia) y
AVC Rainbow (Bélgica) en 1993.
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
60
nukak o kakua y nunca como no-nukak o bara, mientras que en los
círculos académicos, los nukak y los bara o kakua son catalogados
como dos pueblos distintos, con un origen étnico común.
Retomando nuestra interpretación del manejo de las categorías
étnicas y sin entrar a discutir hipótesis sobre los procesos de
etnogénesis, vemos que los nukak emplearon de manera flexible la
categoría de pertenencia étnica, pues aunque en este caso la frontera “nukak”-“no-nukak” es muy sutil, ellos enfatizaron los aspectos
que los acercaban y minimizaron aquellos que los separaban para
garantizar así la cercanía social y sus posibles ventajas en términos
de lo que esta alianza les significaba.
En el nivel de clasificación intraétnica ya mencionamos que
los grupos de unifiliación nukak sirven para identificar a una
persona con sus agnados, con “su gente”, y para diferenciarla de
sus afines, de “la otra gente”. También, que una persona no puede
cambiar su adscripción a un grupo de unifiliación determinado.
En este sentido, las categorías de unifiliación son rígidas y no
permiten un manejo flexible para incorporar o separar personas,
pues estas no pueden ser “afiliadas” o “incorporadas” a un clan.
Pertenecen o no a un clan determinado toda la vida, en una
situación contraria a las analizadas anteriormente, en donde una
persona puede ser catalogada como nukak o como no-nukak, o
cambiar su grupo de afiliación territorial. Para desarrollar este
punto presentaremos varios casos:
1- Dos personas tienen la misma madre y distinto padre. Si los
padres son del mismo clan ellos son hermanos clasificatorios. Si los
padres son de clanes diferentes y sus relaciones sociales son cercanas, utilizan el término de parentesco correspondiente a “hermano” apelando a su vínculo maternal. Si sus relaciones sociales son
lejanas y conflictivas y viven en grupos locales diferentes, emplean
el término de afinidad correspondiente. En los dos últimos casos
siempre está latente la posibilidad de tratar al otro con el término
contrario, bien sea el de afinidad para el primero o el de agnado
61
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
para el segundo, dependiendo del estado de la relación (cercaníalejanía social o alianza-conflicto).
En estos casos, el esposo de una madre real o clasificatoria y sus
hijos pueden ser tanto agnados de un ego, su “misma gente”, como
ser afines, “otra gente”. Sin embargo, hasta el momento no hemos
encontrado términos de parentesco que distingan entre estas dos
situaciones; existiendo en su reemplazo un uso “táctico” de las categorías agnáticas o de afinidad. Los términos bai “cuñado” y baari
“cuñada” son categorías que expresan únicamente una relación de
afinidad, independientemente de que las personas así designadas
sean o no del clan de la madre.
2- En la mayoría de los “matrimonios errados”, es decir, entre
personas del mismo clan y en donde no se cumple la exogamia, las
parejas no pertenecían a la misma generación, pero sí al mismo
grupo de edad. Es posible que el ajuste del sistema esté dado por el
nivel generacional y no por la filiación (Cabrera, Franky y Mahecha,
1999: 153). Los nukak explicaban estos matrimonios como resultado de la baja demográfica que sufrieron por el contacto y se justificaban
explicando que “mi primo(a) cruzado(a) murió de gripa”.
En algunos casos de matrimonios errados, cuando les preguntamos a los esposos en cuestión cuáles eran sus clanes sólo nos respondieron con el materno. Probablemente esto se debió a que querían evitar mencionar el paterno y así ocultarnos su relación
incestuosa. Además, el grupo de unifiliación de la madre también
adquiere importancia en ciertos contextos rituales, residenciales o
chamanísticos. En los “matrimonios errados”, los agnados de la
pareja utilizan los términos del sistema que les corresponden como
consanguíneos, de acuerdo a su generación. Por ejemplo, desde el
punto de vista de ego, un hermano del padre se casa con una hija de
otro hermano del padre, es decir, su prima paralela, él sigue siendo
su “papá” y ella su “hermana” y no utiliza para ninguno el término
correspondiente a “cuñado/a”. Sin embargo, los miembros del grupo
local donde residen se burlan constante y soslayadamente de ellos,
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
62
aprovechando las disputas de la pareja en cuestión para decir cosas
como “es el papá de ella”.
En otras palabras, los nukak resuelven las posibles contradicciones del sistema clasificatorio basado en la unifiliación de las personas por medio de un manejo táctico de la terminología de parentesco y del grupo de unifiliación de la madre.
Identidad y transformación
La identidad está ligada con estrategias políticas que implican
relaciones con “otros”, ya sea en el interior o el exterior de una
sociedad (Santos, 1996; Seymour-Smith, 1988), pues las personas
participan al mismo tiempo de varios niveles identitarios interrelacionados entre sí (Amodio, 1992; Val, 1995) y que se expresan
coyunturalmente con la selección o con el énfasis de uno o varios de
estos niveles, dependiendo de los intereses de los involucrados. La
identidad también es histórica, implica transformaciones en el
tiempo, pero con continuidades que permiten la existencia de grupos
étnicamente diferenciados (Díaz-Polanco, 1995); es fluida,
constantemente repensada, negociada y puede ser creada (Jackson,
1996).16
Hemos visto algunas estrategias que los nukak vienen
implementando para responder y dar cuenta de un proceso social
en el que interactúan factores internos y externos a su sociedad, en
el que ellos son producto y productores de relaciones sociales y de
16 Frank (1991) propone un modelo que niega la existencia de etnias en el «hinterland» de la amazonía peruana para la época prehispánica, entendidas como grupos que
tenían un sentido de unidad que los diferenciara de otros y por encima de los grupos
locales autónomos; además plantea que el choque cultural fue la causa de procesos de
etnogénesis que actualmente continúan y que las unidades étnicas son parte de estrategias políticas para relacionarse con «otros» indígenas o blancos.
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aspectos culturales. El manejo de algunas categorías sociales les
permite explorar diversas formas de relacionarse con los no-nukak,
partiendo de interpretaciones hechas desde su marco simbólico,
bajo sus nociones de alianza o haciendo un uso flexible de estas
categorías (haciendo enfasis en algún parámetro que las caracteriza
en detrimento de otro o ajustando su forma o contenido). Y en un
nivel intraétnico, el manejo táctico de los términos de parentesco
les permite ajustar un sistema de categorías que no admite un uso
flexible de sus parámetros, como es el de la unifiliación.
Dentro de estos mismos procesos, las unidades sociales son el
campo privilegiado de la conjugación de los factores y presiones
inter e intraétnica, pues allí es en donde se hace evidente la efectividad de las estrategias planteadas por un grupo humano. En el
caso de los nukak vimos cómo el patrón de convivencia con los
afines y la afiliación territorial resultan eficaces como estrategias
para mantener la cohesión social, bajo los parámetros de la alianza.
Sin embargo, apenas se comienzan a consolidar respuestas a los
cambios de los últimos años. Una de éstas es la conformación de
unidades sociales más “rígidas”, con menor movilidad social y espacial, que eventualmente puede desembocar en la consolidación
de grupos regionales.
De otro lado, los nukak también participan de otros niveles de
identidad que provienen de relaciones sociales interétnicas abstractas
o imputadas (Val, 1995), aunque las están comenzando a percibir y
no las han asumido como pueblo. Los nukak están empezando a ser
“makú”, “indígenas”, “paisanos” y “colombianos”, pues hasta 1997
estas categorías no les significaban mayor cosa aunque ya las conocían, pues eran “nukak” que se diferenciaban de los “no-nukak”.
Sin embargo, con su identificación con estas categorías, ya sea por
los no-nukak o por ellos mismos, también están entrando a formar
parte de una sociedad de clases (Díaz-Polanco, 1991), directamente por sus relaciones con los colonos como mano de obra e indirectamente por los contextos suprarregionales. Recordemos que “in-
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
64
dio” e “indígena” son categorías que surgen en contextos de dominación colonial, y que una de las connotaciones de “makú” es la de
“sirviente” (Mahecha, Franky y Cabrera, 1996-1997).
Desde esta perspectiva, entre los nukak y la sociedad nacional
se están consolidando relaciones sociales de dominados-dominantes o de subordinación. Y si bien es cierto que una sociedad se
transforma, también existen situaciones que conllevan a su desaparición, al impedir su reproducción física, social y cultural, lo cual
algunas veces depende más de la violencia y la constancia de la
agresión que de su capacidad de adecuarse a esas presiones externas
(Bartolomé, 1995; Ribeiro, 1971). De alguna manera, la extinción
de una sociedad también se debe a su incapacidad de no reinterpretar
adecuadamente los factores y el ritmo del cambio, formulando respuestas y estrategias ineficaces, o cuando los ajustes a éstas son
inoperantes.17
No obstante, cuando los grupos humanos comienzan a enfrentarse a situaciones de dominación o subordinación desarrollan estrategias que contribuyen a su supervivencia. Estos procesos de resistencia son tan diversos como los contextos en donde se desarrollan
(Ehrenreich, 1991). Para Seymour-Smith (1988) la identidad étnica
tiene puntos diacríticos, generalmente simbólicos, que se resisten
al cambio, siendo más evidentes en los grupos que luchan por su
independencia socio-política y cultural.
17 Todorov (1992) analiza cómo parte de la derrota de los aztecas se debió a interpretaciones simbólicas ineficaces de lo que les estaba sucediendo. En este mismo sentido,
consideramos que los nukak no ven sus relaciones con los colonos como asimétricas o
como parte de un proceso de dominación, sino como intercambios, dentro de sus concepciones de alianza; aunque son muy conscientes de las transformaciones que están
viviendo y que conducen a posiciones ambiguas, contradictorias y a cierta desorientación cultural (Cabrera Franky y Mahecha, 1999: 322-328). Desde esta perspectiva, se
valida la hipótesis de Godelier, según la cual “para formarse o para reproducirse de
manera duradera, las relaciones de dominación y de explotación deben presentarse
como un intercambio y un intercambio de servicios” (1989: 191).
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Esto nos permite entender por qué una categoría como “indio”,
que nació como una categoría de dominación colonial, se utiliza
contemporáneamente con fines reivindicativos. Al mismo tiempo
el ser “indígena colombiano” confiere una serie de garantías y
derechos reconocidos en la legislación colombiana. “La identidad
se reafirma en las luchas”, este principio forma parte del discurso
de los movimientos indígenas colombianos, aun siendo conscientes de que algunos de sus mecanismos conllevan a una reformulación
de la identidad, como la misma estructura de sus organizaciones,
las escuelas bilingües, etc. De tal forma, tanto los procesos de
subordinación como de resistencia crean transformaciones en la
identidad de cada pueblo, de ahí que la identidad no pueda
considerarse como algo acabado o completo, siempre está en
reelaboración.18 Es probable que con el tiempo, el dominio que
puedan alcanzar de estas categorías les permita incorporarlas a sus
estrategias políticas de relación con los no-nukak, ya sea con un
uso flexible en la forma o en el contenido, o con alguna táctica
nueva, creada, negociada o apropiada (cfr. Jackson, 1996).
Tradición y globalización: un futuro incierto
Los nukak han desarrollado estrategias eficaces a lo largo de su
historia (como su mismo aislamiento) logrando sobrevivir como
un grupo étnico diferenciado, aunque éstas han implicado transformaciones en su sistema social y en su identidad. Sin embargo, el
ritmo acelerado de los cambios de la última década ha sido proba-
18 Amodio plantea que debemos diferenciar entre “grupo cultural” y “grupo étnico”,
ya que mientras que la cultura aporta las bases de la identidad étnica, su “velocidad”
de cambio es mayor que la de la identidad; por ello es “posible el mantenimiento de la
identidad étnica (y también de una organización sobre bases étnicas), aun cuando la
cultura que la produjo haya desaparecido en buena parte o sea otra” (1992: 3).
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
66
blemente bien distinto a los experimentados en cualquier etapa
anterior. Además, los nukak no han incorporado nuevos contenidos a su identidad que les permita partir de su diferencia étnica
para desarrollar estrategias políticas de carácter reinvidicativo en
lo social, cultural y económico (como las que manejan diversas organizaciones de carácter étnico).19 Tampoco manejan “su diferencia cultural” como parte de una estrategia política y económica, en
el sentido que exponen Jackson (1996) y Santos (1996), en donde
los aliados políticos de los indígenas inciden en la configuración de
la identidad de los pueblos que apoyan. Los nukak no son “indios”
todavía, son “La Gente”.
En los procesos de resistencia cultural, cada sociedad encuentra
“aliados” (sean estos otros indígenas, misioneros, activistas, colonos,
etc), que presentan comportamientos ambiguos, pues al tiempo
que intentan fortalecer, conservar o recuperar ciertos aspectos culturales, económicos o políticos contribuyen a modificar otros, consciente o inconscientemente. Santos (1996) analiza cómo muchos
pueblos indígenas se identifican y enfatizan aquellos elementos
culturales que son valorados positivamente por los no-indígenas e
inclusive por otros indígenas y, al mismo tiempo, omiten o esconden aquellos elementos pasados o presentes considerados como
“bárbaros”, para poder así ser considerados “ciudadanos” o en otras
palabras Gente.
El papel de estos aliados ha sido vital para los pueblos que entraron en contacto con la sociedad nacional luego de un período de
19 Presentamos un ejemplo para ilustrar esta afirmación. En un trabajo de campo
hablábamos con un grupo local sobre cómo el avance de la frontera de colonización
acarrea una disminución en los recursos del bosque. Se mostraron muy preocupados
por el tema y eran muy conscientes de esta situación. Sin embargo, cuando enfocamos
el problema hacia el territorio nukak como totalidad y sus implicaciones en el bienestar de todos los nukak, cambiaron su actitud y se mostraron desinteresados en la suerte
de los otros grupos locales, pues eran “otra gente”, con la que en algunos casos tienen
conflictos que incluyen ataques chamanísticos.
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aislamiento voluntario. En las décadas pasadas, los grupos que
reestablecieron relaciones con occidente han enfrentado momentos
críticos, al punto de ponerlos en riesgo de extinción (Bartolomé
1995; Santos, 1996). Pero los que han contado con algún tipo de
asistencia “…tuvieron mejores posibilidades de resistir y hasta de
recomponer su monto poblacional, pese a las vicisitudes que enfrentaron” (Ribeiro 1971:95).
Cuando los nukak se hicieron “visibles” para los niveles
suprarregionales, en 1988, se empezaron a consolidar dos tendencias sobre cómo establecer relaciones con ellos: una quería “civilizarlos” o “integrarlos” a nuestra forma de vida, bajo los presupuestos de “bienestar social” y “progreso” occidentales; la otra quería
“conservar”, “preservar”, “defender” o “proteger” la cultura nukak.
La última tendencia viene siendo promovida fundamentalmente
por algunos investigadores y funcionarios estatales, y se sustenta
en una visión de lo “tradicional” como lo auténtico, lo que no se ha
transformado significativamente y realza aquello ausente de
“contaminaciones” occidentales. Al mismo tiempo, opone lo
“tradicional” con los cambios actuales generados por la influencia
no-indígena, ignorando u ocultando que las realidades sociales y
culturales de la amazonía están profundamente alteradas por una
penetración occidental de cinco siglos y por la interacción misma
de los grupos amazónicos. Es decir, aquello que los antropólogos
contemporáneos reconocemos, analizamos y valoramos como
“tradicional” es el resultado de esos procesos históricos.
Esta tendencia encuentra su sustento “académico” en la intención teórica de “…construir un modelo de estructura social tradicional que esté separado de las contingencias de contactos y cambios sociales” (Seymour-Smith, 1988: 13), excluyendo de los análisis
los elementos no “tradicionales”. Pero también se sustenta en una
de las características realzada por Santos (1996) del proceso de
globalización: la mercantilización de las culturas indígenas. Es decir, se ha “vendido” una imagen de los nukak que satisface las
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
68
“demandas de los consumidores foráneos”, resaltando su primitivismo, su pureza cultural y su relación armónica con una naturaleza
amenazada por el flagelo de los cultivos ilícitos.20 Todo ello ha
tenido implicaciones cuando se ha proyectado fuera de los ámbitos
académicos y de las tertulias informales al campo explícitamente
político. Pues, aparte de la ineficiencia del Estado colombiano para
brindar alguna alternativa a los problemas de los nukak (cuatro
acciones legales, que buscaban garantizar sus derechos fundamentales, resueltas a favor de los nukak son un índice de ello), se ha
generado un debate institucional sobre la conveniencia de “intervenir” o no directamente en este proceso por medio de acciones de
apoyo, pues existen ciertas inclinaciones “aislacionistas” basadas
en un temor de “alterar esta cultura tan tradicional” o en considerar cualquier acción como negativa.
En síntesis, esta segunda tendencia está negando tanto “la alteridad” como la primera, al no reconocer la capacidad de los nukak
de recrear su cultura e identidad, al negarlos como sujetos políticos
y al contemplarlos ahistóricamente. En cualquiera de estas dos
circunstancias la actuación o no de la sociedad nacional tiene efectos,
pues “hay acciones por omisión; se sabía lo que iba a pasar, pero se
permitió que pasara” (Bartolomé, 1995: 12).
Si las estrategias nukak pueden dar cuenta del ritmo de los
cambios impuestos por el mundo occidental es una pregunta abierta.
20 Según Amodio, estos consumidores también se alimentan de ciertas imágenes
que “utilizan los llamados ‘aliados’ de la causa indígena. ¿Cuántas veces, en la realidad
del trabajo de campo o de colaboración con estos pueblos, nos hemos encontrado con la
no realización de la imagen idealizada del indígena que hemos construido? El indígena
que se emborracha, el que roba, el que no viene a las reuniones, frente a nuestro indígena
ideal que sigue nuestros ritmos temporales, que va a misa, que se involucra en la
defensa de su pueblo, como si pudiese realizar las hazañas que nosotros no hemos
podido” (1992: 5). Sin embargo, Santos (1996) y Jackson (1996) plantean que los
pueblos que han tenido mejor éxito en su relación con occidente son aquellos que han
convertido su identidad en mercancía, retomando estas visiones ideales “de lo indígena”,
así no nos guste a los investigadores.
69
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Probablemente no se extingan como pueblo en las próximas generaciones, pero sí pueden empeorar sus condiciones de vida al aumentar su dependencia de la sociedad nacional y al seguir asumiendo
sentimientos de vergüenza y desorientación cultural, como lo sugieren otras experiencias de indígenas recién contactados.
El único camino que pensamos pueda revertir esta situación es
confiar en las capacidades de los nukak e “…impulsar esfuerzos
tendientes a fortalecer relaciones basadas en el diálogo intercultural.
Ahora más que nunca las comunidades necesitan preparación, información y capacitación, para que puedan asumir responsablemente
los nuevos retos” (Herrera, 1995: 13). En otras palabras, fortalecer
su autonomía, trabajando conjuntamente y creando los espacios
para que puedan hablar y ser escuchados (Cabrera, Franky y
Mahecha, 1999: 355; Mahecha, Franky y Cabrera, 1997;
Mondragón, 1991; Zambrano, 1994), así sus decisiones no correspondan a nuestro modelo ideal de indio o impliquen una transformación significativa en la forma de vida que se ha “vendido” y
“consumido” de ellos o una recreación de su discurso identitario,
apropiando y utilizando flexiblemente elementos de las concepciones e imágenes que nuestra sociedad tiene sobre ellos.
Mi gente, la otra gente y los otros Carlos Eduardo Franky Calvo
70
Agradecimientos
A Dany Mahecha y Gabriel Cabrera por las discusiones que
precedieron este texto. A Catherine Salamand-Kúan, Augusto
Gómez, Juan Álvaro Echeverri y Roberto Osorio por su lectura
atenta y sus valiosos comentarios.
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CARLOS FRANKY
Profesor Asistente del Instituto Amazónico de Investigaciones Imani de la Universidad Nacional de Colombia, en donde forma parte de la línea investigación La
territorialidad de los grupos indígenas amazónicos. Actualmente desarrolla el proyecto
Ordenamiento territorial y grupos indígenas amazónicos y continúa abordando
problemas relacionados con las sociedades cazadoras y recolectoras.
E-mail: cfranky@dnic.unal.edu.co, cefranky@yahoo.com
73
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Piamonte
Registro arqueológico
de una comunidad ribereña
en el Magdalena medio
Carlo Emilio Piazzini
Antropólogo, Universidad de Antioquia
Resumen
E
l artículo presenta información arqueológica y paleoambiental obtenida durante
la realización de un proyecto de arqueología por contrato en el sitio Piamonte,
localizado en la cuenca media del río Magdalena en Colombia. La distribución
espacial y estratigráfica de estas evidencias, es interpretada como el registro
arqueológico de una comunidad ribereña que ocupó el sitio entre el siglo I AC y el
IV DC. Para lograrlo, se adopta en primera instancia una óptica microrregional,
buscando articular los datos arqueológicos con el concepto social de comunidad, a
través de un análisis descriptivo del patrón de asentamiento. En segundo lugar, la
óptica es ampliada, para vincular la ocupación humana de Piamonte con el proceso
histórico regional, enfatizando en los fenómenos de cambio sociocultural e
interacción social.
PA L A B R A S C L AV E análisis microrregional, comunidad, comunalismo, interacción
social, cambio sociocultural
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
74
Introducción
Entre 1995 y 1996, en una localidad del Magdalena medio
colombiano, la empresa Isagen llevó a cabo la construcción de una
planta de generación termoeléctrica. De manera previa y durante
la ejecución de la obra, se efectuaron estudios de prospección, rescate y monitoreo arqueológico, en cumplimiento del marco legal
vigente en materia de protección del patrimonio arqueológico. La
ejecución de la investigación en sus diferentes fases estuvo a cargo
de un equipo conformado por estudiantes y profesionales del área
de antropología, con el respaldo institucional del Centro de Investigaciones Sociales y Humanas –c i s h – de la Universidad de
Antioquia.1 La metodología y los resultados detallados del estudio,
se han compilado en el informe final de investigación (IsagenUniversidad de Antioquia, 1996). Se presentan en este artículo,
los tópicos interpretativos de mayor relevancia, apoyados en una
exposición general de los datos obtenidos.
Las características de cobertura espacial del muestreo así como
el tipo de información recuperada, permitieron adoptar una
perspectiva de análisis microrregional, que se localiza en una escala
intermedia entre lo regional y lo local (Kolb y Snead, 1997: 612).
Tal análisis busca en primera instancia vincular los datos arqueológicos con el concepto de comunidad local, para lo cual se emplea
un enfoque descriptivo derivado de la arqueología de asentamientos.
En segunda instancia, se dirige a articular las interpretaciones
efectuadas sobre la comunidad local, con la dinámica histórica de
larga duración en el ámbito regional, empleando un enfoque
1 Equipo de investigación: Luis Carlos Cardona, antropólogo; Angélica Núñez y
Rocío Ortíz estudiantes de la Universidad del Cauca; Faicelly Guerra, Isabel González,
Oscar Moscoso, Carlos Orozco, Diego Pérez y Omar Muñóz, estudiantes de la
Universidad de Antioquia. La dirección estuvo a cargo del autor.
75
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
analítico que gira en torno a dos ejes fundamentales de explicación
de procesos históricos: interacción social y cambio sociocultural.
El yacimiento arqueológico de piamonte
La región del Magdalena medio está ubicada en el centrooccidente de Colombia, en el sector medio del valle interandino
del río Magdalena, constituido por una serie de llanuras aluviales
bastante amplias y sistemas de vertiente complejos tectónica,
morfológica y estructuralmente. Como región geopolítica se
extiende desde el municipio de Honda en el departamento del
Tolima, hasta Morales en el departamento de Bolívar. El yacimiento
arqueológico se localiza en la margen oriental del río Magdalena,
en la finca Piamonte, jurisdicción del corregimiento de Puerto
Olaya, municipio de Cimitarra en el departamento de Santander, a
una altitud de 135 msnm2 (Figura 1, página siguiente ).
El yacimiento descansa sobre una colina levantada por
neotectonismo y localmente aterrazada, conformada por bloques
de limolitas intercaladas con areniscas de origen terciario, cubiertas
por depósitos fluviales torrenciales y diluviales cuaternarios. La cima
de la terraza es medianamente amplia –entre 150 y 50 m– y se
encuentra a 20 m de altura sobre el río Magdalena.3
El área de estudio se encuentra en el piso térmico cálido, con
una temperatura media de 27 0C. La precipitación promedio es
cercana a los 2.573 mm anuales y su humedad relativa es del 80%
(Himat, 1991). Los suelos predominantes en la zona van desde
arenosos y gravosos, derivados a partir de materiales sedimentarios
2 Coordenadas X1: 120.700, X2: 120.800, Y1: 964.000 y Y2: 965.000 (Plancha
133-III-D a escala 1:25.000, IGAC, 1.973).
3 Los análisis de suelos y geomorfología fueron efectuados por la geóloga Beatriz
Jiménez.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
76
Figura 1. Ubicación del yacimiento
Piamonte
FUENTE: ATLAS MUNDIAL ENCARTA. MICROSOFT CORPORATION.
con algún desarrollo de suelo vegetal –como es el caso de Piamonte–, hasta limosos y arcillosos de origen aluvial, mal drenados por
la configuración plana del relieve.
La formación vegetal corresponde a la zona de vida Bosque
Húmedo Tropical (bh-T), que se distribuye por todo el Magdalena
medio en alturas inferiores a 1000 msnm (Espinal, 1992). La
conjunción de la población vegetal con la riqueza del río y los caños,
ciénagas y madreviejas que lo rodean, permiten que actualmente
todavía se encuentren en el área diversidad de peces, reptiles, aves
y algunos mamíferos pequeños.
La información arqueológica y paleoambiental proviene de un
reconocimiento de superficie del área y sus alrededores, tres
transectos compuestos por 14 sondeos de prueba de 50 x 50 cm,
una trinchera de 2 m2 y dos cortes de 32 m2 cada uno. En la fase de
monitoreo, durante la etapa inicial de construcción de la planta
77
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
termoeléctrica, se registraron y examinaron gran cantidad de huellas
de poste, que afloraron debido a la remoción de las capas superficiales
del suelo.
Las unidades de muestreo demostraron que la extensión de la
secuencia estratigráfica es similar en toda la cima de la terraza, con
excepción del estrato III. Los estratos I, IV y V, se originaron por
procesos naturales que afectaron toda la superficie de la terraza. Por
su parte, el estrato III no tuvo la misma extensión, pues en algunos
perfiles naturales es reemplazado por un horizonte AB sin contenido
arqueológico, lo que se explica porque este estrato es el resultado
de la construcción paulatina de un piso artificial que no llegó a
cubrir toda la cima. Por el contrario, el estrato II, que corresponde
a la parte más superficial del piso artificial, llegó a cubrir
prácticamente toda la cima de la terraza (Cuadro1).
Cuadro 1. Esquema de la secuencia estratigráfica de Piamonte
Cm Estrato
4
I
AP
A1
II
Apb1
12
18
Apb2
28
III
2Bt1
Contenido
Textura
Moderno
Moderno y
Cerámica
Cerámica, grava y
líticos
Cerámica, grava y
líticos
Cerámica y líticos
F. arenosa
F. arenosa
PH Fósforo
Color
Fechas A.P.
PPM total
4.9
700 10YR 4/1
4.9
700 10YR 4/1
F. arenosa
4.9
1390 10YR 4/2
F. arcilloarenosa
F. arcilloarenosa
F. arcilloarenosa
F. arcilloarenosa
Arcillosa
4.5
780 10YR 4/2
4.5
750 10YR 3/3
4.0
10YR 4/2
4.4
10YR 2/6
4.6
10YR 2/6
50
IV
2Bt2
70
BR
85
V
150
R
Cerámica y líticos
intruidos
Grava sin material
cultural
Abundante grava
sin material cultural
1840 +/- 50
1970 +/- 50
Se obtuvieron dos fechas de radiocarbono. La más antigua (1970
+ 50 A.P.) proviene de una huella de poste que penetra desde la
parte inferior del estrato IV hasta el estrato V, y equivale a los
momentos iniciales de la ocupación.4 Su calibración indica que
4
Beta 92604. Corte 1, cuadrícula M16, rasgo 19. Cal 95.4 % 110 aC – 140 dC.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
78
existen un 95% de probabilidades de que corresponda con algún
momento entre los años 110 a.C. y 140 d.C. La fecha más reciente
(1840 + 50 A.P.) proviene de una huella de poste que penetra desde
la superficie del estrato III, corta el estrato IV y se proyecta en el
estrato V, es decir que corresponde a un momento inmediatamente
anterior al periodo terminal de la ocupación prehispánica.5 Existe
un 95% de probabilidades de que se ubique en algún momento
entre los años 60 y 340 de la era cristiana.
El traslape de los rangos de calibración permite considerar que
el sitio estuvo ocupado entre los siglos I a.C. y IV d.C, lapso temporal
que se inserta de manera coherente en la secuencia cronológica
regional. La cerámica de Piamonte como principal indicador
cronológico del yacimiento, encuentra estrecha relación con la
alfarería del vagamente definido periodo formativo tardío del valle
medio del Magdalena, que aquí preferimos denominar periodo
medio, ubicado entre aproximadamente entre 1000 a.C. y 700 d.C.6
A partir del análisis estratigráfico, pedológico y arqueológico,
se han podido identificar los principales agentes naturales y
antrópicos que intervinieron en el proceso de formación del
yacimiento. La terraza sobre la cual descansa, se conformó por
neotectonismo en un evento sucedido durante el terciario medio,
cuando bloques de limolitas intercaladas con areniscas, se levantaron
como parte de un fenómeno más amplio que afectó la cordillera
Oriental. Luego ocurrieron fenómenos de depositación torrencial
de los afluentes orientales del Magdalena –probablemente entre
los 100.000 y los 20.000 A.P.– dando origen a la depositación de
los cantos rodados y la matriz que componen el estrato V en su
5 Beta 95830. Corte 1, cuadrícula R15, rasgo 15. Cal 95.4% 60 dC – 340 dC.
(Calibración OxCal 3.3, 1999).
6 El concepto de formativo tardío aplicado por Reichel-Dolmatoff para la costa
Atlántica (1997:114), se ha hecho extensivo al Magdalena medio (i.e. Cifuentes, 1993:
16), sin evaluar localmente las implicaciones de su empleo, en términos de procesos de
sedentarización, adopción de la agricultura e incremento demográfico, entre otros.
79
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
parte inferior, es decir el horizonte R. Al final de este gran periodo
invernal el régimen hidrológico se tornó más lento dando paso al
aporte de sedimentos finos y un menor porcentaje de gravas, lo que
se encuentra representado en la disminución de cantos y mayor
presencia de sedimentos arenosos en el horizonte transicional BR,
o parte superior del estrato V.
Posteriormente se conformó una capa de suelo por aporte de
sedimentos eólicos que cubrió la superficie de la terraza, dando
origen a los horizontes 2Bt2 y 2Bt1 del estrato IV. Quizá hacia la
mitad o fase terminal de este proceso comenzó la ocupación humana,
puesta en evidencia por la presencia de cerámica y líticos en el
estrato IV. Desde este momento tres actividades incidieron
fuertemente y de manera simultánea sobre el paisaje local: la
adecuación de varios sectores de la cima de la terraza mediante la
construcción paulatina de un “piso” de cantos rodados y basura
arqueológica (estratos III y II), la construcción de viviendas y otras
edificaciones, y la extracción de materias primas para la producción
de herramientas líticas.
Es importante señalar que los estratos III y II corresponden a
dos momentos sucesivos de construcción del piso artificial. El estrato
II se diferencia del estrato III por ser más compacto, con mayor
cantidad de grava y basura arqueológica, en detrimento de la matriz
de suelo. Ello indica que las labores de construcción y mantenimiento del piso representado por el estrato II, se efectuaron con
mayor intensidad, continuidad temporal y en menor tiempo, pues
la depositación de sedimentos finos por efecto del transporte eólico
es mínima. Sin embargo, no se puede descartar que esto último se
deba a factores climáticos o inclusive a la existencia de áreas cubiertas
por techos.
El abandono de la ocupación corresponde con la superficie del
estrato II, sobre la cual se conformó posteriormente un depósito de
origen eólico representado por los horizontes A1 y Ap del estrato I.
Este proceso de formación del suelo que cubrió los vestigios
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
80
arqueológicos ha debido ser lento, no solamente por ser depósitos
de origen eólico, sino por la dificultad que ha debido presentar el
enraizamiento de vegetación y la formación de suelo orgánico sobre
el abigarrado estrato II. De hecho, según los cálculos cronológicos,
éstos horizontes se formaron entre el siglo iv d.C., cuando se
desocupó el yacimiento y la primera mitad del siglo xx, cuando el
pisoteo del ganado ocasionó que la parte superior del estrato I
perdiera su estructura, dando lugar al horizonte Ap. Finalmente en
el curso de los últimos diez años, la terraza fue intervenida por
agentes artificiales que destruyeron sectores completos de la
secuencia estratigráfica: en sentido longitudinal y por el centro de
la cima, se construyó un carreteable y dos oleoductos cruzaron el
sector noreste, mientras que la circulación de maquinaria alteró los
estratos superiores de todo ése sector, y fueron instalados algunos
alambrados y postes de conducción eléctrica.
En síntesis, las evidencias registradas en los muestreos efectuados
en Piamonte, incluyen rasgos (huellas de poste y otras estructuras
verticales), artefactos o sus restos (líticos, cerámica y orfebrería), y
ecodatos (muestras de polen y macrorestos vegetales y animales).7
(Cuadro 2)
Cuadro 2. Distribución estratigráfica de las evidencias arqueológicas y ecodatos en Piamonte
Estrato
0 (RS)
I
II
III
IV
Rasgos
Totales
Cerámica
Cantidad
%
54 0.0003
1410
0.98
74992
52.6
52726
36.9
4846
3.4
8477
5.9
142505
100.0
Líticos
Cantidad
%
6
0.0002
227
0.1
10923
50.4
8578
39.6
831
3.8
1067
4.9
21632
100.0
R. óseos
Cantidad
%
0
0
0
0
137
9.5
37
2.5
55
3.8
1212
84.1
1441
100.0
Semillas
Oro
Cantidad
%
0
0
0
0
2
8.0
6
24.0
1
13
52.0
4
16.0
25
100.0
1
7 Teniendo en cuenta los procesos de formación del sitio, los análisis diacrónicos
sobre composición o cantidad de evidencias, sólo se hará referencia a los materiales de
los estratos IV al II recuperados en los cortes de excavación.
81
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Piamonte como asentamiento
Desde una perspectiva de análisis microrregional, se propone
como enunciado básico que este yacimiento arqueológico
corresponde en términos sociales con una comunidad local,
entendida como un mínimo lugar de actividad humana espacialmente
definido, en el cual se puede identificar la existencia de tres fenómenos
irreductibles: a) producción de subsistencia, “las comunidades locales
funcionan como el foco de labores de subsistencia y son los principales
árbitros de acceso a los recursos productivos”, b) reproducción social,
“el rol de la comunidad local como un nodo particular de interacción
social, parece ser universal, constituyendo el escenario principal en el
cual las relaciones sociopolíticas son negociadas o dispuestas” y, c)
autoidentificación y reconocimiento social de los miembros, “la
creación y mantenimiento de la identidad local esta esencialmente
basado en la práctica económica y la reproducción social, pero se
manifiesta en la manipulación de fronteras físicas y simbólicas” (Kolb
y Snead, 1997: 611).
Para articular el concepto de comunidad local con el registro
arqueológico y el entorno físico del yacimiento, se ha considerado
útil incorporar el concepto de asentamiento, entendido como “el
equivalente arqueológico de la comunidad” (Chang, 1983: 101). Un
asentamiento puede ser reconocido y descrito por la presencia de
artefactos, otras pruebas de ocupación humana y su contexto de
deposición, pero además, estos datos deben poseer una dimensión
temporal y espacial que delimiten un estado estacionario, entendido
como “una unidad sincrónica (…) en la que se producen cambios
dentro de los límites de la constancia y sin alterar la disposición
general de los elementos culturales” (Chang, 1983: 46). Es importante
aclarar que desde esta perspectiva lo sincrónico no anula una cierta
profundidad temporal, en lo que sería el microtiempo del yacimiento,
en donde suceden transformaciones pero no de carácter estructural.
Espacialmente Piamonte presenta unos límites claros equiva-
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
82
lentes a una unidad mínima geomorfológica, es decir, la cima de la
terraza, extensión que no está limitada por el tipo de muestreos
efectuados, sino que el yacimiento, entendido como “una concentración espacial de evidencia material de actividad humana” (Deetz,
1967: 11), coincide en este caso con un elemento bien definido del
paisaje. Por lo tanto, el yacimiento cumple con las condiciones necesarias para ser considerado como una unidad discreta de análisis espacial.
Cronológicamente hay claros indicadores de continuidad en la
ocupación y ausencia de cambios estructurales en los contenidos
arqueológicos. En el primer sentido, no se observan indicadores sobre
eventos intermedios de abandono, los depósitos de materiales líticos
y cerámicos son continuos y superpuestos, mientras que los estudios
pedológicos no indican eventos de desaparición de horizontes de suelo
entre los depósitos arqueológicos. En segundo lugar, las características
tecnológicas y formales de las evidencias líticas y cerámicas no
presentan cambios estructurales, aunque se pueden observar algunas
tendencias en las frecuencias absolutas o relativas de incremento o
descenso de determinados atributos en la secuencia estratigráfica. En
una perspectiva temporal y espacial más amplia, las transformaciones
internas de la cultura material de Piamonte son mínimas comparadas
con diferencias notables respecto al registro arqueológico de los
periodos temprano y tardío, que le anteceden y suceden, respectivamente, en la secuencia cronológica regional.
La disposición y distribución de los rasgos y las basuras arqueológicas, indican que se trataba de un asentamiento nucleado. Se
registraron 1802 estructuras verticales, que por su forma, asociación
espacial y contenido pueden ser divididas en dos clases: 1776 huellas
de poste y 26 estructuras verticales, de mayor tamaño, a manera de
pozos cuya función es problemática. Varias de las huellas de poste
presentan una alineación evidentemente circular, oval o en forma de
arco, denunciando la existencia de por lo menos 65 antiguas
edificaciones durante el tiempo en que estuvo habitado el sitio. De
estas, 22 tienen diámetros entre 3 y 6 m, 20 presentan diámetros
83
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
entre 6 y 10 m, 8 tienen diámetros entre 10 y 15 m, mientras que las
restantes, en forma de arco, pueden corresponder a restos de
edificaciones circulares no detectadas totalmente o de otras
construcciones como cercos y empalizadas. Tanto las estructuras
pequeñas como medianas pueden corresponder a viviendas familiares,
dado que son las más numerosas, mientras que las de mayor tamaño
pueden pertenecer a edificaciones para actividades comunales. En los
cortes estratigráficos se identificaron huellas de poste asociadas a todos
los estratos, es decir que en todas las fases de la ocupación se
construyeron edificaciones. Sin embargo no fue posible identificar la
localización temporal de cada grupo de estructuras, según su tamaño.
La distribución espacial de las edificaciones concuerda con un
piso conformado por cantos rodados, cerámica fragmentada y desechos
y artefactos líticos, representado por los estratos III y II. La grava y la
basura arqueológica componen aproximadamente el 50% del
contenido del estrato III, en una matriz de suelo pardo oscuro de
origen eólico. Por cada metro cuadrado, este piso contiene en promedio
815 fragmentos cerámicos, 131 líticos y 8,65 kilogramos de cantos
rodados. El estrato II se diferencia del anterior por una mayor densidad
de cantos y basura arqueológica, mayor compactación y por
consiguiente menor estructuración de la matriz. Contiene
aproximadamente un 90 % de cantos rodados y basura arqueológica
en una matriz de suelo de color pardo muy oscuro a negro, con
abundante contenido orgánico. Por cada metro cuadrado este estrato
contiene en promedio 1171 fragmentos cerámicos, 170 líticos y 9,67
kilogramos de grava. Al igual que el anterior puede ser considerado
como un basurero de tipo secundario, aunque también se hayan
depositado algunos artefactos utilizados en el lugar del abandono.8
Es posible que con la construcción de estos pisos se buscara controlar
8 Basura secundaria, es aquella arrojada intencionalmente en sitios específicos por los
habitantes del asentamiento, mientras que la basura primaria está compuesta por artículos
extraviados o artefactos desechados en el lugar donde se usaron (Schiffer, 1988).
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
84
la humedad en los sitios de vivienda y circulación publica, dado
que el aditamento de cerámica y piedra a la matriz natural del
suelo, acelera el proceso de drenaje, reduciendo así el encharcamiento
y las posibilidades de erosión por pisoteo.
La distribución del piso artificial y las huellas de poste, indica
un asentamiento a manera de poblado o aldea que en la época de
mayor extensión llegó a cubrir aproximadamente 14.000 m2. Pero
es necesario tener en cuenta que al asumir el yacimiento Piamonte
como asentamiento y, a éste último, como una unidad de análisis
equivalente a una comunidad humana, los límites del yacimiento
como tal no equivalen a los límites del espacio social de la
comunidad o, en otras palabras, a su territorio. Por lo tanto, es
necesario contemplar las relaciones que posee el yacimiento con el
entorno circundante. Este análisis no se puede agotar en la definición
de áreas de captación e indicadores de explotación de recursos
ambientales, sino que además involucra otros factores como la
seguridad de la población y la vinculación a redes de interacción
con otras comunidades (Hodder y Orton, 1990: 256). Los recursos
sociales son tan importantes para la subsistencia y reproducción de
una comunidad, como los recursos naturales.
Desde el punto de vista de los recursos abioticos, el área de
captación se localiza fundamentalmente en el yacimiento mismo y
en sus alrededores inmediatos. El estrato V contiene prácticamente
toda la variedad petrográfica empleada para fabricar los artefactos
líticos recuperados en Piamonte. Igualmente este depósito es la fuente
de abastecimiento de los cantos rodados que, conjuntamente con la
basura arqueológica, conformaban el piso artificial del asentamiento.
De otra parte, la materia prima empleada para la fabricación de
utensilios cerámicos, presenta en un 95,6 % de los casos pasta
compuesta por arcillas y temperantes provenientes de antiguos
depósitos aluviales9 que se pueden encontrar en las inmediaciones
9
85
Tipos Piamonte clara y Piamonte naranja.
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
del asentamiento. Solamente un 4.4 % de la arcilla parece provenir
de depósitos volcánicos localizados sobre las estribaciones de la
cordillera Central.10 Finalmente, el recurso hídrico se encuentra
permanentemente disponible en el río, que fluye inmediato al
asentamiento.
En cuanto a los recursos bioticos, hubo apropiación de elementos
vegetales disponibles en los bosques localizados en áreas inundables
y sistemas de colinas aledaños al asentamiento, dada la presencia
de macrorrestos de semillas carbonizadas de palma.11 Entre estas,
se identificaron las especies Aiphanes aff aculeata, Astrocaryum Malybo,
Astrocaryum sp, y Astrocaryum aff triandrium. Variedades de
Astrocaryum tienen usos registrados dentro de la literatura
arqueológica y etnográfica que incluyen la fabricación de esteras,
sombreros, escobas, materiales para la construcción y consumo de
frutos maduros y del palmito. Variedades de Aiphanes son empleadas
para fabricar hamacas, redes, canastas y mochilas; también se
consumen los frutos o se emplean como carnada para peces (Dugand,
1976; Galeano, 1991: 51; Caballero, 1995: 54-192; Cavelier et al,
1995: 39).
De manera indirecta la información sobre polen fósil indica
una presión diferencial a través del tiempo durante el cual estuvo
ocupado el asentamiento, sobre el recurso bosque y muy
especialmente sobre la población de palmas, lo que concuerda con
la muestra de semillas recuperada.12 (Cuadro 3, pág. 519)
El aprovechamiento de los ecosistemas acuáticos que rodean el
asentamiento, representados por el río Magdalena o por los bajos
inundables que abundan en el área, está referido por el hallazgo de
10 Tipos Piamonte oscura y Piamonte roja.
11 Los análisis de macrorestos fueron efectuados por el antropólogo Gaspar Morcote
de la Universidad Nacional de Colombia.
12 Los análisis de polen fueron realizados por los geólogos Alexis Jaramillo y Gustavo
Casablanca.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
86
Cuadro 3. Esquema del diagrama de polen de Piamonte
Cm
4,6
11,0
13,5
17,5
22,0
25,5
Estrato
I
II
III
IV
AP
A1
Apb1
Apb2
2Bt1
2Bt2
Zona/
% Asociación vegetal
|
|
|
|
|
|
|
Subzona
10.7
14.4
10.7
64.2
B
1
7.6
11.4
76.9
A
6.4
74.2
B
2
52.1
28.7
A
4
74
B
3
8.2
25
50.1
A
Asociaciones vegetales:
Gramineas
Pioneras
Fecha AP
|
Palmas
|
19.3
19.2
22
16.5
1840 +- 50
1970 +- 50
Bosque
264 macrorrestos zoológicos de peces como bagre (Pseudoplastisoma
fasciatum) y capaz o barbudo (Pymelodus Clarias), ambos de la familia
Pimelodidae, y de otras especies no identificadas de la familia
Pelomedusidae. Igualmente 101 macrorrestos de tortugas, algunas
pertenecientes a la familia Emydidae, dentro de los cuales se pudo
identificar Icotea (Trachemis Scripta). Pero además, la presencia de
958 macrorestos pertenecientes a pequeños mamíferos cuya familia
o especie lamentablemente no se pudo identificar, indica el
aprovechamiento mediante labores de cacería de proteína animal
en las llanuras y bosques adyacentes.13
A las anteriores evidencias hay que sumar un variado utillaje
de artefactos líticos que permitieron el procesamiento de los recursos
bióticos, cuya utilización precisa en ausencia de estudios traceológicos, no se pudo establecer, pero con características morfológicas
que genéricamente indican funciones de desprese, corte, y raspado
de carne (choppers, cuchillas y raspadores) y el corte, trituración y
maceración de vegetales (hachas, cinceles, placas planas, morteros
y manos de moler).
Otro conjunto de evidencias que de manera indirecta plantea
el conocimiento, uso y control de los recursos propios de los nichos
13 Los análisis zooarqueológicos fueron efectuados por Germán Peña de la Universidad
Nacional de Colombia.
87
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
ecológicos enunciados, se tiene en una numerosa serie de representaciones zoológicas modeladas sobre las vasijas cerámicas. Una
muestra compuesta por 117 figurinas, incluye mamíferos como
felinos, monos, perezosos, zainos, manatíes y murciélagos, aves como
zopilotes, águilas, búhos y patos, reptiles como tortugas, caimanes
y babillas además de diversas clases no identificadas de peces y
batracios.
Además de las ventajas que desde el punto de vista económico
tuvo la localización del asentamiento, es evidente que su posición
sobre la cima de una terraza elevada presentaba condiciones de
seguridad frente a las inundaciones periódicas del río Magdalena.
En su gran mayoría los terrenos adyacentes son inundables en
invierno y aún en el periodo de verano cuando la vegetación propia
de los humedales de la región no ha sido despejada. Los pocos
sitios elevados son lomeríos o colinas con un área plana en sus cimas
muy reducida, lo que no hubiera permitido el desarrollo de un
asentamiento nucleado.
Desde el punto de vista de la localización respecto a redes de
interacción, el análisis resulta más complejo debido a que la
información disponible sobre otros yacimientos contemporáneos
en la región es sumamente incipiente. No obstante Piamonte ha
debido ser una de varias comunidades que conformaban una
organización social más amplia. El indicativo más relevante acerca
de la existencia de relaciones sociales entre la comunidad de
Piamonte y otras que contemporáneamente ocuparon la región es
la semejanza que comparte la alfarería y particularmente sus
contenidos simbólicos, entre varios yacimientos del Magdalena
medio cuyo eje de distribución espacial es el río Magdalena. Aunque
este es un aspecto que se abordará más adelante, parece claro que la
localización de Piamonte tiene que ver, adicionalmente a los factores
estratégicos de tipo económico y de seguridad anteriormente
anotados, con su cercanía y dominio visual del río Magdalena como
ruta de intercambio y comunicación.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
88
Piamonte como comunidad
Para equiparar el asentamiento a una comunidad en sentido
social e histórico, es preciso identificar y analizar la existencia de
tres elementos irreductibles que en su articulación conforman la
estructura de una comunidad local: economía de subsistencia,
reproducción social y reconocimiento social.
ECONOMÍA DE SUBSISTENCIA
Ya hemos mencionado que la función genérica de los artefactos
líticos, sumada a los ecodatos recuperados, permiten establecer la
existencia de actividades de recolección, cacería y pesca en Piamonte.
Consideramos que estas actividades hacían parte de una estrategia
económica capaz de proporcionar los recursos básicos para la
autosubsistencia de la comunidad.
La alternancia de la cacería, la pesca y la recoleción en el tiempo
social de la comunidad, ha debido estar regulada por ciclos naturales
definidos por la abundancia o escasez de los recursos. Específicamente, el río Magdalena está sujeto a una serie de ciclos anuales
que hasta hace algunas décadas todavía funcionaba con precisión:
la temporada de subienda entre enero y marzo en época de verano,
la bajanza entre abril y julio en época de invierno, la subienda de
mitaca entre julio y septiembre y, finalmente, la bajanza de octubre
a diciembre (Miles, 1947:17-20; Arcila, 1994: 30).
Las actividades económicas de los pescadores ribereños que
actualmente habitan el Magdalena medio se rigen por estos ciclos.
La poca disponibilidad de peces en bajanza, se suple con la cacería
de pequeños mamíferos y aves en los bosques y sabanas cercanos al
río. La agricultura se efectúa según ciclos afines a los de los recursos
ribereños: entre enero y marzo, aprovechando la sequía, se efectúa
la quema y roza de las chacras, entre abril y junio se siembra, y a
finales de agosto se recogen las primeras cosechas en el veranillo,
89
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
mientras que de septiembre a diciembre se efectúa otra serie de
siembra (Arcila, 1994: 31). A las expediciones de pesca durante la
subienda, hay que agregar la recolección intensiva de huevos de tortuga
en las playas e islas del río, una costumbre registrada para las
comunidades indígenas del bajo Magdalena en el siglo xvi (Langebaek,
1992: 167) y para las comunidades mestizas, negras e indígenas del
Magdalena medio en el siglo xix (Gosselman, 1981: 143).
Con prudencia se puede establecer un paralelo etnográfico con
la comunidad de Piamonte, estrictamente en lo referente a la
existencia de una organización de actividades económicas alternadas
a lo largo del año, regida por los ciclos del río. Sin embargo, mientras
que la pesca, la caza y la recolección están bien atestiguadas en el
registro arqueológico de Piamonte, no existen evidencias concretas
sobre agricultura, como tampoco se tienen datos sobre esta práctica
para yacimientos coetáneos del Magdalena medio. No obstante, en
el contexto de la arqueología de Colombia, para finales del último
milenio a.C. e inicios del siguiente, las prácticas agrícolas están
plenamente documentadas para varias regiones aledañas, lo que
permite esperar que la manipulación de ciertas especies cultivables
haya sido desarrollada en menor o mayor proporción en el Magdalena
medio para la época.
Sin embargo, para el propósito planteado en este articulo, con
o sin agricultura, las actividades económicas documentadas, vistas
desde la riqueza y diversidad de recursos que ofrece la estratégica
localización de la aldea y su aprovechamiento por parte de la
comunidad, fueron suficientes como para garantizar la base
alimenticia, al menos mientras algunos de estos recursos no se vieron
comprometidos por crecimiento demográfico del grupo o por
cambios climáticos, un aspecto que se abordará más adelante.
Otras actividades económicas como la alfarería y la fabricación
de artefactos líticos, permiten suponer que la comunidad fue además
autónoma en la producción de utensilios y herramientas necesarios
para transformar y disponer de los recursos naturales básicos.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
90
REPRODUCCIÓN SOCIAL
La estrategia de subsistencia de una comunidad, debe estar
acompañada por la reproducción social del grupo, a través de
mecanismos que garanticen y controlen el acceso y distribución de
los recursos entre sus miembros, buscando perpetuar así la vida de
los individuos y sus descendientes en comunidad. Para el caso que
nos ocupa trataremos de acercarnos a las características de los
mecanismos que aseguraron la reproducción social de la comunidad,
a través de la identificación de las relaciones sociales que mediaron
en los procesos de apropiación, producción y distribución de bienes
y en la organización del trabajo.
La población de Piamonte parece haber desarrollado sus actividades económicas involucrando tres tipos de organización del
trabajo: no especializada, especializada y comunal. La primera de
ellas se infiere por las características del registro arqueológico asociado a las actividades de subsistencia, tales como la caza, la pesca y
la recolección y, en buen parte, de la producción de herramientas y
alfarería que no presenta indicios a favor de una distribución de
funciones más allá de la edad y el sexo, para responder a la demanda
local.
Por el contrario, otras evidencias parecen indicar la existencia
de una especialización en la producción de bienes, entendida como
“la distribución de trabajo (o fuerza de trabajo) en una ocupación
económica particular” (Rice, 1987: 189). Estas evidencias, aunque
de ninguna manera definitivas, se refieren a artesanos especializados
en la producción de alfarería y orfebrería.
La cerámica recuperada en Piamonte se caracteriza por la
excelencia cuantitativa y cualitativa de la muestra. Está conformada
por 142.505 fragmentos, la gran mayoría de los cuales corresponde
a desechos de vasijas. De estos, 20.479, que contenían suficiente
información contextual para realizar una clasificación, fueron
ordenados en cuatro tipos cerámicos: pasta clara, naranja, oscura y
91
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
roja. Finalmente, de 10.086 fragmentos se obtuvio información
relativa a la forma de los utensilios. Con base en ello se definió
entonces el inventario alfarero de Piamonte.14 De acuerdo con
correlaciones entre tecnología, forma, decoración, frecuencia de
aparición y contexto de depositación (Rice, 1987: 239), el inventario
incluye vasijas con funciones tales como almacenamiento (ánforas,
vasijas subglobulares y alcarrazas), cocción y preparación de
alimentos con o sin calor (ollas, ollas-cuenco y platos) y servicio
(cuencos de variadas formas). En menor proporción se tienen
herramientas para el apoyo de otras actividades artesanales como la
elaboración de tejidos (rodillos de impresión y volantes de huso) y
posiblemente la fundición de oro (moldes). Finalmente, se tienen
algunos artículos de adorno personal (cuentas de collar). (Figura 2)
Figura 2. Formas básicas del inventario alfarero de Piamonte
14 El inventario fue refinado como parte de la tesis de grado de antropología de
Oscar Moscoso (1999)
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
92
Teniendo en cuenta el uso mayoritario de materias primas
locales, la unidad estilística de la muestra y los contextos de desecho
y abandono (Rice, 1987: 177), se infiere que la mayoría de las
evidencias cerámicas fueron producidas, distribuidas y utilizadas
en el contexto local o comunitario. El hecho de que especialistas
de tiempo completo o parcial, fueran los productores de la gran
cantidad de cerámica registrada en Piamonte, no encuentra apoyo
definitivo en los datos. Sin embargo, se observan dos aspectos
importantes que pueden indicar que al menos una parte de la
producción era elaborada por especialistas. En primer lugar, aunque
el inventario alfarero se caracteriza por la gran diversidad de utensilios y técnicas decorativas, al interior de cada grupo se nota
homogeneidad en las dimensiones y las formas, quizá como resultado
de procesos estandarizados de producción. En segundo lugar, a lo
largo del tiempo se observa claramente la ocurrencia de una
intensificación de la producción de la cerámica. Ambos aspectos,
estandarización e intensificación, aunque no son sinónimos de
especialización, sí parecen estar estrechamente ligados con la
existencia de alfareros especialistas (Rice, 1996: 176).
La posibilidad de una especialización en la producción de
orfebrería, aunque con evidencias cuantitativamente inferiores,
parece estar mejor apoyada. El hallazgo de un alambre de oro,
desecho de labores de orfebrería, atestigua la manipulación de
materias primas no disponibles localmente para la fabricación de
objetos de oro. Además el hallazgo de una serie de pequeños y
delicados instrumentos pulidos en piedra como buriles, crisoles,
morteros, pistilos, pulidores, yunques, y de algunos utensilios de
alfarería que asemejan moldes para fundición, parecen corresponder
en parte al instrumental de un taller de orfebrería.
La correlación estratigráfica del alambre de oro hallado en el
estrato III, indica que las labores de orfebrería se desarrollaron en
Piamonte hacia los primeros siglos de la era cristiana. Se puede
considerar entonces como parte del desarrollo temprano de la
93
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
metalurgia del área central y norte de Colombia.15 Ello hace poco
probable que los conocimientos necesarios para su producción
estuvieran al alcance de una amplia parte de la población. Por el
contrario, la orfebrería en Piamonte ha debido ser ejercida solamente
por individuos conocedores de las innovaciones tecnológicas de una
fase temprana de la metalurgia.
La hipótesis sobre la existencia de especialistas en la producción
de bienes básicos o de prestigio, de ninguna manera apunta a
clasificar esta sociedad como poseedora de una complejidad y
jerarquización equiparables a las de una jefatura y, por consiguiente
a clasificarla dentro de una secuencia evolucionista. Se trata más
bien de documentar la existencia de formas de organización del
trabajo que se desarrollaron en una organización sociopolítica de
tipo comunitario, en un momento histórico específico. En una
organización de este tipo, los “especialistas comunitarios ejecutan
trabajos que son integrales para el funcionamiento de las economías
domésticas y locales”,16 por contraste con las categorías ampliamente
utilizadas de especialistas “independientes” y “agrupados”, que
suponen la producción de bienes para resolver la demanda de
mercados o elites, respectivamente.17
Una tercera forma de organización social del trabajo en Piamonte
se tiene en labores dirigidas a la construcción y mantenimiento del
espacio comunitario, referido arqueológicamente por el piso de
piedra de los estratos II y III. Si bien es cierto que la materia prima
que compone mayoritariamente este piso se encuentra localmente
en el estrato V, las excavaciones y el transporte de aproximadamente
15 La fecha de 3.320 +/- 50 A.P. obtenida para el núcleo de una pieza típica del
estilo Zenú Temprano (Falchetti, 1995: 209), debe tomarse con cautela pues resulta
demasiado antigua dentro del panorama de las tradiciones orfebres de Colombia. Hasta
ahora la orfebrería más temprana para Colombia, proviene de Tumaco, datada en 2420
+/- 90 A.P. (Patiño, 1997:55).
16 Denominados “communal craft specialists” por Saitta (1997:9).
17 En inglés “independent” y “attached specialists” (Earle, 1996:165).
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
94
135 toneladas de grava18 correspondientes al estrato II, no son
actividades que pudieran desarrollarse de manera independiente
por parte de cada familia, además porque se trataba de construir
y mantener el espacio público de la comunidad. Es posible
entonces que, por lo menos durante el periodo intermedio y final
de la ocupación (estratos III y II), se haya desarrollado una
organización social y política capaz de convocar y coordinar el
trabajo de miembros de diferentes núcleos familiares, para
garantizar la construcción y el mantenimiento de una obra de
utilidad colectiva.
La coexistencia de estas tres formas de organización del trabajo
descritas, ha sido documentada para grupos sociales cuya organización sociopolítica corresponde a un modo comunal, entendido
como “un orden organizativo en el cual el excedente social de trabajo
ejecutado por productores directos, es apropiado por una colectividad que incluye a esos mismos productores” (Saitta y Keene, 1990:
213, citado en Preucel y Hodder, 1996: 31). En esta perspectiva,
comunalismo no es sinónimo de igualitarismo y puede incluir un
acceso diferencial a los recursos y factores de producción por parte
de ciertos individuos, lo que en ciertas circunstancias históricas
puede crear tensiones sociales internas que desembocan en el cambio
social (Saitta, 1997: 15).
En este tipo de organizaciones puede existir una jerarquización
social representada por artesanos especialistas, especialistas rituales
o elites comunitarias, que son “productores/apropiadores de
excedentes de trabajo, quienes además reciben o distribuyen
excedentes de trabajo” (Saitta, 1997: 25). Sus funciones incluyen la
organización y programación de ceremonias religiosas, coordinación
de tareas comunales para la caza y la agricultura, supervisión de
proyectos de trabajo comunal, negociación de alianzas con grupos
18
95
9679 gm de grava M2 x 14000 M2.
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
externos, mediación en disputas, organización de intercambios y
redistribución de recursos y personal (Saitta, 1997: 9).
La característica fundamental para calificar una organización
de tipo comunal es que “la mayoría de su excedente de trabajo sea
colectivamente producido y distribuido” (Saitta, 1997: 10). Ello
corresponde con las características de la organización del trabajo
anotadas para Piamonte, en donde las relaciones sociales involucradas en la apropiación, producción y distribución de los recursos
y bienes, se desarrollaron en la esfera doméstica y comunitaria,
existiendo la probabilidad de especialistas en la producción cerámica
y orfebre, así como de una elite encargada de organizar el trabajo
para fines comunitarios.
Este tipo de organización sociopolítica, sería la que finalmente
garantizó la reproducción social de la comunidad, pero a su vez,
albergaba en su seno elementos que potencialmente favorecieron
procesos de cambio sociocultural que a la postre implicaron la
desocupación del sitio.
AUTO-IDENTIFICACIÓN Y RECONOCIMIENTO SOCIAL
El reconocimiento que entre sí mismos sostienen los miembros
pertenecientes a un grupo social, es otro de los elementos comunes
a la estructura comunitaria. La categoría de miembro de un grupo
social determinado no solamente se adquiere por haber nacido en
su seno o por haber ingresado por medio de alianzas de parentesco,
sociales o políticas. Para acceder a la vida en comunidad y por esta
vía, a las relaciones sociales y políticas que median el acceso,
producción y distribución de los recursos, los individuos deben
estar negociando permanentemente su estatus de pertenencia a la
comunidad. Este proceso implica aspectos ligados al acatamiento
de normas y reglas sociales, y la exhibición de símbolos que refuerzan
el sentido de identidad común frente a los demás miembros de la
comunidad.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
96
En la búsqueda de indicadores arqueológicos sobre la existencia
de un sentido de reconocimiento entre los miembros de una
comunidad específica, es de poca utilidad abordar la perspectiva de
identidades étnicas, no solamente por tratarse aquí de un estudio
microrregional, sino además porque la existencia de afinidades
étnicas no es algo susceptible de abordarse en todo tiempo y lugar;
es más una construcción histórica que se da en circunstancias sociales
específicas (Cf. Sheenan, 1994: 16). Resulta de mayor utilidad el
concepto de identidad social, entendido como un conjunto de
categorías culturalmente definidas y mutuamente aceptadas que
guían la conducta de las relaciones interpersonales y son simbolizadas a través de diferentes medios (Rapoport, 1976: 6, en
Schortman, 1989: 54). La identidad social es el resultado de una
dinámica de interacción, en la cual cada individuo exhibe determinados símbolos para negociar su acceso a los recursos que el grupo
controla (Schortman, 1989: 54). Atendiendo al rol activo que en
estas negociaciones puede tener la cultura material, así como su
carácter simbólico (Hodder, 1995: 12), resulta de utilidad, para el
caso que nos ocupa, analizar la cerámica como dispositivo inherente
a los mecanismos de reconocimiento social.
La cerámica de Piamonte tiene como una de sus características
sobresalientes la gran variedad y cantidad de elementos decorativos.
Del total de la muestra recuperada, el 7.7% presenta algún tipo de
decoración, que fue clasificada en 13 técnicas, empleadas en 58
variantes de combinación para lograr una gran variedad de motivos
decorativos. Son características las técnicas de acanalado, incisión,
roulette, aplicación y pintura roja, conformando una amplia gama
de motivos lineales, curvilineales, y figuras zoomorfas y antropomorfas (Fotos 1 a 4, págs. 98-99).
Al tener en cuenta que la cerámica se produjo, utilizó y desechó
en el contexto espacial de la aldea, y que los motivos decorativos
constituyen símbolos plasmados por parte de los alfareros locales,
es lícito concluir que estos símbolos sirvieron en primera instancia
97
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Foto 1. Decoración de impresión dentada (Rovlette) sobre cuencos
Foto 2. Complejo diseño con base en impresión dentada e incisión
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
98
Foto 3. Representaciones antropomorfas sobre cerámica
Foto 4. Fragmento de figurina antropomorfa en cerámica
99
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
como vehículos para que la información circulara en una esfera de
interacción local.
Llama la atención que en Piamonte el espacio público y central
de la aldea, fuera en realidad un gran basurero cerámico. Aparte de la
utilidad practica que tuviera la disposición de esta basura para
mantener el piso seco y firme, este piso constituía simbólicamente
un referente del sentido de comunidad. La cerámica como vehículo
de comunicación de la identidad social y la practica comunitaria de
disponer la cerámica desechada en el centro y piso de la aldea, pueden
ser vistos como expresión de una ideología comunitaria, que además
de fortalecer el sentido de pertenencia buscaba proyectar entre los
miembros sentidos de solidaridad y reconocimiento.
Sin embargo, el hecho de que los contenidos decorativos de la
cerámica de Piamonte presenten similitudes importantes con otros
conjuntos alfareros documentados para la época en otros yacimientos
del Magdalena medio y regiones adyacentes, indica que por lo menos
una parte de los símbolos empleados en la esfera comunitaria,
también participaba en una red de relaciones de mayor envergadura,
que involucraba a los miembros de otras comunidades y grupos
sociales, aspecto sobre el cual se volverá más adelante.
Transformación social de la comunidad
Una mirada diacrónica al registro arqueológico de Piamonte,
permite distinguir la coexistencia de varios fenómenos estrechamente
ligados entre sí, cuyo análisis resulta básico para identificar la dinámica
de cambio sociocultural de la comunidad, en lo que sería una escala
microtemporal, pero que se vincula con un ritmo de cambio más
amplio en el espacio y en el tiempo. Estos fenómenos son: expansión
gradual del área comunitaria, incremento demográfico, intensificación
en la producción de cerámica y líticos y de los trabajos comunitarios,
y aumento de la presión sobre los recursos bioticos.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
100
La expansión del espacio de la aldea está documentada en la
mayor extensión que sucesivamente los pisos arqueológicos fueron
adquiriendo a través del tiempo. Como ya se anotó, el estrato III
correspondiente a la parte inicial del piso artificial, se encuentra
solamente en algunos sectores de la terraza, mientras que el estrato
II, correspondiente a un segundo momento de construcción y
adecuación del piso, abarca prácticamente toda la terraza. Por su
parte, el incremento demográfico y la intensificación de la producción pueden ser inferidos por la cantidad relativa de cerámica y
líticos que se observa en la secuencia estratigráfica. Habida cuenta
de su condición de basura secundaria, se considera que el volumen
de desechos intencionalmente dispuestos para formar el piso de la
aldea en cada momento, es un buen indicador del aumento o
descenso de la población, así como del grado de intensidad con que
se produjo la cerámica y las herramientas líticas necesarias para
responder a una creciente demanda (Cuadro 2, pág. 81).
Por su parte, la intensificación de los trabajos comunitarios se
infiere del aumento observado entre el volumen de grava transportada para construir el piso del estrato III y el correspondiente al
estrato II. Finalmente, el diagrama de polen indica una tendencia
hacia el descenso de la población de plantas de bosque y palmas, a
medida que la ocupación se fue desarrollando (Cuadro, pág. 87).
Estos fenómenos están fuertemente ligados entre sí y se podría
considerar que en gran medida son el resultado del incremento
demográfico. Pero es necesario indagar por los factores que posibili-taron este último. Entre ellos habría que mencionar el éxito
que representó para la subsistencia de la comunidad la ubicación
estratégica del asentamiento, pero más importante aún, el establecimiento de una organización sociopolítica capaz de asegurar la
reproducción social mediante un control que garantizara el acceso
de los miembros de la comunidad a los recursos básicos, así como
de mantener relaciones sociales que garantizaran la cohesión del
grupo. En una relación dialéctica, la organización comunitaria favo-
101
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
reció el incremento demográfico, pero a su vez, tuvo que transformarse gradualmente, para poder controlar la complejización de las
estrategias económicas y las relaciones sociales y de poder, que el
incremento demográfico ha debido implicar.
Sin embargo, esta relación ha debido sufrir tensiones que no
pudieron resolverse positivamente, puesto que la aldea fue
abandonada hacia el IV siglo D.C. Aquí es importante volver sobre
los datos y observar las características del proceso de desocupación.
En primer lugar no existen indicios a favor de un abandono inmediato
que permita pensar en eventos tales como guerras o epidemias. Por
el contrario, a juzgar por la desaceleración relativa que presenta el
incremento de basuras arqueológicas en el periodo final de la
ocupación, y por la recuperación paulatina de los elementos de bosque
y palmas que se observa en este mismo momento en el registro de
polen, se puede pensar en un proceso gradual de abandono, durante
el cual disminuyó la dinámica de crecimiento demográfico y, por
consiguiente, la demanda sobre los recursos ambientales.
Una hipótesis para tratar de explicar el abandono de la aldea, es
la ocurrencia de una crisis en el funcionamiento de la organización
sociopolítica comunitaria, surgida de una tensión irresoluble entre
el crecimiento demográfico y el agotamiento de los recursos naturales.
Las elites comunales, que hasta entonces habían podido garantizar el
acceso de la colectividad a los recursos básicos de subsistencia, fueron
incapaces de controlar esta tensión, conllevando a la disolución de la
vida en comunidad. Pero esta dinámica de transformación interna,
aplicable al microtiempo de la comunidad, indudablemente se
encontraba articulada a la dinámica de cambio regional.
Piamonte dentro de la dinámica histórica regional
Contrastando el registro arqueológico de Piamonte con los datos
disponibles para el Magdalena medio, se pueden plantear dos planos
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
102
de articulación entre los ritmos de cambio local y regional. En
primer lugar la configuración de redes de interacción social durante
el periodo medio y, en segundo lugar, la posible relación existente
entre los factores que intervinieron en la desocupación de Piamonte
y un cambio estructural que aconteció entre los periodos medio y
tardío del Magdalena medio.
Piamonte estuvo poblado aproximadamente entre los siglos I
a.C y IV d.C, es decir en la segunda mitad del periodo medio del
Magdalena medio (Figura 3).19 Como indicadores de este periodo
Figura 3. Secuencia cronológica del periodo medio del Magdalena Medio
Atmos pheric data from Stuiver et al. Radiocarbon 40 1041-1083 (1998); OxCal v3.3 Bronk Ramsey (1999); cub r:4 sd:12 prob usp[chron]
Phase Medio
Phase Medio
B20951 Tocarema 5 2750±100BP
B40853 S. J. de Bedout 4 2460±140BP
B53134 El Infiernito 2390±60BP
B87019 Valparaiso Y.2 2370±70BP
B5944 Guaduero 2180±90BP
B87021 Valparaiso Y.2 2100±80BP
B62904 Arrancaplumas 2040±90BP
GX21308 C. del Tigre 1 2000±95BP
B55921 Torre 49 1970±90BP
B92604 Piamonte 1970±50BP
B38528 Salcedo 1 1960±80BP
B88927 Y.16 San Roque 1960±60BP
B97015 La Morela 1940±60BP
B128516 P. 5 Vegachí 1920±70BP
B125009 Calamar 1920±90BP
B87022 Valparaiso Y. 4 1910±60BP
B95830 Piamonte 1840±50BP
B97607 Y.12 Cisneros 1830±80BP
GRN15742 Tocarema 5 1820±80BP
GX21309 C. del Tigre 1 1810±95BP
No. Id. 1 El Castillo 1780±70BP
B88925 Y. 08 P. Berrío 1750±90BP
B97014 La Morela 1720±60BP
B53135 El Infiernito 1680±60BP
B125011 El Castillo 1590±100BP
B70043 El Aguila 1580±80BP
GX21055 El Bosque 1555±145BP
B88929 Y. 14 Maceo 1500±110BP
B87016 La Giralda Y.2 1470±70BP
4000CalBC
3000CalBC
2000CalBC
1000CalBC CalBC/CalAD 1000CalAD
Calibrated date
19 Este periodo se estableció con base en la calibración de 29 fechas de radiocarbono
obtenidas en 22 yacimientos (OxCal 3.3). El periodo cubre desde 1210 a.C a 680 d.C.
Se excluyeron las dataciones Alpha 565, 1470+-294 A.P. (Cáceres y Hernández, 1989)
y GX 21057, 1395+-260 A.P. (Hidromiel-Erigaie, 1995), debido a los altos márgenes
de error.
103
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
se tienen la aparición de evidencias cerámicas, la introducción
gradual de conjuntos líticos pulidos, y de orfebrería y textiles. En
cuanto al patrón de asentamiento, se observa una tendencia hacia
el manejo de dos entornos: asentamientos nucleados ribereños y
asentamientos dispersos en las partes altas de las cordilleras. La
tecnología lítica de talla por percusión no controlada, se mantiene
sin variaciones notables desde el periodo temprano, que se inicia
hacia el décimo milenio a.C.
Una excepción la constituye un conjunto de yacimientos que
presentan material lítico en ausencia de cerámica, pero cuyas
dataciones son contemporáneas con el periodo medio. Estos yacimientos, comúnmente denominados “acerámicos” o “precerámicos
tardíos”, han sido interpretados como pertenecientes a ocupaciones
de “cazadores recolectores tardíos”.20 Tal consideración implica
asumir la coexistencia, muchas veces a escasos kilómetros, de
comunidades con desarrollos tecnológicos diferentes, sin que se diera
transferencia o intercambio de tecnologías durante casi 2000 años.
Resulta más probable que correspondan a talleres de fabricación de
herramientas líticas y lugares para el procesamiento de alimentos,
pertenecientes a las mismas comunidades que en otros espacios
depositaron la basura cerámica.
Las transformaciones sociales y culturales a que remiten los
cambios en el registro arqueológico entre el periodo temprano y
medio, parecen estar relacionadas con cambios climáticos y con el
establecimiento e intensificación de redes de interacción interegional
(Piazzini, 2000). Aunque existe la necesidad de perfeccionar el
marco paleoclimático regional, algunos análisis palinológicos
(Jaramillo y Casablanca, 1995) y de suelos (López y Botero, 1993)
indican que antes del 1000 a.C, prevalecían condiciones de sequía
y áreas abiertas en el Magdalena medio. Una correlación con los
20 Se trata de 6 yacimientos con 10 dataciones (Transmetano-U. de A, 1997;
Ecopetrol-Otero, 1995; Ecopetrol-Correcha y Gómez, 1995; ISA-U. de A, 1999).
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
104
procesos de cambio climático registrados en el bajo Magdalena por
Plazas et al (1988),21 permite observar que entre 1200 a.C y 500
a.C, hay un incremento gradual de la humedad, lo que coincide
plenamente con el lapso cronológico de traslape o transición entre
los periodos temprano y medio. Al parecer, desde finales del periodo
temprano se inició una reorientación de las estrategias económicas
y del patrón de asentamiento de las comunidades cazadorasrecolectoras, tradicionalmente ubicadas en los sistemas colinados
de piedemonte, hacia las partes altas de la cordillera y los entornos
ribereños y lacustres de las tierras bajas.
En lo que tiene que ver con el incremento de las relaciones de
interacción social a escala interregional, el registro de evidencias
cerámicas es un indicador importante. En general, los yacimientos
registrados para el periodo medio no poseen secuencias estratigráficas
que permitan definir diferentes momentos dentro de la misma
ocupación. No se sabe de la conformación de aldeas más tempranas
que Piamonte, ni se pueden documentar fenómenos de incremento
demográfico, intensificación de la producción o cualquier otro
indicador de transformación social al interior de un mismo asentamiento. Los datos existentes solamente permiten efectuar un análisis
parcial de lo que ocurría en otros sectores del Magdalena medio, en
épocas contemporáneas a Piamonte.
Unos 30 kms más al sur, a orillas del río Ermitaño, ha sido
documentado el yacimiento El Castillo, un asentamiento similar a
Piamonte en extensión y composición, que fue ocupado
aproximadamente entre los siglos I a VI d.C (ISA-U de A, 1999).
Entre los siglos I a.C y VII d.C, existieron en la región otros
asentamientos ribereños en Honda (Cifuentes, 1993), Puerto Boyacá
(Ecopetrol-Otero, 1995), Puerto Berrío (Transmetano-U. de A.,
21 Esta secuencia detecta niveles de sedimentación del río Magdalena en la depresión
Momposina, por lo tanto refleja periodos de sequía e invierno ocurridos en un amplio
sector del interior andino.
105
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
1997) y Cimitarra (López et al, 1998). Con otro patrón de
asentamiento diferente, en las estribaciones de la cordillera oriental
existían para la misma época ocupaciones en Cachipay y Apulo
(Peña, 1991) y en la cordillera central en San Roque, Cisneros,
Maceo (Transmetano-U. de A., 1997), Vegachí (S.O.P-CCC, 1999)
y La Miel (Hidromiel-Erigaie, 1995).
Esta distribución geográfica es coherente con una participación
diferencial en redes de interacción, esquemáticamente representadas
en los ejes este-oeste y norte-sur, que ponían en contacto a las
comunidades ribereñas con los desarrollos sociales que para entonces
se estaban dando en las tierras altas y valles interandinos de las
cordilleras central y oriental, así como en el bajo Magdalena. Indicadores claros sobre la existencia de estas redes de interacción se pueden
identificar en los contenidos formales y decorativos de la alfarería.
En sentido occidente-oriente, las formas y decoraciones presentes
en los conjuntos cerámicos de los yacimientos ribereños,
reiteradamente ofrecen similitud con la cerámica reportada en los
yacimientos de las estribaciones cordilleranas y del altiplano
Cundiboyacense. Esta secuencia puede observarse en la descripción
y asociaciones efectuadas para la serie de yacimientos Arrancaplumas-Guaduero-Salcedo I-Apulo, que equivale a la serie
cerámica Grupo A-Guaduas-Salcedo-Herrera (Cifuentes, 1993;
Cáceres y Hernández, 1989; Peña, 1991). De igual forma, en
Piamonte se encuentran similitud con cerámica del periodo Herrera
del altiplano cundiboyacense, especialmente con los tipos Mosquera
Rojo Inciso y Zipaquirá Desgrasante de Tiestos (Cardale, 1981).
En sentido oriente-occidente, la secuencia de yacimientos
Piamonte-Yacimiento 08-Yacimiento 24-Yacimiento 20 (Transmetano, U. de A., 1997), equivale a la serie cerámica PiamonteFerrería-Marrón Inciso, que relaciona los yacimientos ribereños del
Magdalena con los de la vertiente de la cordillera central y a estos
últimos con la cuenca del río Porce y el valle de Aburrá (Castillo,
1998).
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
106
En sentido sur-norte la serie de yacimientos ribereños
Arrancaplumas-Pipintá II-El Castillo-Piamonte (Cifuentes, 1993;
Gómez y Hernández, 1998; ISA-U. de A., 1999), equivale a la
secuencia cerámica Grupo B-Piamonte, que relaciona estilísticamente la cerámica del Magdalena medio con el denominado
Segundo Horizonte Inciso de la costa Atlántica, especialmente con
Momil y Zambrano (Reichel-Dolmatoff, 1997) Por último, en
sentido norte-sur, la serie Arrancaplumas-Montalvo inciso
(Cifuentes, 1997), vincula la alfarería del Magdalena medio con la
del norte del Tolima.
Estas similitudes estilísticas de la cerámica, que consideramos
hacen parte de redes de interacción, han podido funcionar tanto en
un sentido político como económico. Asumiendo la naturaleza
simbólica, el papel activo de la cultura material en las relaciones
sociales (Hodder, 1995:18) y los contenidos estilísticos como
mensajes que intervienen en intercambios de información y que
facilitan la interacción social (Wobst, 1977), se puede decir que la
exhibición de una simbología plasmada en la decoración cerámica
hace parte de una negociación política por parte de los miembros
de diferentes comunidades, para garantizar el acceso y control a
recursos ambientales y sociales (Schortman 1989).
Lo que se observa durante el periodo medio, es que la alfarería
particularmente rica en formas y decoración, además de un uso
utilitario sirvió como vehículo para la comunicación de identidades
sociales, en esferas que van desde la comunidad, hasta sistemas más
amplios de tipo regional y macrorregional.
Estas últimas parecen corresponder además con redes de
intercambio económico. Aunque las organizaciones comunitarias
locales han debido poseer una economía básica de autosubsistencia,
existen evidencias sobre la circulación de ciertas mercancías escasas
y exóticas. En Piamonte se ha documentado la existencia de labores
de orfebrería, lo que supone un sistema de intercambio de oro en
bruto por piezas elaboradas. La existencia de una demanda regional
107
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
por bienes de prestigio, se puede corroborar por el hallazgo sobre
las vertientes de las cordilleras oriental y central de varias piezas de
orfebrería que por su tecnología y forma se relacionan con los estilos
orfebres que hacia finales del primer milenio a.C y durante el primer
milenio d.C, circulaban entre los grupos del suroccidente, el Cauca
medio y Antioquia (Plazas y Falchetti, 1986, Castaño, 1988; ISAACI-Sedic, 1996). Ajuares funerarios que incluyen piezas de orfebrería de la época han sido registrados en Puerto Nare, Antioquia
(Museo del Oro, 1988) y Suárez en el norte del Tolima (Botiva,
1996). En éste último enterramiento, fueron hallados gran cantidad
de adornos fabricados en conchas marinas, lo que apoya la idea de
una red de intercambio por el río Magdalena con la Costa Atlántica.
De otra parte, la documentación de los fastuosos entierros de
Puerto Nare y Suárez, apoya las observaciones efectuadas en
Piamonte, sobre el surgimiento, al interior de las comunidades
locales, de elites comunales que comenzaron a exhibir bienes de
prestigio.
Si la dinámica de interacción regional del periodo medio llegó
a involucrar la competencia entre élites por el control de los
territorios, es un asunto que requiere identificar la ubicación y
características de unidades políticas autónomas, como condición
para establecer entre quienes se daba la competencia. Aunque los
datos disponibles hacen difícil saber si las aldeas ribereñas correspondían a unidades políticas autónomas o se trataba de organizaciones más amplias que involucraban varios asentamientos, durante
este periodo hemos documentado fenómenos tales como el incremento demográfico, la intensificación de la producción y la circulación bienes de prestigio, que de acuerdo con el modelo de pares
políticos propuesto por Renfrew (1996: 126), se cuentan entre los
factores que pueden generar procesos de cambio sociocultural de
cobertura regional.
Lo que se observa precisamente en el Magdalena medio es que
hacia los siglos VI o VII d.C, comienzan a aparecer en el registro
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
108
arqueológico indicadores de cambio en la alfarería, los patrones de
asentamiento, la economía de subsistencia, las pautas de
enterramiento y quizá una reconfiguración de las redes de interacción
regional, aspectos que permiten definir el periodo tardío de la
secuencia cronológica regional (Piazzini, 2000).
Los contextos arqueológicos del periodo tardío del Magdalena
medio, tienen como característica predominante la presencia de
cerámica con rasgos marcadamente diferentes a los del periodo
medio, tanto en contextos de habitación como funerarios. Frecuentemente, estos sitios se han inscrito dentro del Horizonte Cerámico
del Magdalena medio (Castaño y Dávila, 1984), que abarca tanto
la cerámica doméstica como la ritual, del anteriormente denominado
Horizonte de Urnas Funerarias, cuya distribución es más amplia
(Reichel-Dolmatoff y Dussán, 1944). Como manifestaciones
alfareras locales del horizonte cerámico del Magdalena medio se
han definido los complejos Colorados (Castaño y Dávila, 1984),
Butantán (Castaño, 1985), Carare (López, 1991) y La Giralda
(Ecopetrol-Otero, 1995).
Además de los cambios perceptibles en la alfarería, en el periodo
tardío se observa un cambio en los patrones de asentamiento, y se
documenta por primera vez el cultivo de vegetales en el Magdalena
medio.
Si en el periodo anterior los asentamientos se ubicaban preferiblemente cerca al río Magdalena o en las partes altas de la
cordillera, ahora los asentamientos se ubican de manera dispersa
tanto en paisajes ribereños como en el piedemonte y las vertientes
cordilleranas. Esta transformación se corresponde con un cambio
en la forma de organización social del espacio familiar y comunitario.
Contrastan las viviendas circulares con diámetros entre 3 y 6 m del
periodo medio registradas en Piamonte, frente a las grandes
viviendas del periodo tardío, registradas en Mayacas y Puerto
Plátano, cuya forma es oval y con dimensiones de 12 x 6m y 17 x
10m, respectivamente (Castaño y Dávila, 1984:57; Castaño, 1985:
109
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
28).22 De igual forma, en el periodo tardío no se han documentado
pisos artificiales de piedra y basura, como los construidos
intencionalmente por las comunidades del periodo medio en
Piamonte y el Castillo (ISA-U. de A., 1999).
Si bien es cierto que no se puede negar la ocurrencia del cultivo
de vegetales en el periodo medio, es curioso que para el periodo
tardío se tengan los únicos registros directos de esta actividad en la
región. En San Rafael, Antioquia, se ha documentado el cultivo de
maíz, fríjol y yuca (ISA-Rodríguez, 1997), polen de maíz ha sido
documentado en cercanías al río Ermitaño (ISA-U de A, 1999 y
López et al, 1998), lo mismo que en La Dorada (ISA-Plare, 1998).
Frecuentemente, la pregunta por las características del proceso
de cambio sociocultural entre el periodo medio y tardío, ha sido
abordada mediante la hipótesis de las invasiones Karib desarrollada
por Castaño y Dávila en 1984 (Cf. López, 1991: 81; Romero,
1995:64). La documentación arqueológica de este fenómeno, se
ha querido ver en rasgos estilísticos de la cerámica de varias
regiones del norte del continente, por ejemplo, las representaciones
de personas sentadas en bancos o duhos, con deformación craneana,
ligaduras en antebrazos y pantorrillas, así como en las representaciones zoomorfas que frecuentemente se encuentran en las tapas
de las urnas funerarias. Esta “documentación” arqueológica de las
migraciones Karib, se ha conjugado con análisis lingüísticos y datos
provenientes de los documentos españoles del siglo xvi, para tratar
de explicar la discontinuidad del registro arqueológico entre ambos
periodos.
Sin embargo, espero haber mostrado que la información de
Piamonte y su articulación al registro arqueológico regional, dice
de la existencia de elementos en la organización social, política y
22 Sin embargo, en Piamonte hay unas pocas estructuras circulares con diámetros
entre 10 y 15m, que podrían corresponder a casas comunales o sitios de ritual.
Piamonte Carlo Emilio Piazzini
110
económica de algunas comunidades, que pudieron haber generado
dinámicas de cambio diferentes a la propuesta mediante la hipótesis
de las migraciones Karib. Aunque Piamonte fue desocupada
probablemente hacia el siglo iv d.C -algunos siglos antes de que
se registrara el cambio entre el periodo medio y el tardío-, la tensión
entre los factores demográficos, políticos y medioambientales
propuestos para explicar la disolución de la aldea, son sintomáticos
de lo que quizá haya sido un proceso de transformación de mayor
envergadura, que a la postre implicó la adopción de una nueva
forma de vida entre las comunidades del Magdalena medio.
111
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
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CARLOS EMILIO PIAZZINI
Antropólogo de la Universidad de Antioquia, actualmente adelanta una maestría
en Historia. Su interés se centra en la relación entre arqueología e historia y
la arqueología por contrato, área en la cual ha incursionado y ha sido coordinador
de publicaciones de esta rama de investigación. Recientemente fue nombrado
representante de Arqueología ante el Consejo Nacional de Cultura.
E-mail: strataltda@epm.net.co
115
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Informe
Excavación arqueológica de
una vivienda en buritaca-200
Felipe Cárdenas-Arroyo1
Departamento de Antropología,
Universidad de Los Andes
E
l presente informe da cuenta de la excavación arqueológica
realizada por el autor en el asentamiento tairona Buritaca-200
(Ciudad Perdida), Sierra Nevada de Santa Marta. El objetivo del
trabajo se enmarcó dentro de la necesidad de conocer el patrón de
distribución espacial de los materiales culturales en las viviendas
del asentamiento. La propuesta metodológica con la cual se busca
entender la funcionalidad de Buritaca-200, gira alrededor de la
definición de distintas unidades estructurales (Castaño, 1982) con
características propias: viviendas, terrazas, núcleos de terrazas con
viviendas, estructuras con características monumentales, etc. Se
plantea que, dadas las variaciones estructurales entre unidades
arquitectónicas, su función en el pasado debía ser diferenciada. En
este orden de ideas, la relación entre unidades solamente puede
1 Agradezco a Carlos Castaño Uribe por todo su apoyo en Buritaca-200 durante
nuestra estadía en campo.
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
116
entenderse conociendo sus particularidades individuales, lo cual
implica excavar unidad por unidad mediante el decapotaje. Dada
la gran ventaja en Buritaca-200 de tener claramente delimitadas
las áreas de vivienda por los anillos de piedra a la vista, el decapotaje
resulta una técnica perfectamente adaptable a las condiciones de
excavación.
Igualmente, el marco teórico que empleamos entonces para la
explicación de los fenómenos socioculturales tairona en este sitio,
se fundamentan en buena medida en el concepto de “contexto
asociado” de Lumbreras (1974), en el cual se plantea que un área o
espacio arqueológico delimitado, identificado como una vivienda,
se puede considerar como unidad social básica de análisis. En tal
sentido, el resultado de excavar unidades de vivienda en Buritaca200 resulta potencialmente significativo como nivel de resolución
primario para la construcción de un modelo de sociedad prehispánica
tairona.
Esta excavación la realicé entre noviembre y diciembre de 1980.
El informe formó parte de los documentos que fueron entregados
entonces al Instituto Colombiano de Antropología junto con los
materiales excavados. Sin embargo, muchos de aquellos informes
producidos durante la década de los años 80 –incluyendo éste–
nunca fueron publicados y tampoco puestos a disposición de los
investigadores que los requerían. Por eso considero importante la
publicación de estos datos pues, por su condición de excavación
arqueológica, permanecen sin alteración a lo largo del tiempo.
El aporte de este texto es suministrar información contextual
como resultado de una excavación de materiales arqueológicos in
situ dentro de una vivienda y su terraza de contención. La distribución de la cerámica hallada alrededor del fogón, complementa
y amplía la información sobre la cerámica de uso doméstico entre
los tairona, y los tipos definidos son cotejables y cuantificables con
aquellos definidos para la Sierra Nevada de Santa Marta por otros
autores (Cadavid y Herrera, 1985; Groot, 1985; Lleras, 1985).
117
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
La excavación se hizo en el área comprendida por una terraza
artificial y su respectivo anillo de vivienda, identificándose ambas
estructuras con el número 149-A.2 A lo largo de este informe se
presentan varios gráficos en los que se han empleado las siguientes
abreviaturas:3
vn-149-A
ECA
Vivienda 149-A.
Eje Central Alto (se refiere a la localización de las estructuras con respecto al
camino principal de Buritaca-200 conocido como el Eje Central).
E
Enlosado.
S
Escalera de acceso.
Pa
Elementos naturales adaptados como parte de estructuras arquitectónicas o
de ingeniería.
Mc
Muro de contención.
Tpc
Tumba de pozo con cámara lateral.
dt-0
Datum-0 (punto de referencia sobre la superficie original antes de excavar).
Localización y descripción del sitio excavado
El área de excavación comprende un anillo de forma elíptica
construido sobre una terraza de forma circular. Tanto el anillo como
la terraza forman una misma unidad estructural localizada hacia el
occidente de las grandes estructuras principales de Buritaca-200,
conocidas tradicionalmente como “helipuerto 1”, sobre el camino
que parte de la piedra llamada “el sapo” (Figura 1, pág. 130).
Sobre este camino solamente hay dos unidades estructurales: la
primera es la terraza nº149 con su respectivo anillo de vivienda. La
2 Este número de referencia corresponde al suministrado por el Proyecto Sierra Nevada
de Santa Marta en 1980. Las estructuras excavadas se ubican en el Sector 7, denominado
por Serje Sector Semi-Disperso (1984:17-18). La vivienda y terraza 149-A se encuentran
al sur del Sector, y aparecen en línea punteada en el plano de Serje (Op.cit).
3 Para una completa explicación de las unidades arquitectónicas de Buritaca-200,
véanse Castaño (1982) y Serje (1984).
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
118
segunda, siguiendo en dirección al occidente, es la 149-A objeto
de este informe. La distancia desde la unidad estructural 149 hasta
la unidad 149-A es 33m, tomados desde la escalera de 149 hasta la
escalera de 149-A.
Antes de la excavación solamente era visible la escalera de acceso
a la terraza. Debido a los derrumbes de tierra a lo largo de los años,
los escalones de dicha escalera estaban salidos de sitio. Esto ocurre
con la mayoría de las estructuras del asentamiento. El área comprendida por la terraza y la vivienda estaba completamente tapada
de vegetación, y a simple vista no había indicio de construcciones.
Además de la maleza baja, había dos taguas dentro del espacio
correspondiente al anillo de la vivienda. Dentro de la terraza había
un árbol cuyas raíces evitaron el derrumbamiento de las estructuras.
Una vez levantada la vegetación quedó expuesto un piso de tierra.
Sobre la superficie se encontraron 77 fragmentos cerámicos que
no pertenecen al piso cultural de la estructura por las siguentes
razones: 1) estaban localizados 40cms por encima del nivel del anillo
de vivienda, 2) la tierra sobre la que fueron encontrados pertenece
a la ladera inmediatamente contigua y no al estrato cultural del
anillo y, 3) solamente los cubría la capa de vegetación.
Una vez recolectado el material superficial, se procedió a hacer
el levantamiento topográfico del área a excavar. Se estableció un
datum-0 sobre el punto más alto desde el cual se templó una cuerda
con un nivel de burbuja de línea en dirección exacta al norte
magnético. Luego se hizo lo mismo en sentido oriente-occidente.
El desnivel de la terraza con respecto al dt-0 era de 1.06m.
Este cálculo permite inferir que la acumulación de tierra proveniente de la parte alta del camino y las laderas que lo circundan,
ocurrió lentamente por acción de la lluvia. Por otra parte, la tierra no
se encuentra mezclada ni revuelta. Esta lenta acumulación hizo que
aumentara la presión ejercida sobre el aterrazamiento, haciendo ceder
una gran piedra de contención (Pa) localizada en el límite norte (Figura
2, pág. 130). Al ceder la contención, parte de la terraza se derrum-
119
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
bó. A ello se le agrega el hecho de que no era estructuralmente
fuerte, pues el muro principal que da sobre el precipicio no es una
estructura de piedras sino que consiste en un amontonamiento de
tierra y algunas rocas. Sabemos que la presión comenzó lentamente
por acumulación dentro del anillo, hecho que se confirmó más
adelante al encontrarse que dicho anillo tenía la misma inclinación
de la superficie.
La excavación comenzó en área partiendo de dt-0. A 40cm de
profundidad aparecieron los primeros vestigios del piso de
habitación, como las piedras que forman el anillo de la vivienda. Se
decapotó hasta quedar excavado el anillo y los vestigios culturales
(Foto 1, pág. 129). Primero se describirán las características del
material dentro del contexto asociado de vivienda y luego los
materiales excavados en la terraza.
Materiales culturales y su distribución
En la vivienda 149-A se encontraron fragmentos cerámicos,
algunos con restos de carbonización y una pequeña cuenta horadada
de piedra de 1cm de diámetro.4 El fogón estaba formado por dos
tulpas y una piedra que no tenía manchas de carbonización. A su
alrededor se recolectaron 77 fragmentos de cerámica y 4 rocas de
cuarzo lechoso. El fogón se localizó en el cuadrante suroccidental
de la vivienda. No se encontró ningún tipo de ofrenda debajo del
fogón. La poca cantidad de carbón y la ausencia de cenizas a su
alrededor, podrían indicar un período de utilización corto. La tierra
del fogón fue clasificada por la Tabla Munsell como 5YR 3/3 (dark
reddish brown), mientras que la tierra del resto de la vivienda
coresponde a 5YR 4/4 (reddish brown). En el corredor de la terraza
se excavó una vasija de cerámica negra (8 fragmentos).
4
Estas cuentas reciben el nombre de “recortes” en la Sierra.
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
120
La tipología elaborada para la cerámica y los fragmentos
disponibles para el diagnóstico de formas, permiten identificar un
mínimo de cinco piezas distintas en el área del fogón. El material
restante es demasiado fragmentario para identificar un mayor número
de piezas. De éstas cinco piezas se puede conocer la forma de dos, con
base en la información suministrada por fragmentos de bordes y bases
(Figura 5 A y B, pág. 132). Un fragmento de ángulo basal excavado
a 50cms hacia el oriente del fogón, permite conocer otra forma de
vasija (Figura 5 C, pág. 130); 8 fragmentos excavados en el corredor
sur de la terraza permitieron reconstruir otra vasija más (Figura 5
D). A continuación se detalla la tipología del material cerámico.
LA CERÁMICA
Los parámetros para la clasificación de la cerámica fueron el
color de la superficie y el tratamiento de la superficie. Cada tipo
definido fue subdividido por sus características de pasta, superficie, forma y decoración. En la Tabla 1 se presentan los tipos
definidos.5
Tabla 1. Tipos cerámicos definidos para la vivienda 149-A y su correspondiente terraza estructural
TIPO
Habano áspero
Habano-amarillo áspero
Rojo liso
Rojo áspero
Carmelito liso
Carmelito áspero
Negro liso (8 en la terraza)
Indeterminados
Total
C A N T I DA D
19
4
9
5
20
3
9
16
85
%
22.3%
4.7%
10.5%
5.8%
23.5%
3.5%
10.5
18.3%
5 Para una tipología completa de la cerámica de Buritaca-200 consúltese: Cadavid y
Herrera (1985); Groot (1985) y Lleras (1985).
121
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
MICROANÁLISIS Y CLASIFICACIÓN TIPOLÓGICA FORMAL
Habano
Habano áspero: La arcilla es de grado de limo o sedimentario, en la
cual las partículas se clasifican en diámetros que varían entre 1/16mm
hasta 1/8mm. La composición es: halita, cuarzo lechoso, cuarcita,
conglomerados y bombas volcánicas.
Pasta:
Superficie:
Formas:
Desgrasante:
Textura:
Cocción:
Laminar.
Atmósfera reducida, interior gris oscuro y claramente
estratificado. El núcleo es el resultado de la mala distribución
del calor y baja temperaura de cocción. Es polvorosa al tacto.
Color:
Crema y gris oscuro.
Color:
Interno gris; externo crema (es el color natural de la arcilla).
Tratamiento: El mismo interna y externamente. No tiene engobe ni pulimento.
Aspera.6
Decoración: Ninguna.
Cuerpos:
Los fragmentos correspondientes al cuerpo de la vasija sugieren
que podría ser globular. Sin embargo, el material disponible no
permite inferir la forma con certeza.
Grano fino.
Habano-amarillo áspero. La arcilla es de grado de limo o sedimentario con partículas pequeñas. La composición es: cuarzo lechoso, inclusiones de halita en cuarzo, riolita, lidita amarilla, cristales de cuarzo.
Pasta:
Superficie:
Formas:
Desgrasante:
Textura:
Laminar compacta.
Cocción:
Reducida (muy polvorosa).
Color:
Habano.
Color:
Habano amarillo.
Tratamiento: Ninguno. Es áspera.
Decoración: Ninguna.
Bordes:
Un borde recto (1).
Cuerpos:
Semiglobulares.
Bases:
Una base anular (1).
Los fragmentos disponibles permiten reconstruir la forma de esta
pieza como un cuenco pequeño (Figura 5 A)
Tiesto molido.
6 Las superficies que se definen como “ásperas” están muy erosionadas. Muchas
pudieron ser originalmente engobadas.
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
122
Rojo
Rojo liso. La arcilla es de grado de limo o sedimentario pero con
partículas gruesas, en ocasiones son más grandes que 1/16mm. La
composición es: cuarzo lechoso en alta proporción, cristales de
cuarzo, riolita y conglomerados.
Pasta:
Superficie:
Formas:
Desgrasante:
Textura:
Cocción:
Color:
Color:
Tratamiento:
Decoración:
Bordes:
Cuerpos:
Bases:
Granulosa compacta.
Oxidante.
Rojo.
Rojo por ambos lados.
Lisa con engobe externo. Áspera y sin engobe internamente.
Ninguna.
Ninguno.
Todos. Sin embargo, no es posible inferir la forma.
Ninguna.
Grano grueso.
Rojo áspero. La arcilla es de grado de limo o sedimentario con
partículas gruesas más grandes que 1/16mm. La composición es:
cuarzo grisáceo, cristales de cuarzo, cuarzo lechoso, areniscas y
conglomerados.
Pasta:
Superficie:
Formas:
Desgrasante:
Textura:
Cocción:
Color:
Color:
Tratamiento:
Decoración:
Bordes:
Cuerpos:
Bases:
Granulosa porosa.
Oxidante.
Rojo.
Rojo por ambos lados.
Sin engobe ni pulimento. Aspera.
Ninguna.
Ninguno.
Todos. Sin embargo, no es posible inferir la forma.
Ninguno.
Tiesto molido de grano grueso.
Carmelito
Carmelito liso. Arcilla de grado de limo o sedimentario con
partículas entre 1/16mm y 1/8mm. La composición es: cuarzo
grisáceo, riolita y cuarcita.
123
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
Pasta:
Superficie:
Formas:
Textura:
Cocción:
Color:
Color:
Tratamiento:
Decoración:
Bordes:
Cuerpos:
Bases:
Granulosa compacta.
Oxidante.
Carmelito.
Carmelito por ambos lados.
Lisa con engobe externo. Lisa interiormente.
Ninguna.
Tres (3) evertidos con labio redondeado.
Diecisiete (17).
Ninguno.
Los tres bordes permiten reconstruir la parte superior de esta pieza (Figura 5 B).
Desgrasante:
Arena de río, grano fino.
Carmelito Áspero. La arcilla es de grado de limo o sedimentario
con partículas muy finas y menores que 1/16mm. La composición
es: cuarzo lechoso, cristal de cuarzo, liditas, inclusiones microscópicas de oro sobre cuarzo lechoso y lidita, biotita.
Pasta:
Superficie:
Formas:
Desgrasante:
Textura:
Cocción:
Color:
Color:
Tratamiento:
Decoración:
Bordes:
Cuerpos:
Bases:
Granulosa compacta.
Oxidante.
Carmelito.
Carmelito.
Lisa con engobe externo. Sin engobe interno.
Ninguna.
Ninguno.
Tres.
Ninguno
Grano fino.
Negro
Negro liso. Arcilla de grado de limo o sedimentario con partículas
entre 1/16mm y 1/8mm. La composición es: cuarzo blanco, mica y
cuarcita.
Pasta:
Textura:
Cocción:
Color:
Compacta.
Oxidante.
Negro-gris.
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
124
Superficie:
Formas:
Desgrasante:
Color:
Negro.
Tratamiento: Lisa con engobe externo. Lisa interiormente.
Decoración: Ninguna.
Bordes:
Cinco (5) ligeramente invertidos con labio redondeado.
Cuerpos:
Diez (3).
Bases:
Una (1).
Los bordes, cuerpos y base permiten reconstruir
la forma de esta pieza (Figura 5 D).
Arena de grano fino.
Las características del material cerámico indicarían que el área
del fogón en esta vivienda se utilizó para la preparación de alimentos.
No se encontraron fragmentos decorados. Algunos tienen restos
carbonizados que podrían ser de comida; otros, aun cuando sin restos,
presentan evidencia de haber sido expuestos al fuego.
Si se une el factor de los pocos indicios de uso del fogón –como
lo son la baja concentración de carbón y la ausencia de ceniza, con
la poca cerámica encontrada– podría pensarse que la vivienda fue
ocupada de manera intermitente y por poco tiempo.
Hacia el oriente del fogón se excavaron dos artefactos más: un
fragmento cerámico negro y crema (ángulo de base) y una mano de
moler fragmentada longitudinalmente. El material del artefacto
lítico es granito y no muestra señales de uso por ninguna de sus
caras. Las manos de moler usadas para amasar o triturar se alisan
por el roce constante. En esta vivienda no se encontraron metates.
El artefacto directamente asociado con esta mano fragmentada es
el ángulo de base. Se trata de un sólo fragmento, pero permite
reconstruir la forma de la pieza a la cual perteneció (Figura 5 C,
pág. 132). Se infiere que fue expuesta al fuego varias veces, pues el
carbón se impregnó en varias capas. Evidentemente se trataba de
una vasija de uso doméstico.
Hasta aquí la descripción del material del piso habitacional.
Todo lo anterior estaba distribuido en un mismo nivel. La profundización de la excavación demostró que dicho nivel habitacional es el
único presente dentro del anillo.
125
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
T U M B A D E P O Z O C O N C Á M A R A L AT E R A L ( T P C )
El piso cultural se encontró entre 20 y 40cm por debajo del
nivel trazado desde dt-0. En este piso se encontraron huellas de
una tumba, la cual se excavó una vez levantado el piso habitacional.
El acceso a la cámara es mediante un pozo de 80cm de ancho relleno
de tierra revuelta muy arenosa. Se hallaron 23 fragmentos de
cerámica mezclados en el relleno. La cámara se encontró a 1.70m
de profundidad desde dt-0 (1.30m desde superficie) (Figura 4, pág.
131). La forma de la cámara es semicircular con las siguientes
dimensiones: altura de la entrada=62cm; ancho de la entrada=37cm;
ancho de la cámara=90cm; largo de la cámara=57cm; altura de la
cámara=70cm. En la entrada a la bóveda había una laja de piedra de
37cm de largo, colocada oblicuamente y sostenida por dos piedras,
una adelante y otra atrás. Al fondo de la cámara había una gran laja
de 60cm de alto sirviendo como soporte a la pared. Sin embargo, esta
tumba estaba totalmente vacía. No había cerámica, metalurgia,
cuentas de collar ni restos humanos. La impresión es que nunca fue
utilizada, pues el suelo de la bóveda no presenta cambios de coloración.
Tampoco hay señales de que hubiese sido alterada por guaquería.
Un aspecto que llama la atención son las dimensiones de la tumba.
El área total de la cámara no hubiese podido acomodar un cuerpo
adulto; menos aún la entrada a la bóveda. Su reducido tamaño hace
pensar que estaba destinada para un niño, pero evidentemente la
falta de elementos contextuales no permiten inferir nada con certeza.
LA TERRAZA Y SUS ELEMENTOS FUNCIONALES:
S (escalera de acceso), Pa (elemento estructural), E (enlosado)
La tercera estructura de la excavación es la terraza, de la cual el
anillo de vivienda es un elemento constitutivo. La terraza está conformada por los siguientes elementos funcionales: (E) el enlosado
del sector suroriental, (S) la escalera de acceso; (Pa) una piedra natural
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
126
aprovechada como muro de contención y el anillo de la vivienda.
El área aproximada de la terraza –incluyendo el anillo– es 51.53m2.
El acceso es mediante una escalera de piedras de 12 escalones que
comienza en el camino principal. La altura desde la terraza hasta
este camino es dos metros (2m). La escalera se conecta directamente
con el enlosado del cual solamente quedan 10 lajas separadas unas
de otras. Una de ellas forma el quicio de la puerta de entrada a la
vivienda. El resto del corredor alrededor de la vivienda no muestra
evidencia de haber sido enlosado y no tenía materiales culturales, a
excepción de una vasija casi completa (60%-7 fragmentos) de color
negro (Figura 5 D, pág. 132).7
En el caso que nos ocupa, la terraza cumplía una función
estructural. A pesar de que hacia el costado norte hay suficiente
espacio para la circulación, no cuenta con áreas vecinas a donde ir.
La terraza está rodeada por un precipicio convirtiéndola en un
espacio sin salida, exceptuando el acceso al camino principal por la
escalera. No se hallaron restos de carbón en el área de terraza. De
ello se infiere que esta vivienda no fue quemada como ocurrió
frecuentemente durante las incursiones españolas a las poblaciones
de la Sierra. El límite de la terraza (su perímetro) debió tener
pequeñas piedras demarcando el borde. Esto se infiere con base en
las piedras que aparecieron formando un semicírculo en el perímetro
de la terraza, y muchas que se encontraron rodadas al fondo de la
parte derrumbada.
Consideraciones finales
Esta vivienda es un sitio arqueológico complejo de analizar y
difícil de interpretar, especialmente por la poca cantidad de material
7 Los fragmentos fueron pegados y la vasija dejada en el laboratorio de Buritaca200.
127
Revista de Antropología y Arqueología Vol 12 n os 1-2 2000
cultural disponible. Sin embargo, es pertinente proponer una serie
de ideas al respecto.
Primero, la tierra que cubría el anillo fue depositada mediante
un lento proceso de erosión de la ladera sur generado por el agua
lluvia. La pendiente calculada indica claramente el sentido y la
gradualidad del proceso. Igualmente, esta propuesta se apoya en el
hecho de que la mayor cantidad de tierra se encontró retenida por
la piedra que sirvió de muro de contención a la terraza. La
acumulación no pudo ocurrir cuando la vivienda estaba en pie,
puesto que el piso cultural se encontró tapado y levemente
desnivelado por el paulatino aumento de peso.
Segundo, no hay evidencia de incendio en esta unidad
estructural. Tampoco hay desorden en la distribución del material
cultural sobre el piso original de habitación. La cerámica aparece
junto al fogón.
Tercero, es muy probable que la única causa de destrucción de
la vivienda fuese la presión ejercida por la tierra rodada, seguramente
mucho después de haberse descompuesto sus paredes y techo. No
se hallaron huellas de postes en el área interna del anillo, y tampoco
las había en el área de la terraza y corredores. De ello se infiere que
la estructura se sostenía por uno de dos sistemas: (1) paredes de
cañas o de madera enterradas en el suelo y sostenidas por las rocas
que conformaban el anillo de vivienda o, (2) una estructura de varas
gruesas de madera apoyadas sobre bases de rocas planas. Puede haber
otras posibilidades estructurales, pero son difícilmente discernibles
en el contexto arqueológico. Una probable sería la construcción de
viviendas en forma de colmenas, aún en uso entre los kogi de la
vertiente norte de la Sierra, en las cuales paredes y techo son un
mismo elemento estructural.
Cuarto, en cuanto a la cerámica presentamos dos ideas. Una,
que la vivienda fue ocupada por poco tiempo, lo que tendería a
confirmarse más por la escasez de carbón que por la relativa ausencia
de cerámica. La segunda, que pudo tratarse de una de varias
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
128
viviendas que tenían los indígenas y que permanecían desocupadas
por períodos de tiempo relativamente extensos. Se propone que
ésta vivienda fue de uso ocasional.
Las tipologías que caracterizan las estructuras en Buritaca200 se basan en sus elementos de infraestructura de ingeniería y
arquitectura (Castaño, 1982; Serje, 1984; Cadavid y Herrera, 1985).
Este es un elemento importante de clasificación, pero no el único.
La relación de las unidades estructurales con los materiales culturales
hallados en ellas es indispensable para identificar diferencias entre
las viviendas de Buritaca-200.
Foto 1. Vista de la excavación.
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Figura 1. Ubicación de la vivienda 149-a en buritaca-200
Figura 2. Cortes de la excavación sur-norte y oriente-occidente
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
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Figura 3. Planta de la excavación
Figura 4. Corte tumba
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Figura 5. Cerámica excavada: Formas
Excavación arqueológica de una vivienda en Buritaca-200 Felipe Cárdenas-Arroyo
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Bibliografía
CADAVID, G y HERRERA, L.F. (1985). «Manifestaciones culturales en el área tairona».
Informes Antropológicos nº 1. Instituto Colombiano de Antropología: 5-54.
CADAVI D, G y GROOT, A. M . (1990). «Buritaca-200. Arqueología y conservación de
una población precolombina (Sierra Nevada de Santa Marta, Colombia)». Boletín
Museo del Oro,nº19: 57-81.
CASTAÑO, C. (1982). Dinámica y procesos de conformación a través de las unidades sincrónicas
de asentamiento en Buritaca-200. Tesis de grado. Bogotá: Universidad de Los Andes.
GROOT, A. M . (1985). Arqueología y conservación de la localidad precolombina de
Buritaca 200 en la Sierra Nevada de Santa Marta. Informes Antropológicos nº 1.
Instituto Colombiano de Antropología: 55-102 + anexos.
LLERA S P, R. (1985). Excavaciones de salvamento en la Sierra Nevada de Santa Marta.
Informes Antropológicos nº 1. Instituto Colombiano de Antropología:103-132.
LUMB RERAS , L . G. (1974). La arqueología como ciencia social. Lima: Ediciones Histar.
ROMEY, D.W. (1971). Field Guide to Plutonic and Metamorphic Rocks. Boston: Houghton
Mifflin Co.
SERJ E , M . (1984). Organización urbana en Ciudad Perdida. Cuadernos de Arquitectura
nº 9. Bogotá: Fondo Editorial Escala.
FELIPE CÁRDENAS-ARROYO
Es profesor de arqueología y antropología física. Sus áreas de interés son la arqueología del suroccidente de Colombia y norte del Ecuador, la Sierra Nevada de Santa
Marta, y los estudios de paleodieta y paleopatología del altiplano cundiboyacense.
Dirección: Departamento de Antropología, Universidad de Los Andes, A.A. 4976,
Bogotá, Colombia. Fax: (57-1) 3324510.
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Normas para la presentación de artículos
a la Revista de Antropología y Arqueología
Todo trabajo debe presentarse en tres copias impresas en papel tamaño carta, a
doble espacio, dejando 3 cms de márgenes a izquierda y derecha, y 2,5 cms de
espacio arriba y abajo. Adicionalmente, debe enviarse una copia en diskette de 3”
(en Word para windows, WP 5.1, o Word para Mac 5.1). Debe indicarse en la parte
externa del diskette el tipo de programa empleado, así como el nombre completo del
autor y el título del trabajo.
No se aceptarán trabajos con tachones, enmiendas o correcciones a mano. Todos
deben presentarse en forma final.
El título del trabajo, así como el nombre del (o de los) autores y su afiliación
institucional irán en una página frontal aparte. Debe incluirse la dirección de correo
y teléfono del autor principal y, de ser posible, su dirección electrónica. No habrá
correspondencia sobre materiales no solicitados.
A partir del volumen 11, ningún manuscrito podrá exceder de las 30 páginas que
cumplan las condiciones arriba señaladas. Los trabajos con más páginas de las permitidas no serán tenidos en cuenta ni serán retornados a sus autores.
Referencias bibliográficas
Únicamente deben aparecer en la bibliografía las referencias citadas en el texto.
Todas aquellas que no se encuentren en el texto serán eliminadas de la lista
bibliográfica.
Las referencias en el texto siempre van en paréntesis, y siempre con el apellido
completo del autor. No se emplearán abreviaturas como Op.cit, loc.cit, Ibid, etc.
Siempre se ha de escribir el apellido del autor citado cuantas veces sea necesario.
Excepción a esta norma será únicamente la abreviatura et al., para referirse a diversos coautores, una vez nombrado el autor principal. Ejemplo: (Drennan et al., 1992).
Si se hace referencia a una cita textual, debe incluirse siempre el número de la
página de la cual se transcribe la cita. Ejemplo: (Drennan, 1996: 237). Si se está
haciendo referencia a un concepto o a una idea global de otro autor, basta con citar
el autor y el año. Ejemplo: (Drennan, 1996).
Para citas textuales siempre se emplearán las comillas (“), y separarse del texto
principal.
Las citas de cronistas o documentos tempranos se harán siempre en castellano
modernizado.
Para los trabajos sobre arqueología que presenten fechas de radiocarbono, dichas
fechas deben ser dadas en años de radiocarbono antes del presente (BP), indicando
además: (a) número de muestra y nombre del laboratorio, (b) si la fecha dada es
corregida (convencional) para 13C, (c) material fechado y valor de la tasa 12C-13C.
No se aceptarán artículos con fechas en años antes de Cristo sin calibrar. Solamente
Normas para la presentación de artículos a la Revista de Antropología y Arqueología
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se publicarán fechas en años calendario que sean el resultado de la calibración de la
fecha radiocarbónica, y debe indicarse además la curva utilizada y la referencia
bibliográfica pertinente.
Formato de la bibliografía:
No ingrese ningún tipo de comandos en su diskette, como indentar, justificar, etc.
Debe dejar la bibliografía sencilla, dejando un espacio entre un título y el siguiente.
Solamente subraye el título pertinente:
libros
REICHEL-DOLMATOFF, G. (1978). Beyond the Milky Way: Hallucinatory Imagery of the
Tukano Indians. Los Angeles: UCLA Latin American Center.
artículos en revistas
REICHEL-DOLMATOFF, G. (1975). “Templos kogi: introducción al simbolismo y a la
astronomía del espacio sagrado”. Revista Colombiana de Antropología XIX: 1999-245.
artículos en libros de contribución
REICHEL-DOLMATOFF, G. (1973). “The Agricultural Basis of the Sub-Andean Chiefdoms
of Colombia”. En: Peoples and Cultures of Native South America. D.R. Gross (Ed). New
York: Doubleday, pp.28-36.
Ilustraciones
Todas las ilustraciones serán en blanco y negro. Solamente se aceptarán fotos en
blanco y negro en papel brillante con buen contraste, y siempre y cuando sean
indispensables para ilustrar a lo que se refiere el texto. Todas las ilustraciones deben
venir marcadas atrás con el nombre del autor y el título del artículo. Así mismo,
deben incluir allí su texto explicativo correspondiente. Para cada ilustración, debe
haber una referencia en el texto.
Los dibujos y mapas deben ser ORIGINALES en tinta negra y papel blanco, o papel
pergamino. Los dibujos y mapas impresos por computador NO serán aceptados, a
menos que sean de alta resolución. Los mapas o fotografías por computador en línea
punteada o con grano visible NO son aceptables.
Proceso de evaluación
Tan pronto sea recibido un trabajo por la Revista de Antropología y Arqueología, éste
será distribuido a dos evaluadores anónimos quienes decidirán sobre el particular.
La revista enviará un acuso de recibo a los autores tan pronto lleguen sus artículos,
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de 60 días a la dirección de correo o de internet que aparezca en la hoja de presentación del artículo. La Revista de Antropología y Arqueología NO mantendrá correspondencia sobre trabajos rechazados, limitándose a enviar la notificación de rechazo al autor.
Todo trabajo que requiera de cambios o ajustes sugeridos por los evaluadores debe ser
corregido y enviado de nuevo en un plazo no superior a 20 días. Los originales
aceptados para publicación no serán devueltos a sus autores. Por ello sugerimos
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