EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL "GIRO DESCOLONIZADOR

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EL PENSAMIENTO FILOSÓFICO DEL "GIRO DESCOLONIZADOR"
Nelson Maldonado-Torre
El pensamiento filosófico descolonizador surgió en los inicios mismos de la conquista y
colonización de las Américas hace ya más de quinientos años. Éste se remite al horror de las
poblaciones indígenas, cuya misma existencia fue amenazada por un genocidio sin paralelos en la
historia de la humanidad, y quienes fueron sometidas al dominio de pueblos que se consideraban
superiores a ellos en todos los órdenes de la existencia. La conquista y colonización de las
Américas, el genocidio indígena y la esclavitud racial de poblaciones llamadas indias y de negros
africanos a finales de los siglos XV y XVI, no representan simplemente un episodio más en la
historia del imperialismo en la humanidad. Para pensadores de la descolonización lo que surge con
el llamado descubrimiento de las Américas es nada menos que una nueva forma de ser y poder en
el mundo. Contra ese nuevo orden, de carácter moderno y colonial, se levanta una ola de
pensamiento y de prácticas que buscan reconstruir la humanidad de los sujetos y pueblos
deshumanizados, no volviendo a un pasado irrecuperable pero tampoco simplemente
reconciliándose con el punto de vista y las filosofías del colonizador. Ese pensamiento y esas
prácticas llevan la huella de un sujeto fragmentado y expuesto a las más aterradoras
consecuencias intencionales y no intencionales de la civilización moderna europea, a la vez que
expresan el deseo irreprimible de reconstruir un mundo humano. Ésta es la doble base, negativa y
positiva, de horror y deseo, del pensamiento filosófico descolonizador.
Partiremos aquí de la explicación de conceptos fundamentales, tales como colonialismo y
colonialidad, por un lado, y emancipación, liberación, independencia, y descolonización o
descolonialidad, por otro. El pensamiento filosófico descolonizador es crítico de la colonialidad,
más allá del colonialismo, y busca afirmar y afianzar el proyecto todavía incompleto de la
descolonización, previo a la emancipación, la liberación, y la mera independencia. Como ya se ha
planteado, el pensamiento filosófico descolonizador es de tanta duración como el colonialismo
moderno. Sin embargo, éste adquiere una dimensión internacional fuerte, y se relaciona con
múltiples proyectos que buscan forjar un mundo poscolonial, en los movimientos de
independencia del siglo XIX y de mediados del XX. Estos movimientos afirmaban, de distintas
formas y en distinto grado, la posibilidad de un mundo poseurocéntrico en un contexto de crisis de
legitimidad del proyecto de civilización europeo. Esta misma combinación de crisis de lo conocido,
por un lado, y de afirmación de un mundo poseurocéntrico posible, por otro, también se dio a
finales del siglo XX tras la caída del imperio soviético y la emergencia del zapatismo, entre otros
movimientos indígenas. Me referiré así pues a tres momentos fundamentales de lo que llamo el
giro descolonial: uno en el siglo XIX, otro a mediados del siglo XX, y otro a finales de ese mismo
siglo.
Utilizaremos los conceptos de giro descolonial y de giros descoloniales para dar cuenta del
carácter internacional y del significado de formas de pensamiento que se inspiran
simultáneamente en la crisis del pensamiento y del proyecto de civilización europeo por un lado, y
en la afirmación de posibilidades de ser, de poder, y de conocer que superan los límites
constitutivos de la modernidad eurocéntrica, por otro. Así como ha habido giros copernicanos,
pragmáticos, lingüísticos, y posmodernos, de forma análoga se puede identificar un giro
descolonial o giros descoloniales, conceptos que se refieren a cambios fundamentales en las
coordenadas básicas del pensamiento.
El pensamiento filosófico descolonizador es parte central de estos giros, pero también hay que
sumarle eventos históricos de gran envergadura para el pensamiento. Así consideramos aquí la
relevancia no sólo de pensadores específicos, sino también de eventos que desafían la forma
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hegemónica de pensar y abren horizontes posibles de superación a la colonización y sus legados
en el mundo moderno.
DEL COLONIALISMO A LA COLONIALIDAD
El primer eje para entender el pensamiento filosófico descolonizador es el de la colonización
moderna y la colonialidad. Éste tiene sus raíces en las ideas y formas de organización social que
emergen con relación al tal llamado "descubrimiento" de América, y a los subsiguientes
genocidios, matanzas, explotación de recursos humanos y naturales, así como a la esclavitud
racial. Distinto a la Edad Media, con el "descubrimiento" se establecerá la noción de que la
salvación no sólo reside en el destino del alma después de la muerte, sino en el disfrute y
beneficio en el mundo terreno mismo a través de la explotación y uso mercantil de los recursos
alegadamente descubiertos. Se da un cambio en la visión de mundo que hace de la acumulación
una indicación de salvación, lo que abre las puertas para que el capitalismo pasara, de un modo de
producción existente sólo en algunas zonas, al modo de producción dominante en un emergente
eurocentrado sistema-mundo. Así pues, el "descubrimiento" avala la visión renacentista y al
capitalismo mismo en cuanto le da fuerza al valor de "lo nuevo" descubierto por los sentidos y
capacidades humanas, más bien que a lo predicho o anticipado por la revelación. Y lo descubierto
por los sentidos está ahí para el disfrute y bienestar de los humanos, pero no de todos los
humanos, sino principalmente de los "descubridores" (de procedencia europea y masculinos) y los
reinos cristianos. De ahí que los conceptos y prácticas de modernidad y de capitalismo que surjan
reconozcan la diferencia entre burgueses y explotados por un lado y a sujetos colonizados e
inherentemente esclavos por otro, los que pueden ser explotados pero cuyo valor se asemeja a
menudo más a mercancías dispensables que a productores de mercancías.
El colonialismo que comienza a ocurrir en el renacimiento europeo tiene pues continuidades y
discontinuidades con las concepciones de ser, poder, y saber medieval. La diferencia entre
descubridores y no descubridores continúa las mismas líneas generales de la diferencia entre
cristianos y no cristianos que ya existía en el Medievo, aunque ahora en relación con aparentes
virtudes humanas exhibidas en el descubrimiento mismo y no del todo respecto a diferencias de
credo religioso. A su vez, aparecen relaciones más originales todavía en la relación entre
descubridores y descubiertos, o entre colonizadores y colonizados. Es relevante que Cristóbal
Colón se refiere a los habitantes que encuentra en su primer viaje a través del Atlántico como
sujetos "sin secta” o religión, lo que indica un nuevo tipo de diferenciación entre los cristianos y
sujetos que aparecen en territorios que eran considerados como no habitados o incluso no
existentes en el Medievo (para una elaboración del tema sobre el uso y las implicaciones de la idea
de no tener religión véase Maldonado-Torres, N , pp. 236-240; 2008b, pp. 205-238). Un nuevo
tipo de jerarquía u orden humano va emergiendo. La diferencia entre cristianos como adherentes
a la religión verdadera y otros pueblos con religiones falsas, se vuelve más compleja al aparecer
ahora sujetos sin religión, sujetos de los cuales se duda no sólo que tengan la capacidad para
conocer la religión verdadera, sino la capacidad para relacionarse con Dios. Es decir, estos sujetos
están desprovistos no sólo de capacidades cognitivas, sino de alma. Esto hace el problema
fundamental con los descubiertos no sólo epistemológico sino más bien ontológico. De aquí que el
pensamiento filosófico descolonizador o descolonial se preocupe por redefinir el significado del
ser humano, del pensamiento, y de las relaciones de poder que le dan aparente orden al mundo.
El mundo moderno/colonial se construyó así a partir de la propagación violenta y de la
transformación creativa de jerarquías de antaño, tales como las diferencias entre el Dios cristiano
y la humanidad, entre el cristianismo y otras creencias, entre rey y súbdito, entre hombre y mujer,
y en la creación de nuevas concepciones ancladas en nociones de mayor y menor humanidad que
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usualmente aplicaban entre hombres europeos por un lado, y sujetos coloniales considerados
como hipersexualizados y con géneros inciertos, por otro. A este nuevo orden social lo llamamos,
utilizando el término de Wallor Mignolo, mundo moderno/colonial, y a las relaciones de poder que
operan allí las denominamos no meramente colonialismo, sino, siguiendo a Aníbal Quijano,
colonialidad (Mignolo, W., 2003; Quijano, A., 2000, pp. 342-386; 1997, pp. 112-121; 1991, pp. 1120). El colonialismo en su forma más literal se refiere a relaciones políticas particulares; la
colonialidad se refiere más bien a relaciones de poder, y a concepciones de ser y de saber que
producen un mundo diferenciado entre sujetos legítimamente humanos y otros considerados no
sólo explotados o dependientes, sino fundamentalmente como dispensables, sin valor, o con
denotaciones negativas o exóticas en los distintos órdenes de la vida social.
SOBRE LA EMANCIPACIÓN, LA LIBERACIÓN Y LA DESCOLONIZACIÓN
El segundo eje para entender y ubicar el pensamiento descolonizador es la descolonización o
descolonialidad. El concepto de descolonización se refiere a procesos de irrupción o violencia
simbólica, epistémica, y/o material a través de los cuales se intenta restaurar la humanidad del
humano en todos los órdenes de la existencia de las relaciones sociales, de los símbolos y del
pensamiento. La descolonización ha existido sin duda como deseo, idea, y quizá también proyecto
desde los comienzos mismos de la descolonización. Pero ésta sólo se hace efectivamente proyecto
explícito a seguir por distintas comunidades y pueblos en la comunidad global en los siglos XIX y
XX.
Es necesario hacer una distinción aquí, en primer lugar, entre descolonización y emancipación,
Ambos términos no son opuestos, pero son diferentes. La emancipación tiene principalmente tres
referencias históricas clave. La primera se refiere al proceso a través del cual Europa puso en
cuestión y derrocó el orden monárquico y terminó con el despotismo. Este proceso fue gestado
por una naciente burguesía y por sectores populares a quienes la monarquía se les presentaba
como una fuente ilegítima de limitación de libertades y de paternalismo extremo. Esto ocurrió
durante la Ilustración, cuando la emancipación se concebía como proceso de maduración frente a
un despotismo paternalista o controlador.
El segundo significado de la emancipación se refiere a la abolición de la esclavitud. Emancipación
aquí ya no es la del burgués o la del "pueblo" europeo, sino la de sujetos condenados a ser
esclavos. La emancipación aquí se gesta en relación no meramente con respecto a la limitación de
libertades, sino más bien a la deshumanización radical y sistemática de la violencia esclavista. Este
proceso ocurrió en sociedades coloniales mayormente con plantaciones que dependían del
trabajo esclavo, algunas de las cuales fueron influidas directamente por los discursos
emancipatorios europeos que planteaban la superación del despotismo. Sin embargo, para los
esclavos y negros libres interesados en la abolición de la esclavitud, la emancipación cuestionaba
no sólo la monarquía sino también el régimen de poder esclavista que existía en las plantaciones
así como el poder colonial.
El tercer sentido de emancipación se refiere a los procesos de independencia y liberación dirigidos
principalmente por élites criollas en las colonias europeas de las Américas. Esto va desde la
independencia de Estados Unidos hasta la de los territorios latinoamericanos que se convirtieron
en repúblicas en el siglo XIX. En Estados Unidos el término más usado para referirse a la
emancipación fue la independencia, mientras en América Latina se maneja mayormente el
concepto de liberación. Liberación también es el término que fue adoptado en el siglo XX para
plantear varias luchas por la independencia de colonias europeas en África y Asia, así también
como el concepto que se utilizó en América Latina para plantear la oposición al discurso de la
modernización y a la dependencia. De ahí que se conozcan no sólo frentes de liberación nacional,
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sino también sociologías teorías y filosofías de la liberación.
El concepto de descolonización está relacionado a emancipación, liberación, e independencia,
pero tiene su significado específico. Si uno toma como punto de partida el trabajo de Frantz
Fanon, descolonización no sólo hace referencia directa al colonialismo (y no sólo al absolutismo),
sino que también apunta a que el futuro emancipado o liberado sólo puede forjarse, concebirse, y
construirse en la lucha descolonizadora misma. Pero el concepto de descolonización ha sido
típicamente relacionado a luchas políticas específicas, y no al conjunto de prácticas e ideas que
intentan deshacer la colonialidad y reconstituir el mundo de sentido y de prácticas humanos. Por
esto, siguiendo el trabajo de Chela Sandoval y Catherine Walsh, en adición a descolonización
usamos el concepto descoloniaIidad (a veces formulado como decolonialidad) (véase Sandoval, C.,
2000; Walsh, C., 2005). La descolonización, entendida como descolonialidad, hace referencia a un
proceso de deshacer la realidad colonial y sus múltiples jerarquías de poder en su conjunto, lo que
plantea la necesidad inmediata de trabajo al nivel subjetivo como al nivel estructural. Esto hace
explícito que ni la oposición al despotismo, al colonialismo, ni a la esclavitud necesariamente
terminan con la colonialidad. La colonialidad puede continuar luego de alcanzarse la
independencia o la emancipación, por lo cual la descolonización no tiene como meta meramente
el ser independiente o ser emancipado. Al contrario, la descolonización apunta a restablecer tanto
la libertad individual y de los pueblos, como relaciones genuinas de interdependencia. Finalmente,
hay menos espacio en la noción de descolonización, para que ésta, distinta a los conceptos de
independencia, o de emancipación pueda ser otorgada. La descolonización implica acción por
parte del colonizado. Por esto el concepto está más directamente conectado con la noción de
liberación, que con la de los otros términos.
EL GIRO DESCOLONIAL
El concepto de giro descolonial y su plural, giros descoloniales, se refieren a un cambio en las
coordenadas del pensamiento a partir de los cuales se concibe a la modernidad como
íntimamente, si no constitutivamente, ligada a la producción de múltiples relaciones de carácter
colonial, y a la descolonización como proyecto u horizonte posible de cambio. El fundamento del
pensamiento descolonizador y del giro descolonial mismo reside en el surgimiento de un nuevo
tipo de sujeto. Éste es un ser fracturado y dividido, que ya no puede tomar por sentada ninguna
tradición y que se alimenta de varias tradiciones mientras a la vez aprende de la experiencia con el
genocidio y la violencia. El indígena es el primero en experimentar esta división brutal de la
coherencia del sujeto y de la cultura a partir de la dominación por parte de un poder imperial que
pone en cuestión la humanidad misma del colonizado, y que lo considera dispensable. Hombres y
mujeres confrontan de distinta pero relacionada manera el orden racial, colonial, espiritual, de
género y sexualidad que se les impondrá, nunca completamente exitoso, pero de todas formas
siniestro y abusivo.
A la experiencia indígena en las Américas, se le suma la del esclavo traído de África. A este primero
se le arranca de su tierra natal, de su mundo de vida, para transformarlo directamente en
mercancía. El esclavo africano es distinto a esclavos en otros contextos y momentos históricos
pasados, hereda la negación de su humanidad de las formas de concebir y esclavizar inicialmente
al indígena. La descolonización radical tiene que pensarse en relación primordial a estos sujetos,
colonizados dentro de las mismas colonias, y más aún, siendo víctimas de genocidio y de
transformación en mercancía. Éste es el fundamento subjetivo, existencial, e histórico del
pensamiento descolonizador y del giro descolonial.
Existen elementos del pensamiento descolonizador en figuras tales como el intelectual inca
Guamán Poma de Ayala (1526-1613), la criolla latinoamericana sor Juana Inés de la Cruz (1651-
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1695), los filósofos originarios de Ghana, Antón Wilhelm Amo (I703-1756) y Quobna Ottobah
Cugoano (1757-1803), y líderes revolucionarios como Gaspar Yanga (1545-?), José Gabriel Túpac
Amaru (1742-1781), y Túpac Katari (1750-1781) en lo que hoy se conoce como México, Perú y
Bolivia respectivamente. De distintas maneras y en distintos grados estos pensadores analizaron
críticamente a la modernidad a la luz de múltiples opresiones ligadas a la realidad colonial y a la
esclavitud racial moderna, así como también ofrecieron ejemplos de elementos indispensables
para la producción de una subjetividad y un pensamiento descolonizador.
Podría argumentarse que a los a anteriores habría que añadir intelectuales críticos, como
Bartolomé de Las Casas (1451-1566) en el Renacimiento, y Denis Diderot (1713-1784) e Immanuel
Kant (1724-1804) en la Ilustración. Sin embargo, mientras es posible incorporar elementos de las
obras de estas figuras del pensamiento filosófico descolonizador, habría que señalar que las
mismas tendieron a limitar su crítica al exceso de la violencia durante la colonización, no a la gesta
imperialista misma. A lo sumo, éstos defendieron el derecho a la autonomía de los pueblos
colonizados. Pero el discurso contra la violencia excesiva, el antiimperialismo, o aun el del derecho
a la independencia no indican necesariamente la presencia de un pensamiento descolonizador si
por descolonización entendemos un proceso que envuelve el diálogo no condescendiente y la
acción ética y solidaria con las colonizadas y los colonizados. El término también se refiere a la
transformación interior de la subjetividad colonizada, o, dicho de otra manera, a la recuperación y
afirmación radical de la humanidad de sujetos a quienes se les ha negado su humanidad
sistemáticamente. Esta afirmación es radical, y no sólo relativa, cuando abandona la idea
normativa de humanidad y se aventura a ofrecer una concepción de lo humano a partir de la
misma experiencia de sobrevivencia creativa y transformación frente a la
modernidad/colonialidad.
Todo movimiento, toda rebelión, todo pensamiento que ha intentado restaurar la humanidad de
los deshumanizados sin tomar la humanidad del colonizador moderno como la norma y
promoviendo la generosidad y la acción conjunta entre los deshumanizados mismos y sus aliados
pertenecen al pensamiento descolonizador y representan puestas en práctica diversas del giro
descolonial. Sin embargo, en los tiempos del Renacimiento y la Ilustración Europea todavía faltaba
una conciencia colectiva más allá de fronteras nacionales o regionales, acompañada de una
percepción aguda de los múltiples retos de la modernidad y la colonialidad. Si pensamos
estrictamente en el giro descolonial en esos términos entonces podemos delimitar el mismo a tres
momentos fundamentales.
El primero comienza con la revolución haitiana y culmina con el último congreso panafricano de
1945 y el final de la segunda guerra mundial el mismo año.
El segundo comienza con el final de la segunda guerra mundial, y el inicio de los movimientos de
descolonización posteriores ella, comenzando con India en 1948 pero incluyendo también la
conferencia de Bandung en 1955 y la guerra de Argelia que culminó en 1962. Este segundo
momento del giro descolonizador es paralelo a la guerra fría, e incluye la proliferación de
movimientos de liberación y de defensa de derechos civiles y humanos, así como las protestas de
1968 en distintas partes del mundo, las cuales le dieron nuevos bríos y connotaciones a los
conceptos y prácticas descolonizadoras. Básicamente éste ocupa toda la guerra fría.
El tercer momento ocurrió con el fin de la guerra fría, la caída del imperio soviético, y las
discusiones y los movimientos que debatían el significado de quinientos años de la colonización de
las Américas.
EL PRIMER MOMENTO DEL GIRO DESCOLONIAL
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Aunque, como ya hemos aclarado, descolonización no significa solamente independencia, el
primer momento del giro descolonial como una toma de conciencia colectiva e internacional
comienza con los procesos de independencia en las Américas. Entre éstos destaca particularmente
la revolución haitiana. La razón por la cual la revolución haitiana es particularmente importante
consiste en parte en que los agentes de la revolución no eran criollos afectados económica y
políticamente por europeos, sino que éstos eran concebidos más bien como seres pertenecientes
a una escala ontológica inferior a los europeos, y aún a los criollos mismos blancos o mestizos.
Haití reunía las características de las Américas como tierra de nativos con poco valor ontológico
para el europeo, y de África, vista como zona primitiva, salvaje, y como dirá Hegel luego, fuera de
la historia. La situación del criollo era distinta. El criollo estaba supuestamente “contaminado” por
el ser nativo americano, pero todavía podía proclamar su descendencia europea y a través de ella
redimir a América, o a lo sumo verse como una mezcla de razas donde lo europeo ciertamente
contribuía con lo más fundamental: el pensamiento. En este sentido, Haití no tenía ni siquiera el
mestizaje corno recurso para reclamar una relación estrecha y distinción honorable con Europa.
De igual forma que las negras y los negros eran considerados en su mayoría como "no ser" en las
distintas sociedades donde vivían, Haití representaba el "no ser" en las Américas. Los indígenas
estaban en una situación parecida, pero diferente. El "ser," o más bien "no ser" del indígena lo
marca como inferior y sin valor actual alguno. El ser del indígena es un ser fantasmagórico,
considerado como anacrónico cuando aparece en el presente o como violento si se plantea su
existencia en el futuro. Es un ser con valor en el pasado y siempre en proceso de ser domesticado
a las funciones que se le consideren propias en la formación de la nación blanca, en el caso de
Estados Unidos, o en el mestizaje, en la mayoría de los casos latinoamericanos.
Se consideraba que las negras y los negros, al contrario de las y los indígenas, carecían en su
mayoría de peso ontológico y valor, y ni siquiera lo tuvieron en el pasado. Más que valor, las
negras y los negros eran considerados como mercancía, trabajo animal o criminales a ser
castigados o puestos en prisión. Mientras que el indígena tiene valor, aunque resida en el pasado,
el negro tiene utilidad pero sólo en el presente. Ambas concepciones son no sólo racistas sino
también genocidas de fondo. Ambas proponen el mundo ideal del futuro como un mundo sin
indígenas ni negros.
Este trasfondo ayuda a entender la particularidad de la revolución haitiana, pues la misma plantea
la existencia y valor del sujeto llamado "negra" o "negro" en el presente y el futuro. Por esto, más
que simplemente una revolución política, la revolución haitiana representa una revolución
ontológica y epistemológica. La revolución haitiana fue quizás el evento de más repercusiones
hasta ese momento en la lucha por restaurar el "ser" de sujetos concebidos como desposeídos de
peso ontológico. Con restaurar el "ser" me refiero aquí tanto a la noción de que los sujetos
concebidos como negras y negros, al igual que otras y otros desposeídos en gran medida de su
peso ontológico, afirman su existencia plena en el tiempo y en el espacio. La revolución haitiana
afirma la capacidad de "negras" y "negros" de intervenir en la historia, de volverse agentes en el
presente, y de trazar por sí mismos su existencia en el futuro. También la misma se agencia de un
espacio propio. Haití se convirtió en una nueva tierra para el pueblo negro trasterrado como
mercancía desde África. La revolución significó, pues, la forma más directa de llevar a cabo esa
transformación ontológica mediante un evento político-metafísico que hizo seres humanos de
sujetos considerados mercancía —sin espacio propio, pasado ni futuro. He ahí, en el proceso de
rehumanización radical, el significado más profundo de la descolonización, más allá de la noción
de independencia, tal y como se habla indicado antes.
No es extraño pues que, teniendo estas dimensiones, fuera necesario obviar o reprimir
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masivamente la memoria de la Revolución haitiana (véanse los análisis sobre la revolución haitiana
en: Fischer, S., 2004; Trouillot, M.R., 1995). Para empezar, la misma podía y pudo inspirar otras
revoluciones y sueños de libertad en otros sujetos esclavizados, lo que constituía un peligro tanto
para las colonias como para las nuevas repúblicas esclavistas. Por una, parte, la revolución haitiana
también planteaba un reto a los principios de la Ilustración europea y sobre todo al ideal de
igualdad humana que se planteaba en Europa. Es harto sabido que este ideal no suponía que los
sujetos iban a ser considerados como propiedad ni como inferiores. De manera contraria, la
revolución haitiana representaba el ideal d la "igualdad de las razas humanas", lo que podía
tenerse como la trascendencia verdadera del mundo medieval y sus privilegios.
Éste era el parecer de Anténor Firmin (1850-1911), un intelectual haitiano que obtuvo su
educación en Haití y pasó luego a convertirse en miembro de la Sociedad de Antropología de París,
sólo un año después de haber llegado como diplomático en 1883. Firmin era el único haitiano en
la Sociedad de Antropología de París. A él le precedía Luis-Joseph Janvier, quien escribió un libro
sobre Haití en 1883, y un ensayo sobre la igualdad de las razas en 1884. Tanto él como Firmin se
encontraban en un ambiente en el que se les consideraba a ambos como excepciones de una
regla. La regla era que los africanos y otras poblaciones consideradas como razas distintas a los
blancos europeos eran inferiores a éstos. La idea ya había sido sustentada desde Immanuel Kant
hasta Arturo de Gobineau, quien escribió un trabajo de cuatro volúmenes titulado Ensayo sobre la
desigualdad de las razas humanas (1853-1855). En su gran mayoría los miembros de la Sociedad
de Antropología de París concordaban en la idea de la inferioridad natural de los negros. Es en ese
contexto donde Firmin decidió escribir un tratado sistemático sobre el tema bien representado en
el título mismo del trabajo; La igualdad de las razas publicado en 1885.
De l'Égalité des races humaines (1885) es un tratado antropológico de más de cuatrocientas
páginas donde Firmin analiza críticamente las posturas filosóficas y científicas que sostenían la
idea de que los blancos europeos o de origen europeo eran superiores a todos los demás grupos
humanos. Firmin encontraba en esa idea un ancla ideológica para la colonización y el genocidio de
pueblos no europeos. En su estudio, Firmin identifica las contradicciones entre científicos y la falta
de rigor al obtener datos y al derivar conclusiones de los mismos. Desafía también la filosofía de la
historia europea, identificando virtudes y contribuciones de Egipto y de Haití a la historia de de la
humanidad. Éste considera a Haití como un campo sociológico de experimentación donde se
observa cómo un grupo humano tenido por mercancía logra constituir un pueblo y desarrollar sus
capacidades intelectuales, morales y estéticas. También concibe a la revolución haitiana como un
punto de partida para formular un proyecto intelectual y político que frene la colonización y el
genocidio de de las poblaciones de África, Asia, América, y Oceanía y que fomente la igualdad
global. Firmin, sin embargo, limita su llamado de "igualdad” a las razas y no incluye a los géneros,
de manera que, por ejemplo, descarta que las mujeres sean capaces de estudiar problemas
complejos.
En adición a la revolución haitiana, el pensamiento descolonial se nutre en el siglo XIX de las
distintas luchas por abolir la esclavitud y las relaciones de solidaridad que se dieron, por ejemplo
en Estados Unidos, entre abolicionistas y luchadoras y luchadores por los derechos de la mujer. La
lucha contra la colonización, el racismo, el legado de la esclavitud y la discriminación e
invisibilización de la mujer negra (y por extensión, de otras mujeres que pertenecían a razas
consideradas inferiores) formaron parte, aunque de manera no proporcional, de los congresos
panafricanos que se llevaron a cabo en la primera mitad del siglo XX. Anténor Firmin mismo asistió
a la Primera Conferencia Panafricana.
La Primera Conferencia Panafricana se llevó a cabo en 1900 y el Primer Congreso Panafricano en
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1919. Hubo otros cuatro congresos en 1921, 1923, 1927 y 1945. Los congresos panafricanos tenían
como meta la confrontación crítica de la colonización de África y la diáspora africana, gran parte
de la cual había sido arrancada de su suelo para servir como mano de obra esclava en territorios
que también habían sido colonizados. Los congresos panafricanos no fueron solamente sobre la
reivindicación de las comunidades negras en África y la diáspora, sino que también sirvieron como
plataforma para llevar a cabo intercambios internacionales de ideas acerca del mal de la
colonización moderna y sus implicaciones genocidas. En él participaron intelectuales prominentes
de África y la diáspora africana, y sirvieron no sólo de motivación, sino de base conceptual misma,
para otros intercambios similares en la primera y segunda mitad del siglo XX.
La Conferencia Panafricana de 1900 fue organizada por un caribeño de origen trinitario, Sylvester
Williams (1869-1911). Williams se crió en Trinidad, trabajó como limpiabotas en Nueva York,
estudió leyes en Nueva Escocia e Inglaterra, y pasó a convertirse en el primer abogado de
descendencia africana en Inglaterra, para luego continuar su carrera de leyes y fallecer en su tierra
natal en el Caribe. Williams fundó la Asociación Africana en 1897, y un año más tarde,
coincidiendo esto con la guerra hispano-americana, convoca la Conferencia Panafricana. Con ésta
él proponía influir la opinión pública acerca de las condiciones que afectaban a sujetos coloniales
del imperio inglés en África y el Caribe, al igual que los dominados por poderes europeos y
norteamericanos.
En la I Conferencia Panafricana también participaron intelectuales afroestadunidenses como Anna
Julia Cooper (1858-1964) y W.E.B. Du Bois (1868-1963). Ambos son reconocidos hoy como pilares
de la filosofía afroamericana, y lo mismo puede decirse con respecto al pensamiento de la
descolonización. Cooper estudió en la Universidad de Columbia en Nueva York, y recibió su
doctorado en la Sorbona mientras trabajaba en Estados Unidos. Es autora del libro A Voice from
the South (1892) donde propone una teoría feminista del valor. Ahí argumenta que las mujeres
negras son fundamentales para el bienestar de las comunidades de afrodescendientes libres, y
que la población negra, y las mujeres en particular, producen proporcionalmente más que las
comunidades normativas cuando se toma en cuenta los pocos recursos con los que cuentan y las
dificultades que tienen que sobrepasar (véase Cordón, L., 2007, pp. 69-73).
Du Bois estudió en Estados Unidos y Alemania. Es reconocido por haber sido el primer
afroamericano en obtener un doctorado en la Universidad de Harvard, la más antigua y prestigiosa
en Estados Unidos. Allí conoció e interactuó con William James y otras lumbreras del pensamiento
filosófico norteamericano. Du Bois es internacionalmente reconocido por su libro The Souls of
Black Folk (1903) donde explora las dimensiones subjetivas —los deseos, anhelos, lucha, y
capacidad creativa— del pueblo negro. Esta idea era casi revolucionaria en un contexto donde se
le negaba a la comunidad negra, una dimensión subjetiva propia, ya que eran juzgados por la
apariencia física. Allí Du Bois enuncia que el pueblo negro está caracterizado por una "doble
conciencia", con lo que se refiere a las diferentes implicaciones de la incorporación de la mirada
del blanco racista como parte de la conciencia del sujeto negro. Las implicaciones incluyen desde
dimensiones patológicas, hasta la posibilidad de un nuevo tipo de crítica y de forma de ser y de
producir pensamiento alternativo. En este texto también Du Bois reitera su conocido juicio en el
que dictamina casi proféticamente que "El problema del siglo veinte es el problema de la línea de
color —la relación entre las razas más oscuras y más claras de hombres en Asia y África, en
América y las islas del mar" (Du Bois, W.E.B, 1999, p. 17, traducción propia). Nótese que el
problema de la línea de color es planteado como un problema global y claramente relacionado a la
existencia del colonialismo.
Du Bois hace la relación entre racismos y colonialismo más explícita todavía en un ensayo titulado
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"The Souls of White Folk" (1920), donde reflexiona sobre el sentir de superioridad europeo. Du
Bois relaciona el mismo no sólo a la existencia del colonialismo y al racismo, sino también de la
destrucción misma de Europa en la primera guerra mundial. La destrucción interna de Europa no
es para Du Bois la expresión de una Europa desquiciada, sino puramente de una Europa como es y
ha sido. Esta percepción de Europa es fundamental en el pensamiento descolonizador. No tenerla
clara del todo fue uno de los límites de la primera ola de la descolonización en el siglo XIX.
EL SEGUNDO MOMENTO DEL GIRO DESCOLONIAL
El segundo momento del giro descolonial comienza con el final de la segunda guerra mundial y la
emergencia de nuevos movimientos de liberación en Asia, África y el Caribe. Si la primera ola de
descolonización fue americana en sentido amplio, la segunda será más que nada asiática y
africana. Pero nuevamente aquí intelectuales del Caribe juegan un papel central. El Caribe es un
zona geopolítica donde la modernidad ha mostrado con gran fuerza desde sus comienzos las
violencias y contradicciones del mundo moderno/colonial. Allí se llevaron a cabo los primeros
genocidios indígenas durante la conquista, y se instalaron formas de producción modernas (las
plantaciones) que dependían de la mano de obra esclava. En varias islas del Caribe se
constituyeron sociedades en las cuales la mayoría eran descendientes recientes de África. Asia
también tiene una presencia considerable en la región debido a la demanda por el trabajo forzado
después de la abolición de la esclavitud africana. El Caribe es pues una zona geopolítica de cruces
y encuentros que muestran el lado más oscuro y siniestro de la modernidad. Allí se encuentran
expresiones del llamado Tercer Mundo entero de forma condensada.
El Caribe es también una zona geopolítica llena de contradicciones entre el discurso de igualdad y
las promesas de la modernidad por un lado, y una cruel realidad de la más fuerte desigualdad, por
otro. Esto era particularmente grave en las colonias francesas, pues allí se encontraban
directamente en un mismo suelo el discurso de "libertad, igualdad y fraternidad" como lema de las
aspiraciones políticas modernas y republicanas por un lado, y una población mayoritariamente
negra que era a su vez colonizada y racializada radicalmente por otro. Ante esta situación, Francia
se encargó de disimular la contradicción al propagar la idea de que los negros de las colonias
francesas en el Caribe eran de calidad superior a los negros africanos y podían reclamar con todo
derecho su identificación con la república. Era algo muy distinto con los habitantes de Senegal, por
ejemplo.
No es accidente que el discurso de afirmación de lo negro y en pro de la descolonización de los
territorios franceses en el Caribe tome vuelo en el siglo XX en contextos donde se encuentran
sujetos coloniales cara a cara entre ellos mismos y con el colonizador, es decir en las metrópolis
imperiales. Ya discutimos el panafricanismo, nacido en Londres. A este se le suma el movimiento
de la negritud en el siglo veinte. El movimiento de la negritud surgió en la década de los treinta en
París. Al mismo pertenecían el martiniquense Aimé Cesare (1913-2008) y el senegalés Leopold
Senghor (1906-2001), entre otras y otros. Cesare y Senghor fueron poetas de la negritud y se
convirtieron en líderes intelectuales y políticos de sus respectivos lugares de origen después de la
segunda guerra mundial durante el periodo de descolonización en el siglo XX. Cesaire jugó un
papel fundamental en la conversión de la colonia de Martinica a un “departamento" francés y fue
alcalde de Fort-de-France, capital martiniquense desde 1945 hasta 2001. Senghor, por otro lado,
fue presidente de Senegal desde 1960 hasta 1981.
Tal y como pasó con la negritud, parte importante del pensamiento descolonial nace o se forja en
la diáspora, o a partir de viajes y estadías en distintos contextos donde uno obtiene nuevas
perspectivas y se desfamiliariza relativa pero productivamente de las concepciones y las relaciones
sociales que existen en el contexto natal. El viaje o la dislocación de las concepciones sociales por
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medio del contacto con un otro, contacto que puede ocurrir cara a cara o a través de ideas,
narrativas, o arte, hace que tanto las virtudes como los vicios o problemas del contexto del cual
uno procede, se revelen ante uno de forma particular y puedan ser muchas veces más fácilmente
sometidos a la apreciación y la crítica. En la diáspora, en el viajar a distintas áreas, o en
encontrarse con sujetos que provienen de otras regiones en el mismo suelo de uno, ocurren
cruces y choques de perspectivas a través de los cuales a veces se develan lados escondidos en las
relaciones de poder y posibilidades de cambio. Así la población negra caribeña conoce toda la
carga de su racialización particularmente cuando se encuentra con un sujeto blanco o en un
contexto blanco que lo pone en su lugar como negro antes de preocuparse en discernir si es de
origen caribeño o africano. Cambios de conciencia ocurren también al entrar en relación directa
con el africano y otros sujetos también colonizados y racializados en la metrópoli. Esto no sólo es
cierto de Cesaire y de Senghor, sino también de Mohandas Gandhi (1869-1948), quien lideró el
movimiento de independencia de la India, el primer territorio en hacerse independiente en esta
segunda ola de descolonización.
Tuvo impactos también en el Caribe francés, India y otras partes del mundo la segunda guerra
mundial. El movimiento de independencia de la India gana fuerzas en un contexto donde una
contradicción se hacía patente: la lucha por restaurar la democracia en Europa no incluía el no
incluía el fin del imperialismo británico en India. En el Caribe francés se sintió el impacto de otra
forma. Cuando se instaló el gobierno de Vichy, miembros de la marina alemana comenzaron a
pasearse por las calles de las colonias. Allí a veces sacaban muchos de ellos sus credenciales
racistas, lo que tenía una doble implicación: por un lado el negro caribeño experimentaba las
percepciones de lo negro de forma directa, sin mediación por parte del discurso francés que los
nombraba superiores a los negros de África, y por otro dejaba develar lazos íntimos entre el negro
y el judío, y entre los infortunios de la comunidad judía en Europa y la experiencia negra durante
la colonización.
En fin, la violencia devastadora de la guerra al interior de Europa, las ínfulas imperiales de
Alemania dirigida contra los pilares mismos del orden político y económico de la segunda
modernidad (Francia e Inglaterra), el genocidio acompañado de múltiples campos de
concentración, las contradicciones patentes en la lucha por la restauración de la democracia en
Europa, y el racismo exacerbado tuvieron un impacto en la percepción global de Europa. Si bien las
independencias del siglo XIX expresaron en parte un fuerte escepticismo con respecto a la
autoridad de una Europa monárquica y despótica, las independencias del siglo XX profundizan ese
escepticismo y lo expanden al dirigirlo no sólo a la Europa imperial despótica sino también a la
Europa imperial republicana e ilustrada. Con esto, el mito de una Europa superior a todas las otras
regiones del mundo recibe otro golpe fuerte en su contra y queda deslegitimada tanto como
fuente de valores como de conocimiento.
La crisis de legitimidad de Europa lleva consigo una crisis en la conciencia del colonizado. La crisis,
la ruptura, y el estar en más de un lugar al mismo tiempo caracteriza de por sí la conciencia del
colonizado. Esto se remite al desarraigo violento de su universo de sentido autóctono y a la
imposición de otro. El mito de una Europa superior capaz de ofrecer el don de la capacidad para el
desarrollo y el control racional de la sociedad funciona para aminorar la desorientación e
incrementar la dependencia del sujeto fragmentado por la colonización. Ese mito de Europa, el
eurocentrismo, se impuso como nuevo fundamento de lo que había sido fragmentado, proceso el
cual nunca borra del todo la fractura colonial ni las dimensiones creativas de la doble conciencia.
La segunda guerra mundial combinada con las presiones de movimientos y de pensamiento
descoloniales traen consigo la caída de ese fundamento y la introducción a una situación donde
todo entra en cuestión y no hay claves hechas de antemano que dictaminen el camino a seguir en
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el futuro. Ahora el sujeto dividido y fragmentado tiene que planear su devenir pero ya no puede
contar simplemente con una tradición autóctona de antaño o con las promesas de Europa. Ésta es
la condición existencial e histórica del sujeto en el segundo gran momento del giro descolonial.
La exposición más sucinta y sugerente del carácter indefendible de Europa y la implicación de ello
para los sujetos que se planteaban la superación del colonialismo después de la segunda guerra
mundial se encuentra en el texto Discours sur le colonialisme de Aimé Cesare. El Discurso sobre el
colonialismo (1950) puede considerarse como un manifiesto del pensamiento descolonial y del
proyecto de descolonización. El mismo evoca la condición cartesiana de encontrarse en un mundo
en el que no se puede tomar nada por cierto, pero a la vez plantea que la Europa cartesiana e
ilustrada se mintió a sí misma y le mintió a otros sobre su propia condición, realidad que se hace
evidente en la guerra. El Discurso intenta inaugurar formalmente la época que transciende la
imposición y el encanto del mito europeo en la que el colonizado se plantea la descolonización
como proyecto global. Cesare también advierte el peligro de concebir a Estados Unidos como líder
o ejemplo, pues según él su hipocresía no sólo iguala sino que sobrepasa a la europea —piénsese
en la segregación racial que todavía existía en los años cincuenta, por ejemplo.
Al Discurso sobre el colonialismo le sigue sólo dos años más tarde Peau noire, masques blancs
(1952) del también martiniquense Frantz Fanon (1925-1961). El fenómeno del enmascaramiento
racial o blanqueamiento es resultado también del mito de Europa y manifiesta una forma de
autoimposición del mismo y de autorrechazo. En el texto, Fanon explora distintas formas de
blanqueamiento y colonización de la subjetividad. También traza un camino necesariamente
complejo y difícil a través del cual se puede comenzar a constituir un sujeto y un proyecto
descolonial.
Otro texto de gran influencia fue el libro del judío francés-tunecino Albert Memmi (1920-), Portrait
du colonisé precede du portrait du colonisateur (1957). Retrato del colonizado provee una
descripción de las estrategias, modos de conciencia, y rutas de alienación y desalienación de
colonizados y colonizadores Tal como Cesare ya había formulado, Meninn también insiste en que
el colonialismo está íntimamente relacionado al fascismo y que la superación de uno no puede
ocurrir sin la superación del otro. Memmi se nutre de su experiencia como judío en una colonia
francesa, localizado socialmente entre medio del colonizador y del colonizado, pero en su caso, en
solidaridad con el proyecto de descolonización.
Retrato del colonizado fue prohibido por la policía colonial en distintos contextos, aunque de
todas formas circuló y se convirtió en uno de los textos más leídos e influyentes de ese periodo.
Probablemente fue solo segundo al texto más influyente en este segundo momento del giro
descolonial: Les damnés de la terre de Frantz Fanon. El texto se publica de forma póstuma en
1961, el mismo año que Fanon concluye el libro y fallece. Los condenados de la tierra comienza
describiendo a la colonización como un maniqueísmo violento que demanda a su vez una
respuesta violenta por parte del colonizado. El texto se remite a la revolución por la liberación de
Argelia, lucha de la cual Fanon formó parte después de trabajar como psiquiatra y funcionario
francés cuando Argelia era colonia francesa.
En Los condenados de la tierra Fanon describe y evalúa críticamente los distintos momentos de la
conciencia y la práctica revolucionaria del colonizado. También discute el tema del papel de los
intelectuales y de la cultura nacional. Fanon concebía la descolonización en Argelia como un
proceso que envolvía el establecimiento de una nación descentralizada, culturalmente plural, y
que debía darle primacía a la conciencia de justicia social más allá del nacionalismo. También
Fanon previene a los revolucionarios de termina reproduciendo el eurocentrismo y de permitir a
una élite tomar el poder y beneficiarse económicamente de acuerdos neocoloniales con el primer
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mundo. Fanon concluye el texto con un llamado a abandonar a Europa tras su resistencia y falta
de susceptibilidad para adoptar un comportamiento legítimamente humano, y a dejar atrás
cualquier intento de imitarla.
Argelia obtiene su independencia en 1962, un año después de la muerte de Fanon. Los
condenados de la tierra fue traducido a varias lenguas y circuló por el tercer mundo y Estados
Unidos, animando por doquier resistencia a poderes coloniales y neocoloniales. En América Latina,
influyó tanto al peruano Augusto Salazar Bondy (1925-1974) en su cuestionamiento sobre la
existencia de una filosofía latinoamericana, como al mexicano Leopoldo Zea (1912-2004) y al
entonces argentino (ahora mexicano-argentino) Enrique Dussel (1934-) en sus respuestas a Bondy
y en sus respectivas formulaciones de filosofías de la liberación. Así América Latina era influida por
el pensamiento que se generó en las colonias africanas por intelectuales caribeños y africanos
entre otros.
La situación de posguerra y de luchas por la independencia también se presta para que jóvenes
intelectuales de América Latina transformen sus conciencias tras visitar las metrópolis europeas.
Eso pasa por ejemplo con Dussel, quien recibe una beca para estudiar en España en 1957. Es en su
viaje a Europa, parando en distintos puntos de América del Sur y llegando incluso a África, cuando
éste se va percatando de que lo latinoamericano no es simplemente una extensión de Europa.
Esta crisis de la conciencia eurocéntrica latinoamericana se agudiza con la lectura que hace Dussel
de Salazar Bondy y de Zea.
La filosofía de liberación de Dussel que se desarrolla en la década de los setenta, toma como dos
proyectos centrales el articular una visión que refleje las interrogantes y puntos de vista de los
pobres y excluidos por la modernidad colonial y capitalista, así como la critica al eurocentrismo.
Temas parecidos se dan en trabajos de intelectuales del Medio Oriente, de la India, y de la
diáspora incluyendo a Ranajit Guha (1922-), Edward Said (1935-2003), y a Gayatri Chakravorty
Spivak (1942-). Sin embargo, el trabajo de estas figuras, a veces clasificado como poscolonial en el
caso de Said y de Spivak, y de estudios subalternos en el caso de Guha y Spivak también, tiende a
reducir la genealogía del colonialismo moderno al periodo de la Ilustración europea, y pocas veces
se percata de las raíces más profundas en el Renacimiento. También, quizá con la colaboración de
Guha, estos pensadores tienden a defender un secularismo y un tipo de crítica posestructuralista
que tiende a limitar las opciones de cambio dentro de las coordenadas del pensamiento de tipo
europeo.
En fin, si los temas principales en la ola de descolonización del siglo XIX fueron los de la
emancipación y la independencia, los del siglo XX fueron fundamentalmente el de la liberación y la
descolonización, acompañados por el de colonialismo interno y la poscolonialidad. Se forman
ejércitos de liberación nacional en colonias que buscan su independencia, y surge un pensamiento
de la liberación tanto en esos como en otros territorios, incluida América Latina, donde el discurso
de la modernización y del desarrollismo empieza a ser desplazado por la conciencia de la
dependencia y el imperativo de una renovada liberación. De ahí que surjan en América Latina
sociologías de la dependencia y teologías y filosofías de la liberación, además de teorías sobre el
colonialismo interno —véase, por ejemplo, La democracia en México (1965) y la Sociología de la
explotación (1969) de Pablo González Casanova (1922-) y Oprimidos pero no vencidos (1984) de
Silvia Rivera Cusicanqui (1949-). Importante también es el trabajo de Fausto Reinaga (1906-1994),
intelectual boliviano de ascendencia aymara que escribe sobre la liberación de indígenas en textos
que publica a partir de los años sesenta como La revolución india (1970), algunos de los cuales
fueron influidos también por Fanon.
En Estados Unidos se dan movimientos parecidos: movimientos del poder negro, teologías negras
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de la liberación, y frentes para la liberación del tercer mundo. En 1972, Robert Blauner publica
Opresión racial en América en la cual ofrece una teoría de colonialismo interno para referirse a
afroamericanos, indígenas y latinos en Estados Unidos. El análisis fue retomado y continuado por
intelectuales como Robert Alien (1942-) en su texto Black Awakening in Capitalist America (1970).
Las dos formas existentes de pensar el colonialismo interno, de América Latina y de Estados
Unidos, convergen en el trabajo de intelectuales chicanos. Particularmente importantes son el
ensayo "The Barrio as Internal Colony" (1974), de Mario Barrera, Carlos Muñoz y Charles Ornelas,
y el libro Race and Class in the Southwest: A Theory of Racial lnequality (1979), de Barrera.
El feminismo chicano también dejó una huella en su lucha contra el sexismo dentro y fuera del
movimiento chicano y en su esfuerzo por articular una visión de la liberación que tomaba no sólo
el colonialismo, la raza y la clase, sino también el género como una forma de opresión. Líderes
como Ana Nieto Gómez (1946-) y Leticia Hernández (.1950-) crearon un periódico llamado Las
hijas de Cuauhtémoc donde circularon ideas feministas ligadas a los temas de descolonización y
liberación. El feminismo chicano se vincula con el movimiento de mujeres de color y produce
textos como This Bridge Called My Back: Writings by Radical Women of Color (1981), traducido al
castellano como Esta puente, mi espalda: voces de mujeres tercermundistas en Estados Unidos
(1988), editado en inglés por Gloria Anzaldúa (1942-2004) y Cherrie Moraga (1952-), y en español
por Moraga y Ana Castillo (1953-). El libro fue una doble crítica al machismo y el privilegio de la
heterosexualidad en movimientos de liberación mayormente liderados por hombres, y al
feminismo de mujeres blancas del primer mundo. Esta crítica también aparece, junto a una
descripción de la emergencia de la conciencia descolonizadora a partir de la experiencia de una
lesbiana chicana, en Borderlands/La frontera (1987) de Gloria Anzaldúa. Este texto es
probablemente el de más influencia en el feminismo de mujeres de color y uno de los más
importantes en el pensamiento filosófico descolonizador de las Américas. En él, Anzaldúa da
cuenta de su ser dividido y fracturado por distintas formas de opresión y de colonización. Se
identifica ética y políticamente con sus raíces indígenas, y toma elementos de narrativas náhuatl
para articular una visión de proceso de descolonización. Ofrece como ideal una concepción
revisada del mestizaje, de carácter profundamente descolonizador y feminista. Si el segundo
momento del giro descolonial comienza formalmente con los caribeños Cesaire y Fanon, este
probablemente cierra con esta obra de la lesbiana chicana Gloria Anzaldúa —de la denuncia de
Europa y las máscaras blancas a la afirmación del poder negro e indígena y la nueva mestiza.
EL TERCER MOMENTO DEL GIRO DESCOLONIAL
Si el primer momento del giro descolonial tiene como referentes históricos clave la revolución
haitiana y los congresos panafricanos, y la segunda tiene a la segunda guerra mundial, y la lucha
por la liberación de colonias en África, Asia y el Caribe, incluyendo la conferencia de países no
alineados de Bandung en 1955, la tercera tiene como referentes iniciales a la caída del socialismo
histórico a partir de 1989, y las discusiones y eventos relacionados a los 500 años de las Américas.
El socialismo histórico se había convertido en el siglo XX en una veta de pensamiento crítico del
capitalismo, pero a su vez en nueva fuente o refugio del eurocentrismo después de la segunda
guerra mundial. El marxismo europeo y el socialismo histórico mantuvieron con pocas variaciones
las mismas coordenadas teóricas del pensamiento europeo tradicional ―de Hegel y Marx a Lenin.
A la vez se ignoraban, se dejaban de lado, o a veces aun se rechazaban ideas, prácticas y
movimientos que no compartían las mismas concepciones básicas que los teóricos europeos o
soviéticos marxistas. Cuestiones de este tipo llevaron a que Cesaire abandonara el Partido
Comunista Francés, a que Fanon y autores indígenas como Reinaga y Vine Deloria Jr. (1933-2005)
articularan críticas a principios marxistas, y a la superación del secularismo materialista por parte
de Anzaldúa y de otras autoras chicanas. La caída del socialismo real hace que por un lado invada
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cierto sentimiento de desilusión en la izquierda mundial, pero también que se abran a las
posibilidades del pensamiento crítico en un sector que ha tendido a ser fuertemente eurocéntrico.
La crítica al socialismo real ya estaba presupuesta en muchas de las formulaciones teóricas que se
discutieron en el segundo momento del giro descolonial. En la conferencia de Bandung misma, se
planteaba la necesidad de evadir la idea de que el tercer mundo tiene que escoger entre el
capitalismo del primer mundo o el socialismo del segundo Por supuesto, tanto el capitalismo como
el socialismo continuaron teniendo sus adherentes por doquier, incluyendo el tercer mundo. Lo
que hace la caída del socialismo real es que por un lado lleva a unos a pensar que la historia ha
terminado pues no se perciben alternativas reales al liberalismo político ni a la economía
capitalista, mientras otros son consumidos por el pesimismo o buscan nuevas formas de
socialismo o alternativas al socialismo. En un contexto donde ya se han comenzado reflexiones
acerca del llamado descubrimiento y del significado de la colonización de las Américas, hay más
apertura a tomar los temas de colonización, de esclavitud racial, y de resistencia indígena como
claves teóricas y no sólo temas de interés histórico. Esta apertura se fortalece con el alzamiento
indígena en 1994, y por las elaboraciones teóricas que surgen del movimiento. Esta combinación
de eventos hace que se potencie el pensamiento descolonial que se le sumen nuevos teóricos que
complementan, enriquecen, y ayudan a darle más elegancia teórica a los temas y perspectivas que
han sido parte del pensamiento descolonial desde sus comienzos.
Formulaciones teóricas particularmente creativas que reflexionaron sobre el significado de los 500
años de colonización y conquista europeos incluyen el trabajo de la afrocaribeña Sylvia Wynter,
empezando con el ensayo “Columbus and the Poetics of the Propter Nos” (1991) y continuando
con "1492: A New World View" (1995), y el del sociólogo y teórico peruano Aníbal Quijano con su
ensayo sobre “Colonialidad y modernidad/racionalidad" (1991) y con el ensayo escrito con
Immanuel Wallerstein titulado "Americanity as a Concept of the Américas in the Modern WorldSystem (1992). Ambos, Wynter y Quijano, conciben a la modernidad europea como un proyecto
que a partir del "descubrimiento" y la conquista de las Américas genera un nuevo entendimiento
de la humanidad a partir de la idea de raza, y un sistema económico —el capitalismo― que se
adecúa a la autopercepción de los pueblos europeos. Wynter se enfoca más en el cambio de visión
de mundo, en el papel de los viajes de marinos portugueses a África previo al "descubrimiento," y
la formación del concepto racial de "negra y negro", mientras Quijano pone énfasis en el impacto
que la "colonialidad del poder", es decir la articulación entre el capitalismo y la idea de raza, tiene
en las distintas esferas de la vida social moderna, particularmente en el tercer mundo. Otra
diferencia es que mientras Wynter se inspira en Fanon, Quijano parte de José Carlos Mariátegui
(1894-1930). En ambos casos, los autores contribuyen con nuevas ideas a sus predecesores.
En el mundo latino de Estados Unidos destaca el libro de Walter Mignolo, The Darker Side of the
Renaissance: Literacy, Territoriality, and Colonization (1995). Mignolo es un argentino que obtuvo
su educación de doctorado en París, bajo la supervisión de Roland Barthes. Las líneas teóricas
principales de este libro son desarrolladas en diálogo con intelectuales de Estados Unidos. Una de
ellas viene del estado del mundo colonial, particularmente los escritos de Rolena Adorno sobre
Guamán Poma de Ayala donde ésta plantea la necesidad de descolonizar el trabajo intelectual
―véase por ejemplo, Guarnan Poma: Writing and Resistance in Colonial Perú (1986). La otra viene
de Gloria Anzaldúa, quien escribe sobre su ser colonizada y sobre el proceso de descolonización en
el mundo contemporáneo. De Guamán Poma a Anzaldúa puede hacerse de hecho una genealogía
del pensamiento descolonial, a la vez que los escritos de ambos hacen patente la continuidad de
las fuerzas coloniales a pesar de la discontinuidad y la diferencia. Esta perspectiva de quinientos
años es también adoptada por los zapatistas, los que también inspiran el trabajo de Mignolo. Esto
se hace claro en el ensayo "The Zapatistas's Theoretical Revolution: Its Historical, Ethnical, and
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Political Consequences" (2002).
El feminismo chicano, latino y de mujeres de color también tiene desarrollos y contribuciones en
este tercer momento del giro descolonial. Son de hecho más que nada las chicanas, quienes
mantienen vigente el concepto de descolonización y crean neologismos tales como "lo
descolonial", en cierta continuidad pero también superando ciertos límites de teorías del
colonialismo interno y a la vez planteando diferencias con la teoría poscolonial. En continuidad y
diferencia con el trabajo histórico de Dussel en los sesenta y con el del grupo de historiadores
subalternos en los ochenta, la chicana Emma Pérez escribe un manifiesto feminista descolonizador
para la escritura de la historia: The Decolonial lmaginary: Writing Chicanas into History (1999).
Pérez no sólo se pregunta sobre cómo escribir sobre las chicanas en la narrativa histórica, sino
también sobre cómo cambiar el discurso histórico mismo para que deje de funcional como un
mecanismo colonizador que niega la agencia histórica de las chicanas y otros sujetos colonizados.
Lo que Pérez hace con el discurso historiográfico, Chela Sandoval lo continúa en Methodology of
the Oppressed (2000) con respecto a la semiótica, el posestructuralismo y la teoría feminista
dominante. Sandoval parte del feminismo de mujeres del tercer mundo en Estados Unidos para
formular una metodología del oprimido que critica, rescate y subsume elementos del
posestructuralismo dentro de un proyecto de descolonización orientado por el trabajo de teóricos
como Anzaldúa y Fanon.
Otros trabajos significativos que continúa y profundizan en diversos aspectos del feminismo
chicano y de mujeres del tercer mundo se han enfocado en la espiritualidad y la religión. Ahí
encontramos los escritos de las chicanas Lara Medina sobre el activismo religioso y político de
chicanas y latinas en la iglesia católica, y los de Laura Pérez sobre elementos espirituales en el arte
de artistas visuales chicanas, particularmente su libro titulado Chicana Art: The Politics of Spiritual
and Aesthetic Altarities (2007). En América Latina, destacan las contribuciones de la mexicana
Sylvia Marcos sobre las concepciones de género y sexualidad en las religiones mesoamericanas, y
los de la estadunidense radicada en Ecuador, Catherine Walsh, quien se especializa en los temas
de interculturalidad y de la pedagogía descolonial. Ambas se nutren del feminismo chicano y de
Fanon, entre otras corrientes. También ambas forman parte del colectivo
modernidad/colonialidad/descolonialidad el cual incluye intelectuales de Estados Unidos, el Caribe
y América Latina. La mayoría de éstos han mantenido discusiones sobre la descolonización por
más de una década. El grupo incluye a Santiago Castro-Gómez, Enrique Dussel, Ramón Grosfoguel,
Edgardo Lander, María Lugones, Nelson Maldonado-Torres, Walter Mignolo y Aníbal Quijano,
entre otras y otros. Trabajos recientes de gran impacto entre estos autores incluyen el libro de
Santiago Castro-Gómez sobre la ilustración en Colombia, La hybris del punto cero: ciencia, raza e
ilustración en la Nueva Granada (2005), y el ensayo de María Lugones en el que hace una
reconstrucción de la teoría de la colonialidad del poder incluyendo a la construcción del género y
la sexualidad como centrales a la misma —"Heterosexualismo y el sistema colonial/moderno de
género" (2007). Otro autor que ha tenido gran impacto en algunos autores de este grupo es el
sociólogo portugués Boaventura de Sousa Santos, cuyo trabajo representa hoy una veta
descolonizadora creativa y dialógica en Europa y el sur global. Santos combina etnografía,
sociología, activismo, teoría social y filosofía en un trabajo que se enfoca en movimientos y
pensamiento de insurgencia emancipadora y descolonizadora. Su obra incluye textos como
Democracia de alta intensidad: apuntes para democratizar la democracia (2004) y Conocer desde
el Sur: Para una cultura política emancipatoria (2008), entre muchos otros. Con respecto al Caribe
y a su diáspora, los temas de la descolonización del pensamiento se han vuelto centrales en la
Asociación Caribeña de Filosofía (ACF). La ACF se fundó en la Universidad de las Indias occidentales
en Mona, Jamaica el 14 de junio de 2002. Fue la culminación de una serie de esfuerzos por crear
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espacios institucionales que fomentaran el "giro de la geografía de la razón". Estos esfuerzos iban
acompañados desde de la década de los noventa por un sinnúmero de producciones filosóficas.
Centrales a ellas son los escritos de Lewis Gordon (1962- ) el primer presidente de la ACF. Gordon
tiene una producción filosófica amplia sobre fenomenología poscolonial, existencialismo negro, el
pensamiento de Fanon, la descolonización del pensamiento y las filosofías de la diáspora africana.
Su obra incluye Fanon and the crisis of European Man: An Essay on Philosophy and the Human
Sciences (1995), y Existentia Africana: Understanding Africana Existencial Thought (2000). Otro
autor importante es Paget Henry autor del libro Caliban's Reason: Introducing Afro-Caribbean
Philosophy (2000). Ahí se ofrece un recuento y análisis crítico de la filosofía afrocaribeña del
Caribe anglo y franco parlante, dividiéndola en cuerpos teóricos que utilizan la historia y la
narrativa como las formas principales de expresión. Otros intelectuales asociados a la misma son
la escritora Ramabai Espinel, la intelectual india Brinda Mehta, el filósofo jamaiquino Charles Mills,
la teórica política Jane Anna Gordon. Nelson Maldonado-Torres es presidente actual (2008) de la
asociación.
El pensamiento descolonizador está presente fuertemente hoy en distintas partes del globo. Se ha
enfatizado aquí en intelectuales de América Latina, latinas y latinos en Estados Unidos y el Caribe.
Mucho se ha dejado fuera, aun en estos lugares, pero lo suficiente se ha incluido para dar una idea
clara de los contornos del giro descolonial en sus momentos. El pensamiento descolonizador
continúa hoy en postura crítica ante fundamentalismos del primer y tercer mundos, y en diálogo
con proyectos variados y procesos políticos opuestos a la imposición de normas neoliberales, a la
explotación desmesurada de recursos naturales y a la persistencia de conceptos de organización
social y de pensamiento con implicaciones racistas y sexistas. La Asociación Caribeña de Filosofía,
el Foro Mundial, y los foros internacionales de filosofía promovidos por el Ministerio del Poder
Popular para la Cultura en la Venezuela de la revolución bolivariana son ejemplos de espacios en
las Américas, donde se continúan dando diálogos sobre liberación, emancipación y
descolonización, y donde el pensamiento filosófico descolonizador sigue creciendo hoy.
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