Introducción

189
I N T E R N A L I S M O S O M E N T A L I S M O S VS
EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS.
LA POSICIÓN DE JOHN SEARLE*
Internalisms or mentalisms vs externalisms or antimentalisms.
John
Searle'sposition
PATRICIA MOYA CAÑAS
Resumen
El presente trabajo expone críticamente las tesis de John Searle respecto del
internalismo y externalismo como explicación de los fenómenos mentales. Para ello se
estudian sucintamente las posiciones de G. Ryle, P. Feyerabend y R. Rorty así como la
tesis materialista en lo que a externalistas se refiere, el funcionalismo como exponente
del internalismo, y a J. Fodor y su teoría computacional de la mente salvando las
diferencias. A continuación se expone la posición de Searle respecto del debate
externalismo-internalismo, en su discusión con la perspectiva de tercera persona,
haciendo especial referencia a sus supuestos epistemológicos. Finalmente se intenta
establecer qué es para Searle lo mental.
Abstract
The present work puts forward on critical bases, John Searle's thesis related to
internalism and externalism as explanation of mental phenomena. For this purpose G.
Ryle, P. Feyerabend and R. Rorty's positions are being succinctly studied, as well as
the materialist thesis in so far as externalists refers, functionalism as internalism
exponent and J. Fodor's mind's computational theory, keeping the differences. The
following is the presentation of Searle' position in regard to the extemalism-internalism
debate, in his discussion with the third person perspective, specially refering to his
epistemological assumptions. Finally, I will try to establish what "mental" is for Searle.
Introducción
Para entender qué quiere decir exactamente el internalismo que Searle
suscribe en el contexto de su teoría de la intencionalidad, conviene atender a las diversas formas de dicotomía que se plantean en la filosofía de
la mente contemporánea entre externalismo e internalismo o también
Este artículo se ha desarrollado dentro del m a r c o del proyecto FONDECYT N°
1000486, año 2000, titulado "La teoría de la intencionalidad en John Searle".
190
PATRICIA MOYA CAÑAS
entre antimentalismos y mentalismos. Todas estas posturas no se presentan "químicamente puras", por lo que no es posible caracterizarlas en
abstracto, como tampoco es posible trazar un mapa exhaustivo de cada
uno de los modos en que ellas son presentadas por los distintos filósofos.
Se verán, en primer lugar, usos más lejanos de estos términos para
acercarse al objetivo del trabajo. Se habla de internalismo al caracterizar
diferentes teorías de la justificación. De acuerdo con esto, se dice que
una teoría de la justificación es internalista si y sólo si exige todos los
factores necesarios para que una creencia sea cognoscitivamente accesible para una persona dada, desde una perspectiva cognoscitiva interna.
Externalista es la postura o perspectiva que permite que al menos algunos de los factores justificadores necesarios sean externos a la perspectiva cognoscitiva del que sostiene la creencia.
Quizás el más claro ejemplo de internalismo sea el fundacionalismo,
según el cual son creencias fundacionales estados de experiencia inmediatos de la mente y las otras creencias están justificadas por éstas en
una relación cognitiva lógica o inferencial con la creencia fundacional.
También puede considerarse internalismo el punto de vista coherentista.
El coherentismo es una tendencia importante en el escenario de la teoría
del conocimiento. Puede referirse tanto a las creencias como a la justificación de la verdad. La teoría coherentista de las creencias se refiere al
contenido de éstas. Se trata de explicar qué hace que el contenido de una
determinada creencia sea efectivamente ésta y no otra. Por ejemplo, qué
hace que mi creencia de que ahora estoy leyendo la página de un artículo
sea efectivamente ésta y no la creencia que hay un centauro en el jardín.
La respuesta o la justificación de mi creencia ha de hacerse con relación
al lugar coherente que ocupa esta creencia en el sistema de creencias que
poseo. Esta coherencia se funda, por una parte, en la percepción, pues yo
respondo a un estímulo sensible que justifica mi creencia que estoy leyendo más que la de que hay un centauro en el jardín. También la acción
hace más coherente una creencia que la otra, pues mi conducta es diferente en un caso que en el otro. Sin embargo, un mismo estímulo puede
producir varias creencias y varias creencias pueden producir la misma
acción. Por eso, cada creencia ha de entenderse en una red de relaciones
con otras creencias: hay que ver de qué manera se infieren e implican
unas creencias con otras. Se considera el coherentismo como una teoría
internalista de la justificación porque hay teorías que afirman que la
coherencia es lo principal de las relaciones internas entre creencias, dejando de lado la posibilidad que las relaciones internas puedan fallar al
ponerlas en correspondencia con alguna realidad externa .
1
1
Cfr. A Compenion to Epistemology, edited by Jonathan D a n c y and Ernest Sosa,
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
191
Una de las versiones más recientes de externalismo es el Reliabilism.
Como toda teoría del conocimiento, ésta apela a la verdad como condición del conocer, pero esta postura trata de capturar condiciones adicionales al conocimiento como es el caso del proceso mismo del conocimiento que tiene que ser confiable. Tal es la postura de A. I. Goldman .
La teoría de los procesos confiables se funda en que el status justificacional
de una creencia depende del proceso psicológico que la causa y no sólo o
simplemente del status lógico de la proposición o de su evidente relación
con otras proposiciones. Incluso una tautología puede ser considerada
injustificable si no se llega a esta creencia a través de un proceso psicológico apropiado .
2
3
Pero también los términos internalismo/externalismo pueden ser entendidos en otro contexto: en el que se refiere a cómo se determina el
contenido de las creencias y pensamientos. Simplificando estas dos posturas, se puede decir que, de acuerdo con el punto de vista internalista, el
contenido de los estados intencionales depende principalmente de las
propiedades no-relacionadas e internas de la mente o cerebro del individuo y no tanto de su entorno físico y social. La postura externalista
sostiene, en cambio, que el contenido está significativamente afectado
por los factores externos. También se llama externalismo a la postura
que admite elementos internos y externos como en el caso de Putnam
con su experimento mental de la tierra gemela .
4
En la primera parte del trabajo se examinarán posturas externalistas o
antimentalistas como las de Ryle y las de diversos materialismos. Luego,
se verá el funcionalismo, como un giro hacia el internalismo y se concluirá con la posición de J. Fodor.
En una segunda parte se analizará la posición de Searle, aunque no es
obstáculo que ésta aparezca en algunas exposiciones de la primera parte,
como en el caso de Ryle.
Blackwell, 1996, pp. 67-69. Representantes de esta postura son, por ejemplo, J.
Rosenberg, One World and Our Knowledge of it, Dordrecht: Reidel, 1980; K. Lehrer,
Theory of Knowledge, Boulder: Westview, 1990.
2
Cfr. entre otras de sus obras el artículo "What is justified belief?", in Justification
and Knowledge, ed. G. Pappas, Dordrecht: Reidel, 1979.
3
Cfr. Companion, pp. 433-36.
4
Cfr. op. cit., pp. 132-136.
192
PATRICIA MOYA CAÑAS
Primera parte: Externalismos e internalismos
1. Gilbert Ryle
5
Es conocido por todos los estudiosos de la filosofía de la mente que los
primeros y principales ataques al mentalismo provienen de G. Ryle quien
en The Concept of Mind (1949) asocia el mentalismo con el dualismo
cartesiano y propone una explicación del comportamiento humano que
no apela a estructuras mentales internas, sino sólo a disposiciones o
aptitudes para realizar determinadas acciones. Ryle busca con su teoría
superar el error, que él llama categorial, de identificar la mente con un
componente separado del cuerpo adicional a sus diferentes partes físicas,
o identificar la mente con alguna parte física del cuerpo: "Existe una
doctrina sobre la naturaleza y localización de lo mental que prevalece
tanto entre los teóricos como también entre los legos que merece ser
considerada la doctrina oficial" . Los términos "naturaleza" y "localización" están subrayados porque este es el principal error de la doctrina
oficial: el suponer que exista una naturaleza y localización de la mente y
la llama "doctrina oficial", porque, según su parecer, es de tal manera
vigente que se ha establecido como la doctrina oficial.
6
7
El dualismo cartesiano lleva a pensar que el ser humano posee un
cuerpo y una mente. El cuerpo está en el espacio y sujeto a leyes mecánicas; sus procesos y estados pueden ser observados por cualquier sujeto
externo. Según esto, la vida corporal pertenece al ámbito público, al
igual que cualquier ente material. En cambio, la mente no se encuentra
en el espacio; sus funciones no están sujetas a leyes mecánicas; sus
operaciones no son observables y su desarrollo es privado. Por esta
última característica, sólo el sujeto puede acceder a su propia mente. En
conclusión, cada persona vive dos historias paralelas: la corporal, que es
pública, y la mental, que es privada.
Dado el carácter privado de la mente, se dice que ésta pertenece al
mundo "interno" por oposición al "externo" del cuerpo. Al mundo interno se accede por vía de introspección, de manera que cada sujeto puede
conocer sus propios estados y operaciones mentales, de las cuales tiene
plena certeza, lo que no sucede con el mundo externo que puede despertar sospechas e inseguridades. Esta "doctrina oficial" considera que la
5
Este número lo he escrito con la ayuda que me ha prestado la investigación realizada
por M. José Ortúzar, ayudante en el proyecto, que trabaja en una tesis sobre Gilbert
Ryle.
6
G. Ryle, The Concepto of Mind, The University of Chicago Press, Chicago, 1949.
7
Ryle, op. cit, Chapter I.
193
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
mente y el cuerpo pertenecen a mundos completamente diversos, incluso
opuestos. ¿Cómo explicar la conexión que tienen entre sí, si ésta no es de
ningún modo observable? Se trata más bien de un misterio.
Ryle critica esta suposición de dos tipos de existencia: la física y la
mental, como si la primera estuviera compuesta de materia y la segunda,
que se identifica con la conciencia, fuese inmaterial. Esta visión plantea
el dilema del carácter fantasmal de la mente y la imposibilidad de una
interacción entre las mentes: "La mente es su propio espacio y cada uno
de nosotros vive la vida de un fantasmal Robinson Crusoe" . No obstante, alguien podría sostener que es posible, dado que existe una conexión
entre mente y cuerpo, inferir los estados mentales de otro por medio de
la conducta. Pero esto no es posible con absoluta certeza, pues la conexión entre los movimientos y los estados mentales no es accesible por
observación. Por este motivo, todo fiel seguidor de la doctrina oficial ha
de verse obligado a sostener que no existen buenas razones para suponer
que los demás tienen mentes al modo de la propia.
8
Searle coincide con Ryle en afirmar que la doctrina cartesiana, aún
actual, es el elemento principal que impide la comprensión correcta de lo
mental. Pero difiere con Ryle en defender la existencia de lo mental, a
diferencia de este filósofo que la considera como una forma de
intelectualismo e inmaterialismo sin fundamento. Searle, por su parte,
critica al dualismo el haber dejado de lado lo mental. Se habla de estudiar
la mente, pero, paradójicamente, se la margina, se olvida el objeto de
estudio. Esto sucede, porque se plantea como irreconciliables entre sí lo
mental y lo físico, juntamente con pensar que solamente cae bajo el estudio científico lo medible, lo cuantificable, en definitiva, la cosa extensa.
Con esta postura sólo se vuelve al punto de partida cartesiano de división
de la realidad. La solución que plantea Searle es abandonar definitivamente la concepción de la realidad como dual y aceptar que la mente con sus
propiedades, tales como la subjetividad y la intencionalidad son producto
de la materia, y no el resultado de un espectro o principio formal inmaterial. La división de la realidad en material e inmaterial es producto de
prejuicios históricos y no de razones válidas. Aceptar lo mental, no implica aceptar la existencia de un mundo inmaterial y misterioso, sino reconocer que la materia posee la facultad de crear realidades que son subjetivas,
intencionales y conscientes, tal como lo son los procesos mentales .
9
Así, aunque el punto de partida de Ryle y Searle es el mismo: la
crítica al dualismo cartesiano, su conclusión difiere en que el primero
8
Ibíd.
9
Cfr. J. Searle, The Rediscovery of the Mind, MIT Press, Cambridge, Massachusetts,
1992. En adelante citaré esta obra abreviadamente TRM.
194
PATRICIA MOYA CAÑAS
elimina la mente o, mejor dicho, busca demostrar que ésta no es algo
semejante a una sustancia, sino que es sólo un conjunto de disposiciones
que son el origen de manifestaciones conductuales inteligentes y morales. Para Ryle, en sentido estricto, no es apropiado el término "mente",
porque es un sustantivo, y ya en el término mismo está presente la
influencia de la "doctrina oficial". Searle, por su parte, rescata la mente
con sus propiedades, aceptando un internalismo de los estados mentales
conscientes, pero considerándolos como efectos de propiedades físicas
de la materia. Searle defiende, contra Ryle, la recuperación de lo genuinamente mental, como diferente de lo meramente material; los procesos
mentales no tienen parangón en el mundo material, aunque sean un
producto de éste, pero son características de lo físico de nivel superior.
La postura de Searle caería dentro de lo que Ryle considera interpretaciones erradas de la mente, que le asignan a la mente una internalidad,
que, aunque provenga de la materia, tiene un estatuto propio, el de lo
mental.
El punto central de la crítica de Ryle se puede entender mejor teniendo
presente su distinción entre saber cómo y saber qué. Ryle piensa que el
error intelectualista es el de reducir todo saber cómo a un saber qué, el
cual dictaría, en definitiva el saber cómo. Esto supone la aceptación de un
acto interno que garantizaría que la acción es inteligente y supone también un inevitable regreso al infinito, pues toda acción inteligente, requiere de una operación interna anterior, lo que invalidaría la posibilidad
misma de la acción inteligente. Ryle quiere suprimir la noción de una
acción inteligente precedida por un acto intelectual. No es que rechace la
noción de una acción inteligente, sino el que ésta sea precedida por actos
internos, porque esto sería aceptar que puede haber diferencias invisibles
entre un acto inteligente y el que no lo es, lo que implica que la diferencia radica en la realización o no realización de actos privados anteriores.
Searle da cuenta de esta hipotética crítica en su rechazo al conductismo
que, desde su punto de vista, reduce los fenómenos mentales a formas de
conducta o disposiciones con respecto a la conducta. Esto implica, en el
modo formal, que las oraciones sobre los fenómenos mentales, deben
poder traducirse a oraciones sobre la conducta real o posible. Insiste
Searle, en que esto significa dejar de lado lo mental, es decir, negar
aquello mismo que se quiere explicar o sustituir la explicación por una
teoría que principalmente va contra el sentido común que reconoce una
causalidad entre los eventos mentales y la conducta real o posible .
10
10
Cfr. Searle Ibid. cap. 2, II.
195
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
Por otro lado, es un error suponer que conocemos la existencia de
estados mentales en los demás con sólo observar su conducta, es decir, si
adjudicamos a una misma conducta los mismos procesos mentales. El
hecho de que una conducta sea, en apariencia, inteligente, no garantiza
necesariamente la existencia de fenómenos mentales. Si así fuera, deberíamos concluir, por ejemplo, que una radio posee estados mentales,
pues muestra una conducta verbal inteligente . Precisamente, porque los
estados mentales son subjetivos, la conducta no puede dar cuenta de la
distinción entre entes inteligentes y conscientes y sistemas que actúan
como si tuviesen efectivamente estados mentales.
11
2. Materialismos
Son también posturas antimentalistas o externalistas las diferentes formas de materialismo dentro de la filosofía de la mente. Los filósofos
materialistas quieren negar la existencia de propiedades mentales sin
negar la realidad de algunos fenómenos que subyacen en el uso de nuestro vocabulario mentalista. Para estos filósofos su teoría es la única que
explica correctamente la mente, porque la considera como una realidad
más de la naturaleza física, como la ciencia habría ya probado. Dentro de
este marco se niega la conciencia o los qualia. Algunos de los representantes de esta corriente son J. J. Smart, U. T. Place y D. Armstrong.
Dentro del materialismo, se distinguen dos posturas centrales: la
Teoría de la Identidad y el Materialismo Eliminativo. La Teoría de la
Identidad afirma que los estados mentales -hechos materiales contingentes y empíricos- son idénticos con los estados del cerebro y del sistema
nervioso central. Por ejemplo, el estado mental de dolor sería idéntico
con los estados de nuestro sistema nervioso central, en este caso concreto, el dolor se identificaría con las estimulaciones de las fibras C.
2. a) Teoría de la identidad
12
D. Armstrong sostiene esta postura en The Nature of Mind y en el libro
A Materialist Theory of the Mind (1968). Señala que la pregunta por la
naturaleza de la mente ha de ir unida a la pregunta por la naturaleza del
hombre y respecto a esta cuestión debemos atender a las respuestas de la
ciencia actual. Se puede considerar, por encima de las diferencias, que la
doctrina científica establecida es el punto de vista desde el que podemos
dar una explicación completa del hombre en términos físico-químicos.
11
Cfr. Searle, op. cit., p. 22.
12
D.M. Armstrong, The Nature of Mind, St Lucia, Queensland: University of
Queensland Press, 1980.
196
PATRICIA MOYA CAÑAS
Tal cosa promete en efecto la biología molecular que pretende desvelar
los mecanismos físicos y químicos que están en la base de la vida. En
consecuencia debemos intentar desarrollar una explicación de la naturaleza de la mente que sea compatible con la tesis de que el hombre no es
sino un mecanismo físico-químico.
Cabe preguntarse por qué conceder mayor autoridad a la ciencia que
a la religión, a la filosofía, a la ética, etc., si consideramos que éstas
difieren de la ciencia. Se puede pedir una justificación del cientificismo
que suscribe esta teoría. Armstrong responde a esta cuestión diciendo
que la ciencia tiene mayor autoridad que las otras instancias u opciones
señaladas porque sólo la ciencia, después de investigación prolongada y
extendida durante siglos, ha alcanzado un consenso intelectual, especialmente a partir del siglo XVII, y porque, además, dispone de un método
para decidir las cuestiones disputadas, mientras que las otras opciones no
disfrutan de tal consenso intelectual ni de tal método .
13
En su libro The Nature of Mind, Armstrong, se refiere al concepto de
estado mental y afirma su teoría de que hay una afinidad o identidad
entre éstos y los estados cerebrales, pues los mismos principios que rigen
los estados mentales rigen también los estados físicos. La diferencia
entre una piedra y el cuerpo humano aparece cuando se centra la atención en el carácter vivo del hombre que expresa el estado más complejo
de la materia, pero el principio que rige ambas realidades es el mismo.
Este principio es el resultado de lo que este filósofo llama el análisis
causal de los conceptos mentales, que sintéticamente se puede resumir
de la siguiente manera: "el concepto de estado mental implica esencialmente, y es exhaustivo con el concepto de un estado que es apto para ser
la causa de ciertos efectos o apto para ser el efecto de ciertas causas" (p.
25). Si los conceptos de varios tipos de estados mentales son conceptos
que, de varias maneras, son aptos para causar ciertos efectos y aptos para
ser efectos de ciertas causas, entonces se ha resuelto el problema de si
los estados mentales pueden identificarse con los estados físicos del
cerebro. Solamente hay que tener en cuenta que los patrones causales
que invocamos para los conceptos mentales, tienen que ser extremadamente complejos y sofisticados .
14
La Teoría de la Identidad es más compatible con las preocupaciones
de la ciencia cognitiva, pero no coincide plenamente con ella, porque
13
Cfr. Pascual F. Martínez-Freire, La nueva filosofía de la mente, Gedisa, Barcelona,
1995, p. 78-79
14
Cfr. Armstrong, op. cit., p. 26. La teoría de Armstrong es más extensa y explicativa,
sólo hemos considerado lo que puede ser pertinente para comprender someramente
el materialismo que sostiene la teoría de la identidad.
197
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
sólo permite la apelación a eventos internos suponiendo que los tipos de
eventos mentales son idénticos a los tipos de eventos neuronales. De esta
manera la Teoría de la Identidad parece dar primacía a las neurociencias
sobre la investigación de la ciencia cognitiva.
2. b) Materialismo eliminativo
En su forma más sofisticada, el materialismo eliminativo argumenta diciendo que nuestras creencias de sentido común sobre la mente constituyen una suerte de teoría primitiva, una "psicología popular" que es muy
probable que resulte falsa. Parece probable que una ciencia cognitiva
madura llegaría a mostrar que nuestras creencias de sentido común sobre
los estados mentales están completamente injustificadas y, por lo tanto,
las entidades que siempre hemos supuesto como existentes, nuestras entidades mentales ordinarias, no son reales. Este materialismo se diferencia
del de identidad, porque éste sostiene como demostrable, según lo visto
anteriormente, que los estados mentales coinciden con los estados
neurofisiológicos.
Los materialistas eliminativos niegan los estados mentales, porque no
es posible identificarlos con estados cerebrales. Cuando hablamos acerca
de lo mental en realidad estamos guiándonos por una forma no científica
de hablar que nos engaña; nuestra forma de hablar nos compromete a
decir cosas que son literalmente falsas. Por esta razón deberíamos abandonar el discurso mental en favor del discurso sobre el cerebro . Representantes de esta postura son Patricia y Paul Churchland quienes están en
favor de una investigación centrada en la neurociencia como vía para
desarrollar una ciencia de la mente. Mantienen que al continuar caracterizando los estados mentales en términos de actitudes preposicionales, se
estarían estorbando los esfuerzos por entender realmente los estados mentales. Afirman que mediante la investigación sobre cómo funciona el
cerebro podemos aprender mejores maneras de describir nuestros estados
mentales.
15
15
Cfr. W. Bechtel, Filosofía de la mente, Tecnos, Madrid, 1991, p. 137. La postura de
la Teoría de la Identidad como Instancia, propone seguir hablando sobre fenómenos
mentales, pero reconociendo que sólo los eventos mentales individuales pueden
identificarse con eventos físicos. Niegan que se pueda relacionar tipos de eventos
mentales con tipos de eventos físicos; mantienen que toda instancia de un evento
mental es una instancia de un evento neuronal, pero no exigen que los tipos de
eventos mentales se hagan equivaler con tipos de eventos neuronales, según esto
no se identifica un estado mental particular con un mismo estado cerebral, sino que
éste puede variar según las circunstancias. Bechtel hace referencia a Donald
Davidson como el representante más controvertidos de una de las versiones de la
Teoría de la Identidad como Instancia, con su Monismo Anómalo, ver p. 143 y ss.
198
PATRICIA MOYA CAÑAS
Paul M. Churchland en la introducción a su artículo "Eliminative
Materialism and the Propositional Attitudes" , expone muy claramente
su propósito y con él su tesis: el materialismo eliminativo es la tesis de
que nuestra concepción de sentido común de los fenómenos psicológicos
es radicalmente falsa. Tanto los principios como la ontología de esta
teoría ha sido radicalmente desplazada por la neurociencia, la cual debe
reconstruir nuestro mutuo entendimiento y también nuestra introspección. La psicología popular (Folk Psychology) es falsa, pues se basa en
una ontología que en realidad es una ilusión. Pero ha sido durante largo
tiempo la explicación que ha predicho y regido la vida de los hombres,
pues ha sustentado múltiples teorías, hasta el momento en el que la
ciencia, particularmente la neurociencia, la ha puesto en entredicho y ha
despertado escepticismo con respecto a sus orientaciones.
16
Searle piensa que efectivamente algunas proposiciones de la psicología popular son falsas, pero esto no quiere decir que los fenómenos a los
que se refieren sean falsos, sino que están mal explicados. Por ejemplo,
sabemos hoy que un dolor en el pie no está exactamente localizado en el
pie, sino en una zona del cerebro, pero eso no implica que el dolor en el
pie sea inexistente. Lo que sucede es que los conocimientos del sentido
común deben ser ampliados y complementados con los conocimientos
científicos, pero no puestos en duda o rechazados .
17
También Paul Feyerabend y Richard Rorty se pueden considerar como
materialistas eliminativos aunque por razones diferentes a las de los
Churchland.
3. P. Feyerabend y R. Rorty
Tanto P. Feyerabend como R. Rorty sostienen la postura de la eliminación del lenguaje mentalista que se apoya más bien en creencias que en
hechos científicos: "En primer lugar, tales expresiones idiomáticas [del
lenguaje ordinario] están adaptadas a las creencias y no a los hechos. Si
esas creencias se aceptan ampliamente; si están conectadas íntimamente
con los temores y las esperanzas de la comunidad en la que ocurren; si se
defienden y se refuerzan con la ayuda de poderosas instituciones; si toda
la vida de uno se lleva de alguna manera de acuerdo con ellas, entonces el
lenguaje que las representa se considerará como el que tiene más éxito. Al
mismo tiempo no se ha tocado la cuestión de la verdad de las creencias.
La segunda razón por la que el éxito de una expresión idiomática
"común" no está en absoluto al mismo nivel en que está el éxito de una
16
The Journal of Philosophy LXXVIII, 2 (February 1981): 67-90.
17
Cfr. Searle, TRM, p. 63.
199
INTERNALISMOS O MENTALISMOS vs. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
teoría científica reside en el hecho de que el uso de una expresión
idiomática tal, incluso en situaciones observacionales concretas, difícilmente puede considerarse como un test. No hay intento alguno, como lo
hay en las ciencias, de conquistar nuevos campos y ensayar la teoría en
ellos" .
18
Rorty es más radical en su postura de eliminar el vocabulario
mentalista, pues, según él, está ya demostrado que ese vocabulario es
inadecuado: "la relación en cuestión no es estrictamente identidad, sino
más bien la suerte de relación que, para decirlo crudamente, se da entre
entidades existentes y entidades no existentes cuando la referencia a las
últimas ha servido alguna vez para (algunos de) los propósitos para los
que en la actualidad sirven las primeras: la suerte de relación que valen,
p. ej., entre "cantidad de fluido calórico" y "energía cinética media de las
moléculas". Hay un sentido obvio de "misma" en el que se solía llamar
"una cantidad de fluido calórico" es la misma cosa que lo que ahora se
llama una cierta energía cinética media en las moléculas, pero no hay
razón para pensar que todos los rasgos que se predican verdaderamente
de lo uno pueden predicarse sensatamente de lo o t r o " .
19
20
En su libro La filosofía y el espejo de la naturaleza , explica su
rechazo al concepto de "lo mental" que está unido a toda su crítica de la
concepción representacionista del conocimiento, lo que él llama la mente
como espejo o también "nuestra esencia de vidrio". Quizás lo más importante de esta crítica es el esfuerzo por explicar que lo intencional, y
todo lo que se refiera al conocimiento, no ha de considerarse necesariamente como inmaterial: "Dicho de otra manera, ¿por qué debe preocuparnos la afirmación de Leibniz de que si se ampliara el cerebro hasta
darle el tamaño de una fábrica, de manera que pudiéramos pasearnos por
su interior, no veríamos los pensamientos? Si conocemos el número suficiente de correlaciones neurales, veremos realmente los pensamientos en el sentido de que nuestra visión nos revelará qué pensamiento tiene el
propietario de ese cerebro. Si carecemos de ese conocimiento, nuestra
visión no nos revelará nada semejante, pero si recorremos una fábrica
cualquiera sin habernos informado previamente de sus elementos y de
sus mutuas relaciones, no veremos qué es lo que ocurre. Además, aun
18
P. K. Feyerabend, "Materialism and the mind-body problem", The Review of
Metaphysics, 17, 1963, pp. 49-67. Reimpreso en C.V. Borst, 1970. Citado en W.
Bechtel, p.138.
19
R. Rorty, "Mind-Body Identity, Privacy, and Categories", The Review of
Metaphysics, 19, 1965, pp. 24-54. Reimpreso en D. M. Rosenthal, 1971, pp. 174199. Citado por Bechtel, p. 139.
20
Sigo la edición española, Cátedra, Madrid, 1983.
200
PATRICIA MOYA CAÑAS
cuando no pudiéramos encontrar estas correlaciones neurales, aun cuando la localización cerebral de los pensamientos fuera un completo fracaso, ¿por qué vamos a decir que los pensamientos o imágenes mentales de
una persona eran no-físicos sencillamente porque no podemos explicarlos haciendo referencia a sus elementos?" (p. 33). Lo intencional parece
inmaterial por su carácter funcional, es decir, porque depende del conocimiento del contexto y no como algo observable inmediatamente, pero
esto no indica que lo no fenoménico sea inmaterial, sino que es algo
relacionado, en último término, con nuestro lenguaje (cfr. p. 39).
Estas ideas las ilustra en el capítulo II con el experimento mental
de los Antípodas, seres muy semejantes a los hombres, que viven en otro
planeta, y que no saben que tienen mente. Explican todas las funciones
que nosotros atribuimos a la mente en términos nuerofisiológicos y no se
interrogan acerca de nuestras cuestiones relacionadas con la mente y el
cuerpo, o con entidades metafísicas o realidades trascendentes. Este ejemplo le sirve a Rorty para elaborar sus críticas a diferentes posturas filosóficas que dificultan la eliminación de lo mental de nuestro vocabulario
filosófico. El clásico ejemplo del dolor y su comparación con la versión
neurofisiológica de estimulación de las fibras C, le lleva a preguntarse teniendo presente la situación de los Antípodas-: "Cuándo nosotros utilizamos el término "dolor", ¿estamos informando de las sensaciones o de
las neuronas?" (p. 83). Los Antípodas se extrañarían de esta cuestión,
pues para ellos "sensación" y "mente" están radicalmente sustituidos por
las conocimientos de micro-neurología y hablar de estados mentales no
es otra cosa que hablar de neuronas (cfr. p. 83). Claramente lo expresa en
este texto: "Sólo ha sido una circunstancia fortuita de nuestro desarrollo
cultural que hayamos estado tanto tiempo dando vueltas a lo que sólo
estaba haciendo las veces de otra cosa. Es como si, mientras habían
perfeccionado muchas disciplinas sublunares, no hubiéramos desarrollado para nada la astronomía y hubiéramos seguido siendo pre-tolemaicos
en nuestras ideas de lo que había por encima de la luna" (p. 84).
La filosofía de Rorty puede considerarse como antimentalista, pues
todo nuestro vocabulario acerca de lo mental podría ser reemplazado por
otro contexto cultural en el que las comprensiones que hasta ahora tenemos y las polémicas que surgen entre ellas, quedarían sin sentido. No
existe alguna realidad o estado de nuestro cerebro que podamos llamar
con propiedad "mental".
4. Funcionalismo
Un giro hacia el internalismo mentalista lo marca una de las posturas
actualmente más relevante en la filosofía de la mente: el funcionalismo,
que se puede incluir dentro de lo que más ampliamente se llaman teorías
201
INTERNALISMOS O MENTALISMOS V S . EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
causales de la mente. A diferencia del conductismo que no pretende dar
una explicación causal de los estados mentales, pues éstos se reducen a la
conducta, el funcionalismo entiende que la mente es diferente de la conducta y que es causa de ella. La conducta, en efecto, es causada por
procesos internos de la mente, aunque también puede hablarse de procesos mentales internos que no se traduzcan en conducta alguna. Con el
funcionalismo se entra en la explicación de teorías internalistas o
mentalistas, pero como se verá no todas las corrientes originalmente
funcionalistas han seguido esta trayectoria, como es el caso que veremos
más detenidamente de H. Putnam considerado como el creador del
funcionalismo con su trabajo "Psychological Predicates" .
21
El funcionalismo busca dar una explicación respecto del modo como
se reconocen y clasifican los eventos mentales dentro de sus papeles
causales. Todas las versiones del funcionalismo están de acuerdo en que
los estados mentales han de identificarse primariamente en términos de
interacciones mutuas, pero difieren principalmente en cómo han de
especificarse estas interacciones. Se trata de describir el proceso causal
de tal modo que la descripción funcional identifique los estados del
objeto con los estados postulados en la descripción funcional, de modo
tal que cualesquiera inputs posibles admitidos por la descripción causarían los outputs especificados en la descripción a través de un proceso
con las características del especificado en la descripción. Pongamos el
siguiente ejemplo de una máquina expendedora de billetes de autobús:
La máquina admite monedas de cien y cincuenta pesos, y está en uno de
dos estados internos, S, y S . Cuando, estando en S , si se introduce en
ella una moneda de cien, da un billete de autobus y sigue en S ; cuando
estando en S se introduce en ella una moneda de cincuenta, pasa a S ;
cuando estando en S se introduce en ella una moneda de cien, da un
billete de autobús, cincuenta pesetas, y vuelve a S ; cuando estando en S
se introduce en ella una moneda de cincuenta, da un billete de autobús y
vuelve a S . Esta simple descripción funcional comparte con otras la
característica de que en ella se hace referencia a ciertos estados intermedios en el proceso que lleva de los inputs (la introducción de las monedas) a los outputs (la entrega del billete y el cambio que corresponda), a
los que se hace referencia con " S " y "S ".
2
1
1
1
2
2
1
2
1
1
2
Cuando un objeto satisface una descripción funcional se dice que el
objeto la realiza, la implementa o la pone por obra; y también de aquellos estados internos suyos que corresponden a los estados intermedios
21
Publicado en W.H. Captain and D.D.Merril (Eds.): Art, Mind and Religion. Oberlin
Colloquium in Philosophy, University of Pittsburgh Press, Pittsburg, Pa, 1967.
Cfr. P. Martínez-Freiré, op. cit., pp. 77-78.
202
PATRICIA MOYA CAÑAS
postulados en la descripción que los realizan, implementan o ponen por
obra. Un programa de computación es también una descripción funcional, aunque mucho más compleja, pero comparte con el ejemplo dado las
características propias: incluye estados internos; éstos pueden ser completamente especificados a partir de la descripción; aunque la descripción
caracteriza de un modo menos informativo de lo que podría hacerse
aquellos objetos que la satisfacen, particularmente a los estados internos
de esos objetos que corresponden a los estados intermedios postulados en
el programa; pese al carácter poco específico de la descripción y de la
caracterización de los estados intermedios, no cualquier objeto la satisface. Para que un objeto lo haga, el objeto debe tener una cierta estructura
funcional, aquella especificada por el programa: debe ser posible identificar estados suyos susceptibles de ordenarse en las secuencias causales
indicadas en el programa .
22
Como se puede apreciar, lo que se llama "estado interno" se refiere al
proceso mismo que puede ser descrito en término de una función. Esta
manera descriptiva cuyo modelo principal es el computacional es la que
se aplica también a la mente humana. De ahí que también la llamada
Inteligencia Artificial, sea una forma de funcionalismo.
La propuesta original de Putnam es considerar que un estado mental
es simplemente uno de esos estados intermedios especificados por una
descripción funcional capaz de dar cuenta de comportamientos detrás de
los cuales característicamente suponemos una mente. No se trata de pretender que el concepto habitual de lo mental sea funcional, sino más bien
de pretender que se entienda a s í . El funcionalismo ha evolucionado en
diversas corrientes, pero todas ellas fuertemente marcadas por el modelo
computacional.
23
Putnam, sin embargo, se desmarca de esta postura funcionalista, llevando su pensamiento hacia lo que él llama el realismo interno. Es conveniente describir esta evolución de Putnam, pues en ella se desarrolla un
internalismo peculiar a partir del cual dialoga con Searle, más concretamente respecto al tema del significado. Es peculiar, porque Putnam no
comparte tesis propiamente mentalistas -como la de Fodor-, al rechazar
una lingua mentís innata; además da una gran importancia a los factores
externos provenientes de la cultura, pero tampoco se le puede igualar a
las posturas de Rorty y Feyerabend, pues su modo de interpretar la influencia cultural es más bien entendiéndola como una interacción de la
mente con el mundo.
22
Cfr. M. García Carpintero, "El funcionalismo" en La mente humana, ed. Fernando
Brocano, Trotta, pp. 55-57.
23
Ibíd. p. 58.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
203
En su crítica a la lingua mentis innata o como él le llama mentalés se
puede apreciar más claramente las líneas características de su pensamiento. Putnam refuta esta teoría con tres consideraciones:
24
1) El significado es holístico , esto es, el enunciado o la teoría no se
puede descomponer y obtener la misma teoría con sentido. La suma de
enunciados no hace una teoría, sino que hay un sistema total de creencias
que subyace a los enunciados. El significado real de la teoría lo da el
"todo" y no la "suma de las partes", que no se identifican con el "todo".
Las definiciones, por lo demás, son históricas, no son una "verdad analítica"; pueden cambiar. Putnam no cree que exista una única representación mental que dé cuenta de un objeto cabalmente, y que en conjunto
con otra representación mental igual de independiente formen un conjunto divisible de enunciados. La suma de enunciados no da la teoría, como
la suma de representaciones mentales no da cuenta de la realidad.
25
2) El significado es en parte una noción normativa . El "significado"
depende de la interpretación de un sistema de creencias. Mantiene una
identidad en el tiempo pero no una "esencia", en el sentido de un núcleo
significativo inmutable, porque el significado tiene carácter social, no
está determinado por las condiciones de los cerebros o mentes individuales. Se mantiene también el referente, pero el significado de éste puede
variar por mayor conocimiento u otras circunstancias.
En este punto conviene detenerse brevemente, pues se trata de una
tesis central en el pensamiento de Putnam y de una crítica también importante al realismo metafísico. Sostiene nuestro autor que todos los
métodos de representación que conocemos, el discurso oral, escritura,
pintura, grabado en piedras, etc., admiten representaciones diferentes con
el mismo significado. Las representaciones no significan intrínsecamente
a lo que habitualmente se refieren, sino que la asociación con su referencia es contingente y susceptible de variación en la misma medida que
varíe el mundo o la cultura . Más aún, Putnam dice que los "significados" no están "en la cabeza". Con esto, alude a que el significado es
determinado tanto por la realidad externa: referente, uso social, etc.,
como por la interna, es decir, la interpretación que se dé a los factores
26
24
H. Putnam, Representación y realidad, (R.R) Gedisa, 1995, p. 32. La tesis del
holismo del significado es originariamente de Quine, cfr. "Two dogma of
empiricism", From a logical point of view, 2 ed., Harper & Row, New York, pp.
20-46. Cfr. A. Carrasco, P. Moya, Comentarios a la teoría del conocimiento de
Hilary Putnam con sus antecedentes en la tradición realista y trascendental,
Documento Docente n° 12, Universidad de los Andes, 1998.
a
25
Putnam, R.R., p. 35.
26
Cfr. Putnam, R.R., p. 49.
204
PATRICIA MOYA CAÑAS
mencionados. Habría, por lo tanto, una relación bidireccional, de mutua
determinación entre referente y significado.
3) Los conceptos dependen del entorno físico y social de un modo
que la teoría de la evolución no podía prever (por lo que no podíamos
"traer" todos los conceptos en la mente). Esta tesis recoge las dos críticas
anteriores, en el sentido de que el significado es determinado al menos en
parte por algo distinto al agente, y rechaza con estos argumentos el
innatismo. Si tuviéramos una lengua mental innata, ella tendría que contener representaciones de todos los objetos cognoscibles. Y éstos, según
avanza el tiempo y se desarrollan las culturas, se multiplican al infinito.
En consecuencia, como no es posible que tengamos innatamente infinitas
representaciones, no es plausible la teoría del mentales. De acuerdo a
esto, parece claro que no es razonable postular la existencia de "ideas
innatas", que nos den razón del mundo.
Una de las razones por las que Putnam abandona el funcionalismo
como explicación satisfactoria de los estados mentales es porque esta
teoría no es suficiente para la psicología cognitiva, ya que, en primer
lugar, no se pueden individualizar conceptos y creencias sin hacer referencia al e n t o r n o . Las actitudes preposicionales, como creer que la
nieve es blanca, por ejemplo, no son estados funcionales que se encuentren "en la cabeza", sino que requieren de la determinación del entorno.
27
Una solución fácil a esto sería postular un "sociofuncionalismo". Sin
embargo, la determinación del entorno no es lo único que refuta al
funcionalismo, sino también que el significado y la referencia dependan
de "descontar las diferencias de creencias" implícitas en toda interpretación. Vale decir, cualquier proposición supone un conjunto de creencias
que no se dicen, pero que le dan sentido. Un ejemplo algo trivial sería
constatar "hace calor". Esto significa cosas muy distintas dependiendo
del lugar, la hora, etc. Puede referirse tanto a que hacen 38 grados -en
Santiago, en verano-, como a que hacen 14 grados - e n Punta Arenas, en
invierno-. Tras cada enunciado, por tanto, se encuentra un conjunto indeterminado de creencias que confluyen a darle sentido. Y ésas no las
puede capturar un "estado computacional".
Otra versión del funcionalismo es la de "un estado para cada actitud
proposicional". Aquí se sortea el problema del entorno y las creencias,
refiriéndolo todo a una determinada "actitud". Sin embargo, esta hipótesis tampoco satisface ya que "los seres sensibles físicamente admiten
demasiados "diseños", tanto físicos como computacionales, para que el
funcionalismo que postula un estado para cada actitud proposicional sea
27
Cfr. Putnam, R.R., capítulo 5.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS V S . EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
205
28
verdadero . Para interpretar un lenguaje se requiere conocer las teorías
o métodos de inferencia que comparten los miembros de la comunidad
que habla ese lenguaje. Y tanto esto, como la labor de "traducción", la
misma actitud proposicional en un lenguaje y otro, requerirían de un
conocimiento prácticamente infinito.
Ahora bien, dada la plasticidad composicional de los seres pensantes,
y la infinitud de "estados cerebrales" que se pueden suponer, la otra
alternativa es decir que sus actitudes preposicionales dependen de la
organización para realizar una función. Sin embargo, esta alternativa
tampoco sirve. Putnam se dio cuenta de que los estados mentales no sólo
son composicionalmente plásticos, sino también computacionalmente plásticos, pues por muy distintos programas se puede obtener la misma actitud proposicional. En consecuencia, el funcionalismo terminó por no
satisfacer a Putnam, y le abrió el paso a su teoría del realismo interno.
5. J. Fodor
Volviendo a la influencia que el modelo computacional ha ejercido en la
filosofía de la mente, nos fijaremos particularmente en J. Fodor, quien ha
propuesto la "Teoría Computacional de la Mente" que se mantiene dentro de un estricto mentalismo .
29
Dentro de esta teoría se estudian las proposiciones como estructuras
de la mente que sirven de contenido de las actitudes mentales de una
persona. Pueden pensarse en las proposiciones como símbolos en un
computador digital moderno y en las actitudes hacia esas proposiciones
como los modos en los que las configuraciones de esos símbolos se
almacenan en la memoria del computador. Según Fodor, la psicología se
ocupa de la estructura formal de los símbolos de la mente y del modo
como se manipulan. Puesto que los símbolos asumen el papel de proposiciones en el discurso de actitudes preposicionales y, de este modo, sirven
para representar los fenómenos sobre los que uno está pensando, se denominan comúnmente representaciones mentales.
Veamos un texto en el que explica esta teoría: "La conclusión a que
quiero llegar es que ciertas clases de modelos muy importantes de explicación psicológica presuponen que el organismo que produce la conducta
tiene a su disposición alguna forma de sistema representacional. En beneficio de la exposición he subrayado la importancia de la representación
que el organismo hace de su propia conducta al explicar las acciones
28
Putnam, R.R., p. 135.
29
Sigo de cerca la explicación de Bechtel, op. cit., pp. 78-82.
206
PATRICIA MOYA CAÑAS
consideradas. Pero, una vez hecha, parece que se trata de una afirmación
omnipresente. Por ejemplo, en el modelo estaba implícito que el organismo dispone de medios para representar no sólo sus opiniones conductuales,
sino también: la consecuencia probable de actuar sobre tales opciones,
una determinada ordenación por orden de preferencia de las consecuencias y, naturalmente, la situación original en que se encuentra. Utilizar
este tipo de modelo es, por lo tanto, presuponer que el agente tiene
acceso a un sistema representacional de riqueza muy considerable. Según
el modelo, decidir es un proceso computacional; el acto que realiza el
agente es consecuencia de computaciones definidas sobre las representaciones de las posibles acciones. Si no hay representaciones, no hay computaciones. Si no hay computaciones, no hay modelo" .
30
Fodor propone que la mente posee un conjunto de reglas que determinan qué operaciones se realizan con estas representaciones. Esto es lo
que él llama un lenguaje del pensamiento que es imprescindible para que
la psicología pueda explicar la conducta humana. Da tres argumentos
para sostener esta afirmación, basados en su teoría de que la acción
deliberada, el aprendizaje y la percepción deben interpretarse como fundados en procesos computacionales que necesariamente implican representación . El primero es que cualquier explicación de la conducta racional debe tener en cuenta que los organismos consideren las consecuencias de las acciones que están contemplando. Esto exige que los
agentes tengan medios para representar sus conductas a sí mismos; medios para representar sus conductas en tanto que teniendo ciertas propiedades y no teniendo otras . El segundo argumento considera el concepto
de aprendizaje. Fodor afirma que sólo podríamos aprender un nuevo
concepto proponiendo una hipótesis sobre lo que el concepto podría
significar y probando seguidamente su adecuación. Por ejemplo, aprendemos el concepto de "auto" haciendo la hipótesis que se refiere a los
objetos que cumplen ciertas especificaciones y, a continuación, probando
si de hecho todos los objetos que cumplen esas especificaciones cuentan
como "autos". Esto exige que se posea de antemano un medio lingüístico
en el que podamos enunciar tales hipótesis . El último argumento se
basa en la percepción. De acuerdo con la tradición empirista, Fodor
31
32
33
30
Fodor, El lenguaje del pensamiento, Madrid, Alianza Editorial, 1984, p. 51; ver
también p. 57 en el que se describe el aprendizaje de conceptos de una manera
computacional que da cuenta de la no-arbitrariedad de la relación que se da entre
lo que se aprende y el carácter de las experiencias que ocasionan el aprendizaje.
31
Cfr. Fodor, op. cit. p. 54.
32
Cfr. Fodor, op. cit. p. 51 y 53.
33
Cfr. Fodor, op. cit. p. 58-61.
207
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
considera la percepción como una actividad de resolución de problemas
en la que el perceptor tiene que determinar lo que está viendo sobre la
base de inputs sensoriales limitados. La percepción, al igual que el apren-
dizaje de conceptos, exige que el perceptor compruebe hipótesis. Tenemos que plantear una hipótesis acerca de lo que estamos viendo (por ej.,
esto es un perro) antes de que podamos evaluar la evidencia a favor o en
contra de la hipótesis .
34
Todos estos argumentos confirman su teoría de que los agentes
cognitivos tienen un sistema similar al lenguaje con el que llevan a cabo
las actividades cognitivas. Este lenguaje no puede ser el natural, ordinario, sino un lenguaje interno, innato, porque las hipótesis iniciales sobre
el lenguaje natural no pueden representarse ellas mismas en el todavía no
conocido lenguaje natural, de este modo tienen que representarse en un
lenguaje más básico: "El aprendizaje de una lengua (incluyendo, naturalmente, la lengua materna) implica aprender qué significan los predicados
de esa lengua. Aprender lo que significan los predicados de una lengua
implica aprender a determinar la extensión de estos predicados. Aprender
a determinar la extensión de los predicados implica aprender que caen
dentro de ciertas reglas (es decir, reglas de verdad). Pero no se puede
aprender que P cae dentro de R a no ser que se tenga un lenguaje en que
puedan representarse P y R. Por eso, no se puede aprender una lengua a
no ser que se tenga ya un determinado lenguaje. En concreto, no se
puede aprender la primera lengua a no ser que se tenga ya un sistema
capaz de representar los predicados de esa lengua y sus extensiones. Y si
no queremos caer en un círculo vicioso, ese sistema no puede ser la
lengua que se está aprendiendo. Pero la primera lengua se aprende. Por
eso, existen al menos algunas operaciones cognitivas que se realizan en
lenguajes distintos de los lenguajes naturales" . Este lenguaje del pensamiento incluye sólo procesamiento sintáctico en el que la mente manipula símbolos sin considerar lo que se representa con esos símbolos. Desde
esta perspectiva lo que está en el mundo no importa. Es decir, lo que
afecta a nuestra conducta es lo que está representado formalmente dentro
del sistema y no aquello a lo que los estados mentales se refieren .
35
36
Dentro de esta teoría, como hemos visto, juega un papel central la
representación que es la estructura esencial del sistema: "Si es verdad
34
Cfr. Ibíd. p. 62-68.
35
Fodor, op. cit. p. 81.
36
Con esta afirmación responde a la acusación que le hace Putnam de "solipsismo
metodológico". Cfr. Putnam, "The meaning of 'meaning'" en Mind, language and
reality: Philosophical papers of Hilary Putnam, Cambridge University Press,
Cambridge, vol. 2, pp. 291-303.
208
PATRICIA MOYA CAÑAS
gran parte de lo que he afirmado en los anteriores capítulos, la relación
causal entre estímulo y respuesta estará típicamente mediada por la representación interna que los organismos se forman de cada uno de ellos" .
Son las representaciones las que dan cuenta de los estímulos y de las
respuestas dentro de un determinado sistema representacional, siendo
posible de esta manera establecer desde el interior del sistema los conocimientos o los procesos mentales: "Por eso, tener una actitud proposicional
es estar en cierta relación con una representación interna. En especial,
tener una actitud proposicional es estar en cierta relación computacional
con una representación interna. (...) Más exactamente: los estados mentales son relaciones entre organismos y representaciones internas, y los
estados mentales causalmente interrelacionados se suceden entre sí según
unos principios computacionales que se aplican formalmente a las representaciones. Este es el sentido en que las representaciones internas constituyen el dominio de los procesos de datos que informan la vida mental.
En resumen, un aspecto esencial de las teorías cognitivas es que tratan de
interpretar las transformaciones físicas (causales) en cuanto transformaciones de la información, teniendo como resultado el de mostrar la racionalidad de los procesos mentales" .
37
38
La compleja tesis de Fodor lleva a fijar su posición dentro de un
internalismo respresentacional-computacional. Searle no comparte esta
forma de internalismo, principalmente por su asimilación de lo mental al
esquema señalado. Aunque, por otra parte, Searle no rechaza del todo la
idea de una estructura interna del pensamiento, al modo como la plantea
C h o m s k y , no concuerda con Fodor que enmarca estas ideas en una
formulación basada en las referencias computacionales.
39
Segunda parte: La proposición de Searle
40
Se han presentado una serie de posiciones filosóficas en torno al debate
internalismo o mentalismo y externalismo. Está claro que no todos los
filósofos que se han nombrado pueden enmarcarse en uno de estos "ismos"
de una manera nítida, pero en cada uno su pensamiento se aproxima más
37
Fodor, op. cit., p. 173.
38
Fodor, op. cit., p. 214.
39
Cfr. N. Chomsky, Language and Mind, Enlarged Edition, MIT, 1972, pp. 120127.
40
Ha sido de gran ayuda en esta segunda parte el trabajo realizado por Verónica
Marconi, ayudante de la investigación que escribió el artículo "Causalidad y
Ontología de la mente en J. R. Searle".
209
INTERNALISMOS O MENTALISMOS V S . EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
a una que a otra tendencia.
Corresponde ahora preguntarse por la posición de Searle en sus principales escritos y ver cuáles son las respuestas que da a algunas de las
cuestiones aquí referidas. Pero para esto, es necesario dar algunas ideas
generales de la postura de nuestro filósofo para así comprender mejor
desde qué presupuestos enfrenta al externalismo.
Searle rechaza de una manera categórica la postura externalista o
antimentalista y define su filosofía como internalista. Particularmente lo
hace al explicar que la intencionalidad de los estados mentales es intrínseca a los estados mismos, por lo que no es un rasgo derivado o exterior,
sino interno . La intencionalidad la entiende Searle como "aquella propiedad de muchos estados y eventos mentales en virtud de la cual éstos
se dirigen a, son sobre o son de, objetos y estados de cosas del m u n d o " .
Conforme a esta postura, Searle desarrolla toda una filosofía acerca de la
mente en la que tiene como objetivo superar los errores que provienen
del cartesianismo y las soluciones contemporáneas a esta filosofía presente aún hoy (cfr. Parte I, n.l).
41
42
1. Unificación de la realidad y nueva concepción de la ciencia
Para que sea posible una correcta filosofía de la mente, es necesario,
según Searle, dos modificaciones:
1) Podríamos hablar de una unificación de la realidad, es decir, dejar
de considerar el mundo como dicotómico, separando, por ejemplo, lo
mental de lo físico, el cuerpo de la mente, lo interno de lo externo, etc.
Hay que aceptar que esta división es arbitraria, producto de la división
cartesiana del mundo en res cogitans y rex extensa, porque al margen de
este influjo, reconocemos como reales las cosas que están al alcance de
nuestra percepción o que se derivan de ella. Para Searle sólo existe una
realidad material que en caso de los seres vivos se expresa en la materia
biológica capaz, en algunos seres, de tener rasgos superiores como son
los estados mentales: "los eventos y procesos mentales son parte de
nuestra historia natural biológica en la misma medida en que lo son la
digestión, la mitosis, la meiosis o la secreción de enzimas" . Estos rasgos superiores del cerebro, que son los estados mentales, necesitan ser
explicados desde una perspectiva adecuada, esto es, que no se pierda de
43
41
Cfr. Searle Intentionality. An essay in the philosophy of mind, Cambridge University
Press, 1983, p. vii.
42
Searle, op. cit. p. 1
43
Searle, TRM, p. 1.
210
PATRICIA MOYA CAÑAS
vista su carácter real que, para Searle, equivale a material, ni tampoco su
carácter mental, que significa que no se pueden asimilar, sin más, a
procesos neurofisiológicos.
2) De ahí que sea necesario un nuevo concepto de ciencia que no
deseche la posibilidad de un estudio epistemológicamente objetivo de realidades ontológicamente subjetivas. Searle recurre frecuentemente en sus
escritos a esta d i s t i n c i ó n . Una afirmación, dice, puede ser
epistemológicamente subjetiva, por ejemplo, "Rembrandt es un buen pintor" o epistemológicamente objetiva: "Rembrandt nació en Holanda" . Lo
que se busca en la filosofía de la mente es llegar a proposiciones objetivas,
pero acerca de realidades que son ontológicamente subjetivas, como lo son
todas las que se refieren a la conciencia, porque ésta es un fenómeno
estrictamente subjetivo. Si se niega esta posibilidad, surgen las alternativas
estudiadas en la primera parte del trabajo, que tienen en común el desconocer lo específicamente mental. Esto sucede cuando el objeto de la ciencia es concebido únicamente como lo cuantificable y medible.
44
La unificación de la realidad permite alcanzar una adecuada comprensión de la mente, porque no la reduce a la materia cuantificable, pero
tampoco la sitúa en un mundo mítico o místico, como, según él, son las
opciones que se han presentado hasta ahora. Los materialismos tienden a
reducir lo mental a lo cuantificable, como sucede en la mayoría de las
teorías materialistas de la conciencia en las que se busca un correlato
entre los procesos neurofisiológicos y los fenómenos de conciencia (lo
que se llama NCC: neurobilogical correlate of consciousness). En estos
esquemas se trata la conciencia de una manera unificada, como en bloques de estímulos o percepciones, desconociendo que uno de los rasgos
típicos de los fenómenos conscientes es su diversidad, su forma no unificada: en una sola experiencia captamos el color, el sabor, etc., como
aspectos diferentes de una misma realidad . Searle piensa que es posible
una colaboración de la ciencia con la filosofía en el sentido de reconocer
lo específico de lo mental y buscar una colaboración mutua entre ambos
caminos hacia la verdad, pero para esto hay que partir por aceptar el
carácter subjetivo de lo mental. Veremos más adelante este aspecto con
más detalle.
45
Las críticas a las diversas formas de materialismos tienen en común el
abandonar el objeto de la filosofía de la mente, es decir, la propia mente,
44
Cfr. Searle, "The future of philosophy", Phil. Trans. Royal, Society, London, B
(1999), 354, p. 2074. Este tema lo trata más detenidamente en The Construction of
Social Reality, The Free Press, New York, London, Toronto, Sydney, Singapore,
1995, chapter 1.
45
Cfr. Searle, Ibíd. p. 2075.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS V S . EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
211
que no puede ser entendida con criterios ontológicamente objetivos, pues
esto significa perder su especificidad. Por otra parte, el materialismo es
siempre una forma de mantener vigente el dualismo cartesiano, porque
implica un reduccionismo, que encierra, en el fondo, una concepción
dual, pues si no hay dualismo no hay nada que reducir. El materialismo
se rige por los esquemas dualistas y por eso plantea un pseudo problema,
porque al identificar lo mental con lo cerebral o buscar sus correlaciones,
está enfrentándolo como dos cosas diferentes. Si sólo existe lo material,
no hay identificación, ni correlación, sino sólo rasgos de lo material, que
sería la solución de Searle .
46
2. Causalidad intrínseca
Su postura frente a la ciencia cognitiva es una de las manifestaciones
más claras del externalismo, particularmente del que se identifica con la
defensa de la Inteligencia Artificial. Searle defiende una explicación causal del conocimiento, porque no se podría de otra manera dar cuenta de
la intencionalidad de los eventos mentales, ya que éstos, en el caso del
conocimiento, se explican por una dirección de ajuste que va del mundo
a la mente. La ciencia cognitiva o la explicación cognitivista del conocimiento no permite esta explicación causal, pues aunque se lleve al extremo la similitud entre un ser humano que conoce y un computador que
ejerce operaciones similares al pensamiento humano, siempre se encontrará una diferencia radical entre el modo como ambos siguen las reglas
que convierten los inputs en outputs. Si imaginamos que el pensamiento
humano se puede asemejar al proceso de un computador, veremos que,
en el caso del hombre, éste siempre sigue conscientemente y, por lo
tanto, internamente, unas reglas. En cambio, el computador mecánico no
tiene nunca un proceso de causación consciente ni, por lo tanto, interno,
sino que actúa por un diseño externo, que hace como si siguiera reglas,
pero en realidad lo que sucede es que mecánicamente se ejecuta un
programa.
El cognitivismo no sólo asemeja el cerebro humano y el proceso
cognoscitivo al computacional, como un medio de comprender mejor el
conocimiento humano, sino que asimila la mente al computador, afirmando que el cerebro tiene únicamente modelos sin poderes causales adicionales a los que tienen los medios que los implementan. De ahí que no
haya punto de contacto entre una teoría cognitivista y una intencional .
47
46
41
Cfr. Searle, TRM, cap. 1, 2 y 10.
Cfr. Searle, TRM, p. 215-216. Ver también Patricia Moya, "El internalismo de los
estados mentales en J. Searle" (en prensa).
212
PATRICIA MOYA CAÑAS
No se presentaría problema, para Searle, si en lugar de una explicación mecánica o computacional, se diera una explicación neurofisiológica,
porque desde su perspectiva, la intencionalidad de los eventos mentales,
tales como el conocimiento, no tienen otra razón explicativa que procesos físicos que son la causa de operaciones también físicas aunque de
nivel superior. La dificultad que plantea el cognitivismo, para Searle, es
que reemplaza un proceso neurofisiológico y, en último término, biológico, como es el conocimiento, por un proceso puramente formal, estructurado desde fuera por un agente y que no tiene necesidad alguna de una
explicación causal o intrínsecamente causal, porque la única causa que
en este modelo se considera es la del agente externo que programa o
diseña el programa del computador.
La ciencia cognitiva no da la única respuesta adecuada que es explicar
los fenómenos biológicos concretos, como son la comprensión de una
oración o la expresión visual de una escena; no comprende los fenómenos físicos que producen los fenómenos, sino que los analiza desde una
perspectiva puramente formalista en la que la causalidad no formaría
parte intrínseca de la intencionalidad, como es lo que pretende mostrar
Searle .
48
Es d i f e r e n t e dar una e x p l i c a c i ó n c o m p u t a c i o n a l que una
neurofisiológica, pues esta última, por tener un principio biológico, puede dar cuenta de una causalidad intrínseca lo que nunca podrá ser posible
en un esquema computacional. Quizás ayude a entender esta diferencia la
e x p l i c a c i ó n que da S e a r l e en TRM, en la que e x p l i c a , muy
simplificadamente, el modo de operar de los computadores, en los cuales
un agente externo codifica alguna información de tal modo que pueda ser
procesada por los circuitos del computador. Se proporciona una realización sintáctica de la información que el computador puede implementar
en diferentes niveles de voltaje. En este proceso toda la interpretación
corre por cuenta del observador; el producto final, el output, es un fenómeno físico que un observador puede interpretar como símbolos con una
sintaxis y una semántica. En contraste, en el cerebro ninguno de los
procesos neurobiológicos relevantes son relativos al observador, aunque
puedan ser descritos como vistos desde el observador: "la realidad biológica no es que el sistema visual produzca todo un ramillete de palabras o
símbolos; más bien se trata de un evento visual concreto específico y
consciente: esta misma experiencia visual" (p. 224). Es éste un punto en
el cual insiste Searle, porque efectivamente los eventos mentales, ya sean
perceptivos o de conocimiento intelectual, son siempre, en primer térmi-
48
Cfr. Searle op. cit. p. 222.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS V S . EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
213
no, eventos conscientes, propios de un sujeto, vividos, por así decirlo,
desde la primera persona. Sólo en otro nivel, diferente al evento mismo,
se puede hacer un modelo de procesamiento de esta información que da
lugar a la percepción, porque la percepción misma o el conocimiento
intelectual no son sistemas de procesamiento de información, ni tampoco
lo es el cerebro.
Me he referido a la importancia que Searle da a la causación intrínseca, propia de los eventos mentales y que, en cambio, no se darían en los
procesos computacionales. Explicaré más detalladamente este rasgo importante de su posición filosófica.
Si la intencionalidad es un rasgo de naturaleza biológica, debe comprenderse como un rasgo que entra en relaciones causales con otros
eventos del mundo, pero no se trata de una causalidad entendida, al
modo de Hume, como mera regularidad, sino aquella que experimentamos constantemente desde el sentido común: experimentamos que un
evento causa a otro; según la noción más común de causalidad: algo hace
que ocurra algo. No experimentamos la simpleza de que ocurre un evento y a éste le sigue otro, sino que nosotros mismos, cuando realizamos
acciones "parecemos ser conscientes de afectar causalmente el medio
que nos rodea" . Antes ha puesto dos ejemplos: "Vi la flor" y "Levanté
el brazo porque quise"; en ambos casos estamos totalmente seguros de la
verdad de nuestro enunciado, sin comprometernos con la existencia de
leyes físicas que sustenten la verdad de estas afirmaciones causales, sino
que hay una relación causal real entre estados mentales, como la percepción (ver) y la acción (levantar el brazo) y los objetos de los estados. La
flor ha sido objeto de mi experiencia visual, porque yo la percibí
visualmente; mi brazo ha sido alzado porque tal es el objeto de la acción
que realicé. Estamos ante distintos estados mentales (ver, levantar el
brazo) y todos guardan el mismo tipo de relación causal con sus objetos.
A esta relación causal, Searle la llama causación intencional y sostiene
que afirmar una relación causal de este tipo no es afirmar humeanamente
que a un evento le sigue o t r o .
49
50
Internalizar la causalidad es lo que la convierte en causación intencional. Esto se ve más claramente en la explicación siguiente. Tener sed y
beber agua son, en conjunto, una experiencia que basta por sí sola para
contestar a la pregunta causal "¿Por qué bebiste ese vaso de agua?" La
respuesta es "Porque tenía sed" y no requiere de ninguna observación
adicional para justificarla. Probablemente hay leyes causales que corres-
4S
50
Searle, Intentionality, p. 115.
Cfr. Searle, op. cit. cap 4, I I .
214
PATRICIA MOYA CAÑAS
ponden a este evento, pero cuando acudimos a ellas nos situamos en un
nivel de explicación que no viene al caso. Más bien todo está dicho en
esa sencilla respuesta: hay una relación lógica entre causa y efecto. Esta
relación se puede enunciar de la siguiente manera: "En todo caso de
causación intencional, al menos un término es un estado o evento intencional y ese estado o evento intencional o bien causa o bien es causado
por sus condiciones de satisfacción" . En los dos casos paradigmáticos
de estados mentales intencionales que se han dado, percepción (ver) y
acción (levantar el brazo), se da esta condición. En el caso de la percepción, parte del contenido intencional son sus condiciones de satisfacción:
que haya una flor ahí, causa el estado mismo. En este caso se habla de
dirección de causación mundo-a-mente. En el caso de la acción, parte del
contenido del estado intencional es que el cumplimiento de sus condiciones de satisfacción sea causado por el estado intencional mismo; en este
caso se trata de una relación mente-a-mundo.
51
Algo nos sucede o nosotros hacemos que algo suceda y tales relaciones causales son directamente experimentadas por nosotros y no observadas desde fuera: yo causo, no observo que levanto mi brazo. "No es en la
observación de las acciones en la que llegamos a ser conscientes de la
causación, sino en la realización de las acciones" . No vamos de la
experiencia a la deducción de las causas: en nuestra propia experiencia
las encontramos, pues es parte de su contenido. Podemos decir que el
efecto está contenido en la causa, entendiendo por causa el estado mental
mismo. Por ejemplo, el deseo de beber agua contiene en sí mismo el
efecto: beber agua .
52
53
Searle explica de esta manera la vinculación entre causalidad e
intencionalidad y cómo ambas son internas en la medida en que llevan en
sí mismas la explicación de su referencialidad. Según se decía, esta es
una diferencia muy importante con cualquier postura cognitivista que
elimine la intencionalidad de la causalidad, porque la sitúa en una relación externa, es decir, la explica solamente como regularidad vista desde
la perspectiva de la tercera persona. Si la intencionalidad es propia de
ciertos eventos mentales, también lo es la causalidad intencional. Esto
hace necesario situarse siempre en estos problemas o realidades en la
perspectiva de la primera persona, porque sólo así se puede captar su
auténtico ser y no asignarle unas propiedades desde fuera, como es posi-
51
Searle, op. cit., 122.
52
Searle, op. cit., p. 124.
53
Cfr. Searle, Mind, Language, and Society, philosophy in the real world, Basic
Books, 1999, p. 64.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS V S . EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
215
ble hacerlo con un hecho físico, pero que no tiene los rasgos de lo
mental. Se insiste en que lo mental siempre tiene relación con la conciencia y, por lo tanto, siempre es ontológicamente subjetivo.
3. La perspectiva de la primera y tercera persona
Además de compartir con Ryle, Wittgenstein y otros filósofos el objetivo
de superar el dualismo cartesiano, Searle quiere también superar la alternativa del materialismo que se presenta como la única alternativa contra
el dualismo. La posición de Searle es la de un "biologicismo naturalista",
como él mismo la denomina, según el cual se consideran los eventos
mentales como procesos que forman parte de nuestra historia biológica
natural, como la digestión. El punto distintivo de esta postura - q u e la
distingue de las diversas formas de materialismo- es afirmar los estados
mentales como tales y reconocerles un carácter interno. Según Searle, el
materialismo es la raíz común de la mayoría de las posturas actuales con
respecto a la mente. Este no reconoce la existencia de los estados mentales, ya sea porque los elimina, ya sea porque los estados mentales son
considerados desde un punto de vista funcionalista en el que se reducen a
los estados causales de inputs y outputs del sistema del cual forman
parte .
54
Hay muchas razones para justificar un intento por objetivar los eventos mentales. Una de las más relevantes, y que subyace al materialismo
eliminativo, conductismo, funcionalismo e Inteligencia Artificial Fuerte
es, según Searle, la tendencia de la filosofía contemporánea a pensar que
si algo es real, es igualmente accesible a todo observador competente.
Esta tendencia trae como consecuencia lógica la afirmación de que la
única manera de estudiar la mente es como un fenómeno objetivo. Así,
todas las cuestiones acerca de la subjetividad o de los fenómenos mentales se transforman en el estudio de cuestiones externas.
Este es el planteamiento desde la tercera persona que trata de responder a estas cuestiones: ¿Cómo conozco lo que es una creencia? ¿Cómo
conozco lo que es un deseo?, etc., y que también facilita la identificación
de la mente con el computador, según se vio en el número anterior. Las
razones epistemológicas nos ciegan para reconocer que la ontología efectiva de los estados mentales es una ontología de la primera persona en la
que necesariamente interviene la conciencia, pues no tenemos noción de
lo mental aparte de nuestra noción de conciencia. Esta convicción amplía
el radio de lo real, pues también es real lo subjetivo, entendido desde un
54
Cfr. Searle, TRM, Introducción y cap. 1.
216
PATRICIA MOYA CAÑAS
punto de vista ontológico y no epistemológico, según la diferencia que
ya se explicó. Su intento será demostrar que en general los estados mentales tienen una irreductible subjetividad ontológica. Si se está en lo
correcto al pensar que la conciencia y la subjetividad son esenciales a la
mente, entonces la concepción de lo mental empleada por la tradición
está errada desde el principio, porque ella es esencialmente una concepción de tercera persona.
En coherencia con lo dicho, es también un error suponer que la metodología de las ciencias de la mente puede concernir solamente a una
conducta observable. Searle hace notar que la conducta sólo tiene sentido
como expresión o manifestación de una realidad mental subyacente. Para
esto tenemos que ver las bases causales de lo mental y la conducta como
su manifestación. No se puede argumentar a partir de la conducta y de
ahí inferir la existencia de lo mental, sino que más bien lo que nos lleva a
atribuir estados mentales a otros entes es el conocer en ellos la misma o
similar estructura causal. No es la conducta por sí misma la que nos da el
conocimiento de otras mentes, sino más bien la combinación de la conducta con el conocimiento de los apoyos causales de la misma . Por esta
razón es importante para el filósofo norteamericano internalizar o
intencionalizar la causalidad de los estados mentales, tal como se desarrolló en el capítulo anterior.
55
Al tratar el tema de la causalidad, se hizo referencia a que este enfoque es el que permite estudiar los eventos mentales desde una perspectiva de la primera persona, en oposición a un estudio de la mente como
fenómeno ontológicamente objetivo. Sólo desde la perspectiva de la primera persona se podrá responder a la cuestión crucial: ¿qué es lo que la
gente realmente tiene cuando tiene estados mentales? o ¿qué son los
fenómenos mentales? Y no la que se plantea objetivamente como ¿bajo
qué condiciones atribuimos estados mentales a la gente? Esta pregunta,
como resulta evidente, desvirtúa en su mismo planteamiento lo que es un
estado mental, pues no reconoce, ni incluye en la comprensión del estado
mental la presencia de la conciencia y con ella de la subjetividad.
Un planteamiento desde la primera persona no quita la dificultad del
tema, ni la necesidad de acudir a cuestiones epistémicas, sino que enfatiza
la necesidad de considerar preliminarmente el estatuto ontológico de los
estados mentales.
Otro modo de aclarar en qué sentido los estados mentales son subjetivos, es la distinción que hace Searle entre una característica intrínseca, y
en este sentido ontológicamente subjetiva y una exclusivamente existente
55
Cfr. Searle, Ibid. cap. 1.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
217
como relativa a un observador. Searle designa como una de las tareas
más importantes y difíciles de la filosofía el clarificar esta distinción. El
ejemplo que pone de un rasgo intrínseco es el de la masa de un cuerpo,
en cambio sería extrínseco el que ese cuerpo u objeto fuese una bañera.
Esta distinción es importante porque actualmente, señala Searle, domina
en la filosofía de la mente y en la ciencia cognitiva la postura según la
cual la computabilidad es un rasgo intrínseco del mundo y la conciencia
e intencionalidad son, de alguna manera, eliminables . Obviamente Searle
quiere demostrar que la situación es exactamente la contraria. A esta
postura la llama la naturalización del contenido intencional, es decir, el
intento de separar el problema de la conciencia del problema de la
intencionalidad y reducir esta última a meros fenómenos físicos, no mentales. La objeción más obvia a esta naturalización del contenido intencional es que el intento de reducir la intencionalidad a algo no mental está
condenado al fracaso, porque deja a un lado la misma intencionalidad.
Frente a la postura de Fodor que sostiene que si el "ser-sobre-algo
(aboutness) es real, debe ser realmente algo más, Searle sostiene que la
intencionalidad (este ser-sobre-algo) es real y no es algo más, pues la
intencionalidad es inherente normativamente a los estados mentales y no
puede explicarse en un sistema de relaciones causales brutas, ciegas y no
intencionales .
56
57
58
En este punto vuelve a ser relevante un planteamiento desde la primera persona. De no ser así se piensa que puedan producir inteligencia
fragmentos materiales, porque se analiza la inteligencia desde criterios
objetivos de tercera persona, lo que equivale a evaluarla desde criterios
conductistas. Desde esta última perspectiva se puede considerar las
neuronas como inteligentes pues ellas se comportan de acuerdo a ciertos
patrones regulares y predecibles. Consideradas en cierta manera, las
neuronas realizan un "procesamiento de información", reciben un conjunto rico de señales, procesan esa información y envían información.
Los criterios que realmente importan, sostiene Searle, para establecer la
inteligencia o no de una realidad, no son los objetivos, sino los exclusivamente mentales, que necesariamente involucran el punto de vista de la
primera persona. Según este criterio, la conducta inteligente involucra el
pensar, y pensar es esencialmente un proceso mental .
59
56
Cfr.Searle, Intentionality, pp. xii-xiii y 3.
57
Cfr. J. Fodor, Psycosemantics: The Problem of Meaning in the Philosophy of Mind,
Cambridge, MA:MIT Press, 1987, p. 97.
58
Cfr, Searle, TRM, p. 51.
59
Cfr. Searle, Ibíd., pp. 55-57.
218
PATRICIA MOYA CAÑAS
Este tema entronca directamente, como ya hemos dicho, con el de la
conciencia y la subjetividad como dos elementos que son ineliminables en
la consideración de lo mental, pues son esenciales a la condición misma
de mental. Si es posible demostrar esto, se puede establecer que todo el
tratamiento de lo mental realizado desde la perspectiva de la tercera persona está equivocado desde el principio, porque parte de un supuesto
falso, cual es que la ontología de la mente es objetiva, y utiliza un método
equivocado, cual es el de la objetividad epistemológica. Es un error pensar que no puede haber ciencia sobre la conciencia: lo epistemológicamente
subjetivo no es lo mismo que lo ontológicamente subjetivo: La subjetividad en la ciencia no hace referencia a un modo de existencia, sino a un
punto de vista: al punto de vista del observador, cuyas afirmaciones
pretendidamente científicas dependen en un lato porcentaje de sus emociones, valoraciones y prejuicios personales. Este es el caso de los materialistas eliminativos que concluyen que como lo mental es subjetivo y no
material, hay que prescindir de la mente y de la subjetividad. Los dualistas
de sustancias o propiedades, por su parte, llaman mente o conciencia no
es más que el cerebro. A esto lo llama Searle también fisicalismo: los
estados mentales no son más que estados cerebrales y así el dolor, por
ejemplo, equivale a la estimulación de las fibras C .
60
La perspectiva de la tercera persona lleva a cabo una reducción
ontológica y causal que no puede ser admitida por las razones expuestas.
La reducción ontológica consiste, a grandes rasgos, en mostrar que objetos de ciertos tipos no consisten más que en objetos de otros tipos. Por
ejemplo, mostrar que las sillas no son nada más que colecciones de
moléculas. En tanto, la reducción causal busca mostrar que la existencia
y los poderes causales de la entidad reducida "son completamente
explicables en términos de los poderes causales de los fenómenos
reductores" . Se puede ver como operan estas reducciones analizando el
fenómeno de la percepción del color rojo. "Rojo" se puede definir con
referencia a la experiencia subjetiva del mismo: señalando muchos ejemplares, definimos el rojo real como cualquier cosa que parezca ser roja al
observador bajo condiciones normales. Luego de sufrir una reducción
causal, el rojo pasa a ser definido en unos nuevos términos: los de la
reflexión luminosa, porque se reduce causalmente a la reflexión de la luz,
despojando así del color la experiencia subjetiva y perceptiva del mismo.
Pero esto no quiere decir que hemos eliminado el aspecto subjetivo del
fenómeno: lo que este patrón de reducción busca es "aislar los rasgos
61
60
Cfr. Searle, Mind, Language and Society, p. 49.
61
Searle, TRM, p. 114-115.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
219
superficiales y redefinir la noción original en término de las causas que
producen los rasgos superficiales" .
62
En el caso del color rojo, la apariencia subjetiva, lo meramente relativo al observador, es el rasgo superficial que se deja de lado al ser
causalmente reducido y redefinido: ya no entra en la definición del fenómeno, pero queda relegado a la categoría de rasgo superficial que es
efecto de unas causas subyacentes. El color es la reflexión de la luz que
causa una determinada experiencia visual que decimos ser del color "rojo".
Sin embargo, hay que recalcar que, en el caso de las apariencias subjetivas, tenemos un rasgo superficial que no es parte de lo que realmente es
el fenómeno: la experiencia subjetiva del rojo no es parte del color real.
Eso sucede, porque no se ha tenido en cuenta, en el análisis descrito, que
el aspecto subjetivo de la conciencia no es un rasgo superficial que pueda
ser desatendido en la definición del fenómeno: lo subjetivo es el rasgo
esencial de la conciencia, de modo que si la redefinimos en términos de
la realidad física subyacente, se nos escapa aquello en lo que el fenómeno consiste: "no podemos establecer este tipo de distinciones entre apariencia y realidad, porque la conciencia consiste en las apariencias mismas" .
63
Cuando Searle se refiere a la apariencia, está destacando, concretamente en el fenómeno de la percepción, que lo que nos aparece a nuestra
conciencia -y ente caso a nuestro campo visual- es de la máxima relevancia cuando se trata de analizar el color como caso de percepción
visual. No se haría un estudio filosófico completo de este fenómeno si no
se incluyera el aparecer mismo de lo que causa la percepción en cuanto
evento mental y consciente. Si no se actuara así, se tendría que reconocer
como única descripción válida la de la ciencia, dándole a la palabra
"apariencia" un sentido no epistemológico .
64
Los rasgos de la primera persona son irreductibles a los de la
tercera persona. El patrón de reducción al que se ha hecho alusión aquí
pretende siempre hacer de una cosa un rasgo superficial y efecto de otra
distinta y no sólo mero efecto, sino además algo por lo cual el fenómeno
no debe redefinirse por no ser real, por ser más bien una apariencia en el
sentido de no pasar de ser un rasgo epistemológicamente subjetivo. De
modo que tal reducción, aplicada a fenómeno como el dolor, la percepción y la conciencia, termina cayendo en la falacia de confundir como
62
Searle, op. cit. p. 119.
63
Searle, op. cit., p. 121-122.
64
Para un análisis más detallado de la relación conciencia-subjetividad-realidad, ver
TRM, chapter 4, n. II.
220
PATRICIA MOYA CAÑAS
cosas sinónimas lo epistemológicamente subjetivo con lo ontológicamente
subjetivo. Este patrón de reducción llama apariencia a lo subjetivo y le
niega existencia real. En el caso de la conciencia sucede que estamos
ante "un universo que contiene un componente físico irreductiblemente
subjetivo como componente de la realidad física" .
65
Conclusión
Para dar término a este estudio, se intentará esclarecer qué es para Searle
lo mental; ¿a qué nos referimos cuando hablamos de estados mentales?
Ya se sabe que no estamos mencionando un algo más añadido a la
realidad física, pero tampoco nos estamos refiriendo a una realidad que
pueda ser considerada ontológicamente objetiva, como sí lo son ciertas
propiedades o aspectos físicos. ¿En qué radica la diferencia? Para responder a esta cuestión, hay que tener claros los supuestos de los cuales
Searle deriva todo su tratamiento de lo mental y que se mantienen como
una constante en todas sus obras. Se trata de dos supuestos científicos
que para él tienen el valor de verdades ya universalmente aceptadas y
que no discute, ni tampoco demuestra.
El primer y principal supuesto, fundante de la concepción de la mente
que defiende Searle es la afirmación de que el mundo consiste enteramente en partículas físicas, en las propiedades físicas de éstas y en campos de fuerza que actúan sobre estas partículas. Siglos de investigación y
avances científicos son los que arrojan esta verdad sobre nosotros, pues
estos datos son independientes de cualquier parecer filosófico . Como
consecuencia de estas verdades científicas aplicadas al cerebro, se ha
llegado a la conclusión que Searle formula así: "Los fenómenos mentales
están causados por procesos neurofisiológicos del cerebro y son a su vez
rasgos del cerebro" . Esto que Searle dice repetidas veces en sus obras,
que es algo sabido por todos (en realidad por cualquier persona medianamente culta), es lo que afirman las ciencias.
66
67
Otra afirmación que a Searle le parece obvia es que todos los fenómenos macromentales están causados por microfenómenos de nivel inferior.
Esto es algo muy común en el mundo físico en el que se da esta relación
causal de abajo hacia arriba . Cuando se aplica este tipo de relación
causal al cerebro y a la mente, se puede afirmar que hay superveniencia
68
65
Searle, op. cit., p. 123.
66
Cfr. Searle, Mind, Language and Society, pp. 49 y 55.
67
Searle, TRM,p. 1.
68
Cfr. Searle, op. cit. pp. 125-126.
INTERNALISMOS O MENTALISMOS VS. EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
221
de lo mental sobre lo físico, pero esto no significa, como algunos afirman, que la mente o la conciencia sea un epifenómeno del cerebro. El
cerebro causa la mente y en este sentido es que lo mental es biológico;
no es un disparate afirmar que el cerebro entienda inglés cuando yo
entiendo, o decir que mi cerebro es consciente , entendiendo por tal
afirmación que el cerebro es causa de la mente, y la mente sobreviene a
los procesos neuronales, en este sentido, los procesos neuronales son
también, en cierto modo, mentales. Sólo en cierto modo, como su causa,
pero son todavía procesos, y los eventos mentales son, más que procesos,
estados. La concepción adecuada de la causa permite comprender que no
se trata de epifenómenos, es decir, de realidades diferentes a sus causas,
lo que llevaría a caer en el dualismo. Pues la causa, al ser intrínseca a su
efecto, lleva en sí los mismos rasgos del efecto, sólo que en este caso
concreto, se trata de rasgos de nivel superior. Sin esta manera de entender la causa, tampoco entenderíamos las causas de la guerra, de una
depresión económica, etc.; nos veríamos reducidos sólo a la comprensión
trivial de la causalidad que explica cómo un edificio colapsa con otro. Se
trata, en este caso concreto de lo mental, de explicar que una serie de
eventos neurofisiológicamente determinables concurren en la decisión
consciente, sin que por ello se pueda explicar lo que está más allá del
aspecto observable: la decisión consciente en cuanto tal, precisamente,
porque se trata de algo subjetivo y cualitativo, perteneciente a la ontología de la primera persona, irreductible a la de tercera.
69
La cuestión que defiende Searle es el fundamento material de toda la
realidad, pues todo en la naturaleza está causado por el nivel más básico
en que se mueve la materia, el nivel de los quarks, muones y partículas
subatómicas. La mente es causada también por este nivel material básico,
pero ella misma es de un nivel material superior. Esta superioridad sólo
puede ser explicada porque la mente misma causa otras realidades o
estados: los intencionales, que no se dan nunca en el nivel inferior de la
causalidad material.
Sin embargo, esta conclusión que puede parecer lógica, no lo es completamente, pues se parte de un supuesto científico discutible, también
desde el punto de vista científico, y, obviamente también, desde el filosófico. Searle se está moviendo en un campo de pensamiento reducido por
ciertos supuestos, que en este caso actúan como prejuicios, científicos, pues
descarta, como un pensamiento que sólo puede provenir de la religión o de
supuestos místicos, la posibilidad de una naturaleza diferente a la física que
69
Cfr. Searle, "Intrinsic Intentionality", Behavior and Brain Science, vol. 3 (1980),
pp. 450-456.
222
PATRICIA MOYA CAÑAS
actúe en unión con ésta, intrínsecamente compenetrada con ella.
Otro supuesto fundamental en el pensamiento de Searle es el del
evolucionismo darwiniano, que apoya el supuesto anterior de la materia
como componente intrínseco de todo lo real: "Nuestros cerebros son los
productos de ciertos procesos de evolución y, como tales, son simplemente los más desarrollados en toda una serie de caminos de evolución
que incluyen los cerebros de perros, babuinos, delfines, etc." . Si los
perros no entienden mecánica cuántica es porque su cerebro no está
desarrollado hasta ese punto. Nosotros venimos a ser "bestias biológicas
seleccionadas para enfrentarnos con entornos cazadores-recolectores y,
por lo que sabemos, no hemos sufrido ningún cambio significativo en
nuestra dotación genética en varios miles de a ñ o s " .
70
71
La conciencia tiene un innegable rol evolutivo. Sin ella no podemos
realizar las acciones que nos caracterizan como especie y que nos mantienen en el tiempo como tal: comer, hablar ni organizamos políticamente, etc. Así como las plantas necesitan de la fotosíntensis, los seres humanos necesitan de la conciencia para sobrevivir. La mayoría de las conductas que nos capacitan para sobrevivir son conductas conscientes y no
se puede tener la conducta si se elimina la conciencia como t a l . Esta
conciencia, como la mente, es producto de la evolución de la materia:
"Debemos sentirnos perplejos por el hecho de que los procesos evolutivos produjeran sistemas nerviosos capaces de causar y mantener estados
conscientes subjetivos" .
72
73
Nuevamente nos encontramos ante un resultado filosófico, producto
de la aceptación acrítica de una teoría científica que lleva a explicar un
hecho de la conducta humana dentro de unos límites en los que no cabe
la posibilidad de que este mismo asombro lleve a una respuesta diferente.
La situación en la que Searle se encuentra, hace muy comprensibles
sus conclusiones y su comprensión de lo mental dentro de los márgenes
de lo exclusivamente material, pues sus interlocutores rechazan siquiera
la posibilidad de un estado mental que se diferencie de mecanismos
artificiales o de procesos funcionales. También, en su ambiente cultural,
lo mental como realidad o estado con notas peculiares, como son la
subjetividad y propiedades cualitativas, no es más que el producto de
estructuras sociológicas que hay que eliminar o modificar hacia un lenguaje de corte netamente científico.
70
Searle, TRM, p. 24.
71
Searle, Ibid.
72
Cfr. Searle, Mind, Language and Society, pp. 62-64.
73
Searle, TRM, p. 123.
223
INTERNALISMOS O MENTALISMOS V S . EXTERNALISMOS O ANTIMENTALISMOS
Dentro de este "ambiente", la filosofía de Searle como defensa de la
peculiaridad e irreductibilidad de lo mental en cuanto mental es muy
interesante y representa una voz diferente, especialmente en la discusión
filosófica anglosajona.
Siempre queda una sombra de duda en la fidelidad que tiene Searle a
la distinción entre la perspectiva de la primera y tercera persona, en la
medida en que parece una distinción temporal, válida sólo hasta el momento en que los avances científicos nos expliquen cada uno de los
fenómenos o estados intencionales. Su dependencia de la ciencia, en
términos filosóficos, hace preguntarse si acaso no llegará un momento en
el que será inútil hablar de superveniencia o de rasgos de nivel superior,
pues los fenómenos materiales darán perfecta cuenta de los estados
intencionales. Es cierto que éstos no dejarán por eso de ser intencionales
y subjetivos, pero se homogeneizarían con respecto a los fenómenos que
estudia la ciencia de corte exclusivamente físico, sin que haya nada que
fundamente su superioridad.
Puestos en tal caso, que es el que, por otra parte, espera Searle que
suceda con el transcurrir de los avances neurofisiológicos , la conciencia y los estados intencionales tendrían que ser abordados desde la perspectiva de la tercera persona. ¿Dónde radicaría su especificidad? Sería
una realidad ontológicamente subjetiva sólo hasta cierto punto: en cuanto
la realiza un sujeto, pero todo su, por así decirlo, mecanismo interno,
quedaría externalizado, porque sería posible de cuantificar y medir en
términos objetivos.
74
Si llegamos, por ejemplo, a explicar neurofisiológicamente los mecanismos de la conciencia, sólo resta una diferencia importante que Searle
considera, a saber, que la conciencia es un acto de un sujeto. El problema
se presenta en que hay un salto entre el modo de entender el proceso
neurofísico y el de entender el acto del sujeto consciente que no puede
ser igualmente explicado desde la perspectiva neurofísica. Para Searle la
respuesta está en no admitir tal salto (gap), pues mente y cerebro son una
misma cosa o la una es un rasgo del otro. Pero me parece que realmente
74
Este es el pensamiento que me manifestó en las entrevistas que sostuve con él en
Berkeley, enero y febrero de 2000. Al plantearle por qué tiene puestas tantas
esperanzas en las investigaciones neurológicas acerca de la conciencia, cuando él
ha elaborado una doctrina filosófica al respecto (cfr. J. Searle, The Mystery of
Consciousness, Granta Books, London, 1997), me respondió que para él es de la
mayor importancia el desarrollo de la ciencia, puesto que no ve una diferencia
entre la investigación científica y la filosófica, no le parece que se sitúen en niveles
de análisis diferentes, sino que ambas disciplinas pueden llegar a las mismas
conclusiones. También es útil para este tema el artículo citado en nota 44.
224
PATRICIA MOYA CAÑAS
se da tal salto, porque los procesos neurofisiológicos sólo pueden ser
estudiados desde la perspectiva de la tercera persona, como procesos
objetivos, medibles y cuantificables, mientras que el evento subjetivo e
individual del sujeto consciente no sólo requiere la perspectiva de la
primera persona, sino que también exige una explicación que no es científica, que sólo puede ser de índole filosófica, justamente por sus características de subjetividad e individualidad.
Me parece que es esta una objeción que se le puede hacer a Searle y
que no se resuelve debido, principalmente, a un prejuicio cientificista del
que no se desprende, que le conduce, a su vez, a un materialismo que en
algún momento hace crisis con la perspectiva de la primera persona y lo
propio de lo mental. Esta contradicción es fruto de fundar su filosofía en
presupuestos científicos considerados acríticamente, como patrimonio común, y en no considerar como diferente el nivel de la reflexión filosófica.