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Rafael Chenoll Alfaro
EUCARISTÍA Y BANQUETE MESIÁNICO
En J. MARTÍNEZ-PINNA (coor), Mito y Ritual en el Antiguo Occidente
Mediterráneo, Málaga, 2002, 161-182
1. Introducción.
Quizás se hubiera podido esperar que, en el marco de unas jornadas sobre mito y
ritual, un trabajo dedicado a la Eucaristía se centrara sobre los llamados textos de
institución y la problemática que sobre ellos se genera al tratar de establecer la relación
entre el comportamiento de Jesús de Nazaret tuvo en lo que hemos dado en llamar
Última Cena –tanto en sus gestos como en sus palabras- y lo que la tradición nos ha
legado a través del tamiz del aparato gestual y textual de las liturgias de comensalidad
de distintas comunidades del cristianismo emergente. Se esperaría quizás un énfasis
sobre el sentido original y el sentido eclesial del rito del pan y del vino que acabará por
conformar el sacramento o misterio eucarístico. Sin embargo, sin dejar del todo de lado
esa visión, cosa que, en realidad, sería manifiestamente imposible, hemos optado por
acercarnos a aquella celebración desde la perspectiva de la expectación mesiánica y
apocalíptica.
En cualquier caso creemos conveniente recordar que el judaísmo en la época de
Jesús, bajo la dominación romana y herodiana, fue un sistema de creencias que, bajo la
apariencia del monolitismo yahvista, tenía registros muy variados en cuanto a
asimilación de elementos procedentes de otros sistemas religiosos y filosóficos,
egipcios, babilónicos, mazdeos, platónicos, gnósticos, estoicos, cínicos, etc., lo que
conformaba un abigarrado conjunto de grupos, más allá de las “cuatro filosofías” de
Flavio Josefo1. Esta reafirmación nuestra, que puede parecer gratuita, la estimamos
necesaria en cuanto que, en alguna nutrida bibliografía, a la hora de explicar el origen
del cristianismo, se hace un enfervorizado hincapié en la exclusividad de un substrato
judío sin mácula helenística y sin mácula mistérica; se afirma “aunque oigamos voces
que descubran tierra helenística como suelo donde al menos se configuró la eucaristía,
huyamos; son voces de sirenas”2. Muy al contrario, sabemos que el judaísmo
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Para una visión general del tema, A. PIÑERO (ed.), Orígenes del cristianismo. Antecedentes y primeros
pasos, Córdoba-Madrid, 1991; M. HENGEL, L’ ”ellenizazzione” della Giudea nel I secolo d. C., Brescia,
1993; H. KÜNG, El judaísmo. Pasado, presente y futuro, Madrid, 1993; P. BORGEN, Early Christianity
and Hellenistic Judaism, Edinburgh, 1996; R. TREVIJANO, Orígenes del Cristianismo. El trasfondo
judío del cristianismo primitivo, Salamanca, 1996; H. KÜNG, El Cristianismo. Esencia e Historia,
Madrid, 1997; R. ALBERTZ, Historia de la religión de Israel en tiempos del Antiguo Testamento (2
vols), Madrid, 1999; A. RODRÍGUEZ CARMONA, La religión judía. Historia y Teología, Madrid,
2001. Diversas perspectivas sobre el marco histórico en H.H. BEN-SASSON (dir.), Historia del pueblo
judío. 1. Desde los orígenes hasta la Edad Media, Madrid, 1991; J. A. Soggin, Nueva Historia de Israel,
Bilbao, 1992.
2
J. L. ESPINEL MARCOS, La Eucaristía del Nuevo Testamento, Madrid, 19972, p. 88. En la misma
línea M. GESTEIRA, La Eucaristía misterio de comunión, Salamanca, 19953, p. 100 n. 47. Sobre
nociones de misterio y sacramentalidad en el AntiguoTestamento su posterior incardinación en el N. T. y
en la patrística, Ch. MOHRMANN, “Sacramentum dans les plus anciens textes chrétiens”, HThR 47,
1954, pp. 141-152; R. E. BROWN, The Semitic Background of the Term “Mystery” in the New
Testament, Philadelphia, 1968; B. VAN IERSEL, “Quelques présupposés bibliques de la notion de
sacrament”, Biblica 31, 1968, pp. 1- 23; C.W. DUGMORE, “Jewish and Christians Benedictions”, en
Paganisme, judaisme, christianisme. Influences et affrontements dans le monde antique. Mélanges offerts
a Marcel Simon. Paris, 1978, pp. 145-152; A. E. HARVEY, “The Use of Mystery Language in Bible”,
JThS 31, 1980, pp. 320-336. Ch. PERROT, “Il culto della chiesa primiitiva”, Concilum 19, 1983, pp. 1526, matiza que lo que encontramos en ciertos pasajes neotestamentarios , como los de Hechos, es una
cierta re-judeización en elementos como koinonía, diakonía y lectura de la Torá. Defensores de la
asimilación helenista por parte del judaísmo, entre otros, E. HATCH, The influence of greek ideas in
christianity. New York, 1957; M. HENGEL, op.cit.; J. PEPIN, “Sans les anciens grecs, le Christianisme
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helenístico es un fenómeno de manifestaciones plurales y así podemos entender a su vez
que la figura de Jesús de Nazaret pueda ser interpretada como mesías davídico o
sacerdotal, como el Siervo Doliente de Isaías o como juez cósmico, intitulado Hijo de
Hombre; interpretaciones todas fuertemente teñidas por los colores babilonios, iranios y
griegos; en este sentido trabajan, por ejemplo, CROSSAN3, haciendo de Jesús un
cínico, o MACCOBY4, haciendo del “inventor de cristianismo”, que para él es Pablo,
más que un fariseo helenizado un gnóstico sin paliativos.
En cuanto al referente mistérico, una breve afirmación: el movimiento de Jesús no
tuvo en origen esa connotación, pero es indudable que muy pronto hubo comunidades
que desarrollaron en sus premisas teológicas y en su liturgia formas mistéricas. Este
hecho, que no fue en cualquier caso unívoco, no hizo en principio sino reforzar las
expectativas escatológicas de la inminencia del Reino de Dios con la parousía sotérica
de Jesús, el Cristo resucitado y exaltado por Dios. Sólo más tarde la evidencia del
retraso escatológico, obligó o permitió la conformación de un Iglesia, no solamente
más jerárquica y adecuada al mundo, sino por ello mismo más sacramentalizada, más
mistérica si se prefiere, transformando el sentido y la forma originales de los rituales del
bautismo, de la imposición de manos y, por supuesto, de la eucaristía o acción de
gracias, conformando la idea de la vida de la Iglesia como Reino de Dios “ya
presente”5. Es precisamente por el sendero de esa escatología postergada por donde es
nuestra intención transitar, siguiendo la senda de una larga tradición que impulsa, a
principios del siglo XX, el vigor investigador de SCHWEITZER6 y que tiene entre sus
más brillantes apoyos el trabajo de EHRMAN7. Este camino nos lleva a que Jesús fue
un profeta apocalíptico y como tal fue interpretado.
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2. Mesianismo y apocalipsis judíos y proclamación cristiana.
Subrayaremos, pues, la relación de intenciones entre los distintos elementos del
ritual eucarístico cristiano que recogen los llamados textos de institución y otros de la
época subapostólica, incidiendo especialmente en los contenidos referentes a la
expectativa mesiánica que para nosotros constituye quizás el elemento esencial, la razón
de ser, de tales celebraciones tanto si se las entiende como meras ceremonias de
manducación colectiva como si se les añade el carácter de ritual sacramental o
mistérico. Observemos inicialmente dos elementos: el primero es la expectación
mesiánica, siendo uno de sus símbolos más significativos el banquete mesiánico; el
segundo es la proclamación, kerigma, básico de los cristianos, tanto de sus
comunidades primitivas como de las actuales, el Cristo resucitado.
El mesianismo era básicamente una concepción bíblica que atribuía al
representante de la monarquía israelita una función particular en la realización del Reino
de Dios y en la salvación. Había dos formas de entenderlo: bien, asociado de manera
esencial a la ideología monárquica preexílica (mesianismo real o dinástico); bien,
asociado a la esperanza de salvación que arranca de la promesa del éxodo y la alianza,
ne serait pas ce qu’il est”, en R. P. DROIT, Les Grecs, les Romains et nous: l’Antiquité est-elle moderne?:
deuxièmme Forum Le Monde Les Mans, Paris, 1991, pp. 367-386.
3
Jesús. Vida de un campesino judío, Barcelona, 1994.
4
The Mythmaker. Paul and the Inventions of the Cristianity, London, 1986; “Paul and the Eucharist”,
NTS 37, 1991, pp. 247-267; Paul and the Hellenism, London, 1991.
5
Para el tema de los cultos mistéricos y su relación con el cristianismo, remitimos a los trabajos de
síntesis de J. ALVAR (et alii), Cristianismo primitivo y religiones mistéricas, Madrid, 1995; y su reciente
Los Misterios. Religiones “orientales” en el Imperio Romano, Barcelona, 2001.
6
Su obra, de 1906, tiene una traducción reciente al castellano: Investigación sobre la vida de Jesús,
Valencia, 1990.
7
Jesús, el profeta judío apocalíptico, Barcelona, 2001.
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orientándose a la realización escatológica8. El mesianismo davídico tiene su base en los
dos libros de Samuel; especialmente en la “profecía de Natán” de una descendencia
estable en el trono real, promesa que persiste en Reyes y en algunos Salmos9. Cabe
destacar como el Rey aparece igualmente como instaurador de justicia en beneficio de
los pobres, tanto en el Salterio como en algunos profetas preexílicos10. En época
postexílica la esperanza del mesías davídico fue sustituida, salvo en el momento inicial,
por otros mesianismos: el mesías sacerdotal, el profeta escatológico, el siervo de Yahvé
o El Hijo del Hombre11. El Reino de Dios devino tanto en una expectativa
intramundana, con o sin mesías, como en una extramundana o metahistórica. En este
contexto el banquete mesiánico, de abundancia y gratuidad, fue un elemento
paradigmático, un elemento cuyo modelo responde a la visión entremezclada del
sacrificio/banquete de Alianza del Horeb/Sinaí, en Éxodo, y del banquete escatológico
en el monte Sión, en Isaías, e, igualmente, del banquete abundante en casa de la
Sabiduría12. No es extraño, pues, que en los evangelios sinópticos las parábolas del
Reino contengan esta figuración del banquete (parábola del banquete del Reino, del
banquete de bodas, de las vírgenes necias y prudentes, que esperan al esposo)13 y
también del banquete en el seno de Abrahán (en la parábola de Lázaro y el rico
epulón)14.
En lo que concierne al kerigma cristiano, este lo proclaman, aún hoy, oficiante y
fieles en la misa. Una vez dichas por aquel las palabras de consagración (quam
oblationem) de la víctima bajo las dos especies y realizado, igualmente, su doble
alzamiento para la contemplación y adoración por aquellos, la proclamación es, como se
recordará, la siguiente: Este es el sacramento de nuestra fe. Anunciamos tu muerte.
Proclamamos tu resurrección. Ven, Señor Jesús. A la luz de esta proclamación queda
claro que la fe del cristiano en el misterio sacrificial del pan y del vino queda sin
sentido sin la resurrección del Señor, del Kirios, y sin la consecuente esperanza de su
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Sobre los orígenes del mesianismo véase, además de los trabajos citados en notas anteriores, los de A.
ALONSO, L. GIRÓN, L. VEGAS y A. PIÑERO en el colectivo A. ALONSO (coord.), El Mesianismo en
el cristianismo antiguo y en el judaísmo, Valladolid, 2000.
9
La realeza como “credo histórico” en la “historia del Arca” (1 Sm. 4-7; 2 Sm. 6.1-20), en la “historia de
la ascensión de David” (1 Sm. 16 y 2 Sm. 5; 6-16). La “promesa de Natán”, en 2 Sm. 7.12-16. La
pervivencia de la promesa en Sal. 89 y 132; también en 1 Re 2.4-12 y 45; 8.25-26; 9.5; igualmente en
profetas de tiempos críticos preexílicos como Isaías (7.10-14; 9.1-6; 11.1ss.) y Miqueas (5.1)..
10
Sal. 72.1-4 y 12-14; Is. 11.1 ss.; también Miqueas.
11
En Ezequiel hay alusiones tanto al mesías davídico como al sacerdotal o aaronita; este mesías
sacerdotal aparece en la tradición del Códice Sacerdotal (P) y en Sal. 110. Los dos mesías aparecen en el
Testamento de los 12 Patriarcas y en el Testamento de Rubén; también en textos qumranitas donde el
davídico se somete al sacerdotal. El Profeta Escatológico, basado en Dt. 18.15-18, aparece en el TritoIsaías y en Malaquías; también en la literatura qumránica. El Siervo de Yahvé es un personaje, individual
o colectivo, del Deutero-Isaías, mientras que el Hijo de Hombre, cuyo origen está en Dn. 7.1, aparece en
la literatura apócrifa. 1 Henoc 37-71 (Libro de las Parábolas) y en 4 Esdras, donde se le dan los epítetos
de “hijo”, “siervo” y “juez”.
12
El banquete de Alianza en Ex. 24.4-11); el banquete escatológico en Is. 25.6-8 y 55.1-3; tb. Sal. 23.5-6.
Para un antecedente ugarítico del banquete en Isaías, véase M. DELCOR, “Le festin d’inmortalité sur la
montagne de Sion à l’ère eschatologique en Is. 25, 6-9, à la lumière de la littérature ugaritique”, en Idem,
Études bibliques et orientales de religions comparées, Leiden, 1979, pp 123-131; A. CAQUOT,
“Remarques sur le banquet des nations en Esaïe 25, 6-8”, RHPhr 69, 1989/2, pp. 109-119. Sobre el
trasfondo postexílico del relato, J.L. SKA, “Le repas de Ex 24,11”, Biblica 74, 1993, pp. 305-327. El
banquete de la Sabiduría en Eclo. 24.19-22; Prov. 9.1-5. La literatura apocalíptica desarrollará igualmente
este sentido de la comida mesiánico/escatológica: Apocalipsis de Baruc 29.1-8; 1 Henoc 62.13, etc.
13
Mt. 22.1-14 y 25.1-13; Lc. 12.37 s. y 42 s; 14.15-24. La universalidad del banquete se refleja al final
del episodio del centurión: Mt. 8.11-12 y Lc. 13.26-29.
14
Lc. 16.19-31. Ver R. R. CHENOLL, “Un pasaje neotestamentario sobre el Más Allá: el rico epulón y
el pobre Lázaro”, Baetica 22, 2000,pp. 313-331.
parousía, su venida. Podemos discutir sobre el sentido de la eucaristía como sacrificio
y de la presencia simbólica o real del Cristo bajo aquellas especies, pero el kerigma de
resurrección y de regreso es el término sine qua non. Todo se recuerda, todo se recrea,
todo se trasmite, todo se escribe bajo este signo.
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3. Cena y comunidad: Advertencia de Pablo a los Corintios.
Cuando aparecen los textos primitivos de la tradición cristiana, nos hablan de la
Cena del Señor (Kyriakon deipnon), de la Fracción del Pan (artou klasis) o del dar
gracias y alabar a Dios (eucharistein y eulogein). Los más antiguos son, sin duda, los
contenidos en la Primera Carta de Pablo a los cristianos de Corinto; un escrito de severa
y compleja amonestación en el que se reflejan las disensiones de opinión y
comportamiento de los distintos grupos de aquella iglesia a los que el apóstol intenta
corregir aclarando y reafirmando postulados15. En este marco Pablo nos ofrece la
tradición de la “institución eucarística” que él afirma haber recibido del Señor16.
Destaquemos por el momento el especial énfasis paulino de que el rito eucarístico queda
vacío, sin sentido, si la vida solidaria y fraterna de los fieles (koinonía), reflejada en el
banquete comunitario (ágape), es un fraude. Esto queda patente en la comunidad
corintia de dos maneras: primero, la cena se inicia sin que estén todos, lo que supone
que los ricos ocupaban los mejores sitios pues llegaban más temprano que los
trabajadores libres, que los esclavos y que las mujeres cuyos deberes les impedirían
llegar antes; segundo, cada cual comía y bebía de lo propio según su poder adquisitivo.
Estas costumbres, constatadas y criticadas por escritores clásicos, como Plinio y
Marcial17, no eran ajenas tampoco al entorno judío, cuyos hábitos alimentarios
conformaban una comensalidad cerrada que se alejaba irremisiblemente del idealizado
banquete en el Reino de Dios.
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4. Comensalidad cerrada / comensalidad abierta: las comidas de Jesús.
El análisis de los textos que nos hablan de la comensalidad durante la vida pública
de Jesús, debe partir de varios elementos que están conculcados en la comensalidad
antigua en general, en algunos casos, y en la judía, en particular, en otros.
a) La sacralidad del alimento en cuanto que don otorgado por la divinidad y la
manducación comunitaria como institución simbólica, es decir, unitaria (syn-ballein,
reunir en torno a) de los miembros del grupo entre sí y del conjunto con la divinidad, lo
que normalmente implica un sacrificio de comunión o alianza. Debemos tener presente
que sacrificar, consagrar, tiene un sentido de “devolución total o parcial del don”, lo que
es válido tanto en el sistema judeo-semítico como en el indoeuropeo greco-romano. El
15
1 Cor 11.17-29 y 33-34.
Lo que unos interpretan de forma directa, es decir, por revelación: por ejemplo, J. D. CROSSAN y H.
MACCOBY, ya citados, e, igualmente, G: PUENTE OJEA, en El Evangelio de Marcos. Del Cristo de la
fé al Jesús de la Historia, Madrid, 1992, pp. 54-61; otros de forma indirecta, por boca de los cristianos del
grupo helenista de Antioquía: por ejemplo, S. VIDAL, Las cartas originales de Pablo, Madrid, 1996, p.
135.
17
Plin. Epist. 2.6. Marc. Epigr. 1.20; 3.60. Para la problemática manducatoria en la iglesia de Corinto, G.
BORNKAMM, Early Christian Experience, London, 1969, pp. 123-179; E: SCHÜSSLER FIORENZA,
“Partecipazione alla mensa e celebrazione dell’eucaristia”, Biblica 18, 1982, pp. 16-32; R. ALASTAIR
CAMPBELL, “Does Paul acquiesce in divisions at the Lord’s Supper?”, NT 33 1, 1991, pp. 61-70; M.
CARREZ, “Corinthe: Quatre communautés, une seule cénne? Est-ce grâce à la maison de Gaius?”, AA.
VV., Nourriture et repas dans les lilieux juifs et chrétiens de l’Antiquité (Mélanges offerts au professeur
Charles Perrot), Paris, 1999, pp. 205-214.
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sacrificio de comunión implica una devolución parcial: una parte del don se ofrece a la
divinidad y la otra se consume por el colectivo humano18.
b) La realidad de una alimentación muchas veces escasa y mantenida en niveles
de subsistencia: el pan, como alimento básico (robar el pan equivale a matar), y el vino,
como elemento medicinal y festivo, llevan a la esperanza del banquete escatológico y
mesiánico en el Reino de Dios, definido por su abundancia y gratuidad tanto en lo
material como en lo espiritual. Así puede verse en la literatura profética y en la hímnica
y sapiencial19. La idea del “vino nuevo” y del “nuevo maná” aparece también
extensamente en la literatura intertestamentaria y qumránica20.
c) La comensalía judía era un sistema muy rígido tanto respecto a los requisitos de
pureza de los alimentos y su forma de ser preparados, como a la pureza de los
participantes. Esto creaba un círculo muy restringido del que quedaban excluidos los no
circuncidados (impuros per se) y los circuncidados que sufrieran determinadas
enfermedades, tuvieran taras físicas o mentales, así como los que, por su profesión
indigna (recaudadores, actores, prostitutas) o por su carencia de medios (pobres
indigentes), se sobrentendía que no podían realizar correctamente los ritos, siendo
considerados impuros y pecadores. Era pues una comensalía que, como la gentil, tenía
fuertes desigualdades en lo social, en lo económico, incluso en lo político y,
definitivamente, también en lo religioso.
Frente a todos estos elementos discriminatorios, muy bien reflejados en los
sinópticos, la actitud de Jesús en su vida pública es igualitaria. Jesús proclama la
proximidad del Reino de Dios (Theou Basileia) y llama a la conversión (metanoia). No
define el Reino sino con parábolas, pero es seguro que quienes le escuchaban sabían de
qué estaba hablando, al menos en términos generales, aunque en algunos matices de
materialidad y espiritualidad había sin duda expectativas distintas. Marcos21 pone en
boca de Jesús la inmediatez del evento: “En verdad os digo que algunos de los que
están aquí no probarán la muerte hasta que vean el Reino de Dios llegado con poder”,
lo que luego refrenda en el episodio de la cena. En Lucas, por su parte, se exhorta a no
preocuparse del alimento o el vestido en vísperas del advenimiento, pues Dios se
preocupará de ello tanto antes22 como después: “allí comeréis y beberéis a mi mesa, en
mi Reino”23.
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Cf. M. LURKER, El mensaje de los símbolos, Barcelona, 1992, pp. 292-296; L. MALDONADO,
Eucaristía en devenir, Santander, 1997, pp. 11-36; X. BASURKO, Para comprender la Eucaristía,
Estella, 1997, pp. 13-28; J. HANI, “El sacrificio”, en Axis Mundi 3, 1998, pp. 75-85; X. PICAZA, Para
celebrar Fiesta del Pan, Fiesta del Vino (Mesa común y Eucaristía), Estella, 1999, pp. 11-108; J.
BRIEND, “Dieu, l’hôte divin, Sacrifice et repas d’hospitalité, en AA. VV., Nourritoure et repas..., pp.
17-24. Sobre la creeencia de algunos cristianos corintios respecto de la inocuidad del sacrificio a los
ídolos, M. QUESNEL, “Vers une dimension cultuelle du repas du Seigneur?, en AA. VV., Nourritoure et
repas...., pp. 215-225.
19
Para una mejor comprensión del Reino de Dios y del Banquete mesiánico como tiempo y lugar de
felicidad y saciamiento, debemos entender los graves problemas socio-económicos de grandes masas de
población judía, tanto en la época preexílica como postexílica: ver J. JEREMIAS, Jerusalén en tiempos
de Jesús, Madrid, 19853; E. DUSSEL, “Il pane della celebrazione liturgica: segno comunitario di
giustizia”, Biblica 18, 1982, pp. 102- 116; J. D. CROSSAN, op. cit.; B. J. MALINA – R. L.
ROHRBAUGH, Los evangelios sinópticos y la cultura mediterránea del siglo I, Estella, 1996; R.
ALBERTZ, op. cit.; E. W. STEGEMANN – W. STEGEMANN, Historia social del cristianismo
primitivo. Los inicios en el judaísmo y las comunidades cristianas en el mundo mediterráneo, Estella,
2001.
20
1 Henoc 62.7-14; Ap. Baruc 29.5-8; 4 Esdras 8.52-55; para Qumrán, 1QS VI 4-8; 1QSa II 11-22.
21
Mc. 9.1.
22
Lc. 12.22-33.
23
Lc. 22.30.
El programa básico de Jesús queda patente en las bienaventuranzas y se significa
públicamente en la sanación de los enfermos y en la comensalía abierta. En resumidas
cuentas, en un ejercicio de misericordia que saltaba por encima de las barreras de la
pureza ritual que, como veíamos antes, consolidaba un status quo de desigualdad e
injusticia24. Jesús come y bebe, frente a Juan Bautista que ni comía, ni bebía, y lo hace
con todo el mundo, incluidos pecadores25; cuando se le dice que sus discípulos no
ayunan, responde, con una clara alusión mesiánica: “¿Pueden acaso ayunar los amigos
invitados a la boda mientras el novio está con ellos?”26. Jesús es así, por un lado,
huésped de fariseos y de publicanos27; por otro, es también anfitrión, anfitrión de masas
sin nada que comer para quienes multiplica panes y peces, haciendo de la escasez
abundancia, como prefiguración de la bondad del Reino y su banquete escatológico28;
e, igualmente, es anfitrión de sus discípulos, a los que exhorta a la igualdad de
comunidad (koinonía) y a la disposición de servicio (diakonía)29.
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5. La Última Cena.
Se conservan cuatro relatos de la cena que Jesús mantuvo con sus discípulos más
allegados, con lo que se ha llamado el “círculo de los Doce”, número alusivo a las doce
tribus de Israel y con ciertas connotaciones mesiánicas. Los relatos aparecen insertos en
la ya mencionada Primera Carta de Pablo a los Corintios30, que es, lo reiteramos, el
texto más antiguo, y en el inicio de los relatos de la Pasión de los tres evangelios
sinópticos de Marcos, Mateo y Lucas31. Suele defenderse que la tradición debió
vehicularse a través de dos vías distintas, una palestiniense, que algunos llaman romana,
a la que corresponden las versiones de Marcos y Mateo, y otra antioquena a la que
corresponden las versiones de Pablo y Lucas.32.
La cena aparece como un acontecimiento festivo; la presencia del vino así lo
indica. La discusión sobre la Última Cena como Cena Pascual, partiendo de la
diferencia entre el relato sinóptico y el de Juan, es intensa y hay factores tanto a favor
como en contra. La controversia existe ya entre los propios padres de la Iglesia: por
ejemplo, Eusebio y Atanasio están en contra, mientras que Efrén y Juan Crisóstomo
están a favor33. En la Iglesia occidental, incluida la Reforma, se sigue la tradición
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Además de los trabajos de L. MALDONADO, X. BASURKO y X. PIKAZA, citados en la nota 18,
véanse R. AGUIRRE, La mesa compartida, Santander, 1994; X. PICAZA, Pan, casa, Palabra. La Iglesia
en Marcos, Salamanca, 1998. También J. D. CROSSAN, op. cit., pp. 308-312; J. MATEOS, La Utopía de
Jesús. Córdoba, 1990; J. L. SEGUNDO, La historia perdida y recuperada de Jesús de Nazaret. De los
Sinópticos a Pablo. Santander, 1991; J. F. BAUDOZ, “Le repas du Seigneur d’après la section des pains
en Marc (Mc 6, 6b - 8, 30)”, J. DELORME, “Le dernier repas de Jésus dans le texte Mc 14, 16-25”, y M.
TRIMAILLE, “Manger et boire dans l’ouvre de Luc”, en AA. VV., Nourriture et repas dans les milieux
juifs et chrétiens de l’Antiquité (Mélanges offerts au professeur Carles Perrot), París, 1999, pp. 91-106,
pp. 107-120, y pp. 121-137, respectivamente.
25
Mt. 11.18-19; Lc.7.33-34;
26
Mc. 2.19.
27
En casa de fariseos, Mt. 16.14; Lc. 7.36ss; 11.37; 14.1; en casa de publicanos: Mc. 2.15-17; Lc. 5.27-39;
15.1-32 y 19.1-10.
28
Primera multiplicación: Mc. 6.30-42; Mt. 14.13-21; Lc. 9.10-17; Jn. 6.1-13; segunda multiplicación:
Mc. 8.1-10; Mt. 15.32-39.
29
Mc. 9.33-37 y 10.35-45; Lc. 22.19-20.
30
1 Cor 11, 23-25.
31
Mc. 14, 22-25. Mt. 26, 26-29. Lc. 22, 16-20.
32
El problema de las fuentes y su transmisión es un fenómeno complejo. Remitimos a A. PIÑERO,
Fuentes del Cristianismo. Tradiciones primitivas sobre Jesùs. Madrid, 1993.
33
Una amplia visión de las disputas patrísticas al respecto, en S. ACCAME, L’istituzione dell’eucaristia,
Napoli, 1968, pp. 31-100., que sigue a J. JAUBERT, La date de la Cène. Calendrier biblique et liturgie
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sinóptica, mientras que la Oriental se inclina por la tradición de Juan. Esto lleva por
ejemplo a la diferencia de uso: pan ázimo en la primera y de pan fermentado en la
segunda34. Pablo se limita a indicar que tuvo lugar la noche en que iba a ser
“entregado”, pero, cuando los Sinópticos la sitúan en un contexto pascual, aunque no se
menciona, significativamente, el cordero35, le dan una fuerte implicación mesiánica y
escatológica, pues la Pascua era la celebración que conmemoraba la “liberación de la
opresión de Egipto”36. Esta tensión mesiánica vendría incentivada por los sucesos
acaecidos en los días precedentes: la proclamación de Jesús como Hijo de David al
entrar en Jerusalén sobre un asno y la violenta purificación del templo por parte de Jesús
que había llevado a una agria discusión con los sacerdotes del santuario.
La semejanza entre las cuatro versiones es obvia, pero también hay diferencias de
matiz y, en algunos casos, claras e inesperadas omisiones. Los cuatro textos destacan
los ritos judíos de comensalía: la acción de gracias o bendición de los alimentos, pan y
vino; la fracción del pan y su reparto entre los comensales y la circulación de la copa de
vino, algo en principio no usual. Sobre las bendiciones de las comidas se hace necesario
precisar, primero, que en la comida diaria judía había dos bendiciones sobre los
alimentos: una al comienzo (birkat o beraká ha-mosi) y una al finalizar (birkat o beraká
ha-mazon); segundo, que en la celebración del shabbat se iniciaba la cena con el
qiddush ha yom o bendición del día, una triple oración sobre el vino, el día y el pan,
donde claramente la presencia del vino, como se señala en el Salmo 104,5, y tanto en la
tradición bíblica como en la helenística, se manifiesta como símbolo de gratuidad y
fuente de alegría: el vino sugiere que el destino del hombre no es el trabajo oneroso sino
el gozo convival. En la propia celebración pascual el vino está presente y de forma muy
especial en las cuatro copas que se beben ritualmente a lo largo de la celebración, siendo
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chrétienne. Paris, 1957, en su teoría de que la Cena fue el martes antes de Pascua porque siguió el
calendario esenio.
34
Un buen resumen de los factores a favor y en contra de una celebración pascual puede verse en M.
GESTEIRA, op.cit., pp. 64-73. J. GNILKA, Jesús de Nazaret. Mensaje e Historia, Barcelona, 1993, pp.
342-353, se muestra a favor de los sinópticos. J. P. MEIER, Un judio marginal. Nueva visión del Jesús
histórico. I. Las raíces del problema y de la persona, Pamplona, 1997, pp. 393-407, esta a favor de la
cena no pascual de Juan, pero también mantiene que en Marcos no hay Pascua. Para la visión de un judío
sobre el problema, J. KLAUSNER, Jesús de Nazaret. Su vida, su época, sus enseñanzas, Barcelona,
19912.
35
T. MARIANI, “La Pasqua nel Libro dei Giubilei e a Qumran”, en VATTIONI, F. (a cura di), Sangue e
antropologia: riti e culto. Roma, 1987, pp. 863-889, resalta que la Pascua para los esenios no era la fiesta
más importante y, al parecer, la comían sin cordero. H. STEGEMANN, Los esenios, Qumrán, Juan
Bautista y Jesús, Madrid, 1996, pp. 195-196, mantiene que no lo comían por su boicot al que
consideraban “sacrificio desviado” del templo de Jerusalén, siguiendo además las palabras de Dios en
Mal. 1.10: “Ojalá hubiera entre vosotros alguno entre vosotros que cerrara las puertas del templo para
que no atizarais inúltilmente el fuego sobre mi altar”. Precisamente para F. MARTÍNEZ – J.
TREBOLLE, Los hombres de Qumrán (literatura, estructura social y concepciones religiosas), Madrid,
1983, p. 73, la diferencia entre las comidas esenias y la eucaristía cristiana reside en que la descripción de
aquéllas no mencionan la pascua.
36
Sobre el origen y el sentido de la Pascua y su ritual y el de la comensalía judía en general, además de
los trabajos citados en nota 1, pueden verse S. Ph. DE VRIES, Ritos y símbolos judíos, Madrid, 2000 (ed.
orig. 1932); J. B. SEGAL, The Hebrew Passover from the Earliest Times to A. D 70, New York, 1963; T.
BARROSSE, “La Pâque et le repas pascal”, Biblica 40, 1968, pp. 23-31; R. LE DÉAUT, “Pâque juive et
Nouveau Testament”, en AA. VV. Studies on the Jewish background of the New Testament. Assen, 1969,
pp. 22-43; B.M. BOKSER, The Origins of the Seder. The Passover Rite and Early Rabbinic Judaism.
Berkeley-Los Angeles-London, 1984; A. SOBRADO, DAYENU (Haggadáh shel Pésaj). Los orígenes de
la Eucaristía, Madrid, 1991; F. ISRAEL, “La Pasqua ebraica nella storia”, en A. CERESA-CASTALDO,
Storia e interpretazione degli antichi testi eucaristici, Genova, 1995, pp. 7-30; A. C. AVRIL – D. DE LA
MAISONNEUVE, Las fiestas judías, Estella, 1995. Para el sentido escatológico de la celebración, F. DI
FELICI, “Pasqua ebraica e Cena del Signore nella prospettiva escatologica”, en VATTIONI, F. (a cura
di), Sangue e antropologia nella liturgia, 1984, pp. 563-570.
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la bendición sobre la primera, el qaddesh, el inicio del banquete y el símbolo de la
llegada del tiempo de la libertad y el fin del oprobio y la opresión; la segunda se llenaba
antes de las preguntas, lecturas y relatos que explicaban la fiesta, pero sólo se bebía al
acabar la explicación; la tercera, acabada la comida propiamente dicha, equivalía a la
birkar ha-mazon cotidiana. La cuarta se consumía tras el canto de la segunda parte del
Hallel, salmos 115 a 118, cuando, significativamente, se abría la puerta para que entrara
Elías, mensajero de la era mesiánica. Hemos querido hacer esta descripción para dejar
claro la importancia del vino como elemento de fiesta, de libertad, e, igualmente, para
señalar que las palabras solemnes sobre los alimentos significativos (pan y vino), sobre
todo en el caso de este último, podían ocupar lugares distintos a lo largo de la
celebración, dependiendo de qué tipo fuera esta.
Los cuatro relatos de institución que, subrayamos de nuevo, dependen de la
tradición paulina37, citan la relación pan/cuerpo, explicitándose en la tradición
antioquena (P-Lc) “que se da” o “es entregado” “por vosotros”. El sentido sacrificial
del pan y el cuerpo despedazados y entregados es claro; conllevando implícitamente un
elemento profético de la pasión, aunque algo difuminado respecto a las palabras sobre el
vino. Estas, en dos versiones más que ligeramente distintas, hacen mención del
cáliz/sangre y la nueva alianza que conlleva38. La llamada tradición antioquena (P-Lc.)
dice “Este (cáliz) es la Nueva Alianza en mi sangre”, mientras que la versión
palestiniana (Mc.-Mt.) dice “Esta es mi sangre de la alianza” y afirma que “bebieron
todos” (en Mateo el estilo es directo e imperativo: “bebed todos”)39.
Pero también hay diferencias. En la justificación de la “sangre derramada”, por
ejemplo, Pablo guarda silencio, mientras su compañero de tradición, Lucas, se mantiene
coherente en el “por vosotros”. La tradición palestina generaliza “por muchos”,
ampliando Mateo con un estrambote: “para la remisión de los pecados”. Esta
caracterización de la sangre derramada como elemento expiatorio se adentra en la
tradición judía, alrededor del Yom Kippur, donde entre otras víctimas se sacrificaba, no
37
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El estudio que hace J. D. CROSSAN, op. cit., pp. 416-424, sobre los seis estadios preliminares de la
tradición y la imposibilidad que Jesús pronunciase las palabras que a partir de Pablo se ponen en sus
labios, es excelente por mucho que se le puedan hacer algunas matizaciones. En el mismo sentido,
siguiendo a BULTMANN, G. PUENTE OJEA, op. cit., mantiene que la versión marcana es ya una
fórmula litúrgica. Contra esta opinión, cf. una visión clásica en S. ACCAME, op. cit., 10-11.
38
En el caso de mantener las palabras de institución como ipsissima verba de Jesús, no se podría obviar el
problema de la más que segura estupefacción de los discípulos cuando Jesús habló del pan como cuerpo y
del vino como sangre y les invitó a comer y beber, pues la idea de antropofagia y de la bebida de la sangre
de cualquier animal era algo prohibido por el Levítico 7.26, pero, sin duda, desde su posición de jefe de
mesa, Jesús pudo hacer a las aclaraciones que creyera oportunas en el conjunto de la haggadah que
realizara durante la ceremonia para explicar, como era costumbre, cada uno de los ritos que se efectuaban
en la fiesta. Todo ello, partiendo de que la cena fue una celebración pascual. El mismo problema del
rechazo lo encontramos en el episodio joánico del Pan de Vida (véase más adelante).
39
La fórmula de Mc./Mt. reproduce casi literalmente las palabras de Moisés en el sacrificio de alianza
junto al Sinaí (Ex. 24.8), mientras que el texto paulino recuerda a Jeremías (31.31): S. LYONNET, “Il
sangue nei testi eucaristici del N. T.”, en F. VATTIONI, Sangue e antropologia biblica, Roma, 1991, pp.
715-719. A favor de una mayor antigüedad del texto de Marcos, K. ROMANIUK, “La Formgeschichte
della formula del calice o del sangue”, en F. VATTIONI (a cura di), Sangue e antropologia: riti e culto.
Roma, 1987, pp. 683-696. El mismo autor, en “...Poiché ora noi siamo giustificati dal suo sangue (Rom.
3,9)”, en F. VATTIONI (a cura di), Sangue e antropologia nella liturgia, 1984, pp. 671-687, mantiene
que ningún texto paulino que mencione la sangre de Cristo lo hace en el sentido de libación, sino como
sangre derramada en el altar de la cruz; por el contrario, este aspecto queda absolutamente opaco en
U.VANNI, “Il sangue di Cristo in Paolo: realtà, simbolo, teologia”, en F. VATTIONI, op. cit., pp. 689736. Más cercano a ROMANIUK estaba R. PENNA, “Il sangue di Cristo nelle lettere pauline”, en F.
VATTTINI, Sangue e antropologia biblica, Roma, 1981, pp. 789-813.
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en el altar del santuario sino fuera de la ciudad, un “chivo expiatorio” que cargaba con
los pecados de todo el colectivo40.
Una clara divergencia entre las dos tradiciones se da en la temporalización de los
ritos de bendición y distribución de los alimentos. Pablo/Lucas presentan una bendición
primera sobre el pan, al inicio del banquete o ágape, y luego, en la clausura, sobre el
cáliz. Marcos/Mateo presentan ambas acciones al final, lo que el propio Pablo recoge
como habitual en la iglesia de Corinto. En realidad Lucas tiene una secuencia más
compleja (copa-pan-copa). Lo que queda fuera de toda duda es que la eucaristía,
acción de gracias, abría y cerraba el ágape, luego se situó al final, marcando la
diferencia entre la comida profana y el rito sacro, y, finalmente, como nos indica Justino
en su Apología, pasó a celebrarse al margen41.
Otra diferencia es la que concierne al mandato de “repetición in memoriam”.
Aparece éste en la tradición antioquena (dos veces en Pablo y una en Lucas). Las dudas,
sobre si la repetición concierne al banquete como memorial de reunión o a la repetición
del rito de las palabras y el gesto jesuánico, quedan resueltas por el texto más antiguo, el
de Pablo, con su esquema dual de petición ligeramente distinto, pues la matización
sobre el cáliz precisa “cuantas veces bebiereis”, lo que deja una puerta abierta a la idea
de que pudo haber desde muy pronto una eucaristía cotidiana con el pan y otra del pan y
del vino únicamente en días señalados, en días festivos. El mandato queda
absolutamente omitido en la tradición palestiniana de Marcos y Mateo.
El último punto de estas semejanzas y diferencias trata de un tema que para
nosotros es de máxima importancia: la profecía escatológica de Jesús que reafirma su
pronta muerte y hace presente el Reino de Dios y el banquete mesiánico. Pablo guarda
silencio, Marcos y Mateo la sitúan al final (tercera copa o birkat ha-mazon), mientras
Lucas lo modifica, sin embargo, colocando el episodio al comienzo del banquete
festivo, donde el anfitrión “santificaba sobre el vino” (qaddesh) a todos los comensales.
Así el Jesús de Lucas afirma que no volverá a comer la Pascua hasta que el Reino
de Dios tenga cumplimiento y lo mismo dice de beber vino. Ello implica que Pascua y
banquete en el Reino tienen relación, si es que no son lo mismo; ello conlleva,
implícitamente, que morirá pronto: se recordará que en Lucas este versículo precede a la
institución eucarística propiamente dicha.
Por su parte, Marcos, que en este subtema es la fuente más antigua, ha
reduplicado el sentido de la frase, pues los términos “vino nuevo” y “reino de Dios” son
equivalentes tanto en la literatura intertestamentaria como en la qumránica. Mateo le
sigue y concretiza “reino de mi Padre”; además se siente obligado a explicitar el sentido
del reino compartido a través de la expresión “con vosotros”.
Se podría afirmar42 que de esta confianza escatológica surge la posibilidad de dar
un “giro” peculiar a las palabras de Jesús sobre el pan y el cáliz. A posteriori, tras
muerte y resurrección, se entendió que lo dicho era un ofrecimiento de su muerte como
un don de manera que arraigó como un elemento independiente. Además, las palabras,
40
. Este ritual aparece de forma semejante en la tradición helénica donde, por los mismos motivos, a
veces se sacrificaba un animal y otras un ser humano (el phármacos).
41
Just. I Apología 65 (eucaristía bautismal) y 67 (reunión dominical). Véase N. BROX, Historia de la
Iglesia primitiva. Barcelona, 1986, pp. 153-154.
42
E. KILMARTIN, “La Dernière Cène et les premiers sacrifices eucharisristiques de l’Eglise””, L.
DEQUEKER – W. ZUIDEMA, “L’Eucharistie selon saint Paul (1 Cor 11, 17-34)” y H. SCHÜRMANN,
“Les paroles de Jésus lors de la Dernière Cène evisagées à la lumière de ses gestes”, Biblica 40, 1968, pp.
33-43, 45-53 y 103-113 respectivamente; C. DOGLIO, “La parole eucaristiche di Gesù sul pane e sul
vino”, A. CERESA-CASTALDO, op. cit., pp. 31-67 J. GNILKA, Teología..., pp. 342-353. H. KÜNG, El
Cristianismo.., p. 92, afirma que Jesús “combinó la acción simbólica antigua con un dicho simbólico
nuevo”.
usadas litúrgicamente, sufrieron una fuerte condensación de los enunciados. Por un
lado, se mantuvo la vieja noción del banquete de alianza; por otro, emergió la idea de
expiación y representación vicaria: la muerte de Jesús como “muerte por”. En Marcos y
Mateo ambos elementos aparecen inherentes en las palabras sobre la copa, mientras que
en Pablo y Lucas el pacto está enunciado sobre la copa y la expiación sobre el pan.
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6. El silencio del Cuarto Evangelio: ¿Diaconía versus sacramento?
Mucho se ha polemizado sobre la antisacramentalidad o sacramentalidad del
Evangelio de Juan. Es innegable que en el episodio de la Última Cena joánica no hay ni
fracción del pan ni bendición sobre la copa, sino un gesto que puede parecer extraño, el
lavatorio de los pies, y un largo discurso de despedida que se cierra con el anuncio de un
pronto regreso y una oración al Padre43. Pero hay algo que a nadie se escapa: si los
evangelistas sinópticos, que hacen de la cena un ritual pascual, no hablan del cordero
sacrificado para la fiesta, Juan tampoco porque la Cena del cuarto evangelio se celebra
“antes de la fiesta de Pascua”, aunque sabemos que para Juan Jesús es el Cordero con
mayúsculas, inmolado en el Calvario a la misma hora que los corderos con minúsculas
mueren en el templo. El Jesús de Juan no come la Pascua, sino que él es la Pascua, lo
que por cierto afirmaba ya Pablo en aquella carta a los corintios44.
El Jesús de Juan se comporta en sus comidas más significativas, la que abre el
ciclo de la vida pública (Las bodas de Caná) y la que lo cierra (la Última Cena), dando
especial énfasis al espíritu de servicio, a la diakonía. En Caná su servicio es tal que
acaba por abandonar su posición de invitado para convertirse en maestresala o jefe de
los criados, criado al fin y al cabo: así dirige la operación de trasformar el agua de las
purificaciones, que está en las tinajas y que prefigura el bautismo, en vino; un vino que
puede prefigurar su futura “sangre derramada”, pero que, también, como “vino nuevo”
convierte aquella celebración de esponsales en un banquete escatológico anticipado45.
En el episodio del cenáculo, cuando todos están en la mesa, abandona su puesto
y como un servidor, como un esclavo, inicia un lavatorio de pies que, más allá de un
baño ritual, es en su gesto un servicio de humildad y caridad; una humillación que no es
comprendida como necesaria, en principio, por quienes, Pedro el primero, no estarían
dispuestos a hacer lo mismo46. Así, mientras el Jesús de Pablo y Lucas ordena la
repetición memorial del rito eucarístico del pan y el vino, él de Juan ordena repetir el
lavatorio. Aunque cabe aquí señalar que también Lucas, en el episodio de la cena de
despedida, presenta un debate sobre los puestos que se ocuparán en el Reino y pone en
boca de Jesús: “¿Quién es más importante, el que se sienta a la mesa o el que sirve?
¿No es el que se sienta a la mesa? Pues bien, yo estoy entre vosotros como el que
sirve”47. Así la diaconía de Jesús debe ser imitada por los discípulos como un gesto de
43
Jn. 13-17.
Jn. 13.1; 1 Cor. 5.8. J. M. PERRY, “The evolution of the Johannine Eucharistic”, NTS 39, 1993, 2235; T. MARIANI, “Gesù agnello pasquale”, en VATTIONI, F. (a cura di), Sangue e antropologia biblica
nella patristica, Roma, 1982, pp. 217-240. Cf. U. RANKE-HEINEMANN, No y Amén (Invitación a la
duda), Madrid, 1998, pp. 122-128, que no da credibilidad alguna a los relatos de la pasión y dentro de
ellos a los de la cena, es especialmente crítica con el Cuarto Evangelio.
45
Jn. 2.1-12. La relación de los episodios de Caná y el cenáculo en, M. MORGEN, “Le festin des noces
de Cana (Jn 2, 1-11) et le repas d’adieu (Jn 13, 1-30) À l’archè et au télos”, en AA. VV., Nourriture et
repas..., op. cit., pp. 139-154; tb. J. GIBLET, “L’Eucharistie dans l’évangile de Jean (Une lecture de Jn
6)”, Biblica 40, 1968, pp. 55-62.
46
Jn. 13.1-20.
47
Lc. 22.27. De forma parecida en Mc. 10.41-48 y Mt. 20.25-28. Sobre el tema del lavatorio, como
purificación y como diaconía, véanse K. HEIN, “Judas Iscariot: Key to the Last-supper narratives”, NTS
17, 1970-1971, pp. 227-232; A. J. HULTGREN, “The Johannine Footwashing (13, 1-11) as Symbol of
eschatological Hospitality”, NTS 28, 1982, pp. 539-546; H. WEISS, H. ”Footwashing in the Johannnine
44
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verdadera solidaridad comunitaria o koinonía, todo en el marco de una promesa
escatológica que se resume en “dentro de poco ya no me veréis y dentro de otro paso
me volveréis a ver”48.
Es controvertido, por otra parte, el sentido del pasaje joánico del Pan de Vida, al
igual que el del Agua de Vida, en el episodio de la samaritana: ¿qué son, en realidad?
¿sacramentales o cristológicos?49. Por un lado, el modelo Jesús “Pan de Vida/Agua de
Vida” no es sino parte del discurso encarnacionista sobre el Verbo divino tan caro a
Juan, al modo que se prefiguraba en el personaje veterotestamentario de la Sabiduría.
Pero, por otro lado, el discurso y la controversia sobre el Pan de Vida viene precedido
de un no casual milagro/banquete de muchedumbres con panes y peces y de un andar
sobre las aguas que, como el episodio de la transfiguración, no es sino un signo de
resurrección. Parece, pues, que el Jesús/Pan es, a la vez, Palabra/Sabiduría de Dios y
alimento real y escatológico50.
Además el discurso conlleva la controversia con los asistentes a la sinagoga de
Cafarnaún que se niegan a aceptar que deban de comer de forma realista al Jesús-Pan. A
esta negativa Jesús responde con la necesidad de comer, con un sentido sacrificial muy
paulino, “carne” y “sangre”, lo que causa aún más repugnancia. Jesús-Juan da un paso
más: “¿Esto os escandaliza? ¿Qué será cuando veáis a este Hombre subir a donde
estaba antes? Es el Espíritu el que da vida y la carne no vale nada. Pero hay algunos
de vosotros que no creen”.51 Cristología, sacramentalidad y escatología. No hay
posibilidad sino en la expectativa escatológica. Jesús, Verbo encarnado, viene del Padre
y va al Padre; y, por su carne/sangre compartida, llevará también a los fieles al Padre.
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7. Comidas post-pascuales.
Las comidas post-pascuales aparecen encardinadas en la doble y complementaria
perspectiva del “Re-conocimiento del Resucitado” y en la escatología anticipada de la
“co-participación en la fracción del pan”. Su marco, dentro del Nuevo Testamento, está
en los evangelios y en el libro de los Hechos, a parte de en Pablo cuyo ejemplo más
fehaciente son los pasajes ya referidos de la Primera Carta a los Corintios.
En Marcos queda clara la falta de fe inicial de los Once, tanto ante el
reconocimiento del resucitado que hace María Magdalena como ante el de los enviados
a Emaús: un rechazo que no se abandona hasta que Jesús aparece ante todos ellos
cuando están a la mesa, única precisión expresa del evangelista a la comensalidad postCommunity”, NT 25, 1983, pp. 193-207; I. R. KITZBERGER, “Love and footwashing: John 13:1-10 and
Luke 7:36-50 read intertextually”, Biblical Interpretation 2, 2, 1994, pp. 190-205.
48
Jn. 16.16.
49
El discurso del Pan de Vida en Jn. 6; el del Agua de Vida en Jn. 4. Ver P. R. TRAGAN, “Fede e
sacramenti negli scritti giovannei. Il senso della fede nell’economia sacramentale del vangelo e delle
lettere di Giovanni”, en IDEM (a cura di), Fede et sacramenti negli scritti giovannei. Atti del VI
Convegno di Teologia Sacramentaria (Roma, 23-25 maggio 1983). Roma, 1985; Ch. H. COSGROVE,
“The place where Jesus is: Allusions to Baptism and the Eucharist in the Fourth Gospel”, NTS 35, 1989,
pp. 522-539; A. DALBESIO, “Lo Spirito Santo e l’Eucaristia secondo il Nuovo Testamento”,
Laurentinum 32, 1991, pp. 167-220.
50
Sobre el sentido espiritual o literal del “comer y beber a Cristo”, G. C. H. MACGREGOR, “The
Eucharist in the Fourth Gospel”, NTS. 9, 19622-1963, pp. 111-119; M. ROBERGE, “Le discours sur le
Pain de Vie. Jean 6.22-59”, Laval théologique et philosophique 38, 1982, pp. 265-299; M. J. MENKEN,
“John 6,51c-58: Eucharist or Christology?”, Biblica 74, 1993, pp. 1-26; S. CIPRIANI, “Il sangue di
Cristo in S.Giovanni”, en F. VATTIONI, Sangue e antropologia biblica, Roma, 1981, pp. 721-737; A.
GARCÍA MORENO, “Teología sacramentaria en el IV Evangelio”, Salmanticensis 42, 1995, pp. 5-27.
51
Jn. 6.62-63. S. A., PANIMOLLE, “Fede e sacramento nel discorso di Cafarnao (Gv 6,26-58)”, en P. R.
TRAGAN (a cura di), Fede et sacramenti negli scritti giovannei. Atti del VI Convegno di Teologia
Sacramentaria (Roma, 23-25 maggio 1983). Roma, 1985.
52
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pascual, aunque no hay indicio de que se trate de una Cena del Señor52. Más parco es el
tema de la celebración en Mateo ya que no hace referencia a mesa alguna aunque si,
claro está, al “re-concimiento del Resucitado”, primero por el anuncio del ángel a las
dos Marías53, luego por las apariciones de Jesús a las mismas mujeres54 y, finalmente ya
en Galilea, al conjunto del discipulado55. La posición de Marcos-Mateo, respecto a la
ausencia de celebración expresa de la Cena, es coherente con sus relatos sobre la
institución, donde, se recordará, no había mandato de repetición.
Es, lógicamente, en Lucas donde encontramos las referencias expresas a la
comida en el marco de la resurrección. Tras la incredulidad ante el anuncio del ángel a
las mujeres y ante el sepulcro vacío que inspecciona Pedro56, el Resucitado se revela a
través del gesto de la fracción del pan en el “episodio de Emaús”57, donde queda
reflejada, con la duplicidad litúrgica de “la palabra” y “el alimento”, la dinámica de la
celebración de las primeras comunidades cristianas. El anuncio de los de Emaús a los
Once es creído porque decían que se había aparecido también a Simón.
A continuación se relata por Lucas la aparición en el cenáculo, donde ante la
sorpresa y el temor de todos, manifiesta no ser un espíritu – tiene carne, huesos, heridas
en manos y pies -: “Palpadme”, indica. El Jesús lucano solicita incluso comer y lo hace
de un pez asado58. No puede afirmarse que ello suponga un episodio de comensalidad;
la intención es mostrar la “realidad resurrecta” de Jesús. Igual ocurre en Juan en el
pasaje duplicado, sin y con la presencia de Tomás, donde, no sin contradicción con el
episodio de la aparición a María Magdalena, a la que le prohibe tocarle, muestra sus
llagas al discípulo incrédulo para que se cerciore de su realidad metiendo el dedo en la
herida59.
Volviendo por un momento al tema del pez asado, este parece tener un significado
más complejo. Aparece también en la tercera aparición de Jesús en el evangelio de Juan,
la del Tiberíades60. Cuando los discípulos desembarcan con una red llena de peces,
producto de las indicaciones de Jesús, encuentran ya preparado un pez en las brasas y
pan para comer. Jesús les invita, Jesús les da. Esto es, de nuevo, la esperanza de una
escatología de resurrección y banquete en el Reino, como en las multiplicaciones de
panes y peces pre-pascuales. No es extraño, pues, que en muchos relieves y pinturas
funerarias paleocristianas sean el pan y el pez los elementos eucarísticos61.
Cuando Lucas, en los Hechos, describe un tanto idealmente la vida de la primera
comunidad cristiana de Jerusalén, con una solidaridad (koinonía-diakonía) muy
Mc. 16.9-14.
Mt. 28.1-8.
54
Mt. 28.9-10.
55
Mt. 28.16-20.
56
Lc. 24.1-12.
57
Lc. 24.13-35.
58
Lc. 24.36-43.
59
Jn. 20.11-18 y 19-28. Sobre las cualidades del “cuerpo resurrecto” o “glorioso”, cf. la perícopa de
trasmisión múltiple de “la mujer de los siete maridos” (Lc. 20, 34-36, Mc. 12, 18-27; Mt. 22, 23), en la
línea paulina de 1 Cor 15. 42: “Se siembra lo corruptible, resucita incorruptible, se siembra lo miserable,
resucita glorioso; se siembra lo débil, resucita fuerte; se siembra un cuerpo animal, resucita cuerpo
espiritual”. Un resumen de las formas de entender la resurrección en J. MONSERRAT, La sinagoga
cristiana. El gran conflicto religioso del siglo I, Barcelona, 1989, pp. 285-295.
60
Jn. 21.9-14.
61
R. H. HIERS – CH. A. KENNEDY, “The Bread and Fish Eucharist in the Golspel and the Early
Christian Art”, Perspectives in Religious Studies 3, 1976, pp. 20-47; C. VOGEL, “Le poisson, aliment du
repas funéraire chrétien?”, en Paganisme, judaisme, christianisme. Influences et affrontements dans le
monde antique. Mélanges offerts a Marcel Simon. Paris, 1978, pp. 233-243; J. D. CROSSAN, op.cit, pp.
456-470.
53
estricta, llama a su comida festiva del primer día de la semana o día del Señor62 fracción
del pan, el cual era bendecido, en el sentido judío de dar sobre él gracias a Dios, comido
por los presentes y llevado a los ausentes por los diáconos63. Aunque el vino no se
menciona, no se menoscaba el sentido alegre, escatológico, de la comida que no es un
simple memorial fúnebre64.
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8. El Libro de la Revelación.
En el Apocalipsis, no podría ser de otra manera, se representa ampliamente la
corte celestial en presencia de Dios. La felicidad escatológica queda reflejada en la
purificación y la alimentación de los que han lavado y blanqueado sus vestiduras en la
sangre del Cordero65. La representación de los fieles como Jerusalén celeste y de la
ciudad santa, representación de la Iglesia, como novia del Cordero66, nos lleva a la
expectativa de las bodas santas y a su banquete (“Dichosos los invitados al banquete de
las bodas del Cordero...”)67. Y ante el anuncio del Esposo de su pronta llegada (“mira,
vengo pronto”)68, el Espíritu y la Novia le apremian: “¡Ven! 69; y aún el diálogo
expectativo se repite: “Sí, vengo pronto” ¡Amén! ¡Ven, Señor Jesús! 70.
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9. La doctrina de los doce apóstoles (Didajé).
Salud y banquete, mesa y escatología aparecen de lleno también en el último texto
que vamos a tratar aquí. Un texto más o menos contemporáneo del Apocalipsis de Juan.
Nos referimos a La Doctrina de los Doce Apóstoles, manual de vida cotidiana y de
liturgia de un grupo de cristianos en el tránsito del primer al segundo siglo de la Era.71
Siguiendo la normativa de escritos más antiguos, se ordena en ella la celebración de la
fracción del pan en el Día del Señor, primer día de la semana72. Lo curioso es que se
ofrecen dos versiones de la celebración. Los capítulos IX y X, recogiendo IX una
tradición más moderna, pues mientras que en ambos el epíteto común dado a Jesús es el
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La celebración cristiana se constituye pronto como alternativa al sabbat. Cf. W. RORDORF, ”Origine
et signification de la célébration du dimanche dans le Christianisme primitif (État actuel de la recherche)”
(1981), en Idem, Liturgie, foi et vie des premiers chrétiens (Études patristiques), Paris, 1986, pp. 29-48.
63
Hech. 2.42. Sobre la posible plegaria eucarística de esta comunidad, vésase A. TARBY, La prière
eucharistique de l’Église de Jérusalem, Paris, 1972. La inclusión de las palabras de institución, como
también del título Jesucristo, en la llamada Anáfora griega de Santiago, no debe ser original sino fruto de
desarrollo posterior. En Hch. 20.7-12 la bendición la hace Pablo de forma lucana y no paulina. La
bendición del pan por Pablo en Hch. 27.35-36 no parece diferente a la de una simple comida judía.
64
J. JEREMIAS, La Última Cena. Palabras de Jesús, Madrid, 1980 (orig., 1967), p. 231 ss., frente a H.
LIETZMANN, Messe und Herrenmahl. Eine Studie zur Geschichte der Liturgie, I., Berlín, 1955, p. 223,
afirma que, dentro del ambiente helenístico, en ningún banquete conmemorativo se usaba expresiones
semejantes a in memoriam, ad memoriam, ob memoriam; los banquetes fúnebres de las asociaciones
cultuales eran regularmente fiestas conmemorativas del nacimiento y estaban por lo demás fuertemente
desacralizadas.
65
Ap. 7.16-17.
66
Ap. 21.
67
Ap. 19.5-9.
68
Ap. 22.12-15. La llegada de improviso se manifiesta también en la carta a la Iglesia de Laodicea: ”Mira
que estoy a la puerta y doy aldabadas, si uno oyere mi vos y abriere la puerta, yo entraré a él y cenaré
con él y él conmigo” (Ap. 3.20)
69
Ap. 22.17.
70
Ap. 22.20. Véase P. GRELOT, “Le repas de la noce de l’agneau”, en AA. VV., Nourriture et repas... ,
París, 1999, pp. 193-202.
71
Ver el sentido del sacrificio en Didajé más en el sentido de alabanza y caridad que en un sentido de
sacerdotalización y sacramentalidad, en B. GRIMONPREZ DAMM, “Le ‘sacrifice’ eucharistique dans la
Didachè”, Revue des Sciences Religieuses 64.1., 1990, pp. 9-25.
72
Didajé XIV.1., usando una cita, bastante libre, de Malaquías: Mal. 1.11-14.
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de Siervo (en el sentido de Hijo) de Dios, en la IX se le da ya uno específicamente
divinal, Jesucristo73.
El mandamiento introductorio de acción de gracias (eucharistein) es diferente. Si
analizamos los contenidos de dichas acciones de alabanza y gratificación, podemos ver
que la más reciente (IX) ha sido extraída de la más antigua (X). La primitiva ya marca
que la acción de gracias es, como en Pablo, posterior al ágape, refiriéndose
especialmente a bienes espirituales y, sólo en segundo orden, a bienes materiales como
alimento y bebida74. En la más tardía se especifica más la materialidad de los dones,
siendo la primera acción de gracias sobre el cáliz y la segunda sobre el fragmento de
pan, recordando el rito judío del qiddush sabático o el qaddesh pascual que ya reflejaba
Lucas75.
El tercer elemento, la oración apocalíptica, es más explícita en la versión primitiva
(“Venga la gracia, pase este mundo”)76 que en la más temprana. La comparación de la
Iglesia como pan fragmentado y disperso que ha de hacerse uno77, nos lleva de nuevo a
la primera carta de Pablo a los Corintios, donde se confirma que “si beber del cáliz es
comunión con la sangre de Cristo y comer del pan es comunión con el cuerpo de Cristo,
puesto que uno es el pan, un cuerpo somos la muchedumbre, pues todos de un pan
participamos”78. También nos lleva de nuevo a Marcos que, tras la segunda
multiplicación de los panes, muestra a unos discípulos que, absolutamente obcecados,
sólo se preocupan porque no había más que “un solo pan en la barca”79.
Algo que se echa de menos, sin duda, es la mención a las palabras de institución;
como si, siguiendo a Marcos y Mateo, no se recordara el mandato expreso de repetición,
aunque también podría tratarse del deseo de mantener el sagrado arcano fuera del
alcance profano, de los no bautizados, que pudieran llegar a leer el documento y
profanar o ridiculizar los misterios. Pero esta excusa no parece probable porque los
evangelios circulaban, al parecer, sin restricciones. La respuesta puede estar en la
versión más antigua: la acción de gracias será más o menos libre: “A los profetas
permitidles dar gracias cuanto deseen”80, lo que está en la misma línea que lo
expresado por Justino, a mediados del siglo IIº, cuando afirma que la acción de gracias
sea pronunciada por el presidente de la asamblea “según sus fuerzas”81, aunque este
escritor expresa su creencia en el pan y el vino como cuerpo y sangre de Cristo82. En
cuanto a la versión más moderna de acción de gracias en Didajé, tampoco aparece en
ella mención ni de “cuerpo” o “carne” ni de “sangre”, sino la ya indicada expresión de
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Compárese Didajé IX 2 y 3 y X 2 y 3 (siervo) con IX 4 (Jesucristo). Cf. W. RORDORF, “L’Eucharistie
des premiers chrétiens: La Didaché” (1976), op. cit., pp. 187-208, opina que el capítulo X era en realidad
un prefacio a la eucaristía mientras que el IX sería la propia acción de gracias, lo que nos parece extraño
en cuanto a la inversión de los textos entre sí en el conjunto del documento.
74
Didajé X.2-4, más universal y espiritual con mención en X.3 de bebida y comida.
75
Didajé IX.1-2 (cáliz/vid) y 3-4 (pan). Lc. 22.17-18. C. BURINI, “Il ringrazamento anzitutto per il
calice” (Didachè 9,1-2a)”, en VATTIONI, F. (a cura di), Sangue e antropologia biblica nella patristica,
Roma, 1982, pp. 331-352.
76
Didajé X.6.
77
Más especificado en IX 4 que en X.5.
78
1 Cor. 16-17. J. ERNST, “La signification du Corps eucharistique du Christ por l’unité de l’Église et du
Cosmos”, Biblica 40, 1968, pp. 91-99.
79
Mc. 8. 14-20.
80
Al final de Didajé X.6. Sobre la improvisación en la liturgia antigua, M. McNAMARA, “”Les
assemblées liturgiques et le culte religieux des premiers chrétiens”, Biblica 42, 1969, pp. 23-35; P. DE
CLERK, Improvisation et livres liturgiques: Communautés et liturgie 2, 1978, pp. 109-126; A. BOULEY,
From Freedom to Formula: The Evolution of the Eucharistic Prayer from Oral Improvisation to Writen
Tests, Wasington, 1981.
81
I Apología 67. Sobre la
82
I Apología 66.
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la Iglesia como pan fragmentado y luego unido. Después de Pablo y los sinópticos, para
la mención de las palabras de institución, como parte añadida o constitutiva de la acción
de gracias, hay que esperar a la “anáfora” de Hipólito, obispo de Roma, que escribe
iniciado el siglo IIIª, pero que bien puede recoger una vieja tradición de finales del siglo
IIº.
El cuarto elemento de la eucaristía en la Didajé es la advertencia de
merecimientos. La versión más antigua83 es una mirada al interior de la comunidad y,
pese a su alta tensión apocalíptica, permite acercarse a la mesa si hubiese
arrepentimiento. La más moderna84 plantea claramente la barrera, el bautismo, frente al
exterior, en el que vuelve a aparecer la visión-maldición de los “perros”. Dura expresión
esta que en los evangelios aparecía corregida en el diálogo de Jesús y la mujer cananea,
pues pidiendo esta una sanación, ante la expresión de Jesús, “no es justo tomar el pan
de los hijos y echárselo a los perros”, le replica con agudeza: “pues también los
perrillos comen de las migajas que caen de la mesa de sus amos”85.
Finalmente, el último elemento, anterior a la manducación comunitaria, sólo
aparece en el texto más antiguo y nos trae la expresión apocalíptica mencionada ya
varias veces: Maranatha (“Ven, Señor”)86. Una vez más eucaristía y escatología; una
vez más, el Reino prefigurado en un banquete eucarístico donde se proclama la
resurrección y se anhela la parousía, la venida del Señor87.
Bien es verdad que, desde Pablo y desde los sinópticos, la comensalía abierta de
Jesús desaparece en beneficio del iniciado, del fiel bautizado, de aquellos que, como
especifica Mateo, en su versión de la parábola del “Banquete de bodas”88, están
convenientemente vestidos con el traje de fiesta que no es otra cosa que el bautismo,
símbolo de la muerte de la vida vieja y resurrección en la vida nueva, en la Iglesia,
Reino de Dios presente.89 Esta idea de la Iglesia como Reino de Dios presente no
significa otra cosa, también es verdad, que la parousía se retrasa90. Lo vemos ya en
Hechos cuando, ante la pregunta de los discípulos al Jesús resucitado: “Señor, ¿es ahora
cuando vas a restablecer el Reino en Israel?”, éste les remite a la voluntad de Padre91,
les promete la pronta venida del Espíritu consolador92 e, implícitamente, les deja su
propia presencia en el memorial de la mesa que acabará en sacramento sustitutorio.
Bien es verdad que nunca se entiende que la Eucaristía sea el punto final sino un
“pignus futurae gloriae”.
83
Didajé X.6.
Didajé IX.5.
85
Mc. 7.24-30 y Mt. 21-28
86
Didajé X.6.
87
Cf. V. WARNACH, “La réalité symbolique de l’Eucharistie”, Biblica 40, 1969, pp. 73-90.
88
Mt. 22.1-14. “El traje de boda”, en 22.12. El paralelo Lc. 14.15-24 no recoge el detalle.
89
J. GNILKA, Teología del Nuevo Testamento, Madrid, 1998, pp. 122-127.
90
Una visión del proceso de desescatologización en M. WERNER, The Formation of Christian Dogma,
Boston, 1965, pp. 294.
91
Hch. 1.6-8.
92
Hch. 1.5.
84