EL POSMODERNISMO Y EL CRISTIANO

EL POSMODERNISMO Y EL CRISTIANO
Vittorio Fantoni
Éste es un tema difícil, es difícil hablar de la posmodernidad, sobre todo porque es un clima, no
es una idea, no es un dogma. Yo he comenzado a interesarme en el fenómeno de la posmodernidad mientras preparaba un curso de ética cristiana, al enfrentarme a los problemas éticos que plantea el adventismo. Porque para el adventismo la ética es un problema, ya que el adventismo no ha
invertido demasiados esfuerzos en la ética, los ha invertido en la teología y en la unidad; cuanto más
se invierte en la unidad, menos se invierte en la moral.
Así que, reflexionando sobre la problemática ética adventista, me he dado cuenta de que la ética adventista es una ética de la modernidad, presenta los caracteres propios, singulares de la modernidad, mientras que hoy nosotros ya estamos pasando a otra realidad, a otro clima, y esto puede ocasionar un colapso, una crisis que nosotros vemos que ya está ocurriendo en las iglesias
adventistas de occidente. La crisis puede llegar a ser más fuerte si el grupo de gente adventista no
se da cuenta de que estamos entrando en otro momento de la historia, que estamos avanzando
un paso más en la historia. Nosotros aún razonamos como si nos encontrásemos en la modernidad,
mientras que en occidente vivimos en otra realidad, que es la posmodernidad.
Pero aún hay otro problema: en la parte del mundo en la que la Iglesia Adventista crece, aún no
ha llegado la posmodernidad. Así que el pluralismo que está creciendo dentro de la Iglesia Adventista,
puede llegar a provocar un gran conflicto, incluso un colapso. Los mayores daños llegan cuando uno
no es consciente del problema en el que está inmerso.
Tanto la modernidad como la posmodernidad son dos categorías de la cultura occidental. Por modernidad se entiende la civilización occidental dominante desde el Renacimiento hasta ahora, culminada con el iluminismo y el positivismo del siglo XIX. Las características fundamentales de la modernidad son: el racionalismo, el individualismo burgués (porque la posmodernidad revaloriza el
individualismo hedonista), el capitalismo, el progreso científico y tecnológico y la secularización. Éstas son las características fundamentales.
La modernidad ha definido al hombre como sujeto racional fundamental. El hombre vive en un
mundo de objetos, de sujetos, que se deben comprender por medio de la razón. La consciencia
racional se convierte en el criterio del conocimiento. El hombre se erige autónomo respecto a
Dios, a la tradición y a la religión. La reforma protestante ofrece ciertos motivos a la modernidad,
porque cambia el concepto de autoridad y coloca al individuo singular en relación directa con Dios,
afirma la autonomía en el examen de la Biblia. Pero en la Reforma, la razón está sujeta a la Biblia;
en la modernidad la razón no está sometida a nada.
El hecho de que la modernidad rechace la soberanía de Dios, no significa que no reconozca
tanto las leyes como el orden. Es más, las leyes son el fundamento social de la modernidad. Mas,
¿quién hace las leyes? El que gobierna; y quien gobierna no lo hace por la gracia de Dios, sino
por voluntad de la nación. (¡Menos mal! También debemos reconocer los valores de la modernidad).
La fe en Dios se sustituye totalmente por una fe absoluta en el progreso, que era un carácter fundamental del siglo XIX. Yo recuerdo cuando era niño, después de la guerra, después del desastre
de la Segunda Guerra Mundial, que, cuando en Italia se inició la reconstrucción, había optimismo
hacia el futuro, mucha fe en la medicina, fe en la ciencia que nos ha dado el cielo y la luna, las clases obreras pobres tenían una enorme fe en el futuro, porque el socialismo, el comunismo, los sindicatos, proporcionaban fe. Hoy eso no existe. Éste es uno de los primeros puntos del paso a la posmodernidad.
Voltaire escribió: «Un día todo irá mejor, ésa es nuestra esperanza». Éste era el sueño de la
modernidad. La modernidad ha llevado hacia delante una idea fundamental: la universalización, que
ha sido un intento de homologar a todo el mundo hacia los valores que tiene occidente. Ésta ha sido la base del colonialismo del siglo XIX. Pensad que los sistemas legales de Europa (de Inglaterra,
de Francia, etc.), se impusieron en India, en África, en América del Sur, porque eran los mejores.
La concepción evolucionista es un concepto típico de la modernidad. Aquí hay pastores jóvenes
y un poco más mayores: ¿recordáis, los que lleváis bastante tiempo en la iglesia, cómo nuestros
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hermanos norteamericanos que llegaron a España trataban de imponer su forma de entender el estilo de vida y de cómo hacer las cosas? Éste es un aspecto de la universalización. Las culturas más
fuertes intentan homologar y absorber las otras. De ahí que, nosotros, debamos decir que el adventismo es una comunidad que ha sido expresada en la modernidad. Cuando los misioneros iban
a África, querían que hubiese africanos convertidos al adventismo, al baptismo, etc., que se convirtiesen en pequeños americanos, que cantasen los himnos de Calvino y Lutero, que estuviesen
callados, que no tocasen los tambores y que no utilizasen más la emotividad que les caracterizaba. Ésto es la modernidad.
La modernidad ha incidido mucho en la teología, ha pasado el acento del cielo a la tierra y, en algunos aspectos, creo que ha hecho bien; pero el problema es que ésto, después, se ha convertido
en liberalismo, la autoridad de la razón humana ha sustituido la autoridad de la razón de Dios.
No se sabe exactamente cuándo nace el concepto de posmodernidad. Podríamos situar ese origen en las reflexiones de algunos arquitectos respecto a las formas que debían tener las ciudades, criticando violentamente los proyectos urbanos que crean las macrociudades, las metrópolis
enormes, funcionales sólo para la producción y el comercio, pero nunca para la vida del individuo.
Los primeros arquitectos posmodernos han rechazado la idea de que en África, en Asia, en América
y en Europa se pudiesen crear ciudades iguales, han intentado recuperar las culturas locales y
crear, en las grandes ciudades, un sistema de pequeñas microciudades dentro de esa gran ciudad, como antiguamente eran los barrios. En el barrio, en lo pequeño, uno encuentra absolutamente
todo. La arquitectura posmoderna ha creado enormes edificios que, en muchas ocasiones, tienen
esos cristales ahumados para que no se pueda ver dentro, pero en ese adentro hay jardines, estructuras para niños y ancianos, etc., hay una enorme diversificación dentro del edificio, son pequeñas ciudades para cinco mil habitantes. Yo no entiendo mucho de esto, pero sé que estructuras como éstas ya existen en Francia, en Estados Unidos, en Alemania.
La posmodernidad se puede individualizar en cualquier campo de la vida: en la literatura, en la
comunicación, en la sociología y, sobre todo, en la ética, con la superación en la ética del deber, para tratar de llegar a una ética mucho más individual.
La sensibilidad posmoderna se manifiesta con frases como éstas: «No existe la verdad, pero hay
muchas verdades», «cada uno tiene su propia idea y no se debe imponer esa idea a los demás»,
«cada uno puede hacer lo que quiera», «el poder lo mueve todo», «es bueno lo que gusta», «lo joven es hermoso». Éstas son frases que vosotros escucháis y que lo hacéis incluso en la iglesia, que
nacen de esta nueva sensibilidad posmoderna.
Hay una cita, que no leeré entera, pero sí ciertas frases: «Lo posmoderno significa dejarse ir hacia el flujo de los continuos cambios, significa considerar el pasado como un baúl lleno de posibilidades y todas igualmente válidas». Es como estar en un supermercado e ir cogiendo los fragmentos, los diferentes elementos, y colocarlos todos juntos, sin la preocupación de formar un cuerpo
completo de convicciones.
La posmodernidad significa ser enormemente sensible a la imagen. Para muchos adventistas lo
fundamental, lo imprescindible aún hoy, es la importancia de la imagen. La posmodernidad está muy
atenta al cambio, a lo que llamaríamos la moda, la publicidad, el espectáculo, lo efímero. La idea de
lo efímero es fundamental en la sensibilidad posmoderna: lo efímero es eso que está íntimamente
unido a las emociones, que van y vienen. Una característica esencial de los romances posmodernos son las citas explícitas o implícitas, una detrás de otra, y cada cita toca uno de mis sentimientos por un momento y, después, viene otra.
Otra característica de la literatura y el cine populares posmodernos es la reconsideración de la
temporalidad, del tiempo. Hoy muchas películas de ciencia ficción nos muestran los héroes vestidos
al estilo de la Edad Media, pero con armas láser. Se nos presenta la imagen de un mundo que ha
sido destruido y, por ello, existe una nueva Edad Media (un ejemplo de ello lo tenemos en la película protagonizada por Kevin Costner, titulada en España Mensajero del futuro).
Ya veis que el tiempo no es lineal. Un niño que ve en una película a un hombre vestido con pieles, como en el medievo, viajando en su nave espacial, pierde la idea de la Historia. Cuando yo
era pequeño y leía un tebeo o un libro o veía una película, encontraba los floretes y, al verlos, yo sabía que me ubicaban en un tiempo histórico; si veía los indios con sus plumas y los caw-boys con
sus winchester, yo sabía que me ubicaban en un tiempo. Ahora no. Se está pasando de un tiempo
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lineal a un tiempo circular. Tened presente que el tiempo cíclico es una característica pagana,
quiero decir arcaica, antigua.
La posmodernidad acepta la tesis de la escuela de Frankfurt. ¿Hay aquí algún estudiante que conozca esta escuela (Adorno, Marcuse, por ejemplo)? Recuerdo que Marcuse era un modelo en el
68. Esta escuela, que está trabajando desde hace casi ochenta años, ha condenado la modernidad,
ha denunciado los errores y el mal causados por la ciencia, ha denunciado el colonialismo como fruto natural de la modernidad. Tenemos que decir que diversos pensadores contemporáneos posmodernos afirman que el holocausto, que Auschwitz, no ha sido un incidente, un suceso de la Historia,
sino un trágico fruto de la modernidad radical; porque si la modernidad acepta la idea de la universalización, en la que la cultura más fuerte se impone a las otras más débiles, al límite, una cultura
destruye a la otra y la anula. Ésta es una hipótesis que también comparten estudiosos hebreos.
Se dice que la modernidad ha sido un pensamiento muy fuerte, mientras que la posmodernidad
está tratando de expresar un pensamiento débil. Esta idea del pensamiento débil ha sido formulada por un italiano: Gianni Vattimo, que es un católico de izquierdas, manifiestamente homosexual
y que, como homosexual, quiere vivir su fe cristiana. Hace veinte o treinta años, él formuló la frase
«el pensamiento débil», que es fundamental para comprender el fenómeno de la posmodernidad.
Hoy incluso se habla de debilismo (en el sentido de utilizar la palabra débil como sustantivo, como
debilidad). Por ejemplo, vamos a ver cuáles eran los grandes elementos o sujetos de la modernidad
o incluso los precedentes a la modernidad: Dios, patria, razón, ideologías (comunismo, fascismo),
el papa; todos ellos elementos fuertes sobre los que organizábamos nuestra vida.
Antiguamente, cuando se iba a la guerra, que muriesen cien mil soldados era normal, y aún hoy
es normal para las culturas no occidentales. Hoy los occidentales van a la guerra pero no quieren
perder soldados. «¡Ha muerto un americano en diez días de guerra! ¡Uno! ¡Es una tragedia!» En
Vietnam murieron sesenta mil. Éste es un elemento de la posmodernidad.
Vamos a poner un ejemplo sencillo diciéndoos una frase: «Dios salva al hombre». Una gran verdad evangélica. El sujeto es Dios, el verbo (salva) toma mucha fuerza del sujeto (Dios); si Dios es
el sujeto fuerte, seguro, el verbo salva es claro y te reconforta, da significado al objeto, que es el
hombre. Ésta es una frase de la modernidad o de sus precedentes. Hoy, en cambio, la frase se diría así: «Quizás, si Dios existe, salva al hombre». El sujeto es débil, ha caído en la duda, está condicionado; el verbo ha perdido fuerza y el objeto (el hombre) deambula en el viento.
Con este ejemplo sencillo, podéis ver el paso del pensamiento fuerte de la modernidad al pensamiento débil contemporáneo, donde faltan los absolutos, faltan las certezas y ahora ya no hace
falta investirse del futuro, sino tan sólo de los pequeños fragmentos del presente, lo que nos da esas
emociones confortables, el sentimiento, porque no existe una gran historia que dé significado a mi
vida. Aquí tenemos la idea de Jean François Léonard, un gran filósofo francés que murió hace un
año y que ha inventado la definición de las grandes narraciones. Afirma que la modernidad está caracterizada por la existencia de grandes narraciones. El cristianismo es una gran narración, que parte del inicio y llega al final, y absolutamente todo se explica entre su inicio y su fin (caen la torres
de Nueva York y los adventistas dicen que ya estamos en la profecía). El comunismo también es
una gran narración. Hace un tiempo, en Italia, había muchos comunistas (para nosotros era un
poco más difícil); se leía en el periódico, por ejemplo, que había sucedido un atentado en África y el
comunista decía: «Son los americanos»; estaba clarísimo. Si ha ocurrido cualquier cosa, «son los
jefes», ante otra cosa «es la Iglesia», todo estaba clarísimo. Y, para los cristianos, o es Dios o es
Satanás. Todo estaba claro. El capitalismo es otra gran narración, con las leyes del libre mercado
se explicaba todo y esto confortaba, daba seguridad. Y yo mismo me encuentro ubicado dentro de
una gran historia: la historia de la salvación. Soy parte de, yo soy algo, existo y cuento para alguien.
Para Jean François Léonard el período de las grandes narraciones ha acabado. En occidente
ya no existen más visiones completas del mundo a las que aferrarse. Lo que el hombre hace ahora mismo es mirar, pero su mirada vuelve hacia sí mismo, se mira a sí mismo, se percata de que el
hombre es muy poco, pero se conforma con esto, se contenta y no crea otra gran narración. Incluso
los estudiosos cristianos intentan leer la palabra de Dios a través de este debilismo o debilidad.
Pensad en Simone Weil: ¿alguno conoce este nombre? Es una hebrea convertida al catolicismo, es un gran ser con quien no me habría gustado vivir cerca, porque los grandes seres son un poco antipáticos. Para ella, a la debilidad del hombre se arrima la debilidad de Dios, la debilidad de
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Dios es la referencia del hombre. En un cierto momento, ella dice: «Dios llama débilmente y el hombre escucha débilmente, yo sé bien que no me ama. ¿Cómo me puede amar? Dentro de mí aún hay
algo, un punto que, temblando de miedo, no puede impedir pensar que, a pesar de todo, quizás
me ama». ¿Sentís esta debilidad, esta incertidumbre? Y, atención, que esta mujer murió por su fe.
Quien tiene fe y siente la precariedad de la fe, posiblemente tuviese una fe más fuerte que la
que se tuvo en el pasado. Pensad en esta imagen: esas dos líneas que tienden a acercarse pero
nunca se tocan, que se encuentran en el infinito, es un acercamiento sin encontrarse nunca. Son
Dios y el hombre. ¡Qué diferencia entre los que dicen «yo tengo la verdad» y «yo conozco la verdad
y mi iglesia es el pueblo de Dios»! Son dos mundos totalmente distintos. Yo, personalmente, siento un acercamiento hacia ese posmoderno.
Hay otra frase de Simone Weil muy hermosa. Ella vivió en la modernidad, pues murió hace cincuenta años, pero se percataba de su fin. La definió como un rodar [...].
[...] Norberto Bobbio es un filósofo antifascista y un hombre muy involucrado políticamente con
la izquierda que, humildemente, se ha permitido expresarse sobre la religión cristiana y la posmodernidad. Bobbio se define como un no creyente que tiene el infinito enfrente y la vida detrás de él;
se define como un no creyente, que reconoce la existencia del infinito. Él dice que hoy vemos los
errores de la razón, esa razón que no ha dado la felicidad al hombre, y que el pensamiento de la razón se ha convertido en algo débil; pero, él mismo, dice ver cómo entre sus amigos cristianos está
naciendo una teología débil. La razón, el dios de la modernidad, se ha convertido en algo débil, mas
hoy, incluso el Dios cristiano se ha convertido en algo débil.
¿Alguno de vosotros ha intentado encontrar el término hebraico sim sum o tsim tsum de la cábala? Dios, cuando ha creado al hombre libre, le ha cedido por su propia voluntad una parte de su
ser, un espacio físico que ya no será más de Dios, sino del hombre, con lo que Dios ya no será
omnipotente, porque parte de su poder la ha dado al hombre en la creación. De ahí que surja la idea
de la debilidad de Dios. Prestad atención, porque si leemos Filipenses 2, en el hilo cristológico, Dios
se ha hecho débil, se ha anulado para habitar entre los hombres. El Dios que nosotros tenemos es
el que ha muerto en la cruz, que se ha encontrado en la debilidad. Ésta es una idea hebraica que
nosotros podemos aceptar; la idea de un Dios que no será más omnipotente, ha sido un consuelo
para los hebreos después del holocausto.
Terminamos con esta idea. Hans Jonas, un filósofo que ha escrito un pequeño libro titulado El concepto de Dios después de Auschwitz, dice: «En nuestra tradición, atribuimos a Dios tres cualidades:
la comprensibilidad, a Dios se le puede entender; la omnipotencia, Dios lo puede todo; y la bondad».
El pensamiento hebreo, después de Auschwitz, ha afirmado que estas tres cosas ya no pueden ir
juntas. ¿Cuál de estas tres se puede eliminar? Si Dios es bueno y omnipotente, ¿por qué ha permitido que nuestros niños mueran en esos campos? Yo no lo comprendo, esto no es comprensible. Si Dios es bueno y yo lo entiendo, entonces ya no es omnipotente. Si Dios es omnipotente y
yo lo entiendo, ya no es bueno, porque no ha evitado un mal absoluto. Jonas y Eli Wiesel (que en
su libro La noche, nos confronta con un niño de su edad, que había sido ahorcado en el campo de
Auschwitz porque era demasiado delgado para morir rápido) se preguntan: «¿Dónde está Dios frente al dolor y la muerte? ¿Qué está haciendo?» ¿Cómo podía Wiesel mantener su fe en Dios si no
pensaba en un Dios débil? Dios es bueno, porque le he conocido; Dios es incomprensible o yo quiero comprenderlo, pero no es omnipotente. Dios debe tener piedad, porque sufre con nosotros.
Sobre el concepto de la debilidad, creo que el pensamiento cristiano contemporáneo debería hacer referencia al hebraísmo, porque los hebreos han vivido ese drama y de los dramas se aprende.
Otro aspecto de la actitud del posmoderno: el gran espacio de la imagen. La palabra está perdiendo cada vez más la centralidad, la palabra cada vez está cogiendo más la didascalia de la
imagen. ¿Queréis un ejemplo nuestro, adventista? Aclaro que no voy a hacer una crítica. Los jóvenes, en vuestros encuentros, casi siempre hacéis escenas de mimo, canciones suaves, los textos
de las canciones son ligeros, fáciles de aprender (Dios es bueno, Dios te ama, Cristo es bueno, etc.).
Esta ligereza es propia del posmodernismo y es un problema grave para la liturgia protestante. La
liturgia protestante siempre se ha centrado en la predicación de la Palabra de Dios, Cristo se define como la palabra, Dios, cuando se revela al hombre, se revela como palabra escrita. Hoy la imagen, la escena, el mimo que duran dos o tres minutos, se prefieren frente a otras opciones, porque
se dirigen hacia las emociones y crean muchos menos problemas, no se quieren los problemas.
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Frases que se dicen: nosotros vamos a la iglesia para estar bien, no para que nos hablen de problemas, ni que me digan lo que debo hacer [...].
Ahora, la música. Éste es el tiempo de la música, y la relación que muchos jóvenes tienen con
la música se puede comparar con una tempestad emocional, similar a lo que nosotros podemos denominar una fuerte experiencia religiosa de tipo místico, la experiencia religiosa mística que lleva a
evadirte. Hay jóvenes que están todo el día con los auriculares puestos.
El otro aspecto es el de la moda. Las modas siempre han existido, pero ahora se van sustituyendo a un ritmo velocísimo. La moda en el vestir, en el estilo de vida, en cómo te pintas, etc., y una
moda empieza cuando todavía la otra no ha terminado. Así que, en el mismo tiempo, en el mismo
lugar y en la misma clase social, coexisten superpuestas varias modas diferentes. Y como las modas son una expresión del tiempo lineal, el concepto de tiempo lineal se está colapsando, está cayendo sobre sí.
Y, por último, la crisis de la política. Hoy las categorías tradicionales de derecha e izquierda no
atraen. Yo no conozco la actual situación política española, pero en el mundo occidental tanto derecha como izquierda tienden a encontrarse en el centro, porque ya no existen las ideologías, así
que se trata de encontrar el consenso. El hombre político va a la televisión y sabe que con un pequeño gesto puede conseguir el cambio de un millón de votos. Blair, el primer ministro inglés, tiene
una tradición de izquierdas, pero está muy cerca del mundo liberal. Estas categorías de izquierda
y derecha que, durante tanto tiempo han dirigido el mundo, ya no se sostienen.
Hasta aquí lo que he intentado es dar una idea de la posmodernidad.
COLOQUIO
PREGUNTA: Usted ha apuntado que nuestra Iglesia ha nacido con la modernidad, o sea, en el mundo del positivismo y la Ilustración. ¿Qué rasgos distintivos de nuestro pensamiento adventista ve usted que han sido planteados desde esta perspectiva de la racionalidad, del racionalismo?
FANTONI: Cuando nosotros damos los estudios bíblicos a una persona que quiere conocer nuestra
verdad, para situarnos en un ámbito de fe, tenemos una visión muy racional de todas nuestras doctrinas. Hay toda una propedeuticidad: primero, la naturaleza del hombre, después la muerte, luego qué
hay después de la muerte, después el retorno de Cristo, etc. «Pero, pastor, yo quiero saber qué hay
después de la muerte.» Tranquilo, vamos despacio que a eso ya llegaremos dentro de cuatro semanas. Porque nosotros concebimos nuestra doctrina como un todo racional de doctrinas y de dogmas.
Otro aspecto que caracteriza el adventismo como una Iglesia que nace en la modernidad es la ética del deber. Es una moral que se basa en el respeto a la ley y esto está entrando en crisis. El mundo pentecostal es totalmente diferente: es un mundo emotivo, sentimental, la verdad es la que Dios
me ha hecho soñar a mí esta noche. El adventismo no es así, es diferente. El adventismo ha invertido mucho en la organización, a costa de sacrificar un poco la libertad. Si se ha hecho bien o mal es
otra cuestión; en mi opinión, en algunos momentos de la historia, se ha hecho bien y en otros no.
Otro aspecto que muestra cómo el adventismo está profundamente enraizado en la modernidad, es el hecho de que nosotros tenemos un único Manual de Iglesia, válido para todo el mundo:
españoles, chinos, americanos, africanos, japoneses, etc. La Iglesia se está dando cuenta demasiado tarde de este límite y, en la última Conferencia General, algunas partes del Manual de Iglesia
han pasado a ser notas a pie de página, respecto a las cuales cada campo puede tomar sus propias decisiones.
Desde hace veinte años venimos discutiendo sobre el ministerio femenino, la ordenación de la
mujer pero, sobre la base de una típica visión universalista de la modernidad, se quiere hacer una
única regla para todos, por miedo a perder esa unidad. Y yo me pregunto si el conflicto actual que
esto ocasiona no pone más en peligro la unidad.
¿Cuál sería la actitud moderadamente posmoderna? Americanos, ingleses, españoles, quieren
que se consagre, se ordene a la mujer; que lo hagan, y quien no quiera que no lo haga, pero que
nadie piense en que los unos manden en casa de los otros. Cuando una persona quiera ir a visitar
una nación en la que los adventistas piensen de otro modo, que lo respete; y viceversa. Ésta es una
actitud posmoderna con la que yo simpatizo.
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POSMODERNIDAD Y ÉTICA
Vittorio Fantoni
Voy a intentar ser lo más sintético posible porque éste es, seguramente, el tema más denso de estas charlas.
Está claro que la ética de la modernidad ya no responde a las necesidades de hoy. La conciencia
moral de las personas ha experimentado un fuerte cambio, porque han cambiado los puntos de referencia. Ya no son Dios, ni la patria, ni el partido político quienes deben decir lo que está bien y lo
que está mal; la característica típica de la moral de la modernidad era el deber, y el deber venía
establecido o indicado por las leyes. Hoy, sin embargo se ha abierto un gran espacio al individualismo y a la tolerancia, si bien la tolerancia se ha acompañado de un sentimiento de indiferencia. La
modernidad se había propuesto objetivos inalcanzables, y la posmodernidad es la época en la que
se recoge esa desilusión. Un filósofo italiano, Paolo Flores d’Arcais, dice que las dos características
de la modernidad son: la idea del espacio entre dos niveles, que ahora mencionaré, y la hipocresía.
Primer nivel: el hombre de la modernidad es racional y tiene un espíritu crítico, así que distingue, valora, juzga.
Segundo nivel: el hombre de la modernidad tiende a ser conformista, porque las leyes son iguales para todos.
Ésta es la primera característica mencionada, el espacio existente entre estos dos niveles.
La otra característica muy interesante es la hipocresía. Hemos de ver que en otras épocas, por
ejemplo en la Edad Media, hablaban clarísimamente, sin tapujos, de sus tragedias, no escondían la
verdad. La modernidad tiende a esconder sus errores. Cuando en el medievo un pueblo atacaba a
otro pueblo para someterlo, se decía. El colonialismo típico de la modernidad (inglés, francés, español, italiano) estaba enmascarado; se decía que lo que los europeos llevaban era la civilización.
La modernidad no acepta sus errores. ¿Por qué? Porque la modernidad hace promesas, ha hecho
promesas, y no acepta que no se hayan cumplido. ¿Sabéis por qué? Porque la modernidad no tiene el cielo, el paraíso. En la Edad Media, se decía a las personas que se portasen bien y que, si
en esta vida no obtenían ningún premio, lo recibirían en el paraíso. Por tanto, si aquí uno se equivoca, no pasa nada, porque existe el paraíso. El drama de la modernidad es que no tiene un paraíso al que reenviar las propias promesas. Por ello tiene grandes dificultades a la hora de admitir sus
propios errores. Éste es el típico drama del hombre moderno.
La llegada de la pluralidad típica de la modernidad ha sido bienvenida con mucho optimismo por
los pensadores iluministas, mas la masa popular no había sido liberada de sus prejuicios (el iluminismo, en su inicio, fue una corriente elitista). Para mover al pueblo tiene que haber comportamientos
«buenos», positivos, hay que dar al pueblo motivos nuevos, porque no se podía seguir diciendo
«compórtate bien porque Dios, que está en el paraíso, te ve». Ya no se contaba con la idea de Dios
en el paraíso, así que los legisladores de la modernidad, debían convencer al pueblo (y es lo que
han hecho), de que comportarse bien daba ventajas a quien lo hacía. Ésta es la base de la civilización democrática: la idea de la reciprocidad moral. Y el instrumento para decir lo que está bien y lo
que está mal, lo dictaba el Estado a través de sus códigos y leyes; así nace el Estado moderno, en
el que quien gobierna, ya no lo hace por la gracia de Dios, sino por la voluntad del pueblo (aquí es
donde encontramos las revoluciones para la Constitución italiana del 48).
Por esa razón, los Estados han empezado a elaborar y dictar leyes, leyes y más leyes. Así el hombre se sentía bien dentro de un cuadro legal; las leyes debían ser iguales para todos, regular todo
(las relaciones sociales, familiares, etc.) y el punto más extremo de esto es el Estado ético (el Estado
comunista, el Estado fascista), en el que el Estado quiere darte a ti, al pueblo, incluso la felicidad
(no debemos fiarnos de los políticos que nos prometen la felicidad). El Estado tiene que darte las
opciones para que tú puedas elegir lo que quieres para ser feliz.
Ayer el hermano Ramón Carles Gelabert me preguntaba por qué yo creo que nuestra Iglesia tiene el carácter propio de la modernidad. En relación con el tema de hoy, nuestra Iglesia tiene mu-
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chísimas reglas, ha querido regular todo y éste es un carácter típico de la modernidad. El adventismo ha querido hacer reglas que sean las mismas y con la misma validez para todos y cada uno
de los adventistas de todo el mundo. A mí me viene a la mente que Helen White dijo que se necesitan pocas reglas y que las existentes se han de observar; nosotros hemos tenido demasiadas.
Ahora mismo, los Estados tratan de reducir leyes estatales a favor de leyes locales (federalismo);
el Estado está dejando espacio a las organizaciones privadas, a las O.N.Gs., porque el Estado
moderno ha errado y así lo siente. La posmodernidad reconoce y denuncia este error de la ética universalista.
Nunca como hoy el fenómeno moral resulta tan difícil. Hans Jonas ha escrito: «Nunca tanto poder ha estado acompañado de una capacidad tan pequeña para indicar el mejor uso». Es un carácter propio de este tiempo: un enorme poder y una enorme confusión para indicar el bien y el mal.
Es como tener un coche potentísimo y no saber a dónde ir. La modernidad ha invertido en dar el poder y ha perdido de vista las metas, los objetivos.
Otro aspecto complicado es que las capacidades humanas se han extendido. Hoy, cualquier iniciativa en la sociedad, tiene en mente muchas personas y, en realidad, no se acaba de saber
quién es el responsable. Los trenes llegan tarde y, ¿de quién es la culpa? Éste es el problema. O
el fenómeno de las multinacionales. Las multinacionales ponen en el mercado un producto venenoso y, ¿de quién es la culpa? El producto ha sido fabricado en Tailandia, vendido en España, los
jefes viven en América... ¿de quién es la culpa? Esto genera una enorme «desresponsabilidad», es
otro aspecto de la crisis moral de nuestro tiempo.
Hablando de moral moderna, quería emplear algo de tiempo para hablar de Emmanuel Kant.
Estamos en las postrimerías del siglo XVIII y los inicios del XIX. Kant ha supuesto la piedra angular de la ética de la modernidad, al promulgar la ética del deber: el deber por el deber. Sin embargo,
los latinos tenían un proverbio: «Haced justicia y así muera el mundo». ¿Es que el mundo puede
morir a causa de la justicia? Kant decía que sí, porque: ¿qué vale el mundo sin justicia? Así que
incluso por un problema de justicia puede llegar a morir el mundo. Pongo un ejemplo que en Italia
es muy significativo: un corrupto es encarcelado, un juez hace indagaciones y comienza a seguir un
camino que cada vez apunta más arriba, llegando al final hasta el Jefe del Estado, quien resulta ser
el criminal. ¿Qué debe hacer? ¿Tiene que acusar al Presidente del Gobierno español o de Italia?
Esto llevaría a una crisis política, incluso a una crisis económica. ¿Puede el mundo morir a causa
de la justicia?
Cuando Clinton fue acusado por el caso Lewinsky, la bolsa de EE.UU. cayó, y cuando la economía cae en los EE.UU., los americanos no se mueren de hambre, pero sí lo hacen familias de Filipinas,
Tailandia y todos esos países. Por tanto, si Clinton es un hombre moralmente corrupto, en otra
parte del mundo, ¿deben morir un millón de personas? ¿Qué debe hacer un juez? El deber por el
deber, diría Kant. Porque para Kant el mundo sin justicia para todos, no es un mundo digno de seguir adelante. Pero muchos pensadores modernos y posmodernos dicen que, al lado de la ética ideal, debe existir una ética de la responsabilidad. Y la persona se pregunta: si yo sigo mis ideales,
¿quién pagará por esto?
En la última guerra mundial, ¿recordáis las personas que escondían judíos? Había algunos adventistas de los rigurosos que, cuando les preguntaban «¿tienen escondido algún judío aquí?», pensaban para sí «yo soy adventista y he de seguir los mandamientos»; y, por tanto, debían decir «sí,
está ahí escondido». Ésta es la ética del ideal. Pero, ¿qué sucedía? Ahí está la ética de la responsabilidad.
En algunas ocasiones me ha ocurrido, como pastor, que algún marido me ha dicho: «He traicionado a mi mujer, ya se ha acabado, pero siento en mí el peso de decir la verdad a mi mujer». Y yo
le he respondido: «Tú eres un estúpido si quieres decirle a tu mujer la verdad; el sentido del deber
lo debías haber sentido antes, ahora tú tienes que experimentar ese sentimiento de la responsabilidad y no descargues sobre ella tu sentimiento de culpa. Porque si tú, ahora mismo, te confiesas,
te sientes bien porque confiesas, pero ella sufre; y el infierno que para ti ha acabado, comienza
para ella». Las cosas son un poco más complicadas. ¿Qué debe decir un médico a una persona
gravemente enferma? ¿Tiene que decir la verdad, según los ideales, o debe sentir la responsabilidad de preguntarse qué sucederá luego? Si yo le digo la verdad ¿tendrá aún más fuerza el enfermo? Adelante, le digo la verdad. Pero si conozco su personalidad y sé que con la verdad se depri-
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mirá, al decirle la verdad disminuyo su capacidad inmune. En este supuesto no tengo ninguna duda: no diría la verdad; mientras que en el caso del juez que investiga al Jefe del Estado, yo seguiría investigando. ¿Os dais cuenta de que en estas cosas en las que había certezas absolutas no sólo es difícil encontrar la solución, sino que también es peligroso?
(Voy a dejar algunas cosas que tenía preparadas para así ir avanzando).
En la ética actual encontramos diversas tendencias y no todas son posmodernas; una muy famosa es la de Habermass, muy crítica hacia la posmodernidad. Yo querría fijarme en una: la de la
trascendencia religiosa. Un autor que José Álvaro Martín citó es Emmanuel Levinas, un hebreo de
origen lituano que ha estudiado y enseñado en París. Él ha elaborado la fenomenología del rostro.
Para Levinas no es la ley, el deber abstracto, lo que me debe indicar mi responsabilidad moral, es
ver un rostro. En esos ojos, yo siento una pregunta cuando el rostro me interpela, y desde el momento en que yo he mirado ese rostro, yo me convierto en responsable de su vida.
Si vosotros vais por una calle y os encontráis con esos niños que hay en muchos países, que son
pequeños y muy pobres, que no tienen nada, y os podéis limitar a mirar hacia delante o a darles
alguna que otra peseta; pero si os paráis y miráis el rostro de ese niño, es el momento en que ese
niño entra en vuestra vida y os convertís en responsables. Ésta es una típica tendencia posmoderna. ¿Os dais cuenta que está muy cercana al Evangelio? Jesús delante del joven rico: le miró a la
cara y le amó, así dice el texto.
La idea de libertad también es explorada por Levinas. En la moderna libertad burguesa esa libertad significa autoafirmación y mi libertad encuentra un límite en la libertad del otro, y esto es bueno. Pero, cuidado. Los otros, en este concepto, son un límite, un obstáculo que yo acepto democráticamente, pero los otros son siempre límite. Si estuviese yo solo, mi libertad sería completa; si
los otros son demasiados, mi libertad es limitada.
En una concepción ética similar a la de Levinas, pero cristiana, los otros no son un obstáculo
para la libertad, sino la condición para el desarrollo de una verdadera libertad. Un joven que se enamora de una joven, no se convierte en una persona menos libre; tendrá limitaciones en su comportamiento, pero él encuentra en el amor una posibilidad de desarrollar su libertad, en el sentido
de que en una concepción cristiana, la libertad no puede hacer de menos a los otros. En el momento
en que el enamorado mire a los ojos de ella, esos ojos no constituirán un obstáculo, sino un espacio, el espacio de esa moral entre dos (no olvidéis que el amor es la moral a dos, con sus reglas,
una moral que no puede ser regulada por la ley).
Otro nombre que a mí me gustaría decir a los jóvenes en este campo es el de Hanna Arendt.
¿Alguno de vosotros ha leído La banalidad del mal? Hanna Arendt es hebrea, periodista y escritora y se ha hecho famosa por este libro, en el que recoge la crónica del proceso contra Eichmann,
el número dos del proyecto de la solución final nazi. Después de la guerra huyó y se escondió en
Argentina y, creo que en 1960 ó 1961, el mosad, el servicio de inteligencia israelí, lo encontró en
Buenos Aires; mandaron agentes y lo prendieron en la parada del autobús, lo metieron dentro de
una valija y lo llevaron a Israel (porque el Estado argentino, así como paraguayo y algunos otros,
protegía a los nazis) y sometieron a Eichmann a un proceso. El mundo ¿qué ha visto? ¿Ha visto un
monstruo? No; ha visto un abuelito que decía que sólo obedecía órdenes, que él había sido un
alemán honrado, ético, porque había obedecido a la ética del deber, que no era responsable, que
había intentado hacer bien su deber. Era un hombre banal y ninguno habría dicho que era un criminal responsable de dos millones de muertos. Él era el fruto de la pasividad, una pasividad en la
que la conciencia moral de millones de alemanes había desaparecido, porque había cedido el poder a otros. La banalidad del mal.
Aún algunas cosas. (De la globalización se hablará después, así que no la voy a tratar). Si de
todo el fin de semana recordáis lo que ahora vamos a decir, es suficiente: la ética de la modernidad es la ética del deber y, para la posmodernidad, la moral comienza cuando el deber termina. La
posmodernidad vuelve a entregar al individuo singular la responsabilidad moral.
Un ejemplo muy sencillo: pensad en un edificio público, un hospital. Hay horario para pedir una
consulta y hay un empleado allí sentado. El despacho se cierra a las seis en Italia y a las ocho en
España. Llega una viejecita que ha dado vueltas por todo el hospital buscando la consulta, pero llega a las seis y un minuto y el despacho se cierra. La abuelita dice que le ha costado mucho esfuerzo
llegar hasta allí y el empleado responde que él ha cumplido con su deber y, además, que es un buen
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empleado porque cumple su cometido de cerrar a las seis. ¿Éste es un acto moral? La moral, según esta idea posmoderna, empieza después de las seis. La bondad, la amabilidad empieza a
partir de las seis; hasta las seis actúa la ética del deber y, después, es la conciencia moral personal.
Jesús dice que el servidor que hace sólo aquello que se le ha mandado, es un servidor inútil, lo
que cuenta es lo que se pone de más. ¿Recordáis la parábola del buen samaritano? El levita y el
sacerdote hacen su deber, el deber de conservarse puros y no tocar un cuerpo que puede ser un
cadáver. Es muy bonito tener personas que hacen su deber, pero Jesús dice que tiene que haber
algo más, sentir en el plano personal que un ser humano me necesita. La moral y la ética posmodernas proponen de nuevo este valor.
He visto que el hermano Badenas hizo una convención sobre la teología de la ley. Su explicación
fundamental es que la ley marca el mínimo, pero, después, hay que crecer sobre esa ley, y el espacio que hay por encima del mínimo es el espacio de la moral. Es realmente bonito estar en una
sociedad en la que se respetan las leyes, pero es todavía más hermoso que uno me ame sin tener
la obligación de amarme.
Por último, haré una reflexión sobre la ética confrontada con la sociedad. [...] Los extranjeros dan
una sensación de no comprender, no conocer, lo extranjero es extraño, no sabemos qué hacer ni
qué esperar y esto frena nuestra disponibilidad. Generalmente con los extranjeros evitamos el
contacto. Cuando hablo de extranjeros no hablo de italianos o españoles, sino de extranjeros provenientes de países lejanos, de clase social y de posibilidades económicas muy diferentes a las
nuestras.
En un largo período de la historia del mundo, éste se dividía en dos partes: una de proximidad (en
la que encontramos al prójimo, a los que están junto a nosotros, a los vecinos) y la de los extranjeros. El espacio social se acababa en los límites del Estado. En los antiguos mapas del Imperio
Romano cuando marcaban los límites, los confines de ese Imperio, dentro de ellos ponían un
montón de figuras humanas y fuera ninguna. Tenían una frase: allí se encuentran los leones, los salvajes. Es un espacio enemigo, un desierto inculto, un vacío semántico, de allí venían los extranjeros. Podían ser dioses o demonios, pero no eran hombres. En la Edad Media, los extranjeros podían recibir tres tratamientos: como enemigos a los que combatir, como huéspedes (pero que debían
ser confinados en un lugar muy preciso; cuando el extranjero entraba en el castillo medieval, tenía
la habitación más hermosa, pero no podía visitar todo el castillo) o podían llegar a ser considerados
como un posible prójimo, si bien, durante años, debía comportarse y mostrarse como un prójimo,
esperando todo ese tiempo para ser aceptado.
Martin Buberg, en relación con esa actitud hacia los extranjeros, ha inventado la expresión «sin
encuentro»; para vivir con los extranjeros hay que aprender el arte del no encontrarse, como cuando se entra en un ascensor. Incluso llega a decir que hay que ver sin mirar, no fijar la vista en el
objetivo, porque poner tus ojos en ese rostro supone, en alguna medida, tomar ciertas responsabilidades. Eso es lo que se hace en el gentío. El hombre actual se encuentra realmente solo en medio de la masa humana, porque la individualidad se disuelve, no son hombres o mujeres, son sombras que giran.
Concluiré diciendo que la posmodernidad se da cuenta de la existencia de problemas morales
que no se pueden resolver, que no tienen soluciones buenas absolutas, que las elecciones morales
se hacen paso a paso; hay una fuerte relativización. La moral posmoderna se da cuenta de que existe el caos, ya no tiene la razón ni, por supuesto la ley, porque la razón socialmente se expresa a través de la ley; la moral posmoderna entiende que ni la razón ni la ley pueden resolver los problemas morales, la moral posmoderna es la moral de la soledad y de la responsabilidad. Para que no
haya ningún equívoco, yo no creo que la moral cristiana pueda identificarse con la moral posmoderna, pero yo tampoco creo que la moral de la modernidad, basada en la ley, se identifique con la
moral cristiana. Yo creo que la moral cristiana puede construirse tratando de extraer, paso a paso
y día a día, lo mejor de la posmodernidad.
COLOQUIO
PREGUNTA: Se ha hablado de que el Estado ha concebido la moral basándola en el legalismo
(olvidando la moral y la gracia divinas) y se ve que esta tendencia no funciona muy bien con la gen-
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te porque la concepción de la moral de las personas es siempre subjetiva. ¿Cómo cree que el Estado
podría actuar para solucionar esto? ¿Volverá a la concepción del gobierno por gracia divina o continuará con su línea legalista?
FANTONI: Creo que el Estado democrático es un gran regalo que la modernidad ha hecho a occidente y, nosotros, lo estamos viendo en este período, cuando las informaciones nos muestran esos
Estados fundamentalistas. Pero sí debemos recordar que la modernidad decía que iba a dar justicia, orden, felicidad a todo el ser humano y esto no ha sucedido. Es más, la universalización de la
idea del valor absoluto de las leyes, nos ha llevado a la colonización, al imperialismo. Los ingleses
han querido hacer de la India una pequeña Inglaterra, de Calcuta una pequeña Londres; cuando
Gandhi volvió a la India, era un pequeño inglés que pensaba que el derecho inglés podía ser aplicado a cualquier otro lugar. Y éste ha sido un drama de la modernidad, porque la universalización
decía que podían existir valores absolutos válidos para ser impuestos a todo el mundo, y los Estados
democráticos y las sociedades occidentales modernas han pensado que se encuentran en el momento álgido de la evolución y cuando iban a China, veían a los chinos fumando opio, y decían
que China era una rama seca en el árbol de la evolución. Iban a América, veían a los indios deseando beber el «agua de fuego» (güisqui), y decían que eran unos inmaduros, que eran como niños.
«¡Todo el mundo nos necesita, debemos imponer nuestro estilo de vida, ellos tienen que ser democráticos como somos nosotros!». Y los americanos aún hacen esto, ¿o no? Los americanos, cuando vienen a Villa Aurora o a Sagunto, quieren encontrar el maíz, lo que suelen comer en EE.UU.
(McDonalds, Coca-Cola) y somos nosotros quienes debemos hablar el inglés y no ellos el castellano.
¿Por qué hablo de los norteamericanos? Porque la modernidad ha encontrado en los EE.UU. una
especia de asentamiento. No hablo ahora mismo de la situación actual (y yo soy solidario con los
ellos por lo ocurrido), pero imaginad que la sociedad occidental tenga una misión providencial en
el mundo, que tenga que defender la libertad, ante quien no quiere nuestra libertad.
La modernidad ha caído en el error de la presunción; las grandes razones del iluminismo han sustituido a Dios del horizonte. Se han usado incluso los mismos medios con los que en la Edad Media
se imponía a Dios. Las sociedades han impuesto sus sistemas legislativos, sus creencias.
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POSTMODERNIDAD Y FE CRISTIANA
Vittorio Fantoni
Antes de entrar en el tema de esta charla, quiero poner como ejemplo un acontecimiento que fue
una gran celebración posmoderna, que unos tres mil millones de personas han visto: el funeral de
Lady Diana. ¿Recordáis? Era un funeral, había tantísimas flores de muchos colores, a lo largo de
todo el camino había mucha gente que no vestía de negro, que aplaudía al paso del féretro. En un
momento, la televisión se centró en la imagen de la familia real: la reina y su esposo vestidos según
la tradición, todos de negro, el rostro grave, serio. Después, se nos mostró el interior de la iglesia,
con Elton John cantando «Candle in the Wind», una canción muy dulce, hecha para los vivos, escrita e interpretada en una iglesia por un cantante rock, con un estilo de vida de homosexual declarado, consumidor de sustancias estupefacientes y que estaba en la iglesia participando en esa
ceremonia, una ceremonia religiosa. Tony Blair, el primer ministro, un hombre de tradición de izquierdas (aunque él era metodista, ahora es de izquierdas), leyó el texto sobre el amor o la caridad de 1.ª de Corintios 13. ¿Os dais cuenta? Ésta fue una ceremonia posmoderna: tantas cosas diferentes, diversas, unidas. Estilos y sentimientos diversos, tradiciones diferentes; ha sido una
grandísima ceremonia.
El lugar típico de la Edad Media era la catedral, donde el sacerdote oficiaba la misa. Uno de los
lugares típicos de la modernidad era el discurso político hecho en la plaza (o en la esquina de Hyde
Park). El lugar propio de la posmodernidad es el concierto rock al aire libre (no hablamos de rock
duro, sino de rock ligero, suave). Éstos son los iconos de la posmodernidad.
Otra imagen: recuerdo que hace unos tres años, antes del jubileo, en una ciudad del norte de Italia
se celebró un congreso de jóvenes católicos como preparación del jubileo, contó con la presencia
del papa y, el sábado por la tarde, la televisión transmitió un concierto. Visualizad la imagen, porque
era posmoderna: había dos estrados o escenarios, en el más bajo había un piano y se situaban
los cantantes y, en el más alto, estaba el papa Juan Pablo II. Se veía por la televisión a todos los jóvenes católicos saludando con los brazos arriba y, en lo alto del escenario, el santo padre dando
confort. Se alternaban signos y señales tradicionales con el diseño y los gestos juveniles. ¡Los católicos saben cómo adecuarse a los tiempos! En el palco había cantantes de rock italianos, a la mayor parte de los cuales la Iglesia Católica no les importa absolutamente nada. El rock es algo
transgresivo, ¿qué tiene que ver el papa con el rock? Es la posmodernidad, que está poniendo en
el mismo saco cosas muy diversas. Para la posmodernidad lo importante no es la coherencia, sino
sentirse bien. Fue un concierto hermoso; yo lo pasé bien con un cantante que me gusta, Zuchero,
que rechazó participar en el concierto porque concibe la música rock como un tipo de protesta hacia la sociedad, y decía que el papa no pintaba nada con él.
Otro aspecto. ¿Conocéis en España las obras de Umberto Ecco? Es considerado el más grande representante de la posmodernidad en Italia, es un hombre con una cultura increíble y, cuando
escribe, consigue hacer un inmenso collage de citas en una misma página. Ésta es una característica propia de la literatura posmoderna: colocar en el mismo baúl al protagonista principal de El
nombre de la rosa, hablando como un iluminista del siglo XIX.
Una cosa más, y en seguida entraremos en el núcleo del tema de hoy. Ayer, respondiendo a una
pregunta, dije que, en Jesucristo, la ética de los principios y la ética de la responsabilidad se encuentran. Ésta es una de nuestras convicciones cristianas tradicionales: en la cruz, la justicia y la
bondad se encuentran. La cruz está allí para demostrar que la paga del pecado es la muerte, porque ni siquiera Dios renuncia a sus principios, pero la cruz estaba demostrando que el regalo, el don
de Dios es la vida eterna, porque Dios, mirando el rostro de los hombres, decide asumir él la responsabilidad, y pagar él mismo el precio de su promesa, de la salvación. Cristo es grande, grandísimo, en él encontramos siempre el punto de equilibrio. Cristo es moderno y posmoderno.
Hoy nos encontramos en una situación paradójica, extraña. En los últimos decenios, la religión
parece muy alejada de las preocupaciones de los seres humanos. Por otro lado, en occidente, da
la impresión de que muchos se acercan a la religión de forma morbosa, que son llamados por el cie-
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lo con llamadas escatológicas. ¿Recordáis que hace años se suicidó todo un grupo de gente por
la llegada de un cometa? Hoy, el más allá cristiano, que en un tiempo fue definido como paraíso o
infierno, encuentra otras expresiones semánticas: ir al más allá, estar en el confín, estar en el
abismo, el paraíso es llamado el lugar del más allá. Es un lenguaje más tenue, no tan certero.
Actualmente hay un fuerte despertar de lo sagrado, pero, cuidado: no es un despertar del cristianismo. Esto es bastante complicado y yo sólo voy a hacer una reseña. Hoy estamos como en el
tiempo de Pablo: el mundo griego había dejado a los dioses del Olimpo y había vivido la aventura
de la filosofía, de la razón, que se planteaba una enorme cantidad de preguntas, pero sin dar demasiadas respuestas al pueblo. Los estóicos afirmaban el universalismo, el mismo origen para todos los hombres, decían eso en las plazas y, al volver a sus casas, tenían esclavos. El mundo
griego, en el tiempo de Pablo, vivía la desilusión, el fallo de la antigua religión e, incluso, los límites
de la razón filosófica y tenía sed de inmortalidad. Las grandes tragedias griegas son una petición de
inmortalidad.
Entonces, en los tiempos de Pablo y de Jesús, ¿a dónde miraban los griegos para encontrar esas
respuestas? Al oriente, a los cultos de misterio que venían de Egipto, de Siria, que se llevaban a cabo en lugares aislados, a través de ritos de iniciación. Pensad en los misterios de los eléusidos, en
el mito de Orfeo. Cuando Pablo se encuentra en Asia, en Turquía, una noche tiene un sueño en el
que aparece un hombre griego que le dice: «Ven y sálvanos». Es la petición de una cultura en crisis, que vive de sus desilusiones y que intenta encontrar respuestas en los ritos emotivos provenientes del pasado y del oriente. Hoy vivimos la misma experiencia: el retorno a la sacralidad pagana, el regreso de lo que era sagrado antiguamente, y cuando yo hablo de sacralidad pagana lo
hago con respeto. Hoy se está afirmando una idea cíclica del tiempo, que es típica de oriente y de
las culturas arcaicas antiguas, en las que el tiempo regresa (lo afirmaba Nietzsche en sus escritos,
cuando hablaba del eterno retorno). Os invito a que leáis el libro de Mircea Eliade, un escritor rumano.
La cultura hebraico cristiana y el Islam, han concebido el tiempo como una línea, una dirección
hacia un lugar, un vector, y con un final del tiempo que es el día del Señor. El momento en que
ahora vivimos, dentro de un segundo, ya no será nuestro; las caras, las miradas, las palabras, todo lo que decimos, ya no volverá más. Eclesiastés dice: «Haz hoy lo que puedes hacer hoy, porque
el mañana quizás no exista más». Ésta es la grandeza y la tragedia del pensamiento hebraico
cristiano, pero, al fondo, está la esperanza de Dios y el dolor puede ser remediado, porque yo sé
que os volveré a ver, que veré los lugares que he visto antes. Pero quitad a Dios del final de esta
concepción; es la tragedia, se cae. Nosotros estamos viviendo esto con el fenómeno de la secularización y, por ello, se ha vuelto a recuperar el tiempo cíclico, la reencarnación, en la que todo puede regresar, tenemos otra posibilidad. Yo creo que, incluso para nosotros hoy (quiero decirlo para
nuestro hermano López), que conocemos y tenemos la Palabra de Dios, se nos aparece ese sueño, no de un griego, sino de un hombre de nuestra sociedad, de occidente que nos dice «por favor, ven y sálvame». Yo creo esto, pero tenemos que ser adecuados, aportar un mensaje que sea
comprensible a los hombres de occidente, que son los herederos de la cultura hebraico cristiana, y
creo que la categoría del debilitamiento puede ayudarnos como personas a aceptarnos más, a soportarnos un poco más, y también nos puede ayudar a llevar el mensaje de la salvación a los hombres de nuestro tiempo.
Hermano López: lo que yo hoy llamo la categoría del debilitamiento, es lo mismo que el hermano Osterwald llamaba la identificación. En el texto de Filipenses 2, Cristo se ha anulado y hecho débil a sí mismo en la cruz, para reencontrarse con los hombres; él se ha hecho débil y nosotros
queremos seguir presentándonos como fuertes, duros, seguros, proféticos, queremos ser incluso
más fuertes que Dios, es decir, «ser más papista que el papa».
La categoría de ese hacerse débil, referida a Dios, no es ontológica. Yo creo en un Dios omnipotente, es una categoría relacional, ética. Mis hijos ya son grandes, pero de tanto en tanto, cuando
mi mujer no me veía, yo he sido un buen padre, aunque ella no lo sabe. Cuando un niño sufre,
nosotros podemos ir a él y decirle «has hecho esto, lo otro... es culpa tuya»; o podemos sufrir con
él, hablar como habla él, decirle «cuando yo tenía tu edad, sufrí como tú lo haces ahora, yo no
conseguía explicarme por qué me dejaban solo, no te lo sé explicar, pero ahora estoy aquí contigo».
Yo no renuncio a ser padre, no es un hecho ontológico, yo sigo siendo padre, pero me expreso en
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otra categoría, en la categoría típica del amor. Si el hombre de nuestro tiempo necesita esto, y como nosotros también vivimos en este tiempo y lo necesitamos, el mensaje evangélico tiene valor en
esta dirección, pero no como una táctica. Cuando yo estaba al lado de mi hijo, yo no lo hacía como una táctica, sino porque entendía que no podía hacer otra cosa. Jesús no ha subido a la cruz
por táctica, sino porque, como dice Helen White, no había otro modo para salvar al hombre. Y esto
escapa de nuestra razón, pero yo siento que eso es verdad, porque he conocido a Jesucristo, no
puedo explicarlo con la razón, pero puedo testificarlo con mi fe.
Vamos a leer 2.ª de Corintios 13:4: «Porque aunque fue crucificado en debilidad, vive por el poder de Dios. Pues también nosotros somos débiles en él, pero viviremos con él por el poder de Dios
para con vosotros». Dios ha elegido aparecer y venir aquí en una persona humilde pero muy digna,
humilde pero con autoridad, ha venido aquí para pedirnos nuestro «sí». ¿Recordáis el capítulo 1 de
Juan? Dios ha venido al mundo, a su casa, ha pedido venir y los suyos no le han recibido; en
Belén no había sitio, pero no ha vuelto al cielo, se ha quedado aquí. Débil entre los débiles. La categoría de la debilidad, aplicada al Dios cristiano, puede construir un puente empático con las distancias posmodernas.
Gianni Vattimo, a quien José Álvaro Martín y Josué Gil han citado, dice: nosotros tenemos que
sustituir, en términos religiosos, el creer por el término esperar, que es un concepto con menos
certeza pero más afectivo, te llena mucho más el corazón. Seguro que habéis notado, si habéis
estado atentos, que he usado dos o tres veces la idea de que nosotros debemos colocarnos en el
horizonte de la esperanza, la esperanza que encuentra la seguridad no en las certezas metafísicas,
sino en las afectivas. Puede ser el verbo mejor para los cristianos de la posmodernidad.
¿Cuáles son los efectos de la posmodernidad en las iglesias cristianas que, como hemos visto,
ya empiezan a tener presencia en la Iglesia Cristiana Adventista?
La desestructuración de los sistemas de creencias, de doctrinas; la estructura doctrinal de las iglesias se va desmontando, fragmentando. Como ya he comentado, cada uno pretende quedarse sólo con aquello que le gusta. Existe esa búsqueda de la felicidad del ser, pero ¿cómo? En el Pentateuco
se escribe: «Yo os doy mis mandamientos para que vosotros seáis felices, a fin de que viváis».
Por tanto, la felicidad se consigue aceptando las responsabilidades de la vida. En este sentido estoy de acuerdo: el fin de la ética es la felicidad, no el poder. Pero lo que se está formando en las iglesias cristianas es un bienestar superficial, un poco hedonista, es mi bienestar y no nuestra felicidad,
es sentirse bien en el presente, en el hoy, sin preocuparse si dentro de cincuenta años seguiremos
teniendo este bienestar.
Hans Jonas ha hablado de la responsabilidad de las generaciones futuras. Sergio Quinzio, un
gran hombre del pensamiento religioso italiano, ha dicho: «Entre creer y no creer, ya casi no hay diferencia. De muchos se puede decir que creen y no creen al mismo tiempo. Son tan vagas e imprecisas y conciliables con el resto las cosas en las que creen creer...». Hoy, más que creer, se cree
que se cree. Si tú le preguntas a un católico:
- ¿Crees en la reencarnación?
- (Dice). Sí, es una buena idea.
- ¿Crees también en el paraíso?
- ¡Claro!
- Pero, ¿crees también en la resurrección de los muertos al final?
- ¡Hombre, claro! Está escrito en el credo.
- Crees en todo, y todo es contradictorio en sí mismo.
Hoy la Iglesia Católica manifiesta su carácter de sincretismo; estemos atentos para que todo esto que nosotros hemos arrojado de nuestra casa por la puerta, no acabe entrando de nuevo por
nuestras ventanas.
Actualmente, el carácter fundamental del cristianismo posmoderno es el pluralismo, la valorización de los otros.
[...]
Al hombre moderno le cuesta mucho creer que existe sólo una verdad, no piensa en el problema de la verdad única, intenta valorar que lo que él piensa es bueno y lo va cogiendo de aquí y de
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allí. En esto hay cosas buenas y cosas malas, porque Dios es uno. Hay incluso en la sensibilidad
cristiana posmoderna intereses ecológicos, la tutela de la diversidad, son cosas buenas, pero pueden llevarnos hacia la new age.
Yo, en estos momentos, quiero dar un par de respuestas. ¿Qué puede decirle el cristianismo a
este mundo que no se haya dicho mil veces? Esta respuesta no es fácil; es más sencillo criticar nuestra propia tradición que hacer propuestas positivas, pero sin crítica no puede haber propuestas; Dios
está más del lado de las preguntas que de las respuestas. Esto nos lo enseña la sensibilidad religiosa hebraica después de Auschwitz. Os contaré una pequeña historia hebrea (¡hay tantos libros
en los que encontramos pequeñas frases hebreas hermosas!). Es el consejo de un rabino: «Si tú
tienes una planta en la mano y la gente te dice “¡Es el Mesías, que viene a nuestro encuentro!”, ve
a plantar tu planta y, después, sal a recibirlo».
Debemos saber realzar no sólo la última verdad, la del cielo, sino también las penúltimas realidades, la nuestra en la que vivimos. Tenemos que plantar esa flor en esta tierra, es una flor que no
cultivan los ángeles, sino la fatiga de los hombres en esta tierra. Quien piense encontrar a Dios sólo en el cielo, nunca lo encontrará. El Dios en el que nosotros creemos, no es el Dios del cielo, el
que vendrá un día, sino es un Dios que está continuamente viniendo, que viene siempre, cotidianamente, mañana, viene hacia ti, hacia nosotros, viene en el dolor y en la felicidad, viene a esta tierra y vendrá un día para volver a coger en sus manos la historia. Ya está viniendo, yo estoy en mi
camino y nos encontraremos, sin preocuparnos, nos encontraremos.
Yo creo que los cristianos, hoy, deberían seguir una idea: el consejo de Dietrich Bonhofer, un pastor luterano que formó parte de la resistencia contra el nazismo, participó en el complot de la bomba para matar a Hitler y fue asesinado, y nosotros le conocemos por las cartas que mandó desde la
cárcel, en las que invitaba a dejar a un lado al Dios «tapa agujeros», al que se acude cuando uno
ya no sabe qué hacer. El hombre debe tomar sus responsabilidades en la historia.
Yo recuerdo a un viejo pastor que bautizó a mi mujer y nos casó, un hombre muy tradicional, pero tengo muy presente una de sus frases: «Vittorio, antes de ser cristiano, en esta vida hay que
ser hombre». Hay que dejar en este mundo huellas ligeras, pero dejar en éste, que es nuestro sitio, una huella que sea nuestra, y esa huella estará escrita en el cielo.
Un último pensamiento sobre lo que yo creo que son las perspectivas del adventismo. En la
Universidad de Trieste, me pidieron una colaboración para un voluminoso libro colectivo, y el tema
que se me encargó versaba sobre qué es el adventismo y sus perspectivas. Me resultó muy difícil.
Os hago un resumen: el adventismo tiene delante unos enormes desafíos, para los que nuestra breve tradición no nos ha preparado, todavía no estamos preparados para ellos. Los años que van
pasando tienden a debilitar la idea del inminente regreso de Cristo. Me imagino que entendéis
que, después de llevar ciento cincuenta años diciendo que Jesús está justo aquí detrás, y no viene,
se desarrolla una turbación, hasta el punto de haber generado y desarrollado la teología del retardo. Hay una respuesta teológica adventista para ello, pero no podemos continuar en cada bomba,
en cada terremoto, diciendo «¡Cristo viene!». No podemos estar atentos a cada sheriff que, en los
EE.UU. persigue a uno porque corta el césped en domingo y decir tras ello «¿Veis? ¡Ya tenemos
aquí la ley dominical!» No podemos. Tenemos que llenar este tiempo de espera, que se alarga, de
contenidos diversos. Nosotros tenemos que valorar el tiempo que estaremos en esta tierra como
iglesia, no podemos continuar diciendo «los sucesos e intereses sociales y políticos no van con nosotros, porque Cristo viene». Han pasado ya más de ciento cincuenta años.
En los EE.UU., las décadas de los 50, 60 y 70 fueron las grandes épocas de los derechos civiles y humanos, y después de Kennedy, la Iglesia Adventista ha estado ausente. Nosotros no hemos
resuelto en los EE.UU. el problema de los negros, los propios negros adventistas no tenían los mismos derechos que los miembros adventistas blancos. Y ello ha continuado, hasta el punto de desembocar en un gran escándalo sucedido en un hospital y que, supongo, conoceréis.
Yo creo que el hecho de que los hermanos de África, Sudamérica y Europa del Este (que tienen
una actitud un poco fundamentalista, y es comprensible, porque nosotros también nos comportábamos así), estén creciendo en el mundo adventista en número y en peso, va a suponer para la
Iglesia un pluralismo que puede encontrar dificultades. Recordaremos lo que hoy hablamos aquí
cuando, en la próxima asamblea de la Conferencia General, puesto que la Iglesia es una democracia, sean elegidos como presidentes y dirigentes no hermanos americanos, altos, rubios, con ojos
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claros, sino hermanos africanos o suramericanos. Y nosotros, el mundo occidental, tendremos la
sensación de haber ido marcha atrás, haber retrocedido al estilo de vida adventista de hace treinta
o cuarenta años. ¿Qué podemos hacer? ¿Entendéis el riesgo?
Ahora voy a decir algo con lo que, seguramente, me juegue el sueldo: yo creo que deben llegar
cambios organizativos. Las Divisiones, tal y como están organizadas hoy en día, no sirven absolutamente para nada, personas que van viajando de aquí para allá para participar en consejos y comisiones. De verdad, yo creo que nosotros solos podemos hacerlo; una estructura como la División
es inútil con las actuales posibilidades informáticas (se pueden hacer comisiones por medio de chat),
Europa sólo necesitaría un administrador muy experto que consiguiese el consenso. Pero tendría
que haber una función superior que todavía no está desarrollada: la de tratar de guiar ese pluralismo, esos cambios culturales de los que hablábamos, de hacernos entender a nosotros cómo razonan nuestros hermanos rumanos, antes de que nos encontremos dos mil rumanos en España, para estar preparados, y enseñarles a ellos qué encontrarán en las iglesias de Madrid o Barcelona,
para evitar esos conflictos. Éste tendría que ser uno de los principales proyectos y trabajos de la clase dirigente, y no formular y aprobar reglas exactamente iguales para todos, sino tratar de mantener la unidad de la iglesia en los grandes principios doctrinales y de fe, guiando a los hermanos
hacia su encuentro, en el respeto a todas las culturas. Nosotros necesitamos hombres que hagan
eso, y no sólo para que vengan a controlarnos los balances. Si somos unos cuantos los que lo decimos, podremos lograr algo.
Otro riesgo es éste: las dimensiones de la Iglesia son muy grandes y la necesidad de financiarlas
es de los débiles. En los grandes consejos de la Conferencia General existe la idea de que el que
manda es el que tiene dinero (ésta es la mentalidad americana). Y hoy las organizaciones asistenciales adventistas (ADRA) son muy fuertes, tienen poder económico y poder específico. ¿Cuál es el
riesgo? Que la Iglesia Adventista coloque todos sus intereses en los recursos asistenciales. Tiene
sus razones, porque asistir, dar satisfacción a los otros, supone que venga el alcalde y te alabe porque has hecho un hospital, pero no viene a felicitarnos porque evangelicemos. Así que, ¿cuál es el
riesgo? El de caer en el sueño de Kellogg, hacer de la Iglesia Adventista una gran Cáritas o Cruz
Roja. El fin de la Iglesia Adventista no es éste.
Otro riesgo. Que, creciendo el fundamentalismo en la Iglesia Adventista, nosotros podemos vivir
una realidad teológica en dos niveles: el de los teólogos (siempre más liberales) y el del pueblo
adventista (siempre más fundamentalista). Cuando hay un desfase entre lo que piensan los teólogos y lo que piensa el pueblo, se puede llegar al colapso.
Éstos son algunos de los riesgos que yo veo.
¿Cómo veo la Iglesia Adventista en el tercer milenio? Yo creo que ya no podrá ser más la iglesia
del «o todo o nada», o se es adventista o no se es. La Iglesia Adventista debería desarrollarse como círculos concéntricos: con un núcleo central identificado con la teología y con un estilo de vida
medio que acepte todos los principios de la iglesia y, alrededor, no los enemigos, sino los amigos,
que aceptan algunos de nuestros valores, que trabajan con nosotros, que comparten algunas de
nuestras esperanzas, aunque no totalmente. Después, otro círculo todavía más grande: la idea de
que la Iglesia Adventista, algún día, acogerá a muchísimos creyentes; creo que esto ocurrirá, aunque no entrando dentro del círculo de la institución, sino a través de las sinergias, de las colaboraciones (pero no tácticas). «Tú vas a colaborar ahora conmigo, pero dentro de un año te convertiré».
Tiene que acabar este mundo de picaresca. Tú eres mi amigo, en cierto modo eres un hermano en
la fe, porque compartes mi esperanza y mi creencia, incluso ciertos aspectos de mi estilo de vida,
caminemos paralelamente el uno junto al otro.
Cuando nosotros leemos en nuestra Biblia que un día la Iglesia Adventista será el pueblo remanente en el que todos vendrán y entrarán en ella, yo no sé si la Iglesia Adventista de ese momento
se corresponderá con esta descripción. ¿Existirán todos esos consejos que hoy existen, el Manual
de Iglesia, la Conferencia General con sus deudas? Realmente no lo sé. Tenemos que estar dispuestos a un cambio hacia mejor. Si sentimos temor hacia ese cambio, el cambio vendrá y será una
tragedia. Tenemos que estar dispuestos a ese cambio. Es mi deseo para vosotros y para mí mismo.
Muchas gracias.
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COLOQUIO
PREGUNTA: Me ha chocado mucho escuchar en la ponencia la palabra fundamentalismo, porque
no estoy acostumbrada a oírla en la iglesia y sí los términos liberalismo o conservadurismo. Está de
moda tras el 11 de septiembre y yo le pregunto si no considera que no es un término demasiado
aceptable en estos tiempos, porque la gente está susceptible hacia él.
FANTONI: Puede que el término fundamentalismo no sea un término muy oportuno hoy, pero es legítimo, porque el fundamentalismo es algo que atraviesa todas las religiones. Hay fundamentalismo
cristiano, hebreo, etc. Y este término, precisamente, nace en la iglesia protestante, cuando, al inicio
del s. XX, como reacción hacia el liberalismo teológico, los evangélicos de diversas denominaciones constituyeron un movimiento serio que trató de rebatir el fundamento de la fe cristiana e, incluso, escribió una enciclopedia titulada Los fundamentos del cristianismo. Sin embargo, este movimiento se ha apartado y se ha inclinado hacia el conservadurismo, encontrando su base en el
literalismo bíblico. Así que el término fundamentalismo, aplicado al mundo cristiano, equivale a literalismo.
PREGUNTA: Lo que me preocupa es si, realmente, la mayoría de los que estamos aquí estamos
padeciendo persecución por seguir piadosamente a Cristo Jesús. Está profetizado que serán perseguidos también los que reciban el sello de Dios.
FANTONI: Yo no creo que la persecución sea un carácter que defina a los cristianos. Dios no nos
pide que seamos héroes, nos pide que seamos fieles. En ciertas situaciones, la fidelidad nos lleva
a pagar ciertos precios, pero yo no lo estoy buscando; si puedo evitar ser perseguido, lo evito. Debo
decir que, a veces, he conocido hermanos que dicen que, en su lugar de trabajo, les tratan mal,
les ofenden. Vamos a su lugar de trabajo y: los compañeros hacían bien. Porque, a veces, estar al
lado de estas personas que son duras, que juzgan, que se presentan como perfectas, que hablan
cuando tienen que estar calladitas, eso conlleva una reacción. Y éstos no son perseguidos por causa de Cristo, sino de su carácter, y les está bien empleado.
Los testigos de Jehová tienen esta costumbre. En Italia van a las puertas de las casas, ofenden
a sus habitantes, ponen el pie para que no puedan cerrar la puerta, la gente les trata mal, van a su
iglesia y dicen que les han perseguido, que les han ofendido como ofendieron a Cristo. A mí ninguno me perseguirá porque yo haya puesto el pie en la puerta, porque yo soy una persona educada.
Esperamos que la fe nos pueda traer problemas, pero no hagamos como los pentecostales, que creen que el don de lenguas es la prueba clara de la presencia del espíritu santo, que las persecuciones son la prueba de que Dios está con nosotros. Nosotros tenemos que obrar de tal forma que
nuestro nombre se escriba en el cielo, y esa forma es ser fieles.
PREGUNTA: Usted ha dicho que, posiblemente, en las próximas asambleas de la Conferencia
General, puede haber un presidente africano, asiático o suramericano. Usted sabe que la única democracia que existe es la del poder del dinero y de la ambición, y que existe dentro de la iglesia tanto como fuera de ella. Se nos llena la boca hablando de que nuestra Iglesia es democrática e, incluso, criticamos a otras porque, decimos, no lo son. Si resulta elegido como presidente uno de estos
hermanos, se le trazarán las líneas que deba seguir y, si no las respeta, a lo mejor se pone enfermo
a los treinta días de su elección como ese papa.
FANTONI: Yo pensaba que era crítico, pero hasta que te he escuchado a ti. Yo creo que la Iglesia
Adventista es, fundamentalmente, democrática, tal y como se puede ser en este mundo. La preocupación democrática de los adventistas ha sido tan fuerte que ha burocratizado las estructuras, tenemos muchos consejos, muchos niveles de control y verificación.
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CULTO DEL VIERNES
Vittorio Fantoni
Os invito a buscar Eclesiastés 8:17, que dice: «Y he visto todas las obras de Dios, que el hombre no
puede alcanzar la obra que debajo del sol se hace; por mucho que trabaje el hombre buscándola,
no la hallará; aunque diga el sabio que la conoce, no por eso podrá alcanzarla».
En nuestra Iglesia, hoy, asistimos a un cambio que viene con velocidad creciente. Estamos en el
flujo de nuestro tiempo, el siglo XX ha sido calificado como el siglo breve, en el que todo ha ido muy
rápido. Y, frente a ese cambio, en la Iglesia y en los dirigentes hay lagunas. Requiere una reflexión
adecuada. Se buscan las culpas en distintas causas cuando las cosas no van bien, se descubren
métodos que deberían revolucionar el mundo, hay quien transmite por televisión vía satélite que
es el nuevo Mesías, algunos, con buena voluntad, dicen que si los primeros cinco minutos de la
Escuela Sabática se dedicasen a hablar de los cambios de las personas sería una revolución. Yo
trabajo en la obra desde hace treinta años y estoy acostumbrado a que, de vez en cuando, venga
alguno diciendo haber descubierto el tesoro escondido. Vienen de Norteamérica, de Suramérica, del
norte, del sur, del este, cambian todo y, de vez en cuando, me da la impresión de que sólo quedan
cenizas. Personalmente estoy cansado, aunque veo que otros también lo están, porque los problemas de los hombres están aquí y, a veces, la clase dirigente resbala.
La Iglesia en occidente marca el paso, pero me da la impresión de que existe una fractura entre
cómo sentimos y expresamos nuestro mensaje y la cultura actual, el modo en que, en occidente,
la gente siente su existencia; hay una frecuencia disonante. A veces se habla, se repiten eslóganes y llevo treinta años escuchando algunos, y no nos damos cuenta de si lo que decimos es oportuno. Suele venirme a la cabeza esta escena: la celebración de un matrimonio entre dos jóvenes esposos, con el predicador insistiendo en el acercamiento de la segunda venida; esos dos jóvenes
esposos quieren vivir y se les está diciendo que el mundo se acaba.
Resuena sobre nosotros una pregunta de Jesús, que encontramos en Lucas 18:8: «Os digo que
pronto les hará justicia. Pero cuando venga el Hijo del Hombre, ¿hallará fe en la tierra?» ¿Es que
encontrará el Hijo del Hombre fe en la tierra? ¿Qué fe?
Hoy la fe no puede ser más que diversa, diferente. El domingo veremos el fenómeno de la desestructuración de las creencias, un fenómeno típico de la posmodernidad en las iglesias históricas
(no en las carismáticas). Las creencias de una iglesia están estructuradas en un discurso global, en
un encadenamiento de sucesos. Hoy se tiende cada vez más, incluso en el interior de nuestras iglesias, a considerar las creencias y valores de la iglesia como objetos de un supermercado. Esto me
gusta, lo cojo, esto no me gusta, no lo cojo..., se coge lo que gusta, lo que te hace sentir bien. Se
quiere ir a la iglesia para escuchar lo que te hace estar bien. Si Jesucristo hubiese experimentado
el mismo sentimiento, en lugar de ir a la cruz se habría ido al mar. Pero él fue a la cruz.
Hoy se construye una fe a la medida de nuestras necesidades y, los intereses por los valores universales y oficiales de la iglesia, tienden a tener menos importancia. Las necesidades ya no se descubren bajo el espejo de la Palabra, sino con otros medios: la psicología, la salud al estilo new
age, etc. Y se empieza a entrever una peligrosa nueva categoría entre los adventistas: los no
practicantes. Al menos en Italia, los católicos se dividen en practicantes y no practicantes, pero para los adventistas no tenía ningún sentido. Sin embargo, esta categoría empieza a aceptarse en
nuestra Iglesia y necesitamos un esfuerzo de reflexión.
En la historia de nuestra actitud hacia el evangelismo, no nos han faltado nunca las respuestas,
incluso hemos tenido demasiadas, las teníamos para todo, en el bolsillo, ¡pam! la respuesta, hasta
respondíamos a preguntas que nadie había hecho. Estas respuestas en muchas ocasiones han llegado a ser insignificantes.
Recuerdo con simpatía haber visto un folleto de evangelización de hace veinte años que, creo, se
repartió en toda Europa: la figura de Jesús llamando al rascacielos de las Naciones Unidas. En italiano estaba escrito «Cristo, la respuesta». Pero, ¿respuesta de qué preguntas? Antes de que haya
respuestas, deben formularse preguntas. Es mi convicción que Dios está más en la parte de las pre-
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guntas que en la parte de las respuestas. Creo que hoy, sobre todo, debemos llevar a las personas a que se hagan esas preguntas, que las preguntas partan de sus necesidades y no de mis convicciones. Se podría leer el Evangelio intentando buscar las preguntas y las respuestas que tienen
a Jesús como protagonista, y se puede ver cómo Jesús, antes que dar respuestas, tendía a suscitar las preguntas. «¿Y vosotros, quién decís que soy?»
Esta mañana hemos hablado del pensamiento débil, el fin de las grandes narraciones. Ha habido un filósofo posmoderno que ha llegado a definir la historia como una fábula triste; ved el contraste, porque la fábula normalmente es hermosa y él habla de fábula triste. Estos contrastes tan
marcados son típicos del lenguaje posmoderno. Es inútil no aceptar que el mundo sea esto o necesite esto. Debemos darnos cuenta de que estamos en una realidad y que el mundo ha nacido
sin notros y puede seguir hacia delante sin nosotros. Si el flujo de la historia es esto, si han surgido estos nuevos sentimientos, no podemos subir al monte y quedarnos allí con nuestros mandamientos, nuestra escatología, nuestra profecía, que no interesa a nadie. Tenemos que descender
hacia el flujo de este mundo, volver a aportar algo a este mundo.
Jesús no puso la cruz sobre las nubes de los cielos, él fue clavado en una cruz construida por los
hombres de su tiempo, padeció los sufrimientos de ese tiempo. Hay un texto en Hechos 17:27,
una explicación que da Pablo a los historiadores, en el que se dice: «Busquen a Dios, si en alguna
manera, palpando, puedan hallarle, aunque ciertamente no está lejos de cada uno de nosotros».
Ésta es una expresión posmoderna. En términos marinos se dice navegar por la vista (pones un pie,
luego otro y luego otro), sin el confort de todas esas certezas que han guiado al mundo hasta hoy.
Creo que incluso nosotros debemos meternos en esta perspectiva, entender que hasta nuestra fe
es débil como cualquier cosa de este mundo, pero repetir con Pablo que, cuando uno se siente
débil, se puede ser fuerte por la fuerza de Dios. A veces caminamos por el mundo llenos de certezas absolutas con las que conseguimos humillar a los otros (¡cuántas humillaciones he escuchado
en predicaciones evangelizadoras!), con la fuerza del orgullo humano y no con la fuerza de Dios.
Creo que cuando se evangeliza hoy, se ha de entender que evangelizar no es demoler el resto de
creencias, no es tampoco destruir las certezas, porque eso significa destruir la dignidad de esas personas, evangelizar no puede continuar siendo el combate contra las instituciones, presentando la
mía para sustituir la tuya. Evangelizar es dar testimonio de débiles entre débiles, es dar el mensaje por personas que necesitan la salvación a personas que también la necesitan, personas que han
visto algo bueno (pero no todo), dando el mensaje a otras personas que, posiblemente, no han
visto lo que nosotros hemos llegado a ver. Se ha de explicar nuestra propia fe de tal modo, que suscite preguntas en el corazón de los otros y que deje entrever las respuestas; las respuestas no las
debo dar yo, sino ellos en sus corazones. No se deben cerrar espacios al misterio, se tiene que compartir el problema del otro y colocarle ante un horizonte de esperanza, se debe aprender a escuchar
y no abrir la boca mientras se escucha.
Otras observaciones: se ha de ser auténtico, manifestar menos una seguridad que no tenemos.
Debemos redefinir nuestras creencias, situándolas en la existencia humana, mostrando que la Biblia
tiene algo que hacer con la existencia humana. ¡Tantas veces he escuchado polémicas absurdas en
nuestra iglesia sobre situaciones que nada tenían que ver con nuestra vida! He escuchado a iglesias discutir y casi pelearse sobre el tema de los ciento cuarenta y cuatro mil, o si en el cielo existirá la sexualidad (ya lo veremos, aunque esperemos que sí). ¿De cuántas cosas hemos hablado que
no tienen nada que ver con la existencia humana? Yo recuerdo que en Italia hubo una división entre algunos pastores, porque un sector pensaba que Jesús vendría por la constelación de Orión y
otro no lo pensaba; a mí nunca me ha interesado esta cuestión y, ¿creéis que esto interesa mucho
a los hombres de nuestra época? Son cosas que resultan ridículas, que provocan risa.
Aquí (en la Biblia) es donde encontramos riquezas enormes, y perdemos el tiempo en estas cosas. Tenemos que conseguir que el Evangelio sea deseable en relación con las necesidades de la
gente, y entender que hoy, el peso de los sentimientos, está aumentando de forma exagerada en el
hombre actual. Si esto es lo necesario, leamos la Escritura mostrando los sentimientos, si ésta es
la necesidad de los hombres, menos profecía y más sentimientos. Sucede que la Iglesia, en este
período, atrae menos por su teología y más por su moral. Puede parecer extraño, pero el hombre
de hoy, sobre todo el hombre culto, está muy atento a la moral, mientras que acepta mucho menos
las ideologías o la metafísica.
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Una iglesia en la que esté presente la maledicencia, la mezquindad, la envidia, la carrera por los
cargos, no puede atraer al hombre.
[...]
Tenemos que purificar nuestra escatología del cinismo. Caen las torres de Nueva York, ¡profecía!
¡bien, porque el retorno del señor está cercano! Esto es cinismo, porque la gente lo recibe como
algo malvado. La iglesia tiene que ser un hogar para todos y ello comporta democracia, acogimiento,
capacidad de recepción. Hoy, la democracia no es una opción para la Iglesia, es una necesidad vital; la Iglesia Adventista es una Iglesia democrática, defendámosla, porque hoy sería inaceptable
una Iglesia que tomase una dirección autoritaria.
Debería haber una mayor ligereza. Los adventistas tenemos la tradición de una cultura de la
responsabilidad, del deber, una cultura con mucho peso. En italiano, cuando se quiere decir que
un hombre es bueno, se dice que es un hombre de peso. Pero las personas de peso, a veces llegan a pesar demasiado, y yo me he cansado de estas personas, ya no las soporto. Debemos
prestar más atención a las cosas pequeñas, las que parecen ligeras, a los sentimientos que han
sido fragmentados, pero sin llegar a caer en la estupidez, porque en la realidad religiosa es difícil
conseguir el equilibrio. Muchas veces se pasa del legalismo férreo a la estupidez.
Cuando yo era un muchacho, la iglesia parecía la Medusa, que cuando miraba a alguien lo convertía en piedra. Yo recuerdo los viejos maestros de la Escuela Sabática que, si uno no la había estudiado los siete días, se le abroncaba delante de todos. En aquella época eso podía funcionar,
pero hoy no. Hoy, en Italia, la mayor parte de los miembros viene a la iglesia sin haberla estudiado, a veces los miembros no tienen ni idea de lo que trata la Escuela Sabática, pero ¡hablan, tienen
cosas que decir! Podrían escuchar, pero hablan. Esto es estupidez.
También actualmente, en Italia, se hable del tema que se hable, siempre hay alguien que levanta la mano y dice «sí, pero lo importante es el amor». ¡Es el tiempo del amor! Se tiene que encontrar ese equilibrio. La iglesia no debe ser un lugar institucional, el carácter fundamental de la iglesia no debe venir marcado por los ritos, los consejos, por las instituciones, pero tampoco ha de
convertirse en un club en el que se habla en libertad, sin orden, sin rigor, sin responsabilidad. La iglesia debe ser una casa ordenada, como una familia debe ser, donde hay lugar para los sentimientos,
para las emociones, para los horarios, para la seriedad. La familia es un lugar acogedor, con menos
condiciones y más corazón. La iglesia ha de ser siempre el lugar que acoge con la esperanza: ven
aquí para esperar junto a mí.
Quiero concluir contándoos una historia real, que fue narrada por un misionero. En África, un
día un anciano preguntó a un misionero, con mirada pícara: «¿Por qué los apóstoles eran pescadores y no agricultores?» El misionero no sabía qué responder, empezó a buscar en la Biblia a ver
qué encontraba y, el anciano africano, con aire de superioridad, le dijo al misionero: «No se preocupe, yo lo sé. Es justo que los apóstoles fuesen pescadores, porque los agricultores plantan, cultivan y recogen siempre en el mismo lugar, mientras que los pescadores siguen a los peces allá donde vayan».
Aquel africano lo había comprendido. Incluso nosotros, los adventistas, debemos abandonar la
tierra firme y tomar el largo camino de esas rutas incoherentes, a veces imprevisibles, de los hombres que son nuestros hermanos. Que el señor os bendiga.
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CULTO DEL SÁBADO
Vittorio Fantoni
Os invito a que abráis vuestras Biblias en el libro de Filipenses 3: 7-8: «Pero cuantas cosas eran para mí ganancia, las he estimado como pérdida por amor a Cristo. Y ciertamente, aun estimo todas
las cosas como pérdida por la excelencia del conocimiento de Cristo Jesús, mi Señor, por amor
del cual lo he perdido todo, y lo tengo por basura, para ganar a Cristo».
Éste es un texto muy radical, es típico de Pablo. Esta afirmación ha sido recogida por la reforma
protestante, que se expresaba de una forma nueva, había sustituido al «et et» católico, que es una
cosa y otra cosa unidas, por el «out out», que es una cosa o la otra, separadas. Una característica fundamental del catolicismo era y es el sincretismo, colocar juntas tantas cosas. La afirmación
«out out» expresa el contraste presente en el Evangelio entre Dios y el hombre: Dios es Dios y el
hombre es el hombre; el concepto de la alteridad (o la salvación o la perdición, la bondad o la maldad). La gran obra de la Reforma, que ha triunfado sólo en parte, fue tirar por tierra las mediaciones
y dar al hombre toda su responsabilidad. La radicalidad con que Pablo se expresa continuamente
es una reacción. Pablo sabe perfectamente que la vida humana es muy complicada y que el corazón humano litiga siempre en diferentes batallas. Recordad Romanos 7. Pablo también sabe que
las grandes decisiones de la vida deben ser claras, que en algún momento los caminos se bifurcan,
que por un tiempo pueden parecer paralelos, mas al final llevan a metas totalmente diferentes (out
out).
En la historia cristiana anterior a la Reforma, el hombre, Dios y la naturaleza se habían mezclado en un sincretismo que trataba de aprisionar la potencia de Dios: la magia, los actos o ritos religiosos, los sacramentos, el sacerdocio (no os extrañéis, porque, en realidad, el mago y el sacerdote están muy cerca el uno del otro; ambos buscan el poder, el mago a través de la naturaleza trata
de hacer suyo el poder de Dios y el sacerdote, a través de Dios, trata de hacer suyo el poder de la
naturaleza, pero el final es el mismo).
La Reforma abrió nuevos horizontes para la fe: entre Dios y el hombre ya no hay mediador, hay
un espacio libre, no vacío, un espacio de libertad, que sólo se puede llenar con la relación, con la
confianza, con el diálogo entre el hombre y Dios, con la oración, que es una comunicación y no un
sacramento, una fe que no se ve, que no se toca, que no se puede comprar ni cambiar. Ésta es la
grandeza de la reforma protestante y nosotros somos protestantes, no una vía media entre católicos y protestantes. El adventismo se enraiza en la Reforma, y la relación con Dios no tiene ninguna garantía sino la fe, es un amor sin contrato escrito, es la ley escrita en el corazón, como dice
Jeremías.
De estos valores de la Reforma, ¿qué queda en los protestantes de hoy? ¿Qué queda en los
adventistas de hoy? No queda todo, algunas cosas se están perdiendo. No digo que este cambio
sea malo, pero tenemos que reflexionar. En el mundo protestante se ha vivido un proceso de interiorización de los datos cristianos, con la pérdida de muchos contenidos. Hoy en el púlpito no tenemos la certera palabra de Dios, sino los sentimientos generados en el ser humano al escuchar la
palabra. La palabra ya no la tengo aquí para indicarme el camino, lo que he hecho ha sido «piscologizar» la palabra y yo me miro dentro, veo mis sentimientos que, al encuentro con la palabra,
han hecho que yo viva.
En este fenómeno hay cosas buenas y cosas malas. Y es por esto que, en las iglesias protestantes, y también en la adventista, ha habido un desarrollo enorme de la psicología, de las ciencias humanas, porque era la teología la que me hacía entender la voluntad de Dios cuando la Biblia
estaba aquí, pero cuando en mí surgen esos sentimientos que la palabra me ha provocado, tengo
que autoanalizarme, tengo que estudiar los mecanismos. Por ello, la psicología está sustituyendo
en nuestras iglesias a la teología, la doctrina, el credo. Pensad que hace treinta o cuarenta años, un
teólogo protestante llamado Wullmann dijo: «El objeto de la teología es Dios. Dios significa la radical negación del hombre, la anulación del ser humano. La teología puede tener como contenido, sobre todo, la palabra de la cruz, pero esto es un escándalo para el hombre». Y hoy se está convir-
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tiendo en un verdadero escándalo. Se habla mucho más del hombre que de Dios y su relación con
el hombre. Hay cosas que están bien, y cosas que están mal.
La idea bíblica de que incluso el mejor hombre del mundo no es apto para el reino de los cielos,
hoy escandaliza, porque hoy el hombre de la iglesia protestante asciende y Dios desciende. La fuente de verdad no es la Biblia, sino la experiencia.
Vamos a tomar el ejemplo de la Escuela Sabática. En Italia, los hermanos que no han estudiado
la Escuela Sabática, van a ella para contar su experiencia, para hablar de ellos, de sus sentimientos y, tras haber hablado durante veinte minutos, con el maestro desesperado, al acabar su intervención, ¡pam! meten un pequeño versículo, que se convierte en una didascalia. Hace algún tiempo, en la Escuela Sabática se hablaba sólo de doctrina y no de los problemas de las personas, y hoy
se quiere hablar única y exclusivamente de las personas.
La función del pastor, del predicador, ha entrado en una fuerte crisis en el mundo protestante. El
sacerdote católico ya había pasado por una crisis. La función que los miembros de iglesia reconocen en el pastor ya no es la de, ante todo, explicar la Biblia, sino la de exponer las intuiciones, valorar las emociones, explicar los mecanismos psíquicos. Se acepta mejor al pastor como un asistente moral, un «facilitador». En esto, hay cosas que están bien y cosas que están mal.
Este proceso, a nosotros, que nos encontramos en lo que llamamos el fenómeno de la posmodernidad, nos llevará más adelante a una religiosidad sin normas, sin responsabilidad, sin deberes, aunque sí será una religiosidad como función de nuestra psique, con el fin no de liberar de la
culpa, del pecado, sino de liberar del sentimiento de culpa, que es un proceso psicológico, no salvífico. Y no tenemos al pastor para liberarnos del sentimiento de culpa; la sociedad de hoy tiene otros
sacerdotes y psicólogos.
El criterio de verdad que se está afirmando en las iglesias protestantes y, en parte, en la Iglesia
Adventista, ya no es la Palabra de Dios, es la conciencia, el hombre, él mismo, porque realmente
quien interesa a los hombres es el hombre, incluso a veces con morbosidad. Yo no sé si en España
existen los programas de televisión en los que matrimonios o parejas de novios se muestran delante
de millones de espectadores a hablar de su sexualidad, de sus emociones, de sus sentimientos, delante del público del estudio, que no entiende ni se entera de nada, pero que habla y da consejos.
¿Os dais cuenta que existe esta morbosidad por los mecanismos emotivos del hombre? Es una necesidad.
Otra cosa. Del hombre interesan mucho más los mecanismos que la propia existencia, las emociones más que la vida. Y el peligro de las iglesias que vienen de la reforma protestante es que la fe
se convierta en una experiencia del hombre consigo mismo, y esto es paganismo, es la oración que
se convierte en un coloquio consigo mismo. Yo oro porque me encuentro bien. En ocasiones, la oración (la bíblica) no te hace sentir bien, te hace sentir mal, al menos por un tiempo, porque el encuentro con el Dios creador me dice: «Vittorio, te estás equivocando».
La salvación se busca en el pasado, en los mecanismos de la infancia, en el inconsciente, en la
anulación del sentimiento de culpa. Pero el sentimiento de culpa tiene una función por un cierto tiempo; después, el Señor cura la herida.
¿Dónde ha quedado la sola escritura, el solo Cristo, la sola fe? Ha perdido su sitio; en su lugar
encontramos los sentimientos y las emociones del individuo. Hay un poco de bueno en esto, pero
mucho de malo. Lo que tenemos que hacer es reaccionar, tenemos que mantener lo que la reforma
protestante y adventista nos han dado y es bueno, tenemos que cambiar, recoger los sentimientos
en el tiempo, porque nosotros nos encontramos en este tiempo, pero estamos en un tiempo en el
que Dios quiere visitar. Seguramente ha llegado el momento de leer la Biblia de una forma diferente, menos literal, honrando la Biblia, no sometiéndonos a tradiciones ya superadas, lo que tenemos que hacer es aproximar la Biblia a la existencia humana, pero esto requiere responsabilidad,
reflexión y, en las comunidades adventistas, es siempre difícil decir «hoy, el sábado por la tarde, vamos a juntarnos para estudiar algo de la Biblia». Nosotros, los adventistas, hemos empezado a vivir este proceso más tarde que otros protestantes, porque nosotros salimos de un fuerte legalismo. Por lo menos, ésta es mi convicción.
La Iglesia Adventista que yo conocí cuando era joven, padecía un fuerte legalismo: preceptos, cosas que no hay que hacer; había un gran sentimiento de identidad. Pero yo conocí en esa situación a Jesucristo, entonces conocí una nueva familia.
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Aún hoy, ignoramos grandes partes de la Biblia: la certeza de la palabra profética, el out out, el tema del juicio nos espanta, el tema del silencio de Dios (una de las cuestiones fundamentales de la
Palabra de Dios, porque no es verdad que Dios está continuamente hablando; habla, pero también está en silencio y, a veces, habla cuando querríamos que estuviese en silencio y, otras veces,
está en silencio cuando querríamos que hablase). Todo aquello que crea un malestar se margina,
siempre se trata de referirlo todo al amor, un amor genérico. El amor, la caridad de la que habla Pablo
en Corintios, se caracteriza por los verbos, no es un sentimiento abstracto ni difuso. Por ejemplo, la
violencia que encontramos en la Biblia (porque la vida es violenta y la Biblia habla de nuestra vida,
no de la vida de los ángeles); la violencia en el mensaje bíblico no es bonita, y nosotros buscamos
una realidad en la que todo sea suave, yo voy a la iglesia para encontrar sólo cosas que me hagan
sentir bien, no voy para que allí me enfrenten a responsabilidades.
El mensaje evangélico se está convirtiendo en una mera caricia, pero la Biblia habla de la vida,
de la vida de los hombres, y, en la existencia humana, hay un elemento de tragedia, mas como la
tragedia nos hace sentir incómodos, mejor que miremos hacia otro lado: a la medicina homeopática, a la lista de oraciones para conseguir hacer milagros, a las cancioncillas suaves, etc. Todas estas cosas tienen un valor, pero no pueden sustituir el mensaje radical de la Palabra de Dios cuando está hablando de salvación. La salvación no es la salud. Hoy se habla de salvación y se levanta
alguien y empieza a hablar de alimentación, que es algo bueno, pero otra cosa. Y a veces se dice:
«¡Pobres profetas y pobre Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob! Pues te han convertido en una
pastillita, en un plato de soja».
Si miramos nuestro pasado como adventistas, hemos investigado demasiado sobre los intereses
para el hombre, no los pioneros, sino en la historia general del adventismo. Nuestra Iglesia está
recogiendo ahora el pago por el desprecio que, en algunas ocasiones, ha manifestado por la humanidad, por sus formas de expresión, por sus emociones (que tienen lugar en la vida), por la complejidad misteriosa de la sexualidad.
Recuerdo cuando tenía unos dieciocho años y me encontraba en un congreso regional (yo no provengo de una familia adventista), y mi sueño de juventud era estudiar en la universidad. Recuerdo
que, en ese congreso, el orador, Presidente de la División, en un cierto momento, gritó: «¡No mandéis a vuestros hijos a respirar el veneno de la universidad!». Mil años de cultura resueltos de este
modo. En ese momento, mis sueños de joven bastante pobre, recibieron un duro golpe y me preguntaba por qué. ¿Por qué alguien se permite eso, mortificando a decenas y decenas de jóvenes
sin una explicación? Yo he estudiado en la universidad, he realizado mi sueño siendo un licenciado,
y he conservado la fe. A pesar de él, yo he conservado la fe.
Hace unos años, cuando en Italia se anunciaba que el sábado por la tarde habría una reunión
en la que se hablaría de la moral cristiana, ¿de qué se hablaba? De anillos, de pendientes y de collares. El mundo vivía guerras civiles en las que moría gente, había sido asesinado Martin Luter King,
había estallado la guerra de Vietnam, se discutía el tema del aborto, de la bioética, etc., y la moral
de los adventistas consistía en los collares y los pendientes. Cuando se hablaba de sexualidad y de
los problemas del amor, ¿de qué se hablaba? De las relaciones prematrimoniales. Sólo existían éstas, las prematrimoniales, las relaciones matrimoniales no existían. Era una actitud defensiva.
Nosotros hablamos hoy para chafar, para machacar toda una serie de necesidades del ser humano, y éstas están explotando, como siempre ocurre en situaciones similares. La Revolución
Francesa fue muy violenta porque la represión fue muy dura durante mucho tiempo. Y yo tengo miedo, miedo de que la Iglesia, hoy, no sea capaz de conseguir el equilibrio en esta situación, miedo de
que la Iglesia se colapse por esta situación y no estemos preparados ni seamos adecuados para resolverla, y perdamos esto.
Yo espero que los administradores de las Uniones y quienes se sitúan por encima de ellos, no estén demasiado ocupados en la administración formal; dejémosla a los técnicos. Siento este peligro
por nuestras almas. Querido hermano presidente de la UAE: en España también existe este riesgo.
Y aún hay otro riesgo que nace de algo bello, derivado del pluralismo cultural, de una iglesia mundial, como hemos predicado (el pluralismo cultural que ya recoge la profecía): la grandeza de la
Iglesia Adventista. Pero, ¿sabremos dirigirla? Vosotros os encontráis aquí, al menos, con dos culturas (la española y la rumana), que están separadas, al menos, por treinta años de diferencia. Una
está en un período histórico y la otra está en otro período, por lo que existe el riesgo de conflictos.
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¿Sabremos guiar ese cambio? ¿Queremos oponernos a ese cambio? ¿Queremos reaccionar contra ese cambio o sabremos dirigirlo?
Es el mismo problema que el de la globalización, que es un dato y va guiado.
Nosotros hemos superado la experiencia vivida y hoy, lo vivido, se revela, queriendo situarse en
el palco, ese lugar en el que tan sólo hay sitio para dos: para los que han de estar aquí abajo y para el hombre y su existencia.
Yo, como individuo, siento una gran necesidad de comprender la vida, de entenderme a mí mismo, de reconocer los sentimientos y los temores de esta mezcla de ambigüedad que es la vida humana, porque la belleza de la vida humana la encontramos en su ambigüedad. Siento el deseo y
la voluntad de entender, pero yo sé una cosa y no la puedo olvidar: que la salvación, el conocimiento,
la verdad última, no me pertenecen, no puede entrar aquí, ni si quiera puede entrar en mi corazón,
no está ni en mi inconsciente, ni en mis deseos, ni en mis pasiones; sé que sólo proviene de mi
Creador, del Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob, del Dios que habla cuando quiere hablar y
que calla cuando quiere estar en silencio, del Dios que viene cada día y que vendrá cuando quiera. Y querrá. Amén.
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POSMODERNIDAD, CRISTIANISMO
Y CRÍTICA SOCIAL
Josué Gil
Voy a empezar por la posmodernidad, hablaré un poco de cristianismo y, sobre todo, me voy a centrar en la
crítica social que, justamente, es en lo que me han pedido que incida más.
Yo quería hacer un mapa conceptual antes de empezar y había traído unas cuantas transparencias, y yo
no sé hasta qué punto ahora os va a parecer muy rollo, porque dar este tipo de cosas sin transparencias para los que no estamos muy metidos en Filosofía puede resultar un poco farragoso.
El mapa que voy a hacer, trata de explicar cómo ha evolucionado la historia del pensamiento antes de poder hablar de modernidad y posmodernidad. Fantoni ya ha dicho bastantes cosas, pero los que no hayáis estado, voy a hacer un recorrido muy rápido, que se corresponderá con este esquema:
El sistema de mundo antiguo, en el que se ven diferentes concepciones metafísicas o diferentes sistemas
de pensamiento.
Después debemos hablar del cristianismo: cómo el cristianismo ha ido cambiando, cómo se han reformulado algunas de las ideas que había anteriormente.
La Reforma, como germen de la modernidad (y Fantoni ha anunciado algo).
La modernidad, que influye sobre el cristianismo anterior y sobre el cristianismo posterior y, de hecho, hay
bastantes señas históricas que marcan nuestra propia identidad como adventistas (la pregunta que ha hecho Ramón Carles iba en ese sentido).
El concepto de posmodernidad y cómo el concepto de posmodernidad no solamente atenta contra el cristianismo del mundo antiguo sino que atenta absolutamente contra la modernidad, contra el cristianismo,
contra todos los sistemas filosóficos o metafísicos anteriores, contra toda la ontología anterior. Es decir, la posmodernidad que, como bien ha dicho Fantoni, no se puede definir, él la ha definido como un clima, yo la voy
a abordar más desde una posición filosófica y no como lo ha hecho Fantoni.
Paso al desarrollo de este esquema:
Del mundo antiguo sólo voy a rescatar las ideas que nos interesan para poder hablar y poder situar después la crítica social. En primer lugar, en el mundo antiguo hay una relación sujeto-objeto muy diferente a la
de la modernidad. El sujeto (es decir, la persona, que tampoco es considerada como persona en el pleno sentido de la palabra), es considerado como pasivo. Ésta es una de las características fundamentales que quiero resaltar: el sujeto es algo pasivo, no tiene la importancia que va a tener en la modernidad. Quiero dejar claro, también que (aunque lo explicaría más, voy a ir rápido), hay una serie de conceptos como el concepto de
verdad, de bien, de bondad, de justicia, hay una serie de conceptos ideales expresados a través de un determinado lenguaje, que juegan con esta dicotomía entre sujeto-objeto, entre mundo ideal-mundo real (supongo que os suena de Platón y demás), y que se manifiesta a lo largo de la historia a través de diferentes
formulaciones. No voy a entrar en matices, es decir, no voy a diferenciar entre Platón, Aristóteles, sofistas;
sé que hay muchas diferencias y, si queréis, después entramos en detalles, pero ahora sólo quiero situar el
panorama. Lo que me interesa rescatar de este panorama es, justamente, el sujeto pasivo y que hay una concepción muy clara de lo que es el mundo y de lo que es la realidad.
Con el cristianismo abarcaríamos hasta la Edad Media, y sólo quiero resaltar tres o cuatro ideas. El concepto de verdad, que es fundamental en todos los sistemas anteriores, sobre todo para nuestra ideología que
es occidental: el concepto de verdad, con el cristianismo, pasa a identificarse con el concepto de Dios, el concepto del bien platónico pasa a considerarse el concepto de Dios, Dios lo abarca todo en este sentido y es la
realidad del cristianismo.
En el cristianismo, aunque no se piense mucho, también hay un antropocentrismo; es decir, el hombre es
centro, pero es el centro de la creación, el hombre está subyugado siempre a la voluntad divina, el hombre es
el centro de la creación, es la criatura que Dios crea por encima de todas las demás, pero siempre sometido
a la voluntad divina. Estoy hablando de sistemas referidos al cristianismo antiguo y cristianismo tal y como se
ha entendido por todos los grandes sistemas filosóficos.
Esta etapa se caracteriza también por un fuerte dogmatismo: hay dogmas y nunca se cuestionan. Y, sobre todo, por una autoridad impuesta, bien sea la autoridad eclesial, bien sea la autoridad de los filósofos, bien
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sea la autoridad de los sacerdotes o de los obispos o de los papas, como lo queramos llamar. Toda esta etapa suele denominarse como una «edad oscura»; aunque hay estudios que dicen que no era tan oscura, se
denomina oscura justamente por la negación que se hace de la razón y porque el sujeto sigue siendo pasivo, siempre está sometido y subyugado a Dios.
La Reforma, que yo veo como germen de la modernidad. En la reforma protestante, tomando a Lutero y
a Calvino como referentes, empiezan a fraguarse ciertas ideas que, en la modernidad, van a ser importantísimas. La primera es la pérdida de poder dogmático, se empiezan a cuestionar autoridades, normas, principios, etc. Lutero, como bien sabemos, es el primero en cuestionar, de una forma flagrante, la autoridad de la
Iglesia. El sujeto empieza a adquirir una importancia diferente, pues se empieza a reinterpretar lo revelado.
Hasta ese momento, lo revelado solamente lo interpretaban unos pocos y se establecían unos dogmas. Con
la Reforma, hay una relectura y reinterpretación de lo revelado. Esta idea es muy importante para toda la modernidad, como vamos a ver.
Se le empieza a dar importancia a la conciencia: uno, sobre todo, tiene que rendir cuentas ante su conciencia, y es capaz (más o menos) de saber lo que interpreta y de poder leer la Biblia por sus propios medios.
En cierto sentido, se están empezando a destacar las facultades activas del sujeto y «la razón». Esto, justamente, es el germen de la modernidad, es como Fantoni lo ha situado.
La modernidad (y sitúo por modernidad el humanismo, la Ilustración, estamos hablando de los siglos
XVI, XVII y XVIII, más XVII y XVIII que anteriores). Partiendo ya de la reforma protestante, lo que marca la modernidad, es el llamado giro copernicano, término que se atribuye a Kant: el sujeto es activo, se pone en el
centro. Habíamos visto que, en el cristianismo, el antropocentrismo está subyugado a Dios; ahora, el hombre es el centro del universo por él mismo, sin ninguna necesidad de Dios. El hombre, con sus facultades racionales, es capaz de ser el centro y lo es no sólo de la creación (cuyo concepto también cambia en la modernidad, va desapareciendo con todas las teorías del contrato social y demás y la creación y Dios se sustituyen
por la naturaleza; la naturaleza, lo real, es lo que ahora importa).
En la modernidad, la facultad más importante es la razón, que es lo que nos caracteriza como humanos, y
los ideales como la libertad, la solidaridad, la fraternidad, propios de la Revolución Francesa y, sobre todo, la
dignidad del hombre por él mismo, sin contar con un Dios que lo hace digno, idea que proviene de Kant. Kant,
fundamentalmente, lo que hace es coger todo el Evangelio y toda la religión (era protestante luterano), reformula todos esos principios que nosotros encontramos en la Biblia, los pasa, digamos, a un modo laico y esos
valores se incorporan como valores de la modernidad: la dignidad y la autonomía del sujeto, el sujeto es autónomo para saber lo que quiere, para saber lo que piensa, tiene una conciencia ante la cual rendir cuentas.
Por último, y antes de pasar a la posmodernidad, una característica muy importante es la aparición de la
ciencia como tal, la revolución científica, la racionalidad científica y el cientificismo. En la misma época en la
que se sitúa todo esto, la ciencia empieza a tener un vigor especial, se cree en la razón (como bien ha dicho
también Fantoni) y, con la razón, se puede llegar, prácticamente, a todos los sitios. Una idea que no he mencionado es, precisamente, la confianza en el progreso humano: esto es definitivo para la modernidad y no sólo para la modernidad sino, como luego vamos a ver, para el adventismo. Es indispensable contar con esta
idea de progreso, de que con la sola razón, con las solas facultades humanas podemos progresar y conseguir ideales y metas que antes situábamos en el mundo de las ideas, o en el mundo de Dios, o en un mundo
que no contaba en exceso con el hombre.
Ahora corresponde hablar de la posmodernidad, que es justamente el tema de este seminario. Habiéndonos
situado someramente en el contexto, quiero deciros, en primer lugar que, para mí, posmodernidad es un concepto muy difícil, no sólo porque no hay un concepto que defina lo que es la posmodernidad (se pueden dar
varios rasgos de lo que es la posmodernidad), sino por el origen mismo de la posmodernidad. Voy a avisar,
aunque luego incidiré más, de lo que yo entiendo por posmodernidad: si bien estoy de acuerdo con todo lo
que ha dicho Fantoni, él ha situado el concepto de posmodernidad, como tal, en los años 70 con la arquitectura. Hago ahora un diálogo con lo que él ha dicho: es cierto en el sentido de que, en ese momento, aparece
el concepto de posmodernidad y aparece, fundamentalmente, por la estética; esto es cierto. Pero yo, a la
hora de hablar de posmodernidad, la sitúo fundamentalmente en Nietzsche, en el señor Federico Nietzsche,
que se suele entender como el gran opresor del cristianismo y demás; yo no lo creo y luego daré mis razones
de por qué no, pero Nietzsche es el gran definidor de la posmodernidad. El hecho de que no dé un concepto
de posmodernidad concreto es porque él, simplemente, no cree en los conceptos, como luego vamos a ver;
él no cree en ni en la verdad, ni en los conceptos, se habla de muchas verdades, de muchos rasgos, pero
no hay una verdad absoluta como la había anteriormente.
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En Nietzsche encontramos todos y cada uno de los rasgos que hemos visto antes de la posmodernidad.
Es quien hace la crítica más feroz a la modernidad, a las metafísicas occidentales, a todo lo que ha supuesto el proceso evolutivo de la razón occidental (en ese progreso que ha tenido desde los mundos antiguos, y
me estoy refiriendo a Homero con La Ilíada y La Odisea -obras en las que ya aparecen los que hoy entendemos como valores occidentales-, pasando por Platón, Aristóteles, sofistas, cristianismo, Reforma, modernidad, todos los sistemas que ha habido); excepto a Heráclito y un par de pensadores más, no muy reconocidos en la tradición occidental, Nietzsche no salva a nadie.
Debo deciros también, para ponernos en situación, que Nietzsche no era un anticristiano; era un anticristiano del cristianismo que se vivía en su momento. Nietzsche, para quienes no lo sepáis, era hijo de pastor y
él mismo iba para pastor; era filólogo y un gran exégeta de todo el lenguaje bíblico. Estudió Filología y luego
pasó a la Filosofía, pero las críticas que hace no nacen del desconocimiento, sino justamente del conocimiento
del momento en el que vive. Luego, si queréis, podemos profundizar en lo que entiende Nietzsche por todo
este tipo de cosas, incluso por la muerte de Dios, etc., por lo que se le suele tildar de anticristiano, pero Nietzsche
tiene una frase categórica que dice que el único cristiano, si es que ha habido alguno, ha sido Cristo, y todos
los demás no. Nietzsche, sobre todo, ataca a Pablo y la recepción del cristianismo posterior, más que a Jesús
mismo (eso lo podemos ir viendo luego).
En el número 73 de la revista Debats, que es una revista que se publica en Valencia, por si alguien tiene
acceso a ella, hay un especial sobre Nietzsche y el cristianismo. Hay dos artículos muy buenos, uno de Valadier
y otro de Figl, en los que se habla de formas cristianas de nihilismo, se ve la recepción que se ha hecho de
Nietzsche en el cristianismo y la crítica que Nietzsche hace del cristianismo. Me parecen novedosos, sobre
todo, porque aportan más luz a la imagen crítica que se suele dar de Nietzsche.
Centrándome ya en la posmodernidad, y partiendo, como os he dicho, de una situación mucho más posterior a la que ha dado Fantoni, diré que la primera característica de la posmodernidad, y con la que se empieza a definir el concepto como lo ha hecho Fantoni, es el fracaso de la razón. La razón en la que nosotros
depositábamos toda nuestra confianza para el progreso humano, fracasa con la Primera y Segunda Guerras
Mundiales y, sobre todo, con Auschwitz y los campos de concentración. A partir de entonces, es cuando se
empieza a reflexionar hasta dónde nos lleva la razón, hasta dónde nos lleva la ciencia, ese cientificismo que
con la sola razón y la sola ciencia podía resolver todos los problemas humanos. Evidentemente, Nietzsche
critica eso, Husserl, la Escuela de Frankfurt, etc., como ha citado Fantoni, y lo que critican es que hay esferas
de la actividad a las que la razón sola no llega, que no nos vale con la sola razón para poder dar respuesta a
todas las inquietudes humanas. Es por esto por lo que la modernidad cae en descrédito y comienza todo lo
que es la posmodernidad.
Hay una tremenda pérdida de fe en la razón, hay un descrédito de los sistemas anteriores, de todas las cosmovisiones en general, todos los sistemas anteriores pierden legitimidad. Hay un descrédito de las instituciones y, entre ellas, está la Iglesia; la institución ya no da respuesta a todo lo que pretendía con la modernidad, sino que hay un problema de fondo bastante grande. Los conceptos pierden valor, conceptos como el de
verdad, el de Dios, el de bien, el de justicia...; todos los conceptos que queramos ver pierden valor, el pensamiento débil del que hablaba Fantoni (Vattimo es el que mejor ha hablado de esto. Por cierto, Vattimo está
en este compendio de la revista Debats y, posiblemente, sea el mejor analista de Nietzsche). Justamente
estos conceptos de verdad, de Dios, pierden prácticamente todo el valor, ya no hablamos de un Dios, o de
una verdad, sino que hablamos de diferentes verdades, de diferentes fragmentos de la vedad, de diferentes
aproximaciones, pero nunca tenemos un concepto ideal como existía en la modernidad, referente a que iba a
haber un progreso, íbamos a alcanzar unos ideales. Si nos damos cuenta, el cristianismo vive también de esto. De hecho, voy a definir luego el cristianismo en una visión muy general, como un conjunto genérico de ideales o principios, un conjunto teórico genérico que nos hace que podamos progresar hacia esos ideales.
Hay un problema con el lenguaje en Nietzsche: el lenguaje para él sirve, sobre todo, para engañar, no sirve para decir las cosas (si queréis ya entraremos en el papel de las metáforas y demás, aunque sería entrar
mucho en el pensamiento de Nietzsche). No hay conciencia de progreso; esto es muy importante en la posmodernidad. Ahora no se entiende que estemos progresando hacia ningún lugar, sino que justamente los cambios de modas, los cambios rápidos, los cambios que se están produciendo a un ritmo voraz, no piensan en
progreso, sino piensan en una multidisciplinariedad, en muchas ideas, cada uno se adscribe a las que quiera y sin demasiado compromiso; éste es un rasgo definitorio. Aunque primero debo decir que no hay pretensión de universalidad, está claro que hay mucho más relativismo, que se afirma mucho más lo particular, no
como antes (y aquí surge nuestra propia idea de evangelización y, entre otras cosas, como ha dicho Fantoni,
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la idea del Manual de Iglesia, tenemos un solo Manual de Iglesia para todas las iglesias, aunque luego hablaremos de crítica social). La universalización que pretendía la modernidad, y de la que nosotros somos
herederos (que nuestros principios valgan para todo el resto del mundo), se destruye con la posmodernidad.
Se habla de culturas, de diferentes tradiciones y no hay una pretensión de intentar imponer, de intentar, incluso, evangelizar, como es una pretensión de la modernidad y de los ideales cristianos.
Como he dicho, la razón pierde valor y lo pierde en favor de lo pasional, lo sentimental y lo fisiológico. Es
muy importante el papel del cuerpo, el papel de todo ese tipo de conceptos en Nietzsche. ¿Y por qué es importante? Porque nuestra idea de moralidad cambia, y cambia absolutamente: ya no hay una moralidad comprometida con lo que se debe hacer, como marcaban los ideales kantianos, sino que hay una moralidad comprometida con lo que podemos hacer, no con lo que debemos sino con lo que podemos, qué es lo que yo
puedo hacer. Y aquí aparecería la voluntad de poder de Nietzsche, que es la gran crítica que Nietzsche hace a Jesús de Nazaret. De hecho, le llama idiota porque no es capaz de imponer su voluntad de poder (si queréis, ya entraremos después en ello). Se habla de una moralidad de lo que se puede, de lo que puedo coger
aquí y ahora, en el momento, lo que puedo hacer, no lo que debo hacer, nadie se cuestiona los principios en
la posmodernidad, sino que se habla, sobre todo, de lo que voy a poder hacer y, en ese sentido, tampoco hay
fines determinados.
Caracterizada así la posmodernidad, que es el clima en el que estamos. Nos queda ver qué recepción ha
tenido de todo esto el cristianismo porque, evidentemente, el cristianismo se ve afectado por los valores de la
posmodernidad; se vio afectado por los valores de la modernidad, pero se ve muy afectado por los valores de
la posmodernidad. Si no hay verdad, si no hay Dios, si este pensamiento es mucho más débil, ¿qué papel
queda para el cristianismo? ¿Tiene sentido hablar de cristianismo? Si no hay una conciencia de progreso, si
con las facultades de la razón, [....] ¿tiene sentido seguir hablando de cristianismo?
Hay personas que piensan que ya no se puede seguir hablando de posmodernidad; yo creo que es un error.
La posmodernidad sigue siendo un tema del cual se habla muchísimo y se seguirá hablando, pero lo que no
está claro es que la posmodernidad sea una superación de modernidad en todos sus campos. Es cierto que
la crítica que hace la posmodernidad a la modernidad da en el clavo en muchos aspectos, y que la modernidad aprende muchísimas cosas de la posmodernidad, pero no es cierto que la modernidad se haya superado, sobre todo porque la posmodernidad tampoco hace propuestas definitorias de hacia dónde vamos a ir.
Y, en este sentido, se está volviendo a un pensamiento más o menos moderno, sobre todo por las ideas de
globalización, de pensamiento único..., sigue habiendo un cierto pensamiento que se considera mejor que
otros, se sigue manteniendo (sobre todo las éticas del diálogo que surgieron después de la Escuela de Frankfurt,
y es algo que está ahora de actualidad, supuestamente situados en tiempos posmodernos), que con la razón,
con José dando sus razones, con Raquel dando sus razones, con Isaac dando sus razones, con cualquiera
de vosotros dando sus razones y dialogando entre nosotros, podemos llegar a acuerdos, podemos llegar a algunos puntos en común, con lo cual, yo intuyo que no está tan claro que la modernidad, en este sentido, haya sido superada completamente.
¿Por qué digo esto? Porque si la modernidad no ha sido superada, si todavía quedan valores de la modernidad que, aunque reformulados con matices, siguen teniendo vigencia, entonces podemos hablar de cristianismo, y si podemos hablar de cristianismo, podemos hablar de crítica social. Aquí parto de un presupuesto, con el que no sé si estaréis de acuerdo conmigo, pero es en el que voy a basar el núcleo de mi
argumentación de la crítica social. El presupuesto no es otro que si no creemos que hay un conjunto de ideales, un conjunto de principios más o menos definidos (no estoy hablando de la definición ni de la universalidad que la modernidad trataba), sin un conjunto de ideales, un conjunto teórico, la crítica no tiene ningún sentido. ¿Por qué? Porque el motor que tiene la crítica social, fundamentalmente, es el cambio; el cambio ya sea
entendido como progreso, ya sea entendido como lo que queramos, pero la crítica social a lo que motiva es
a que haya un cambio, bien sea reformulando lo anterior, reformulando lo que vaya a haber posteriormente.
La crítica social presupone que hay un conjunto de ideales, o un conjunto de verdades, o un conjunto de principios que vamos a poder criticar; si no, la crítica misma carece de sentido: si no tenemos un ideal de lo que
es bueno o de lo que es malo, no podemos decir «tú estás actuando mal» o «tú estás actuando bien». A esto se llama presupuesto contrafáctico: si intentas negarlo lo vas a afirmar, porque nunca se puede salir de él.
De este presupuesto es del que yo voy a partir en mi argumentación y, si alguien no está de acuerdo, luego
podemos discutirlo.
Definiendo el cristianismo como conjunto teórico de verdades o como un conjunto doctrinal de principios (y
no de normas), es cuando hablaremos de crítica social, planteándonos quiénes son los críticos sociales, qué
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posición ocupan, cómo se hace la crítica, si la crítica se hace desde dentro o desde fuera de las comunidades
y si tiene sentido.
Para todo ello, me voy a basar en el pensamiento de Michael Walzer, un gran desconocido para el público
español en general, aunque ahora parece que se le empieza a conocer; y me basaré en él porque creo que
aporta mucho a los valores cristianos adventistas que nosotros tenemos. Walzer es un autor que parte de una
tradición judía (tiene raíces y compromisos muy fuertes con la tradición judía) y, nosotros, en cierta medida,
también debemos mucho a la tradición judía y, por supuesto, a la tradición judeocristiana. Walzer ha sido profesor de Harvard durante catorce años y ahora dirige un instituto de la Universidad de Princeton, con una
actividad de investigación bastante importante en estas cuestiones. Además, aporta muchos matices característicos de la posmodernidad, pero sobre ideas modernas. Es un autor comunitarista (parte de las comunidades concretas y se fija en las tradiciones concretas de pensamiento), no habla de principios universales que
valgan para todo el mundo (como haría el liberalismo o el pensamiento globalizado), intenta partir de las tradiciones concretas y, para hablar de crítica social dentro del adventismo, es muy importante aludir a la tradición adventista, de dónde parte nuestro propio cristianismo al modo adventista.
Voy a basar mi exposición, sobre todo, en la obra de Walzer titulada Interpretación y crítica social (editorial Nueva Visión, de Argentina), que tiene muchos datos reveladores sobre lo que ahora mismo está pasando en nuestras iglesias. El libro se divide en tres partes: qué es la crítica social, cómo se hace la práctica de
la crítica social y, la última, en la que me voy a centrar luego, el profeta como crítico social.
Muchas veces me voy a referir a sociedad o comunidad adventista como una comunidad en general, para
así incluirla en las comunidades o esferas que trata Walzer.
Otra obra muy buena de Walzer es Éxodo y revolución, no traducida al castellano, pero muy interesante para nosotros, tiene mucha incidencia en el pensamiento adventista porque, como judío, él incide en el sábado, en la tradición, en los fariseísmos, en las normas y los principios. Son todos aspectos que nosotros vivimos como adventistas y sobre los que discutimos y, esta obra, nos puede ayudar en la crítica social adventista.
Walzer empieza su obra hablando de tres modos de hacer filosofía moral: el descubrimiento, la invención
y la interpretación. No me voy a extender sobre los modos de hacer filosofía moral, pero sí quiero apuntar unos
detalles para situarnos en el tema.
Comenzaré con la invención: sucede cuando unas personas inventan un sistema filosófico; no añadiría nada distinto a la realidad que ya conocemos, sólo aportaría lo que nosotros pretendemos construir (aquí surgirían todas las ideas del contrato social de Rousseau, Hobbes, Locke, incluso de Kant, es decir, todas las ideas que han compuesto la modernidad). Esto sería una invención religiosa y frente a ello está el descubrimiento
y, fundamentalmente, el descubrimiento religioso, que se basa en la revelación. Walzer afirma que la revelación, en el descubrimiento filosófico, se basa en los mandatos (que tienen carácter crítico desde el principio,
porque no se manda u ordena algo que ya estemos haciendo, sino que se ordena o manda lo que no hacemos). El descubrimiento religioso viene marcado por un compromiso crítico con la sociedad a la que se
manda u ordena ese cuerpo de doctrina.
Frente a todo esto, Walzer se sitúa en la posición de la interpretación. Interpretamos sobre lo que tenemos,
no podemos interpretar lo que no existe; Walzer parte de las tradiciones y da más importancia a la interpretación que a cualquier otro sistema. (Mi hipótesis es que Walzer parte del descubrimiento religioso, de la revelación y que es entonces cuando él interpreta o redescubre todo lo que el descubrimiento religioso ya nos
había mostrado; si bien ésta es una teoría mía que el propio Walzer rechaza, pues trata de desvincularse de
la tradición judaica de la que él parte).
Un rasgo de la posmodernidad es precisamente éste: como no hay verdades absolutas, lo que nosotros hacemos es releer y reinterpretar, y no existe ninguna interpretación válida en sentido absoluto.
Desde el descubrimiento y la interpretación es desde donde situaremos la crítica social. No se cuestionan
principios dados por el descubrimiento, sino que se releen, viendo si nos adecuamos a esos principios que se
postulaban en un principio. Generalmente, no suele haber desacuerdo sobre lo que interpretamos ni respecto a la necesidad de la discusión. Todo descubrimiento requiere interpretación y discusión y los aspectos más
interesantes del mundo moral suelen ser interpretados y discutidos.
Quiero aclarar que cuando yo hablo de crítica, me refiero siempre a la crítica social, apelativo que significa que la crítica la hacemos entre todos, que todos tenemos parte en ella.
La discusión no significa que vaya a haber acuerdo y que no haya acuerdo sobre ciertas cuestiones, considero, es un rasgo positivo; porque un peligro de nuestras sociedades es que cuando todo el mundo opina lo
mismo y deja que una voz superior a la nuestra represente a todo el mundo, estaremos bajo una dictadura del
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tipo que queramos (religiosa, política, cultural...), cuando todos opinan lo mismo, cuando no hay pluralidad de
ideas, cuando no existe la libertad de expresión y no podemos adscribirnos a unos matices o a otros, algo
no va bien, algo que no es sinónimo ni de libertad, ni de dignidad, ni de autonomía, ni de los ideales de la modernidad que hemos criticado por insuficientes pero que no hemos desechado con la posmodernidad.
El pluralismo se suele entender desde el punto de vista político y yo lo extrapolo a nuestras iglesias. Aunque
estemos bajo un mismo cuerpo doctrinal, las formas de expresión y de discusión son diferentes, la sensibilidad de las gentes es diferente, uno puede adscribirse o no a un principio y puede hacerlo de formas diversas.
Como postulaba la modernidad, todos somos libres, tenemos raciocinio e inteligencia, tenemos formas determinadas de sentir y, en este sentido, la crítica es necesaria, no porque todos debamos tender a ser iguales, sino para saber en qué principios nos instalamos, sobre qué principios discutimos y sobre los que formamos nuestra identidad. La Iglesia Adventista nunca se ha caracterizado (o yo creo que no debería ser
así) por tener un pensamiento único; nunca, ni Jesús ni Helen White, han dicho que deba haber pensamiento único, siempre han existido los matices (y no estoy cuestionando los principios, sino las formas de adscribirse a ellos).
Y en este sentido la crítica social es importante para reinterpretar, para redescubrir y para dar fuerza a esos
valores que nos han dado origen, pero que frecuentemente son olvidados y dejados al margen. Veremos cómo han sido críticos sociales los reformadores, los profetas, el mismo Jesús, Helen White, profesores, intelectuales, etc. Nosotros entendemos que estamos en un período profético (el cristianismo todavía entiende
que la historia es lineal), que somos la iglesia de Laodicea y, como tal, sabemos que hay un conjunto de
principios o ideales al que debemos aspirar, pero que no los estamos cumpliendo en absoluto, por lo que la
crítica social es más que necesaria en este momento en nuestra iglesia.
Como he dicho, los que intervienen en la crítica social son todos aquellos individuos que hablan en público a otros individuos que se van a incorporar al habla y cuyo discurso supone una reflexión sobre las condiciones de vida cotidiana. Generalmente, se suele entender por críticos sociales a los intelectuales de cualquier tipo (profesores, maestros, gente que se dedica a las letras, gente que reflexiona, que piensa; todos
podemos ser críticos sociales, en este sentido). Se suele hablar de crítico social en la medida en que se hace trabajo intelectual (como veis, es muy vaga la distinción y no quiero entrar en quién sí o quién no es crítico social).
Pero el problema es: ¿dónde hay que situarse para ser crítico social o un buen crítico social? Éste es el problema que acarreamos de la modernidad o la posmodernidad. La modernidad entendía que, para que una persona pueda criticar y sea un buen crítico, debía estar apartado de la sociedad que criticaba, debía ser objetivo, tener una razón por encima de todo lo criticado y, por tanto, la razón exige una distancia crítica. Generalmente,
el crítico considera que debe estar apartado intelectualmente (sin compromisos ideológicos con lo que critica;
en este sentido hablaríamos otra vez de la razón científica) y debe estar apartado emocional y sentimentalmente (no debe tener ningún interés ni pasión por lo que critica). Ésta es la idea que la modernidad nos ha
dado respecto a lo que es una buena crítica: una posición al margen y por encima de todos los demás, gracias a la cual veo todo lo que está pasando.
El modelo que Walzer propone es radicalmente diferente y yo también lo defiendo. El modelo de la modernidad tiene su interés, pero yo prefiero el modelo del crítico conectado: el crítico que está entre nosotros,
que se gana su autoridad al debatir con nosotros, que está comprometido con las ideas y valores que está criticando, que está comprometido intelectual y sentimentalmente, tiene un interés emocional y sentimental en
que los ideales se vayan cumpliendo, un crítico que está en nuestra sociedad, que puede ser cualquiera de
nosotros (especialmente en el campo intelectual). Yo creo que este modelo se ajusta mucho más a la imagen
del crítico social; de hecho, si repasamos la historia, vemos que los críticos sociales siempre han estado conectados a la sociedad que criticaban (los profetas, aunque no todos, han sido críticos sociales y han estado
vinculados; Helen White ha sido la primera crítica social de nuestra iglesia y estuvo vinculada no sólo ideológicamente, sino apasionadamente, a costa de muchas cosas, como luego veremos).
La crítica se puede y se debe hacer desde dentro, aunque esto tiene peligros. El primer peligro es el de la
soledad. Si al crítico apartado se le veía como un héroe que se situaba al margen y que estaba en la soledad más absoluta, la soledad en que vive el crítico social en nuestras propias iglesias, en nuestras comunidades y sociedades, es mucho más terrible, porque esta soledad no es algo que se siente cuando uno está
solo, sino cuando está rodeado de gente, especialmente de gente que le importa, pero se siente solo; ese sentimiento de soledad es aterrador. El crítico social conectado tiene este peligro, el sentirse entre dos aguas, entre la crítica que hace a todos los valores de su iglesia, su comunidad, su ámbito de reflexión y sentirse sin
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la protección de la pertenencia al tiempo que pertenece, sin sentirse escuchado, sin sentirse admitido y sentirse más criticado que otra cosa. Éste es un peligro evidente, que todos sienten en mayor o menor medida.
Para mí esto es ser más héroe que otra cosa.
¿Por qué doy mucho valor al crítico conectado? Voy a hacer una distinción entre moralidad de máximos y
moralidad de mínimos. El crítico conectado, generalmente, no se queda sólo en los principios universales [...].
[...]
El crítico conectado tiene en cuenta una cantidad enorme de pequeños matices que el crítico apartado no
puede tener.
Digo dos cosas de la crítica apartada. Tiene dos peligros extremos (algunos de ellos los estamos sintiendo dentro de nuestra iglesia): el apartamiento filosófico y el pasarse de bando. El poco compromiso, el estar
apartado de la sociedad que se critica, lo primero que trae es el apartamiento filosófico; pero, después, trae
un trasvase de bando, porque al haber poco compromiso con unas ideas, fácilmente puede adscribirse a otras.
Esto suele llevar a un problema que experimentan buena parte de los críticos apartados: la manipulación y
la compulsión; el crítico apartado suele convertirse en un manipulador, en un crítico compulsivo que critica por
criticar desde fuera, sin darse cuenta de lo que realmente se está tejiendo y acaba por convertirse en enemigo. Ni que decir tiene que la crítica del enemigo no nos vale para nada, porque nos viene de una persona situada en el exterior y porque suele ser una crítica que se basa en principios universales pero que, casualmente y sin que nadie sepa por qué, sólo se aplica a nosotros (y podríamos poner muchos ejemplos de esto).
Por tanto, ¿qué distancia crítica se requiere para ser un buen crítico social, si es que se requiere alguna?
La crítica social tiene una confusión entre el apartamiento y la marginalidad. Uno puede estar en los márgenes y no tiene por qué estar apartado.
La oposición generalmente ofrece más camino a la crítica social que el apartamiento; el estar enfrentado
con las posiciones de poder suele conducir a un apartamiento que no es tal, sino que es marginalidad. Es el
caso de Locke, cuando habla de la tolerancia en las guerras de religión; es exiliado a Holanda y desde allí continúa escribiendo, situado en los márgenes pero en ningún momento se aparta de la sociedad que está criticando, nunca deja de ser un crítico conectado. Lo mismo nos pasa con Helen White, cuando es enviada a
Australia (por motivos que ahora sí se conocen); ella nunca deja de ser una crítica conectada con el momento en el que vive, no deja de hacer una crítica social conectada, aludiendo a los valores medulares de
nuestra tradición y a esos valores que relee y redescubre, pero está situada en los márgenes (y unos márgenes tan alejados como los de Australia en ese momento).
La distancia que exige la crítica social para que sea positiva, no requiere apartarse de la sociedad o comunidad en su conjunto, sino alejarse de ciertas relaciones de poder, de ciertos tipos de poder dentro de
esa sociedad o comunidad. No es de la conexión de lo que hay que apartarse, sino de la autoridad y la dominación; la marginalidad es un modo de conseguirlo, la retirada al mundo interior también lo es, pero Walzer
nos previene de que, para hablar de distancia crítica, debemos hablar de apartarse de las relaciones de poder. En este sentido Walzer dice dos frases magníficas que quiero leer: «Para que la crítica social tenga
sentido, no hay que fijarse en la ambición maquiavélica de susurrar en el oído del príncipe». Esta expresión
última quiere decir susurrar a las espaldas o bajo mano –las conversaciones de pasillo- para intentar cambiar
la situación y poder entrar en el gobierno (quienes hayáis leído El Príncipe de Maquiavelo sabréis a que se refiere Walzer). Por tanto, el gran peligro de la crítica social dentro de las sociedades es el de hacer una crítica
con la finalidad de instalarnos nosotros, los críticos, en esa posición.
La otra frase es un viejo consejo talmúdico: «Amad el trabajo, no ejerzáis la dominación sobre otros y no
busquéis nunca la intimidad de los funcionarios públicos». «Amad el trabajo» quiere decir estar puestos en los
que estamos puestos, en la crítica social, porque la hacemos todos. «No ejerzáis la dominación sobre otros»,
que suele ser en lo que terminan las relaciones de poder. «No busquéis nunca la intimidad de los funcionarios
públicos», entendiendo por funcionario público no sólo aquel al que paga el Estado, sino el pastor, el maestro, el profesor que está instalado en una posición de acomodo dentro de nuestras propias iglesias.
Todas estas conexiones y relaciones hacen difícil observar, con los ojos bien abiertos, los rasgos de la comunidad o sociedad más necesitados de escrutinio crítico. La distancia crítica, en este sentido, se mide en
pulgadas, es muy sutil, muy pequeña, aunque visible. Nos convertimos en críticos sociales cuando nos explayamos sobre la moralidad existente, contando historias sobre situaciones más justas que la nuestra, pero
no hay una última crítica correcta, ni garantía de ella, se sigue necesitando de historias críticas a lo largo de
nuestra historia porque, tras un tiempo, solemos caer en el olvido de lo que habíamos ganado.
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La crítica social se basa en principios, es algo natural, alude a principios que ya compartimos, aunque no
obremos conforme a ellos (incluso quienes establecen las normas y no las cumplen, comparten los principios)
y, para que la crítica tenga un poder cortante, debe ser sincera, han de saberse las razones reales de esa crítica, en la que se dan las razones por las que no hacemos lo que debemos hacer.
¿Cómo reconocer las mejores interpretaciones? Yo no voy a decir cómo reconocerlas, pero sí que en una
discusión se pueden ver argumentos mejores y peores, buenos y malos; generalmente la crítica social suele
evocar los principios medulares de nuestra identidad, la ideología a la que real o supuestamente atendemos. Y, en este sentido, quiero poner unos ejemplos históricos:
AMÓS Y JONÁS: Amós es un ejemplo de crítico social conectado, es un tipo que hace una profecía que podemos leer como práctica de crítica social (al margen de su contenido profético o revelador). La crítica social,
para los profetas, nunca se inventa de nuevas, pues depende de mensajes previos. No es original, porque el
profeta asume que su mensaje está dado por Dios (no inventado por él) y, en segundo lugar, porque el profeta suele aludir a una tradición religiosa del momento, pero suele reinterpretar y reformular los mensajes previos (de hecho, el uso del pretérito es común; por ejemplo Miqueas 6:8). Como dice Lipton, se supone que las
palabras del profeta pueden ser aceptadas y entendidas de inmediato, no hace falta demasiada distancia.
La profecía, en este sentido, no es sólo la repetición ritual de textos claves, sino la oración sincera, la narración y el debate doctrinal. A pesar del conflicto entre los profetas como críticos sociales y el sacerdocio
establecido, la profecía (tomada como crítica social) no constituye nunca un movimiento subterráneo o sectario, nunca intenta ser un movimiento sectario que se aparte de la doctrina (si recordamos la discusión de
Amós con el sacerdote Amasías, en Amós 7: 10-17, quien apela a la tradición religiosa y quien quiere despertar el sentimiento de tradición religiosa es Amós; Amasías habla de razones de Estado, políticas). La profecía de Amós es un mensaje muy duro, critica de una forma atroz las prácticas de ese momento.
La profecía aspira a despertar la remembranza, el reconocimiento, la indignación, el arrepentimiento; en definitiva, el cambio. Nunca constituye un movimiento sectario que quiere apartarse de la doctrina, sino que pretende recordar los valores de la doctrina que han sido medulares y que, por una reinversión de valores, han pasado a segundo plano; buscan volver a los principios, dejando al margen tanta norma, volver al espíritu primigenio
y criticar algunas normas establecidas que, en el momento histórico que se vive, pueden no tener sentido o
se ha terminado dando más importancia a la norma que al principio. En esto Amós es muy claro.
Voy a leer un párrafo de Greensberg: «La profecía presupone un terreno común en el que se ubican el profeta y su público, no sólo con respecto a la tradición religiosa, sino a las exigencias religiosas. Los profetas
parecen apelar a la mejor naturaleza de su audiencia, confrontándola con las exigencias del Dios que conoce, o supuestamente conocía, pero que desea ignorar u olvidar». Es el reflejo de la confianza de estos profetas en que, en última instancia, en los corazones del pueblo todavía hay defensores de esto que él está
criticando, que todavía se puede apelar a los principios originarios. Si leemos Amós, vemos que su principal
crítica no es que los ricos vivan bien, sino que vivan bien a expensas de los pobres y oprimiendo a éstos. ¿Qué
recuerda Amós? La experiencia del éxodo, del exilio, de la opresión egipcia; no sólo no se afligen por las heridas de José, sino que las repiten y reproducen, colocándose en la misma posición que el opresor.
Amós, por su pertenencia al pueblo de Israel, introduce detalles en su profecía que, en otros casos, no
encontramos. Esto pasa con Jonás, caso radicalmente diferente, o Miqueas, cuando va a Jerusalén. En el caso de Jonás, el crítico está apartado, «no tiene interés» por Nínive, no sabe nada de sus tradiciones ni sabe
qué les va a decir, sólo sabe que en cuarenta días Nínive será destruida; y cuando dice destruida, utiliza el
mismo término de Génesis 19:25 para hablar de la destrucción de Sodoma y Gomorra, aludiendo a unos principios universales, muy generales, que no eran otros que la perversidad de sus habitantes y la violencia (Génesis
6:11).
Jonás alude a principios universales y primigenios y, en cambio, Amós aporta una tremenda riqueza de detalles. Alude a esos mismos principios, pero con la riqueza de detalles que sólo un crítico conectado puede
dar. Como muestra, leeré la traducción hecha por Walzer del hebreo de Amós 8:4-6: «Escuchad esto, oh vosotros que devoráis a los necesitados y destruís a los pobres de la tierra, diciendo: ¿cuándo se irá la luna
nueva, para que podamos vender grano? ¿Y el sabath, para que podamos exponer el trigo, achicando la
medida y subiendo el precio, falseando la balanza con engaño, para que podamos comprar a los pobres por
plata y a los necesitados por un par de zapatos y vender los desechos del trigo?». Es una traducción muy libre del texto. Amós se dirige frontalmente contra los mercaderes israelitas, porque están intentando guardar
el sábado, en su ritualidad, dentro de una forma determinada, pero deseando que el sábado pase para poder extorsionar y volver a una actividad contraria a los principios.
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¿Qué clase de religión puede ser una religión así? Amós evoca el éxodo: «Me ofrecisteis sacrificios y ofrendas en el desierto durante cuarenta años y, ¿de qué han servido?». La experiencia del sacrificio no es lo que
se debe aprender de la liberación, de nada sirve si no tenemos la experiencia del amor, de la no opresión, la
experiencia de esos valores a los que Amós alude. La observancia ritual no tiene sentido.
La crítica suele atacar la hipocresía, la hipocresía de las opiniones respetables que esconden una conducta
real manchada. Tiene que haber una búsqueda de valores medulares y una exigencia de vida cotidiana de
acuerdo con esa esencia; la finalidad, generalmente, suele ser la justicia y la rectitud. En este sentido, podemos ver muchos más ejemplos: Jesús (no sólo tiene disputas sobre la observancia del sábado, por cómo lo
guarda, sino que tiene disputas de gran calado). Frente a la religiosidad del momento, Jesús postula volver
a los valores reales de la religiosidad de nuestra tradición (cuando echa del templo a los mercaderes, critica
no sólo el comercio injusto, sino las prácticas que llevan a cabo; las disputas entre los discípulos; critica la
hipocresía y la falta de fe en una sociedad que, supuestamente, es profundamente religiosa; la falta de perdón y de amor.
Helen White alude a los mismos principios y ella también es exiliada. Ella, al igual que Jesús, apela tanto
a mínimos como a máximos.
Por último, la crítica social sólo tiene sentido si sirve para que las prácticas coincidan con la esencia misma. Para ello, es necesario que haya historias críticas, que sigamos redescubriendo las verdades reveladas
y las pongamos en práctica. Éste es el sentido de la crítica social que he intentado mostrar y cuyo motor es el
cambio hacia el ideal. Si esto es posible o no en una situación de posmodernidad, es algo que nos toca discutir ahora. En cualquier caso, quiero decir que la posmodernidad no es un fenómeno cerrado; se sigue
reinterpretando y releyendo sobre ella, la modernidad no está muerta, sino que algunos de sus valores están vivos, así como valores del cristianismo, porque sabemos que es una palabra eterna. Lo que no debemos
descuidar es el releer en conciencia, en razón, con la autoridad que nos da el ser sujetos de la modernidad
con criterio propio, pero releer y descubrir, al fin y al cabo, todos los principios que nos van a servir para darnos cuenta de cuál es la situación real que vivimos y qué situación sería la ideal.
COLOQUIO
PREGUNTA: Siempre hemos tenido la idea del profeta como aquella persona que habla de parte de Dios, pero que habla para mostrarnos eventos, doctrinas, etc., y tú has puesto de relieve su función como crítico social, que recuerda al pueblo el monoteísmo, la moral, la ética y el retorno a la torá; no recuerda tanto lo que
ha de venir, como lo que fue y tendría que ser. ¿Cuándo ha resurgido el interés por esta visión del profeta?
JOSUÉ GIL: Para abreviar mi exposición, me he dejado unas cuantas cosas por decir. No he dicho, por ejemplo, que la crítica se puede hacer o bien volviendo la mirada atrás, o bien mirando hacia delante. La crítica social, y sobre todo la de los profetas, se hace mirando hacia atrás, pero resaltando los valores centrales. El uso
del pretérito es significativo, porque el pueblo al que va dirigido el mensaje, es un pueblo que tenía muy presente sus prácticas habituales, su tradición religiosa, se discutía muchísimo sobre religión. El profeta recuerda lo que era el sentido de los mandatos divinos.
El pensamiento moderno toma la profecía sólo como crítica social, sin contenido divino. Esto es algo común en la mentalidad atea, que lee la Biblia sin Dios, reinterpreta el texto sin Dios (y ésta también es una
característica de la posmodernidad). El profeta se entiende sólo como crítico social.
En el caso de Walzer, es importante el descubrimiento de lo revelado, de los valores fundamentales de la
revelación. Amós, cuando se dirige al pueblo, lo hace sólo fijándose en la torá, no había más tradición.
La posmodernidad vuelve a mirar atrás, a recoger los valores del pasado. Hay un debate bastante fuerte
sobre apelar a valores comunes; quizás con la modernidad también se produce, yo no lo había pensado, porque hay revisionistas de la historia anterior como Lutero; y en la historia ha habido otros muchos revisionistas, lo que llamamos la iglesia de Dios, creo que intentaba volver a los valores originarios. Helen White también vuelve al valor originario de los principios. Nietzsche vuelve a principios ya existentes en Heráclito. Quiero
decir que, en el campo del pensamiento, no suele haber ideas demasiado nuevas, sino que pivotan sobre
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las mismas. Yo creo que esto ha sucedido siempre, pero ahora, al perder la creencia en Dios, la profecía se
ve más como crítica social aislada, más que como otra cosa.
PREGUNTA: Me ha parecido que se iba a criticar a Pablo, quien yo creo que es moderno y posmoderno al
hablar de la conducta humana (los que están bajo la ley, serán valorados por ella, y quienes no tienen ley, serán valorados por la conciencia). Es una apreciación personal.
En cuanto a la crítica social, en el período moderno, está dificultada por los guardianes de la ortodoxia, de
los valores, de los dogmas, quienes tratan de acallar la crítica social. Pero, en el postmodernismo, en que la
normativa es sustituida por el subjetivismo, esta crítica social es más posible, aunque también está minimizada por este subjetivismo subyacente en el conjunto de la sociedad. Yo veo a Amós como un profeta moderno (apelando a valores más concretos) y a Jonás como un profeta posmoderno (que apela a valores más
genéricos o generales). Como adventistas que estamos a caballo entre la modernidad y la posmodernidad,
¿debemos ser más como Amós o como Jonás? ¿Nos queda algún papel o ninguno?
JOSUÉ GIL: Me piden que explique que, en Filosofía, por subjetivismo se entiende que no hay valores universales y que cada uno tiene su propia opinión.
Nietzsche no es que critique a Pablo, sino que lo califica de idiota para arriba, y con unos tremendos aforismos. Según Nietzsche, «Jesús es un tipo a rescatar», un modelo que rompe con todos los valores tradicionales anteriores, que rompe con toda esa religiosidad, con el arcaicismo del judaísmo o cristianismo del
momento y que no pretende, en ningún momento, la universalidad ni la evangelización que luego Pablo sí pretende. A nosotros nos llega lo que pasó con Jesús a través del Nuevo Testamento. Y Nietzsche critica a Pablo
por introducir categorías griegas como la verdad, la universalidad, la unificación de criterios; dice que Pablo
es el autor del cristianismo que conocemos, y no Jesús. Y que, si por cristianismo hemos de entender el que
Jesús hacía, no hay ningún cristiano.
Posiblemente Pablo, como crítico, sea moderno, pero no posmoderno. Nietzsche critica que hace una
moral para los débiles, para la gente que no puede imponer su criterio; por eso llama idiota a Pablo, porque
no puede imponer su criterio. Y el concepto de voluntad para Nietzsche es muy importante.
Nietzsche rechaza el cristianismo por todo este encorsetamiento, en el que se mete al cristianismo, de normas, principios, qué hay que hacer, universalidad para todo el mundo, que no se vean las diferencias de las
personas particulares. Cuando se refiere a Jesús, lo trata con absoluto respeto, pero critica que Jesús nunca habla de hacer categorías, de sistematizar, etc., que trata a las personas como individuos, con todas las
diferencias que ello conlleva, y que toda esa particularidad se pierde con Pablo, situándose en el parámetro
moderno de todas las metafísicas anteriores. Se distingue entre diferentes categorías y conceptos, y todos
estamos encorsetados en ellos. Nietzsche lo rechaza y dice que Jesús nunca lo pretendió.
En cuanto a la segunda pregunta, es cierto que muchas veces la crítica social puede estar regida por los
ortodoxos (contra esto he intentado prevenir en mi exposición, al hablar de las relaciones de poder, las relaciones maquiavélicas con el príncipe, que hacen que la crítica social se quede al final en el poder).
Tienes razón al hablar de Jonás como posmoderno y de Amós como moderno (y yo no lo había pensado
así). Jonás se sitúa sólo en los principios generales, universales. Es lo que hoy vemos en la doctrina del liberalismo político en la que todos estamos asentados: hay que eliminar las asperezas que provocan que no
haya una buena convivencia, y basarnos sólo en los principios medulares (libertad, autonomía, respeto a los
derechos humanos). Hay un pensamiento mucho más débil; no se apela a los valores de nuestra tradición como hace Amós. Vattimo escribió justamente esto al hablar de Nietzsche, hace ya veinte o treinta años. Ya no
podemos apelar de la misma forma a los valores anteriores.
El contexto en el que vivimos los adventistas es el del liberalismo político, que tiene mucho que ver con el
ecumenismo religioso (es una tesis mía), pues éste elimina pequeñas diferencias para unirse sólo en la creencia de Dios, ya sea Buda, Alá o quien sea, todos hablamos de la moral, etc. Walzer dice que esto es muy
débil, que no nos aporta ninguna identidad, que con esto no construimos nada y, por tanto, actuamos no sólo por estos principios fundamentales, sino, sobre todo, por los principios locales de cada sociedad.
Como cristianos adventistas, yo creo que tenemos una identidad propia, con unos principios muy definidos,
y que estamos más cerca de Amós que de Jonás, porque Amós presupone los principios de Jonás, pero no
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se queda sólo ahí. El adventismo se diferencia de otros tipos de cristianismo en los detalles: detalles de interpretación, de relectura, de miles de matices. La crítica social interna que debemos hacer debe ser como
la de Amós, mirando también hacia fuera, pero no extrapolando nuestra crítica hacia fuera. De cara al exterior debemos ser como Jonás (porque si criticamos otra iglesia o grupo, sólo podremos apelar a valores universales, pero no a la observancia del sábado, por ejemplo) y para nosotros mismos, hemos de ser como
Amós.
PREGUNTA: Antes has dicho que Nietzsche habla con respeto de Jesús, pero cuando yo leo Ecce Homo, no
lo veo así; es mi opinión.
Me parece muy interesante lo que dice Walzer del crítico social integrado en la sociedad, pero veo una aparente contradicción porque, cuando todos nos convertimos en críticos sociales, la crítica parece que se difumina, a no ser que haya un consenso crítico entre todas las personas que hacen la crítica. O se produce el
aislamiento o se produce el consenso, con un cambio estructural hacia los valores criticados; hay una especie de sí, pero no, en ese concepto del crítico social.
JOSUÉ GIL: En cuanto a la primera cuestión, es posible, con matices, que si sólo se lee Ecce Homo se piense como tú. Lo que pasa es que a Nietzsche se le ha leído con muchos matices, ha sido el autor más criticado por el cristianismo, se le ha utilizado como panfleto contra los judíos. Hay que darse cuenta de que él vive en una moralidad totalmente encorsetada, él proviene de un protestantismo similar al que se vivía aquí
mucho antes de la guerra, muy rígido, con una moralidad arcaica y Nietzsche critica esto. No hace lo mismo
con Jesús. En Ecce Homo lanza su propuesta del poder, de cómo hay que imponerse y en El anticristo y La
genealogía de la moral, no funciona igual la crítica que hace, Jesús no sale malparado, sólo le llama idiota
porque no impone su voluntad de poder, porque no es capaz de imponerse y pasar del debe al puedo, sólo
por esto. Puede ser mucho o poco, pero la crítica de Nietzsche no va más allá, incluso valora a Jesús en
muchos aspectos, reconoce que era un tipo con muchas ideas, pero débil. Nietzsche habla de la fuerza, de
poder imponerse al otro, pero trata a Jesús con más respeto del que parece. En El enigma del animal fantástico y El poder de la mentira, ambos de Jesús Conill, se hace una relectura de Nietzsche desde un punto
de vista cristiano; Nietzsche sostenía que la muerte del cristianismo se debe a nosotros, no a Jesús, se debe a lo que nosotros hemos hecho con el cristianismo.
En cuanto a la segunda pregunta, la distancia crítica se mide en pulgadas. Primero hay que diferenciar la
crítica social de las críticas corrientes, las del criticón. Podéis coger el CD de las obras de Helen White y, al
buscar la palabra «crítica», obtendréis más de quinientas referencias. Hasta este momento, yo he analizado
doscientas cincuenta y en menos de diez ocasiones habla de crítica como investigación, para preocuparse
por las cosas; a la vez que habla de esto, trata de la crítica que carcome las iglesias, del chisme, del hablar
del prójimo como quien no quiere la cosa, olvidándonos de que es un mandamiento, todo este tipo de cosas,
están afectando a la crítica social. Todos nos creemos capaces de hacer crítica social, pero hacemos la del
crítico común, la del que no estudia, no investiga, no sabe sobre qué principios critica. Esto es muy peligroso para nuestras iglesias.
La crítica social es, por así decirlo, la prima educada de la queja común, pero no es la queja común, es una
crítica mucho más meditada. Si bien la hacemos todos en conjunto, suele ser una tarea de los intelectuales
(intelectuales en todos los sentidos y dentro de la iglesia pueden ser los pastores, los profesores, los universitarios, gente preocupada con cualquier tipo de motivación, no hay por qué tener una titulación determinada,
pero no todo el mundo tiene la motivación necesaria para hacer crítica social). Quien realmente hace crítica
social da forma a la crítica ya existente, la discusión y la reinterpretación existe. Para mí es muy importante la
relectura, volver a esos descubrimientos de la revelación y no criticar sin volver a ningún sitio, que es el problema de la modernidad, que destruye los sistemas anteriores y su propuesta deja mucho que desear, porque
el proyecto que da no es viable (y por eso caemos en el relativismo, el subjetivismo, en la anomia, en la pérdida de personalidad).
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EL DESCRÉDITO DE LA MODERNIDAD
Y EL PENSAMIENTO JUDÍO
José Álvaro Martín
En esta ponencia, me gustaría explicar por qué una serie de pensadores judíos rechaza el proyecto de la modernidad, por qué estos pensadores entienden que la promesa moderna no se ha
cumplido. Me gustaría recordar algunos pasajes o aspectos que el profesor Fantoni ha explicado
esta mañana y que, en mi opinión, lo ha hecho de una forma genial, porque son muy difíciles y
hasta sus ejemplos eran muy oportunos.
Recordemos qué es la modernidad, lo que la humanidad espera en el siglo XVIII, qué es la promesa ilustrada. Fundamentalmente, y lo primero, pensar por uno mismo, que no nos digan lo que tenemos que pensar, qué debemos creer, sino que seamos nosotros mismos los que razonemos, los
que pensemos. La idea fundamental viene de la Reforma, como ha citado el profesor Fantoni. ¿Qué
es lo que dice Lutero? La Biblia no la interpreta la iglesia, no la interpretan las autoridades infalibles,
la Biblia la interpreta cada creyente con su conciencia, cada uno. ¡Que no me digan lo que debo pesar! Soy yo con mi razón. Que no me establezcan las autoridades religiosas infalibles, ni los monarcas absolutos, lo que debo pensar. Soy yo con mi razón. Kant llega a decir que hay que atreverse, tener el valor de pensar por uno mismo, el valor de ser crítico, que no te digan las cosas, de que sea
uno mismo el que razone sus razonamientos. Ésta es la primera promesa ilustrada.
La segunda, fundamental: si pensamos por nosotros mismos vamos a avanzar, vamos a progresar, todo va a cambiar, vamos a organizar mejor nuestra convivencia, vamos a saber más, vamos a
tener una ciencia que se desarrolle mucho más y, además, hasta seremos mejores moralmente. Es
decir, si sabemos más, seremos mejores personas.
Además, los ilustrados, la gente del siglo XVIII, y también lo ha señalado el profesor Fantoni, piensa que estas ideas existentes en Europa deben llegar a todos los ámbitos, a todos los niveles, es
algo que debe universalizarse, llegar a todo el mundo.
Por último, esa razón es crítica consigo misma, se va a dar cuenta de sus errores, de sus fallos,
ella misma los va a corregir, va a descubrir sus errores y los conseguirá corregir.
Éstas son las promesas fundamentales del siglo XVIII. ¿Se han cumplido? ¿Qué opinan, concretamente, los pensadores judíos?
Lo que piensan es lo siguiente: que no se han cumplido. ¿Por qué? Hablaré, especialmente, de
Rosenzweig, quien piensa que no se ha cumplido porque, en su época, fundamentalmente hay guerras, enfrentamientos bélicos nacionalistas en la vieja Europa, enfrentamientos entre aquellos que
quieren afirmar su propia superioridad, lo que hay es la Primera Guerra Mundial. Utilizando la razón
íbamos a conseguir un mundo mejor y lo que hemos conseguido ha sido sólo la Primera Guerra
Mundial, el enfrentamiento, la lucha, la exclusión, la violencia, la guerra. La promesa ilustrada, evidentemente, no se ha cumplido.
Casi todos estos pensadores de los que hablaré, son pensadores judíos que viven en Alemania
y muchos de ellos han hecho suya la cultura alemana, se han asimilado, se han integrado; y es
tan absoluta su integración, que son más nacionalistas que los propios alemanas, aman más la lengua alemana que los propios alemanes.
Los padres de estos pensadores conservan rasgos de su judaísmo primitivo; son cristianos en su
práctica diaria, pero, de vez en cuando, van a la sinagoga, celebran el sabath, celebran la Pascua,
etc. Quedan rasgos del judaísmo, pero formales, que no significan nada, anticuados, que no forman
parte de su vida religiosa. Esto lo describe muy bien Kafka, que también era judío, en su libro titulado La carta al padre, en el que le dice al padre que el judaísmo es formal, que cómo puede ser así
una religión, que él lo que quiere es ser como los demás, asimilarse, ser un cristiano alemán, pues
tiene miedo de defender sus creencias, que él sigue la presión del grupo, que él se hace como los
demás y renuncia a lo suyo.
Casi todos estos pensadores recuerdan a sus padres que han renunciado, que han abandonado sus ideas por la presión del grupo, por los demás, por el qué dirán. Todos ellos intentan recuperar el judaísmo, se oponen a esta asimilación y defienden lo que ellos llaman una disimilación. Quieren
seguir siendo judíos para estar fuera de este mundo, de esta historia en la que la guerra, el conflic-
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to, el nacionalismo, la exclusión son la tónica diaria. Ellos quieren estar fuera de la historia para juzgar la historia. Como dice Levinas, «ser judío no es creer en Moisés, ser judío es juzgar la historia».
Todos ellos quieren seguir siendo judíos para estar fuera de ese tinglado de guerras, de enfrentamientos, y poder decir que esto no funciona, no va y hay que pararlo. Eso es lo que todos pretenden.
Además, al sentirse judíos y por el hecho de ser judíos, se sienten diferentes. ¿En qué sentido
creen que son diferentes? Como vemos todos los días, el judaísmo es un pueblo que tiene unos rasgos específicos y voy a comentar algunos de esos rasgos, según lo que dice Rosenzweig:
1. El judío no tiene tierra, no puede decir «éste es mi suelo patrio», siempre está en el exilio, ya
desde Abraham, siempre está viajando, emigrando, siempre está fuera de. Para empezar, el judío es peculiar, no se puede integrar porque no tiene tierra, siempre está en la tierra de otro y,
cuando está en su tierra, no es suya; y esto pasa hoy, están en su tierra, pero no es suya. El
judío es alguien que siempre está en el exilio, vive desterrado, como extranjero. Éste es el
primer rasgo específico que hace que el judío no quiera formar parte de la sociedad alemana.
2. El judío tampoco tiene una lengua, habla la lengua del país en el que está (si en Alemania, habla alemán o habla un dialecto), pero nunca puede expresarse en su lengua, que la deja para
el rito religioso, no la utiliza, su lengua es como sagrada, pero no puede decir que sea suya, no
puede apropiarse de su lengua.
3. Los judíos no tienen una ley construida por ellos, pues se la da Dios. Los demás pueblos han
creado y construido su ley con su trabajo y su esfuerzo, pero el judío tiene la ley dada por Dios,
que no es una creación suya y, por tanto, no la domina, no le pertenece, se le escapa.
4. El Dios hebreo no es representable, no es esto o aquello, siempre está más allá, no es lo que
pensamos, lo que le atribuimos, Dios es algo diferente. El hebreo no puede representar a su Dios
y decir «éste es mi Dios, está aquí», porque es irrepresentable y ni siquiera puede escribir su
nombre. También en esto hay una ausencia de dominio, no puede decir «ésta es mi raíz».
5. El sabath. ¿Qué es el sabath? Lo define muy bien Hessel: «El sabath es celebrar el tiempo».
Y el tiempo es lo que se nos escapa, lo que no podemos dominar, lo que no es nuestro. Yo no
puedo dominar el pasado, el tiempo pasa y yo no lo puedo detener y, por tanto, el sabath también es lo que no puedo dominar.
Por todos estos rasgos, el judío es y se siente diferente y dice «yo no me puedo integrar en un
mundo así, soy diferente y quiero estar al margen para juzgar lo que pasa y decir que no me gusta, que no es un cumplimiento del ideal moderno, lo que pasa es algo que va contra la ética». Por
tanto, el judío se siente fuera, apartado.
En ese apartamiento, en ese sentirse fuera, lo que hace Rosenzweig es criticar la razón occidental.
El profesor Fantoni decía esta mañana que la modernidad es racionalidad, es decir «yo pienso». Y
Rosenzweig critica esta razón, de la que dice: esta razón, para empezar, no es universal, no lo puede pensar todo. Los ilustrados creían que podían pensarlo todo, explicarlo todo, conocer la realidad
teniendo en cuenta que podían asimilarla, que lo que está fuera de mí cabe aquí, que yo lo puedo
representar, que yo puedo encontrar la lógica, lo que explica todo lo que hay. Y Rosenzweig, en su
libro más famoso, La estrella de la redención (que escribió en las trincheras de la Primera Guerra
Mundial por medio de postales que mandaba a su madre y ella las transcribió), dice: lo que la lógica moderna, esta lógica racional no puede explicar, el límite de esta lógica, es la angustia que
siente el hombre ante la muerte. El proyecto moderno decía que mi razón puede explicarlo todo, la
razón consigue dar cuenta de todo, puedo conocerlo todo, las cosas van a avanzar si yo conozco
las cosas. Y, ante este proyecto, Rosenzweig dice: tú no puedes explicarlo todo, tú no puedes explicar la angustia que uno siente ante la muerte.
Segunda cosa fundamental que dice Rosenzweig: esta razón es un poco general, abstracta, se
olvida del hombre concreto, se olvida del sufrimiento que experimentamos cada uno. Y pone un ejemplo: en el siglo XVIII se reconocen los derechos humanos a todos los hombres porque somos seres
humanos y, dice Rosenzweig, en ese mismo momento en que reconocemos que todos somos dignos porque somos seres humanos, en ese preciso instante, nos matamos, nos excluimos, acabamos unos con otros. Luego esa promesa, esa razón que nos va a liberar, que nos hace iguales, es
falsa. Lo que hay de verdad es el sufrimiento de los hombres concretos. El reconocimiento de los
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derechos del hombre es papel mojado, lo que existe en la realidad es que la persona sufre, que yo
sufro, que la guerra genera víctimas y dolor. Esa realidad y la razón abstracta que declara que todos somos hermanos, es falsa.
Rosenzweig propone un modelo, para el que utiliza unas nociones: el hombre es metaético. ¿Qué
querrá decir? Quiere decir que la razón occidental no lo puede explicar todo, como decía el profesor Fantoni, hay límites, la posmodernidad es descubrir que no podemos explicarlo todo, que tenemos límites y que nuestra razón no lo abarca ni explica todo.
La razón moderna tiene límites. ¿Cuáles? El primero, el ser humano. La razón moderna no nos
puede conocer, lo que decimos del ser humano siempre se nos escapa, siempre hay algo que no
refleja cómo somos. Queremos entender y conocer al ser humano pero, en realidad, tenemos de
él sólo unos datos muy fragmentados, el ser humano siempre es otra cosa y la razón no puede conocerlo. El ser humano es metaético, no es algo que podamos conocer con rasgos universales, sino que es particular, singular, siempre se escapa a lo que creemos y pensamos y no se le puede conocer del todo.
En segundo lugar, habla de Dios, a quien tampoco podemos conocer del todo. Desde la Edad
Media hemos intentado demostrar a Dios con nuestra razón, hemos intentado decir por qué sí o por
qué no existe Dios. Lo que Rosenzweig defiende es que tampoco de Dios podemos conocer exactamente su naturaleza, por eso dice que Dios es metafísico (fisis = naturaleza). El ser humano no
puede conocer a Dios, hay límites ahí, mi razón tiene límites, y lo que digo sobre Dios no responde
a lo que es él, porque Dios es algo que siempre está más allá, que es diferente y yo no lo puedo conocer del todo.
Y sobre el mundo, lo mismo. ¿Qué pretendemos con la ciencia? Pretendemos leyes, explicar rasgos generales, captar la universalidad de los fenómenos, algo así. Por tanto, del mundo también se
te escapan cosas, no conoces todo, tu razón también está limitada, porque en el mundo hay contingencias que no puedes explicar totalmente.
La posmodernidad viene a establecer los límites de la razón. El profesor Fantoni hablaba de pensamiento débil. ¿Por qué pensamiento débil? Porque nos damos cuenta de que no podemos conocerlo todo, de que nuestro saber es limitado, es un saber concreto, acotado.
Éstas son las afirmaciones hechas por estos pensadores judíos a principios del siglo XX.
Rosenzweig sigue diciendo que debemos dejar de dar tanta importancia a la razón limitada, a
favor de otras cosas: «Lo importante, antes de conocer, es mi relación con el otro». Él va a hablar
de la relación ética, diciendo que más que conocer, más que intentar con mi razón descubrirlo todo,
lo que debo hacer es escuchar al otro, escuchar su dolor, pensar en el otro, en su sufrimiento. Lo
explica a través del lenguaje. ¿Cómo aprendo yo a hablar? A través de otra persona que me enseña. Si yo aprendo a hablar por medio de otro que me enseña, ese otro también, cuando me enseña, me pregunta: «¿Qué estás haciendo por mí?» Rosenzweig utiliza un ejemplo de la Biblia: en el
caso del Génesis, Adán reconoce su culpa cuando Dios llega y le pregunta «¿dónde estabas?»;
Caín reconoce su falta cuando Dios le dice «¿dónde está tu hermano?» En ambos casos, la responsabilidad moral, el pensar en el otro, y no tanto el preocuparse por conocer, me llega cuando el
otro me pregunta, me habla, cuando el otro me dice: «Estoy aquí, estoy sufriendo, tengo dolor y tú
no estás haciendo nada por mí, te estás olvidando de mí».
Para Rosenzweig no es tan importante el conocer, la razón, sino pensar en el otro, responder al
llamado del otro, escuchar el llamado del otro y hacerse cargo de su sufrimiento. Ésta es la idea básica de Rosenzweig.
Me interesa mucho destacar que para Rosenzweig las soluciones a este mundo en el que vivimos consisten en que: tenemos que escuchar y atender al dolor del otro, pero esa atención no
va a solucionar todos los problemas; éstos sólo se solucionarán si hay un final de la historia, sólo si Dios interviene al final de la historia, la esperanza mesiánica. Es decir, que yo tengo una responsabilidad ética, pero no lo voy a poder solucionar todo, hace falta una interrupción de la historia.
Esta idea me parece muy importante. La ha tratado mucho Metz, un teólogo católico, que viene
a decir que: para la gente ilustrada, los que creen en el progreso, la gente del s. XVIII, que cree que
todo va a mejorar y avanzar, cuando hay un problema de cualquier tipo, una injusticia, una guerra,
lo que hay que hacer es esperar, porque las cosas se van a arreglar cuando sepamos más, cuan-
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do tengamos el conocimiento para aliviar las guerras, las injusticias, el dolor, eso cambiará. Ésta es
la noción de progreso: voy a esperar, esperar en el tiempo para que las cosas se arreglen.
La noción que defienden los judíos es que Dios tiene que interrumpir la historia, cortar. Esto no
tiene arreglo y si tú esperas el problema se hace más largo, el progreso implica que el problema
no se atiende, que cada vez es mayor y, de alguna forma, se perpetúa en el tiempo. Lo que hay que
hacer es interrumpir la historia, que Dios haga algo. El mal no es algo banal, es importante y hay
que cortarlo, no se puede estar soportando el mal y que siga toda la vida, hay que interrumpir el curso de la historia. Ésta es una aportación fundamental de estos pensadores judíos.
En segundo lugar, os quiero hablar de otro pensador judío, que se llama Levinas. Y me gusta mucho porque, aunque su idea es parecida a la de Rosenzweig, Levinas habla del amor. Levinas dice
que, cuando amamos a alguien, ¿qué es lo que buscamos? Buscamos que el otro tenga unos rasgos más o menos iguales a los nuestros, que haya una equivalencia de rasgos. Subraya que el judío siempre atiende a la diferencia, en el sentido de que el otro al que yo amo es diferente y yo debo respetar esa diferencia, no le voy a etiquetar, siempre se me escapará, ése es el misterio del
amor: que el otro es diferente y yo no me lo puedo apropiar.
La razón occidental quiere entenderlo todo y que todo sea igual a, pero el judío defiende la diferencia, lo importante es que, en el terreno del amor, el otro sea diferente y conserve su identidad,
que mi etiqueta y visión del otro nunca acaben con su diferencia. Éste es el énfasis de Levinas.
Ahora quiero hablar de Husserl, judío que, a los setenta y seis años, es expulsado de la universidad por ser judío. Cuando le expulsan, escribe el libro titulado La filosofía en la crisis de la humanidad europea, y en él explica por qué ha fallado la modernidad. El proyecto moderno ha fallado
en el sentido de que la razón que, en Grecia, quería explicarlo todo, en los siglos XVI y XVII se ha
convertido en una razón científica a la que sólo interesa lo que se puede comprobar mediante la experiencia, lo que se puede medir matemáticamente y lo que podemos explicar como causas y efectos. Y esta razón científica ha dejado de lado lo que nos preocupa a los seres humanos. Literalmente,
Husserl dice: «La razón no tiene nada que decirnos sobre nuestra situación vital angustiada».
La crítica que hace Husserl a la modernidad es que en nuestro interés por la ciencia, por dominar
la naturaleza, hemos dejado al margen a los seres humanos y, a éstos, les preocupan cosas como
el sentido de la vida, la justicia, que la ciencia no nos explica (cosas tan sencillas como por qué
cada mañana tengo que levantarme, coger el metro e ir a trabajar), la ciencia no me dice si la política de George Bush en Afganistán está bien o mal, la ciencia no me da valores, no me orienta en
la vida, sino que sólo se preocupa de las regularidades, de lo que podemos cuantificar, «matematizar», de las causas y los efectos. Ésta es la crítica de Husserl al ser expulsado de la universidad,
cuando ya es anciano y cede un testamento a la humanidad.
Una autora de la que también quiero tratar: Hanna Arendt. Ella era judía y su madre le decía que,
cada vez que un profesor en clase hiciese un comentario racista sobre los judíos, ella habría de
abandonar la clase y la madre escribiría una carta, pero que ese día no lo terminaría en el colegio;
por tanto, Hanna Arendt fue educada en la conciencia del antirracismo.
Pero cuando Hanna Arendt llega a la universidad, se hace amante de Heidegger y, siendo su
amante, descubre que Heidegger se ha afiliado al partido nacionalsocialista, por tanto, persigue a
los judíos. Una persona que toda su vida ha estado luchando contra la discriminación, llega a
compartir su vida con un hombre que se ha afiliado al partido nacionalsocialista. En sus reflexiones,
Hanna Arendt dice que no importa si uno es profesor de universidad, si es maravilloso o si es muy
poca cosa, lo importante, para que no se repitan estos totalitarismos y esta exclusión, es que cada
uno piense por sí mismo las cosas, que cada uno analice y reflexione las cosas y que no se deje llevar por la corriente.
Otros autores que quiero citar son los de la Escuela de Frankfurt, que ha citado el profesor Fantoni,
comentando rápidamente la crítica que ellos hacen a la modernidad. Reflejan esta crítica en un libro titulado Dialéctica de la Ilustración, y dicen: el ser humano ha querido dominar la naturaleza,
ha pretendido controlar y vivir mejor (si hay un rayo hago un pararrayos, si hace frío ponemos estufas, etc.). Pero eso se ha vuelto contra él, porque ahora los seres humanos no vivimos, las máquinas se han vuelto contra la civilización, pueden con nosotros, las autopistas nos estresan nos
agobian; lo que hemos generado y creado se nos opone (dialéctica de la Ilustración). También hablan de la razón ilustrada de la que cada uno de ellos opina:
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HORHEIMER: habla de una razón subjetiva y objetiva. Con la subjetiva, nos ocupamos sólo del cómo, de los medios. Queremos producir electricidad, hacemos una central nuclear, pero nos olvidamos del fin, nos olvidamos de que eso contamina, que, probablemente, destruye la naturaleza y que eso está mal. La razón moderna que nos prometía estar mejor, se ha convertido en
una razón subjetiva sólo preocupada de los medios, olvidándose de los fines.
ADORNO: habla de una razón identificante. La racionalidad moderna identifica el progreso técnico económico con la felicidad y la libertad: cuanta más técnica, cuanto más mercado, seremos
más felices. Y esto es falso.
MARCUSE habla de una razón unidimensional: que sólo tiene en cuenta la rentabilidad, algo que
vemos todos los días con el capitalismo o el neocapitalismo tardomoderno en el que estamos, que
sólo tiene en cuenta la rentabilidad, la eficacia, olvidándose del ser humano y sus valores.
KARL RAIMUND POPPER: ataca la ciencia, diciendo que el conocimiento del ser humano es sólo provisional; la ciencia cambia y no podemos comprobarlo, saber y analizarlo todo, por lo que nuestro saber científico sólo puede ser provisional.
Después de repasar todos estos pensadores judíos, quiero incidir en los que yo considero son
grandes aciertos:
LA LLAMADA A LA ÉTICA. Todos ellos nos hablan del sufrimiento del otro, de que el otro es un individuo particular, que lo está pasando mal y yo debo responder a ello.
LA INTERVENCIÓN EXTERNA. Lo que yo haga respecto al otro, no va a solucionar todo el problema.
El problema se soluciona con una intervención externa a la historia, que ponga punto final a ésta, una intervención de Dios que acaba con esta catástrofe en la que a veces nos encontramos.
RESPETAR LA DIFERENCIA. El otro es singular y diferente y debe ser respetado, sea o no maravilloso, siempre debemos respetarle. Esto es fundamental en nuestros días, porque vivimos tiempos
de globalización; en este fenómeno se nos homogeneiza a todos, todos somos cada vez más iguales y esto es un peligro. El judío defiende la diferencia, el derecho a ser diferentes y el atrevernos
a ser distintos.
También me parece fundamental en el campo del ecumenismo, que nos dice que los cristianos
siempre hemos estado discutiendo sobre cuestiones doctrinales, que llevamos dos mil años cada
uno en nuestra parcela, defendiendo nuestro trocito de verdad y, el ecumenismo, pretende que todos volvamos a la unidad. Frente a esta propuesta encontramos, en primer lugar, la defensa de la
diferencia que hace el judío y, en segundo lugar, lo que dicen dos pensadores protestantes fundamentales: Emil Brunner (que recoge el pensamiento judío) y Oscar Cullman.
Oscar Cullman dice que, cuando está Dios, cuando él interviene, el Espíritu Santo crea siempre
diversidad. ¿Por qué, entonces, volver a la unidad? Dios crea diversidad y tenemos el símbolo del
cuerpo referido a la iglesia: cada uno cumple una función, cada uno hace algo, hay una diversidad
que enriquece.
Brunner y Cullman se preguntan por qué hemos de volver a la unidad, en vez de ser tolerantes
con nuestras diferencias.
LA ESCATOLOGÍA. Dios interrumpe la historia, no somos los adventistas quienes lo hacemos. En
el pensamiento judío esta idea está muy clara, Dios interviene e introduce una novedad en la historia.
Para concluir, me gustaría leer con vosotros un texto muy conocido de Pablo que también resulta muy crítico con la modernidad. El texto está en 1.ª Corintios 1: 18-21: «Porque la palabra de la
cruz es locura a los que se pierden; pero a los que se salvan, esto es, a nosotros, es poder de Dios.
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Pues está escrito: “Destruiré la sabiduría de los sabios, y desecharé el entendimiento de los entendidos”. ¿Dónde está el sabio? ¿Dónde el escriba? ¿Dónde está el disputador de este siglo? ¿No
ha enloquecido Dios la sabiduría del mundo? Pues ya que en la sabiduría de Dios, el mundo no
conoció a Dios mediante la sabiduría, agradó a Dios salvar a los creyentes por la locura de la predicación».
Lutero establece la llamada teología de la cruz, que me parece básica. Yo creo que estoy en
una tradición protestante y, desde Pablo hasta Lutero, me está sugiriendo que la razón humana no
es lo último, que tiene límites y que Dios, de alguna forma, renuncia a la razón en favor de la locura para desmitificarla, para que nos demos cuenta de que esta razón no lo puede todo, que, aun
siendo importante, no nos va a permitir alcanzar todo. Y lo que decimos de la razón, lo podemos decir de cada cosa: el éxito no es Dios, el sexo no es Dios, tener un cuerpo perfecto no es Dios, el
Barça no es Dios.
Pablo nos está invitando a desmitologizar y, me parece, que la modernidad es una mitologización,
pues dice: el ser humano es Dios, mi razón es Dios. Pablo nos invita a desmitologizar y vivir más
libres sin convertir lo que no es Dios en dioses, Pablo nos invita a ser más felices. Me parece que,
en definitiva, ser cristiano es una propuesta de vida «felicitante». Me gustaría acabar con esta invitación de Pablo a desmitificar, que pensemos que ni nuestra razón, ni nosotros, ni el proyecto moderno, ni lo que podamos hacer por nosotros mismos puede conducirnos a la felicidad. Dios está
más allá, Dios no es el cuerpo, Dios no es el sexo, Dios no es el éxito, Dios no es el dinero; Dios está siempre más allá. Ésa es la propuesta de felicidad que, en mi opinión, un protestante, un creyente,
recogiendo el pensamiento judío, puede plantear hoy en día.
COLOQUIO
PREGUNTA: Las palabras de Jesús del libro de Juan cuando dice «Padre te pido por ellos, para que
sean uno, como tú y yo somos uno», ¿hay que entenderlas en el sentido que tú has expuesto, no
tiene nada que ver o sólo debemos entenderlas desde un punto de vista espiritual? ¿Cómo se
pueden relacionar con el ecumenismo potenciado por la Iglesia Católica?
J. A. MARTÍN: Lo que yo he querido señalar es que, para el teólogo Cullman, la unidad es siempre
fruto de la diversidad, y el ejemplo es el símil que Pablo hace del cuerpo y la iglesia. Pero esa unidad, ya en Romanos 14, es una unidad de diversidad. Romanos 14 habla de tolerancia: si tu hermano entiende las cosas de otra forma, respétale, ¿quién eres tú para juzgar a tu hermano? Lo
importante es tener una unidad con diversidad y tolerancia. Eso dice Cullman.
Cuando los católicos citan este texto («para que seáis uno»), olvidan que el símil es el cuerpo, en
el que muchas cosas variadas funcionan con armonía.
PREGUNTA: Yo creo que el cristiano debería ir más allá de la tolerancia: debería amar al prójimo,
amar a mi semejante en tanto es hijo de Dios. Tolerancia es «lo que tú haces no me gusta mucho,
pienso de forma diferente a ti, pero vamos a dejarlo así, te tolero, pasa para adentro, pero no estoy de acuerdo contigo». Cuando en la iglesia se habla de tolerancia, ¿hasta dónde debemos tolerar? Porque los adventistas, sobre todo cuando contamos los misioneros, hablamos de historias que
dan la impresión de que sólo existe el mandamiento de la observancia del sábado y que sufrimos la
intolerancia a causa de este mandamiento, porque no se nos permite guardar el sábado, pero nosotros solemos ser un poco duros con lo que piensan otras denominaciones.
J. A. MARTÍN: Los expertos distinguen dos tipos de tolerancia: la activa (interesarse vitalmente por
el otro, tener un interés porque el otro mantenga su diferencia) y la pasiva (simplemente es dejar hacer, es sólo soportar al otro). La recomendable es la tolerancia activa, tener interés que el otro siga
siendo diferente, porque así me enriquece.
PREGUNTA: ¿Cómo casa esto con un proyecto de evangelismo? ¿Por esto cuesta tanto evangelizar en una sociedad posmoderna y es también la causa de que «triunfadores» de otros países lleguen a occidente y comprueben la diferencia?
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J. A. MARTÍN: Son preguntas complejas que, tal vez, un pastor podría contestar mucho mejor. Yo
quisiera decir que la posmodernidad cierra unas puertas pero abre otras. Si la gente deja de confiar
tanto en la razón y, como ha señalado el profesor Fantoni, está más por lo emotivo, por lo que significan las cosas, eso abre puertas, se puede evangelizar de otra forma. ¿Cómo evangelizar desde la tolerancia? El ejemplo es Jesús, sugirió un modelo de vida, sobre todo al actuar, y respetó profundamente la diferencia, y creo que esto es lo que nosotros debemos hacer: sugerir un modelo
de fe, respetando la diferencia.
Respecto a los teóricos, Hans Küng es quien más lo ha trabajado.
PREGUNTA: Tengo dos dudas respecto a todos estos pensadores judíos críticos de la modernidad:
¿crearon una corriente filosófica común o las características que has dado son un compendio de
sus ideas individuales? ¿Podemos decir de ellos que son posmodernos o no tienen que ver con la
posmodernidad?
J. A. MARTÍN: No tenían puntos en común salvo, quizás, el respeto por la diferencia. Son judíos
que están fuera de la historia y que, por ello, ven las cosas mejor que nosotros, que sí estamos dentro de la historia, nosotros estamos dentro del tinglado y no nos damos cuenta de las cosas como
ellos, que las ven desde fuera. Éste es el punto que les une.
En cuanto a la segunda cuestión, yo diría que estos pensadores anticipan la posmodernidad, porque la posmodernidad es un movimiento de los años 70 y estos señores son de 1914. Ellos se dan
cuenta antes de algo que va a pasar (porque están fuera) y anuncian la posmodernidad.
PREGUNTA: Desde Daniel 2, y hablando del final de la historia, Fukuyama dice que la última posibilidad es el capitalismo occidental norteamericano y europeo, que este modelo se impondrá globalmente. Nosotros, como adventistas ¿todavía nos movemos en estas coordenadas?
J. A. MARTÍN: Fukuyama dice que ya estamos en el paraíso y, por tanto, debemos universalizarlo; ya hemos alcanzado lo mejor: somos libres, compramos y vendemos lo que queremos, estamos
todos en un mercado único. Lo que se lleva después de Fukuyama es la globalización, es lo que viene tras él y en lo que nos encontramos.
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GLOBALIZACIÓN
Conrado Recha
Es un privilegio estar aquí y estar entre tantos jóvenes, lo cual es importante, porque esta
asociación nació fundamentalmente para la gente joven; algunos ya no lo somos tanto, nuestro apoyo se queda en la segunda línea y, en la primera, es agradable ver a los jóvenes. Ellos
serán los que harán que AEGUAE exista o no exista; primero, porque son la razón de ser y,
segundo, porque son los que pueden aportar nuevas ideas y nueva savia y porque, en el fondo, si hablamos de la asociación como colaboradora de la iglesia, serán los jóvenes los que
tendrán responsabilidades y ya las tienen. Es necesario que ellos asuman responsabilidades, tomen decisiones y puedan ayudarnos a los demás en todos los sentidos y, fundamentalmente, a corregir lo que algunas veces he comentado con algún joven: las personas de mi
edad, o de edad similar, tendemos a intentar reproducir nuestro mundo y, en realidad, nuestro mundo no es ningún éxito, no hemos conseguido ninguna maravilla, consecuentemente, esperamos que los jóvenes lo hagan mejor, que hagan una iglesia más dinámica, una iglesia, incluso, más «agresiva» en este mundo en el que estamos, que la que nosotros hemos
sido capaces de hacer. Todos hemos hecho lo que hemos podido, en algunas ocasiones, quizás, ni siquiera esto; pero esperamos de los jóvenes que tomen la responsabilidad de forma inmediata. Es por esto que quería decir que es realmente agradable ver tantos jóvenes
como estáis aquí.
Hablar de globalización en una reunión en la que fundamentalmente se ha hablado de posmodernidad no es fácil, porque, de la misma manera que hablando de posmodernidad es
fácil hablar de cosas que tienen que ver con la globalización, hablar de globalización supone, de una forma casi inevitable, hablar de cosas que tienen que ver con la posmodernidad.
No porque sean dos cosas absolutamente conexas, pero sí porque son contemporáneas; y
si estamos hablando de la sociedad, del hombre de hoy, es inevitable, hablando de una cosa, hablar de la otra.
Por tanto, si en algunas ocasiones trato de algún tema que tiene que ver con la posmodernidad, me lo disculparéis, si bien procuraré obviar los casos con elementos repetitivos.
Hablar de la globalización representa, en cierto modo, tener delante una madeja compleja
(he leído mucho sobre el tema, hay mucha literatura) y de ella hay que empezar a estirar por
algún sitio. Evidentemente, hay una circunstancia obvia: estamos hablando de globalización
no en una reunión cualquiera, sino en una reunión de la Asociación de Estudiantes y Graduados
Universitarios Adventistas de España, y cada una de estas palabras tiene su importancia. En
primer lugar, porque como asociación tenemos unos desafíos, en segundo lugar la condición
de universitarios y que estemos en España, en un momento determinado de la historia,
también tiene su trascendencia.
En La cultura de la satisfacción, un libro que ya tiene algunos años y que muchos conoceréis, Galbraith hablaba de que el mundo estaba un poco dormido, viviendo la satisfacción
de ser un mundo moderno, en el que todo responde al ideal, la democracia era una cosa alcanzada y sólo había que dejar transcurrir el tiempo para que todos los pueblos del mundo
llegasen a tener democracia, el desarrollo era algo posible, simplemente había que encontrar
el sistema económico adecuado para que llegase a todo el mundo, y así toda una serie de satisfacciones en las que el mundo estaba ensimismado, en el más puro sentido de la palabra, que le impedía ver que las cosas no eran exactamente así. En este momento, el mundo
está despertando de esta especie de sueño bonito que era esta satisfacción, este sentirse tan
a gusto consigo mismo, que tenía el mundo occidental dentro de su modernidad, todos nos
estamos dando cuenta de que las cosas no son como pensábamos que eran y las cosas están cambiando.
En primer lugar, están cambiando porque la situación (en el sentido más sociológico de
la palabra) no está garantizada. Nadie garantiza que nuestra situación de bienestar, de privi-
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legio dentro de este mundo, vaya a continuar de una manera indefinida. Es más, en este
momento tenemos delante de nosotros claros desafíos que ponen en cuestión que esta situación en la que vivimos pueda continuar.
En segundo lugar, tenemos claro que el mundo se mueve, que están ocurriendo cosas, que
no teníamos en un mundo (occidental) amodorrado, en una situación en que todo tenía un
modelo y ese modelo es el que se iba extendiendo. Esto no es así, el mundo se mueve y nacen nuevas ideas, nacen nuevos centros de poder, nuevos desequilibrios, nuevas filosofías
de distribución y uso del poder y todo esto es algo que se hace dentro de un contexto globalizado. Y aquí entramos ya en el tema de esta charla.
Globalizado es una palabra que llena la boca de algunos pero que, según cómo, puede decir mucho o muy poco. Sí es cierto que el mundo está globalizado en el sentido de que, nos
parece, sabemos lo que sucede en todo el mundo, si bien la realidad es bastante más paupérrima: sabemos lo que algunos quieren que sepamos que ocurre en el resto del mundo.
Nos parece que la economía está globalizada y que todo el mundo es una sola unidad de producción; eso no es cierto: el mundo es una unidad de producción, dominada por unos determinados poderes (que no países), que están utilizando unos contextos geográficos que
les son tremendamente útiles y, todo esto, es una dinámica que hace que la idea cerrada
del Estado nación, el Estado dentro de unas fronteras que (dentro de esa satisfacción que
antes mencionaba) parecía ser el último descubrimiento de la sociología de la humanidad
(porque tampoco hace tanto tiempo que existe el mundo organizado de esta forma tan concreta, como lo estuvo durante la mayor parte del siglo XX). Este sistema está haciendo crisis,
los contextos ya no son válidos, las fronteras se rompen a través de sistemas inmateriales,
las unidades de producción están diseminadas, los centros de poder están «deslocalizados»
y toda esa serie de cuestiones que son de gran importancia.
Y todo esto genera algunas opiniones que, para nosotros los adventistas, deberían abrirnos los ojos. Porque esta reflexión tendrá como punto de partida el que la hacemos un grupo de personas a las que nos une una idea común de lo que es la historia de este mundo,
de lo que será su futuro, una idea basada en el cristianismo y con fuerte énfasis en que estamos en un momento realmente importante de este mundo.
Un autor francés al que algunos conoceréis, Houellebecq un tanto enfant terrible, medio filósofo medio novelista, en su libro El mundo como supermercado, dice: «Teniendo en cuenta el sistema socio económico actual, teniendo en cuenta sobre todo nuestros presupuestos,
es evidente que el ser humano se precipita, a corto plazo y en condiciones terribles, hacia
una catástrofe».
Yo no creo que todo el mundo piense así, este señor es un poco provocador, pero a los provocadores hay que oírles (incluso a los locos, porque a veces dicen cosas muy sensatas),
porque pueden decir cosas interesantes y, si sabemos decantar lo que recibimos, tendremos
impresiones que pueden ser importantes.
Otra parte de este mismo libro dice: «La sensación de que los políticos no pueden hacer
nada, de que no tienen ningún control real sobre los acontecimientos y de que este control
será cada vez menor». Así es como se caracteriza la realidad de un mundo «globalizado», pero que, realmente, por un lado da a una buena parte de este mundo la idea de que no vamos
a ningún lado, que esta situación no tiene un fin que podamos llamar feliz y que, en segundo
lugar, hay unos centros de poder que, hasta ahora, pensábamos que serían capaces de dominar cualquier dinámica que se produjese y, probablemente, esta dinámica de la globalización se les está escapando de las manos. Esto es algo muy interesante y es bueno que lo observemos con el gesto de «un paso al lado»; el mundo hoy es de un seguidismo atroz, hacemos
lo que hacen los demás, compramos lo que los demás nos dicen que debemos comprar, etc.
El cristiano, cuando quiere ser coherente con esta condición, debe dar «un paso al lado» en
su actitud, salirse de la fila y observarla (no sólo salirse de la fila para mirar al horizonte, sino para ver quién hay en la fila, ver dónde ha nacido y dónde va a parar, cuáles han sido los
motivos por los que esto se ha creado). En definitiva, reflexionar sobre la situación.
Podría ser que nos quedásemos con un discurso excesivamente corto de miras, un discurso de hablar simplemente de nuestro «rollo», de nuestra escatología (que es cierta y no
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es que debamos dejarla de lado), pero que, en el momento que estamos viviendo, necesita
unos elementos de incardinación que la hagan comprensible. Para que estos elementos de
incardinación se puedan desarrollar, sea a nivel de organización como la asociación, como
la iglesia, o sea a nivel de los individuos (que es tan importante como el de la organización),
es necesaria la reflexión y, puesto que estamos en un contexto religioso, es necesaria también la oración y la intervención del Espíritu Santo, porque no debemos olvidar que estamos
en un contexto sobrenatural, y esto no debe acomplejarnos ni debemos dejarlo de lado en
ningún caso.
Tenemos, sin exagerar ni dramatizar, perspectivas intranquilizadoras (para algunos) dentro del orden social, del orden ecológico; situaciones paradójicas, incomprensibles, insostenibles, que no se pueden aguantar y que sabemos perfectamente que eso va a explosionar;
situaciones contradictorias sin solución posible a esa contradicción. Todo esto a nosotros
los adventistas nos debe conducir a pensar no que estamos en un momento de intranquilidad, sino en un momento apasionante, un momento interesante porque esto se está moviendo,
y no un momento en el que la placidez de una vida cómoda como la que hemos vivido durante muchos años en el contexto occidental, nos podía hacer pensar que aquí no pasaba nada y que todo lo que estaba previsto en la profecía era algo lejano y muy difícilmente encajable en la situación en la que vivíamos.
Es evidente que para analizar el momento en el que estamos viviendo, tenemos que ser capaces de decantar gran cantidad de ideología y de seudoideología que está en los medios,
en la literatura, en internet, etc. Hay mucha basura, y una de las cosas que nos puede dar la
lucidez que precisamos en este análisis, es tener criterios desarrollados para distinguir lo
que es opinión interesada, de lo que es opinión objetiva, de lo que es simplemente, a veces,
una pura manifestación de un anhelo, de una necesidad que está ahí y que, quizás esté mal
expresado, pero en el fondo es fácil entender lo que está detrás.
Es cierto que estamos en un momento en que los análisis simples no existen; los análisis
exclusivos o excluyentes no contestan y, sobre todo, son muy mal entendidos por aquellos
a los que nos dirigimos. Porque el cristiano es un ser que se mueve en la alteridad, en la relación con el otro a nivel normal, a nivel de la peculiaridad que representa ser cristiano y no
serlo, o ser cristiano pero tener diferentes perspectivas, y esa alteridad existe, incluso, dentro de la propia iglesia y no digamos ya cuando nos dirigimos a aquel que no es ni siquiera
creyente (nosotros tenemos un discurso basado en unas doctrinas muy bien estructuradas
pero, en este momento, hay personas a las que muchas de ellas les preocupan muy poco, como por ejemplo, hablar de la virgen María, porque esa persona no cree en ella; por tanto, no
hacen falta determinados discursos). En definitiva, los análisis, en este momento, son complejos, son posibles, pero requieren que aportemos nuestro interés, nuestra inquietud y nuestro deseo de saber.
Se ha hablado mucho de modernidad y de posmodernidad, pero hay más conceptos en juego y, en este mundo global, tienen la característica de que entran en nuestro contexto a través de la literatura, los medios, internet... Son conceptos que muchas veces dicen poca cosa, son neologismos, que tienen diferente significado, porque no pocos conceptos de la
modernidad, de la posmodernidad, de la globalización, si los buscamos en manuales o libros,
tienen gran cantidad de significados diferentes, incluso opuestos (por ejemplo, hay quien dice que la posmodernidad es la hipermodernidad y otros que dicen que es la tardomodernidad, la decadencia de la modernidad). Estos conceptos, en el mundo globalizado, nos llegan
con una presión muy superior a la del mundo estanco en el que estábamos, con unas comunicaciones no tan fáciles (publicar un libro era bastante más complicado, había filtros en
las fuentes de la mayoría de las publicaciones, y todo esto ha desaparecido, por lo que hacer estos análisis ahora es más difícil, estamos más impresionados, necesitamos mucho más
esfuerzo para llegar a conocer según qué cosas, porque la abundancia de la información
representa una dificultad y, a veces, una traba).
Lo cierto es que, en este mundo globalizado, hay conceptos difíciles de encajar con la realidad, no con la teoría, ni con las peroratas o los análisis entusiásticos de los neoconversos
de la globalidad (que la mayoría de las veces lo son en realidad del neoliberalismo). Los gran-
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des referentes de la Revolución Francesa que aún han llegado hasta nuestros días (libertad, igualdad, fraternidad), en este momento son difíciles de encajar, porque si bien entre libertad e igualdad ha existido siempre una contradicción, en este momento existe más que
nunca. Se dice que fue Robespierre quien hizo introducir el concepto de fraternidad, porque ya intuyó que libertad e igualdad eran dos conceptos que acabarían pegándose, y otro
concepto en medio debía poner las cosas en su sitio. Es una anécdota de la que no se sabe
si es cierta, pero es acertada.
El discurso de los neoconversos de la globalización es muchas veces interesado y limitado. Yo he encontrado gente que habla del tema y lo habla con fervor quasi religioso («¡ésta
es la gran solución!»), probablemente es el último gran intento del hombre de mantener el
status quo que es, finalmente, insostenible. Pero el discurso de estos neoconversos es, la
mayoría de las veces, fundamentalmente económico, en el más puro e insolidario sentido de
la palabra; y por esto no es extraño que haya movimientos antiglobalización e, incluso, que
en algunos de ellos haya ira, aunque muchas veces lo que se manifiesta no es ira, sino colaboración con los que están interesados en ella, porque les va muy bien que haya provocadores en medio de los que opinan sobre el tema. Pero, en todo caso, no es raro que haya
estos movimientos contrarios, porque la globalización, en algunos aspectos, representa una
tomadura de pelo, en ciertos casos está muy próxima a una estafa.
Decía que fundamentalmente muchos de los apóstoles de la globalización son defensores
del neoliberalismo. Tengo aquí un texto muy antiguo, del Leviatán, de Thomas Hobbes (estamos hablando del primer tercio del siglo XIX), es un texto que si lo situamos en nuestro contexto, nos hace ver que, en el fondo, con esta situación está aflorando el alma del ser humano y que muchos pensadores, dando vueltas, han acertado, aunque después, en su discurso,
arriban el agua a otras tesis con las que no estaríamos de acuerdo. Pero es cierto que la situación del hombre ha sido siempre bastante igual. Este texto dice: «De modo que, en la naturaleza del hombre, encontramos tres causas principales de disensión: la primera es la competencia; en segundo lugar la desconfianza y, en tercer lugar, la gloria. La primera hace que
los hombres invadan el terreno de otros para adquirir ganancia (y ¿qué es, si no, un sistema que está acumulando poder y riqueza en manos de unos y hurtando el derecho de otros
a tenerla?), la segunda para ganar seguridad (ganar seguridad ¿para qué? habitualmente para mantener el status quo, que es insostenible muchas veces y, para mantenerlo, se requieren elementos de fuerza que reaccionen contra aquellos que, legítimamente, intenten poner
fin a una situación que, en sí misma, es insostenible) y la tercera, para adquirir reputación.
La primera hace uso de la violencia para que, así, los hombres se hagan dueños de otros hombres, de sus esposas, de sus hijos y de su ganado; la segunda usa la violencia con un fin defensivo y, la tercera, para reparar pequeñas ofensas, como una palabra, una sonrisa, una opinión diferente o cualquier otra señal de desprecio dirigida hacia la propia persona o,
indirectamente, a los parientes, etc.».
Es un texto un poco anacrónico, en el sentido propio de la palabra, pero evidentemente lúcido. Es cierto que, en general, la economía en la que se ha movido el hombre es una economía de escasez y, en esta economía, ha primado el egoísmo y ha faltado la fraternidad, la
solidaridad.
A nosotros, como cristianos, como adventistas, nos interesa el tema, pero no porque
pensemos que tenemos mucho en juego. Si hemos dado «el paso al lado», debemos ser capaces de saber que nuestro discurso, nuestra propuesta, nuestra idea es otra; estamos en
otra línea, en otro universo, al lado de la fila, mirándola, pero hemos dado un paso al lado que
debe ser de lucidez, porque la reforma protestante ha hecho que el hombre piense por sí mismo, que se relacione por sí mismo. Y este relacionarse del hombre por sí mismo con Dios, es
uno de los más obvios ejercicios de libertad, es la manera en que el hombre puede ejercer
mejor su libertad: pensando, actuando, con la ayuda del Espíritu Santo, con la ayuda de Dios,
pero pensando por sí mismo, porque Dios difícilmente podría ser el Dios que esperamos si
concibiese al hombre como un puro autómata, como un ser que sigue unas instrucciones o
un guión predeterminado. El hombre que decide, que piensa, debe considerar, desde esta
perspectiva del último tiempo, qué elementos nos afectan, nos preocupan y cuál va a ser el
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papel que yo voy a hacer aquí para no transformarme en ese loco del parque al que nadie escucha pero va explicando sus historias.
Por lo tanto, en esta reflexión creo que debemos tener presentes los elementos en juego
en esta perspectiva de tendencias globalizadoras (y creo que debiéramos relativizar el concepto). El primer elemento que hace crisis es el del Estado como una unidad sociológica, política y jurídica. Hoy el Estado, que es una unidad de poder, basada en la represión y que se
enmarca dentro de unas fronteras, ha dejado de existir como único elemento; hoy existe una
serie de elementos inmateriales que supone que, ciertas fronteras, no coincidan con los estrictos límites de Derecho internacional de los países.
En segundo lugar, el que la fuerza es un elemento determinante de la relación. En este momento, es un elemento determinante hasta cierto punto, porque, además de la fuerza, existen elementos como la demografía (determinadas dinámicas se han puesto en marcha sin
disponer de la fuerza, pero la demografía ha sido capaz de cambiar cosas, lo cual es algo
insólito e inédito y sólo podríamos compararlo con algunos movimientos de la Edad Media)
y el poder económico (que hoy tiene mucha más fuerza y capacidad de obrar, de decidir, de
forzar las cosas, de crear situaciones nuevas y atacar las que no le convienen, que el poder
puramente físico).
Otro elemento que caracterizaba el Estado y que la globalización prácticamente ha arruinado es el concepto de la división de poderes, el gran logro del movimiento que nació de la
Revolución Francesa, método de garantía para los ciudadanos y que parecía ser la última palabra (como la teoría de la relatividad, luego puesta en cuestión), era algo indiscutible, un concepto totalmente pacífico que ahora ha hecho crisis; y ha hecho crisis, primero, porque el
Estado también ha entrado en crisis, las fronteras ya no son el único delimitador del poder,
el poder ya no es únicamente el del Estado y porque la relación entre poderes ha desbordado el ámbito estricto de los tres poderes que Montesquieu diseñó, que parecía ser el paradigma de la modernidad y que sólo quedaba extender al resto de los países para que éstos
llegasen a adquirir la modernidad. Un ejemplo de la existencia de estos elementos: el problema de los bancos centrales, que hoy en día, en Europa, no dependen de nadie, no está
controlado ni por el poder ejecutivo ni por el poder legislativo, es un órgano completamente autónomo.
Otros elementos que explican esta crisis de la separación de poderes son más sutiles, menos manifiestos, pero no menos importantes. También está renaciendo un conflicto que antes se llamaba entre la libertad y el orden (este último término ya no queda bonito) y se ha actualizado como conflicto entre la libertad y la seguridad, pero la seguridad, recordemos a
Thomas Hobbes, servía para mantener la competencia y la competencia servía para mantener el status quo; luego vamos a parar prácticamente al mismo sitio.
Hay otro concepto importante y a tener en cuenta: el multicentrismo. Antes teníamos un
mundo configurado con unos centros de poder, con unos centros ideológicos, unos centros
en los que nacían las dinámicas de este mundo, que tenían poca permeabilidad porque quedaban en contextos muy pequeños y, hoy en día, hemos visto que estos contextos están
sobrepasados y, además, han nacido nuevos centros de poder en lugares en los que no se
esperaba (un hecho que da una idea clara de esto es la configuración de los mapamundi:
siempre tenían en el centro el Océano Atlántico y hoy, hay muchos que sitúan en el centro
el Océano Pacífico; el motivo es porque la idea de Norteamérica y Europa como únicos centros de poder ha hecho crisis, existen nuevos centros y lugares con poder económico, poder
demográfico y poder de influencia, aunque muchas veces nos llega a nosotros filtrado,
condicionado, pero existen y desde el punto de vista demográfico es importante).
Otro hecho que ha provocado la globalización es la dinámica entre globalización y poder
local: la globalización ha generado, en algunos aspectos, el renacimiento de los intereses locales, porque la globalización ha determinado, por ejemplo, que las comunicaciones permitan soslayar desplazamientos físicos, y esto hace que se desarrolle una cultura local. Alguien
ha desarrollado el neologismo «glocal»; la dinámica, la interacción entre lo local y lo global.
Hay otras muchas cosas, como por ejemplo, la insostenibilidad de gran parte de las dinámicas que estamos viviendo, el poder de organismos supranacionales, como el Fondo
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Monetario Internacional (muy relacionado con el movimiento antiglobalización), la Organización
Mundial del Comercio, la Unión Europea, el Ecofin, etc.
Todas estas situaciones debieran hacernos reflexionar. Es verdad que la globalización también ha permitido un cierto despertar económico de determinados países y contextos; ésta
es su parte positiva. Es innegable que el hecho de que algunas multinacionales, aunque
sea a un precio de miseria y explotando a determinados conjuntos de la población, esté fabricando en unos países concretos, ha aportado algo de riqueza. Pero seremos muy miserables si nos contentamos con esto o si creemos que con esto se está produciendo una redistribución. En el fondo, se está produciendo una explotación, igual que la experimentada
con la Revolución Industrial, en la que había una parte de la población sometida (quizás en
condiciones algo mejores que las habidas en el régimen feudal), que no mejoró hasta que no
nacieron los sindicatos y los movimientos sociales. Probablemente, y a un nivel global, en
este sentido estamos en una dinámica parecida.
Ante toda esta situación, ¿qué es lo que nosotros podemos hacer, interactuar? ¿Cuál será nuestro papel en esta situación? Creo que esta reflexión la tenemos que hacer desde nuestra posmodernidad, reconocida o no, en el sentido de que algunas cosas han hecho crisis,
pero otras están resurgiendo con una fuerza encomiable; desde nuestra no renuncia a la utopía, porque el cristianismo no es una utopía, es una realidad (podemos llamarlo utopía, porque en este mundo es utópico pensar que el ideal del cristiano se va a realizar), pero el deseo de ese mundo perfecto, de esta vida sin dolor, de esta vida justa, de esta vida sin muerte
es una utopía que el cristiano tiene, un deseo, un convencimiento, una esperanza que el cristiano tiene, a la que no podemos renunciar y sobre la que debemos abordar el mundo en el
que estamos viviendo, y hacerlo desde nuestro inconformismo (porque si no somos inconformistas poca cosa podemos hacer, un cristiano no puede ser nunca inconformista ni conservador, porque por definición intenta interactuar en los demás y en sí mismo, intenta
cambiar las cosas, porque las cosas no pueden gustar a un cristiano; un cristiano que es conservador, probablemente es un cristiano que no entiende bien el lugar en el que está). Y diría
que no sólo desde el inconformismo, sino incluso desde la rebeldía, porque hay situaciones contra las que rebelarse, sanamente, pero vale más la rebeldía, aunque nos equivoquemos, que la quietud; la quietud del cementerio, de la inactividad, la quietud de pensar que todo está conseguido y sólo hay que repetir los modelos pasados, los modelos que han
demostrado que no llevaban a ningún sitio. Cuidado con los modelos que rompamos: no se
trata de romperlo todo ni de abrazarlo todo, se trata de ser selectivos, de ser críticos e inteligentes y, desde nuestra posición de inconformismo, alcanzar esta dinámica, esta fuerza
interior, que nos permita interactuar en el momento en el que estamos.
Finalmente, debemos tener claro que somos ciudadanos de otro reino, de otro mundo, de
otro lugar. Estamos en este lugar, nos gusta y lo queremos (a veces demasiado), pero nuestro mundo no es éste. A algunos pueden parecerles palabras un poco arcaicas, pero creo que
son claras e importantes.
Querría hablar de cosas más prácticas. He pasado por encima de citas y de hechos que seguramente conoceréis. Para ir a lo más práctico, vamos a hablar de tres líneas que no son las
únicas ni, probablemente, las más importantes, pero que a mí me parecen útiles para el futuro, en el sentido práctico:
1.ª- Deberemos aportar mucho esfuerzo, mucho saber hacer, mucha reflexión, y Dios nos
tendrá que ayudar mucho, para resolver el problema de la demografía entre nosotros. Alguien
ha dicho que hoy el mundo ya no se divide de una forma geográfica, sino social. Esto tiene
alguna referencia con lo que era la idea de las clases en Marx (aunque no es exactamente esto). Plantean que hoy, por ejemplo, África, no está sólo allí, sino que África está también en
Europa, en América. Y que Europa y América, por el contrario, a veces están en África. Cuando
vemos determinadas ciudades de África, vemos que aquello es América; pero cuando vemos
determinadas situaciones en nuestra ciudades, vemos que esto es África. Por lo tanto, no se
trata tanto de contextos geográficos, como de contextos sociales: de situaciones personales a todos los niveles (económico, cultural, social, etc.). Con esto habrá que convivir no
sólo en la sociedad, sino también en la iglesia, y habrá que saber encontrar el discurso, có-
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mo convivir con esas culturas diferentes, cómo hallar los puntos de encuentro que permitan
que la iglesia no se rompa en trozos (que no es una buena manera de avanzar), pero que
nadie tenga que renunciar a nada. Que todos sepamos estar en una casa común. Es en lo que
ha insistido el profesor Fantoni: la problemática de la unidad que tanto nos obsesiona y que,
aun siendo lógico, no debe impedirnos pensar en otras cosas. Y éste es un problema inmediato; una de las citas que he obviado dice que las migraciones serán el gran problema del
siglo XXI, que el resto de los problemas van a quedar en nada al hablar de las migraciones.
Van a ser un hecho, porque es insostenible la situación de un mundo que, a través de unos
sistemas globalizados como la televisión, las publicaciones, internet, etc., exhiba de una manera descarada, impúdica, un tipo de vida, al tiempo que consiente que en otros lugares la
gente viva con dificultades insoportables. Esto provoca de forma imparable unos movimientos migratorios que no son fruto de la globalización, no son la causa de la globalización,
pero que han de convivir con ella. Si en nuestras iglesias no somos inteligentes para encontrar las soluciones, puede estallarnos la granada en las manos, puede estallarnos la situación. Tenemos que encontrar el sistema para que en nuestra sociedad, en nuestra relación con los demás, sean o no de nuestra misma ideología religiosa, sepamos convivir de
una manera no sólo tolerante, sino sabiendo compartir, sabiendo ver qué hay de positivo
en aquellas otras culturas y sabiendo dejar de imponer nuestro modo de vida, nuestro modo
de pensar y nuestro modo de hacer.
¿Cómo hacerlo? Yo no soy el más indicado para pedirlo. Éste será un problema de todos
y cada uno de nosotros, de las iglesias, pero no obtendremos nunca la solución si no le dedicamos reflexión, esfuerzo y no somos capaces de crear el discurso, incluso la ideología,
y no esperar a que lo hagan los demás; no es un problema de los pastores, de los dirigentes,
es un problema de cada uno de nosotros.
2.ª- Una cuestión de carácter quasi ideológico, pero no del todo: en este momento se está
sintetizando una especie de marco común, de ideología compartida (y el ejemplo lo vemos
en la reacción tras el atentado del 11 de septiembre, si bien la cosa viene de más atrás). Una
ideología en la que, aparentemente, todos deberíamos estar de acuerdo; es una especie de
neomodernidad. Pero ese marco común, algunos lo aceptan simplemente por intereses (pensemos que las clases dirigentes de los países no son necesariamente representativas de lo
que es el país) y, sobre todo, está creado en un contexto fundamentalmente económico, lo
que puede permitir la transformación de ese marco común (de momento básicamente económico y de seguridad –seguridad de la economía, recordad a Hobbes-), que deje de ser un
marco económico y de seguridad y pase a ser ideológico.
Sé que ésta es una conclusión fácil en un contexto de personas a las que interesa, o debiera interesar, la profecía; pero es una conclusión clara y es importante que sepamos estar
atentos a esto, porque la persona que está a nuestro lado espera nuestra opinión, qué podemos decir y aportar a esto. Y tendremos que decir algo que verdaderamente tenga que ver
con sus preocupaciones; nuestro discurso deberá tener que ver con el ser que está a nuestro lado, con sus preocupaciones (estará preocupado por problemas de agresión a la intimidad, a la libertad, porque ser diferente será cada vez más difícil). ¿Qué sabremos decir a
esta persona? ¿Qué le aportaremos? ¿Un discurso rancio, actual o el de siempre actualizado, que seguramente es lo que debemos hacer? ¿Pero lo vamos a obtener espontáneamente? ¿Va a ser el Espíritu Santo el que nos lo va a insuflar? ¿O nuestros dirigentes, haciendo
un manual sobre cómo relacionarnos en este mundo, cómo opinar en este proceso de sintetización, de marco común en el que se puede producir una agresión a la libertad ideológica a la que tan afectos estamos (y es importante que lo estemos)?
3.ª- La idea de que nos vamos a enfrentar con una situación de conflictos y de paradojas.
La idea de la paradoja muchas veces nos puede parecer insignificante: por ejemplo, la paradoja que representa, dentro de un mundo global, que la Organización Mundial de Comercio
nos esté hablando de libre comercio y, en cambio, los bancos cada vez sean más grandes,
que los sistemas operativos de los ordenadores cada vez estén en manos de menos personas, etc. Es una paradoja y en este proceso de globalización se producen muchas paradojas
de este tipo. Y, sobre todo, se producen conflictos que, a nivel humano, pueden ser dramá-
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ticos, lacerantes. Por ejemplo, uno de los graves conflictos de la globalización, de este mundo que va desenfrenado detrás de tecnologías que muchas veces no domina, que ni siquiera controla, es la exclusión. La exclusión es una palabra de toda la vida, a la que hoy debemos dar otro significado: hoy queda excluido del sistema todo aquel que no es capaz de seguir
la vorágine en la que estamos, todo aquel que, teniendo una cierta edad, pierde el trabajo y
no puede reengancharse al carro, aquel que por problemas económicos no puede acceder
a determinados medios de producción o cultura, queda excluida la parte del mundo que no
tiene medios para controlar los sistemas de información, queda excluido aquel que no es capaz de recibir una información sólida porque está en manos de las multinacionales o de los
conglomerados de poder que dominan la información (creo que estaremos todos de acuerdo en que es una mentira global cuando se dice que estamos en un mundo globalizado a nivel de información, porque recibimos sólo la información que algunos quieren).
¿Qué tenemos para ofrecer? ¿Cuál es nuestro mensaje: simplemente decirles «no te preocupes, Jesús vendrá pronto»? ¿Es esto lo que sabremos decir o tendremos un discurso más
convincente? ¿O daremos un lenitivo, pondremos paños calientes? ¿Qué haremos en esta situación? Pienso que todo esto es una situación apasionante, que no debiera dejarnos tranquilos, sino en la intranquilidad que produce el saber que no es momento de estar parados,
de estar dando vueltas sobre las mismas ideas de siempre, sino utilizar estas ideas que han sido válidas y que no tienen por qué dejar de serlo, pero es necesario que sepamos reformularlas en un mundo en el que la realidad demográfica está cambiando de forma importantísima (y,
por tanto, la realidad cultural también), en la que se está creando un marco común que puede
afectarnos y en el que debiéramos tener mucho que decir, y en el que se están larvando conflictos en los que estaremos inmersos y también debiéramos tener algo que decir.
Yo quisiera que acabásemos siendo optimistas, motivados, creyendo que es verdad eso
de que «hoy está más cerca el fin que cuando creímos», porque este texto creo que lo habremos recordado todos últimamente, y es una realidad; que sepamos todos tener un discurso desacomplejado, utópico, porque nuestra utopía es un mundo posible, que sepamos
levantar nuestras cabezas, porque muchas veces estamos mirando el ombligo o lo que tenemos más cerca, que sepamos limpiar nuestros ojos de las legañas que muchas veces nos
impiden ver la realidad (porque los tenemos llenos de cosas absolutamente banales e inmediatas que perjudican nuestra visión), que sepamos estar atentos a lo que ocurre a nuestro
alrededor y sepamos compadecernos de aquel que está a nuestro lado (compadecernos en
el sentido más profundo y etimológico de la palabra), que, convencidos, sepamos mirar esa
tierra prometida que hoy está más cerca que nunca, y que sepamos transmitir este convencimiento. Si sabemos hacer esto, jugaremos el papel que en este momento hemos de jugar;
si no lo hacemos, si sólo sabemos volver a nuestro discurso de siempre, probablemente nos
pasará como a las vírgenes que despertaron y no tenían aceite, mientras otras sí habían tenido la precaución de preparar el aceite que necesitaban para iluminar la situación de oscuridad que se había producido antes de llegar el esposo y que, cuando llegó éste, les impidió
recibirlo de la manera en que debían recibirle.
Coloquio
Pregunta: Has dicho que nos debemos a los demás y me ha hecho mucha gracia lo que has
dicho de que, muchas veces, nuestros comentarios pueden ser rancios. En cuanto al tema
de la información, quizás podrías ampliarlo un poco, porque yo creo que hemos llegado a un
punto de tergiversación en el que la mentira está ocupando el estatus de la verdad. Lo vemos
en los medios de comunicación y, quizás, deberíamos trabajar un poco más en ello y difundir que los medios de comunicación están controlados por las grandes multinacionales del
poder económico y que, por tanto, si en Ruanda o Burundi o la República del Congo hay una
expoliación de diamantes por parte de estas multinacionales, estas mismas empresas son
las que tienen la propiedad de los medios de comunicación y no nos lo van a contar. ¿Cómo
vamos a conocer la realidad de nuestro entorno, cómo conoceremos las crueldades que vive nuestro mundo, cómo seremos solidarios con las personas que las sufren?
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C. Recha: Prácticamente lo has dicho todo. Yo creo que hay cosas que son imposibles: por
ejemplo, es una falacia eso de la aldea global, nos llega lo que nos llega. Existen medios más
o menos independientes, existen medios que nos permiten contrastar opiniones y llegar a
una cierta conclusión pero, el problema de la solidaridad y el compromiso, no es tanto de la
distancia como de la proximidad. Como decía antes, no hace falta ir a África para encontrar
el África; el problema es mucho más inmediato, y esta inmediatez está más en la pedagogía
que en la distancia. Yo creo que todas las labores de ayuda, toda la solidaridad, son importantes; pero la que tiene la inmediatez es fundamental, porque tiene un componente pedagógico mucho más fuerte.
Creo que no podemos caer víctimas de la demagogia que nos venden los medios de comunicación, pero no podemos defendernos, porque escapa a nuestra realidad. Lo que sí
sabemos es que la situación que vivimos es claramente encajable en el tiempo del fin, y
que hemos de tener las ideas claras y saber hacia dónde van las cosas. No vamos a solucionar el mundo, ni todos los problemas de desigualdad y pobreza, pero sí podemos tener
esta inmediatez y su sentido pedagógico.
Pregunta: Tras el 11 de septiembre, muchos países abanderados de los derechos civiles
los están recortando y la libertad religiosa se vulnera. ¿Hay algo que decir al respecto o no
podemos decir nada?
C. Recha: Yo creo que sí tenemos que decir. La Iglesia tiene la Asociación Internacional para la Defensa de la Libertad Religiosa, que va en la línea de tener una bandera de defensa
de la libertad religiosa. Os sorprenderíais de los lugares en los que puede parecernos que
existe una total libertad religiosa y no la hay. Yo creo que es bueno que tengamos este discurso, que sepamos dónde existen estos problemas y también es bueno que los demás sepan que nosotros nos preocupamos de este problema, que somos capaces de trabajar por la
libertad religiosa de los demás, sumada a la propia.
Yo creo que si no hay libertad religiosa, no hay ninguna otra. Hoy por hoy todos estos
movimientos de reacción al 11-S han tocado la religión muy de pasada, se han centrado en
el mundo islámico (muchas veces de forma muy incorrecta), pero falta muy poco para que
entren en los movimientos disidentes, en los movimientos que no encajen en el esquema o
marco común, en el paradigma de lo que, entienden, debe defenderse por la fuerza. Creo que
tenemos mucho que hacer y os invito a que colaboréis con la Asociación Internacional para
la Defensa de la Libertad Religiosa, que existe en todo el mundo, que está promovida por la
Iglesia Adventista, en la que colaboran otras iglesias (también es una buena manera de relacionarnos) y que trabaja de una forma concreta por la libertad religiosa.
Pregunta: ¿Un cristiano conservador es un político que utiliza la religión para sus fines?
C. Recha: A mí me parece que te has pasado. Lo que sí es cierto es que algunos cristianos
utilizan su cristianismo para cuestiones personales, egoístas, para conseguir el efecto aureola. Pero no seamos negativos. Sí creo que hay que ser combativos con el conservadurismo de per se; si los que hemos estado hasta ahora en la iglesia no hemos sabido hacer
más que lo que hemos hecho, algo hay que cambiar para que sea diferente. Por lo tanto, no
podemos pretender que repetir el modelo sea la solución, habrá que crear nuevos modelos,
lo que tendrá que hacer gente nueva, y por eso hay que dar paso a gente nueva, a la juventud, a nuevas ideas, o a personas que, no siendo jóvenes, puedan aportar nuevas ideas, como las hemos tenido aquí, afortunadamente para todos.
Pregunta: Yo tengo la impresión de que, como los adventistas hemos creado nuestra propia sociedad de adventistas, nos preocupamos muy poco de la sociedad en la que vivimos,
contrariamente a lo que la Biblia nos manda, que es vivir en el mundo. Solemos acordarnos
de la sociedad para decir «qué mal está, son las señales del fin, esto se acaba, hermanos, y
hay que prepararse». Y aparte de esto, poco más. A esto sumo que encuentro un déficit gra-
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vísimo de información, pero porque no hay voluntad de informarse realmente de lo que pasa
en el mundo; dentro del adventismo, hay un cierto tradicional desprecio por informarse de lo
que pasa. Y mi reflexión es que, como nos hemos creado esa sociedad, y no nos importa lo
que pasa en el mundo, hemos llegado a una situación de insensibilidad respecto a la injusticia social, que para mí es totalmente incompatible con el hecho de ser cristianos. Ésta es
mi reflexión, con la que no sé si estarás de acuerdo y me gustaría oír tu opinión.
C. Recha: Estoy totalmente de acuerdo. Simplemente extendería lo del conocimiento y la
solidaridad al ámbito religioso. Porque a veces nos puede parecer que nuestra relación con
los demás sólo ha de permanecer en el ámbito social. Creo que hay personas muy honestas,
que no piensan como nosotros y tienen mucho que enseñarnos; con nuestra soberbia de saber, de creer, de estar convencidos de tener la verdad total, no hemos sido capaces de aprender de estas personas muy sinceras, muy entregadas a sus causas, y hay que aprender de
ellas, porque creo que Dios habla de muchas maneras. Si tenemos claro de verdad que el pueblo de Dios no solamente será adventista, sino que también está en otros sitios y llegará el
momento en que se ponga de manifiesto, debiéramos empezar a interesarnos por los demás,
aprender de ellos. Hemos tenido un cierto autismo, en parte provocado por una situación que,
durante mucho tiempo fue hostil; pero no estamos aprovechando suficientemente las posibilidades de la secularización, que sólo la hemos leído en una clave negativa, cuando la secularización en realidad tiene la gran ventaja de que es fácil llegar a los demás sin tener que
desandar nada, porque tenemos el terreno más directo. Pero cuando una persona está secularizada, no podemos empezar a hablarle de la virgen María o de los santos, tendremos que
hablarle de otra manera. ¿Cómo? Es lo que tenemos que aprender, y la sociedad secularizada da muchas oportunidades que no aprovechamos.
Pregunta: Tengo varias preguntas sobre el movimiento antiglobalización. ¿Hasta dónde
crees que, si es que le dejan, va a llegar este movimiento? ¿Crees que está manipulado políticamente y hasta qué punto lo está? ¿Qué cosas positivas y negativas crees que aporta?
¿Hay alguna corriente religiosa que predomine en el movimiento antiglobalización y por qué?
C. Recha: Mi opinión es que realmente está manipulado en dos líneas: una en la línea
más reaccionaria, procurando reventarlo desde dentro (que haya violentos que den una imagen insostenible ante la opinión pública) y por aquellos a los que, desde posturas políticas,
les conviene este movimiento para dinamizar una situación que socialmente estaba muy
parada, muy muerta. Sobre todo en el contexto de la juventud, el movimiento antiglobalización tiene buena predicación, porque entra bien, supera viejos dogmas, etc.
¿Hasta dónde va a llegar? Hay que tener en cuenta lo que dice la Biblia: «Dirá el débil: fuerte soy», esto está llegando. Es aquello de que se puede estar contra unos un tiempo y contra otros otro tiempo, pero no se puede estar todo el tiempo contra todos. En la medida en
que este movimiento consiguiese tener un gran predicamento, los políticos se lo pensarían;
es evidente que hay gente interesada en que esto no llegue a buen fin.
Hay hechos que debemos tener en cuenta, las paradojas de las que antes hablaba. Por ejemplo, el movimiento antiglobalización es un movimiento contrario, básicamente, a una ideología liberal de la economía. Tras el 11-S, George Bush dio un giro de 180º, todas las medidas
de corte neoliberal se quedaron en nada, y entró en medidas económicas claramente keynesianas, claramente casi socialdemócratas, como era bajar la tasa de interés, etc. No podemos pensar que la historia va en una línea recta, porque la situación es compleja. Hay mucho provocador dentro de este movimiento, mucha persona que lo utiliza para ser antisistema,
pero esto no nos debe impedir saber qué hay en este movimiento, preocuparnos por quienes
tenemos cerca y les interese esto, porque hay mucha insatisfacción a la que, creo, tenemos
algo que aportar.
En cualquier caso, no podemos pensar que sistema económico alguno nos va a traer la felicidad a este mundo, ningún sistema social dará la justicia a este mundo, ningún sistema del
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tipo que sea podrá traer lo que el mundo necesita, que es otra cosa, pero debemos saber platearlo, decirlo y actuar.
Que yo conozca, no hay ninguna religión tras el movimiento antiglobalización. Una de las
cosas que he dejado de decir es que, la situación que vivimos es un caldo de cultivo perfecto para la demagogia de cualquier tipo: religiosa, social y política. Los demagogos religiosos
(que aquí aún no han llegado, pero en América son una auténtica fiebre) pueden hacer un daño muy grande a la libertad religiosa, porque la situación de marasmo es perfecta para que
entre esta gente. Así que, supongo, habrá algo tras este movimiento, porque Satanás sabe
bien dónde meterse.
Pregunta: Tengo dos reflexiones que hacer. La primera es que, en términos religiosos, un
conservador es el que tiene algo que conservar y nosotros tenemos cosas que conservar.
La segunda es que oigo que padecemos males pero no escucho soluciones. En la historia de esta asociación, encontramos que su reflexión sobre la no violencia, acabó influyendo
en la posición que la UAE tomó respecto a la no violencia. Me pregunto si será una utopía
que, de esta asociación, surgiese una tendencia a reflexionar en cuanto a cómo vamos a abordar todos los males que nos aquejan como iglesia nacional y como iglesias locales; que de
esta asociación nazca una aportación para la iglesia que sirva de remedio a los males que se
han ido señalando.
C. Recha: El tema del conservador yo lo he utilizado en un sentido retórico; quizás la palabra inmovilista es más ajustada.
No creo que sea justo decir que aquí se ha criticado a la Iglesia; simplemente hemos dicho,
en sentido constructivo, que es necesario moverse y hacer cosas. Aquí hay una serie de gente, sobre todo los jóvenes, que debe ser el caldo de cultivo de estas dinámicas (todos pueden aportar, pero básicamente han de ser los jóvenes quienes lo hagan). Considero que
hay que trasladar esta iniciativa en la que estoy al cien por cien de acuerdo a la nueva Directiva
de AEGUAE y ver si en este entorno se puede hacer algo.
Sí diría que para que todo el mundo pueda hablar, se deberá implementar un sistema dinámico en el que todo el mundo pueda aportar algo. En la línea de esos congresos que se
preparan con dos años de antelación y hay ponencias, contraponencias y estudios, para que
haya reflexión de todo el mundo. No es un tema fácil, porque estamos hablando más de síntomas, de actitudes, que de realidades. Esta inquietud debería canalizarse y la asociación es
un buen camino para ello.
Pregunta: Yo veo que en la iglesia hay dos sectores muy determinados: como se ha dicho
antes, los que están totalmente desinformados y la otra parte que, por la ansiedad de que este mundo termine, aprovecha cualquier acontecimiento (por ejemplo el 11-S o una interpretación de la globalización) para machacarnos con las profecías y, en una interpretación que considero errónea, decir que «el Señor ya está aquí». Me gustaría que dieras una visión desde el
punto de vista de estos intérpretes u oráculos de la globalización dentro de la iglesia.
C. Recha: En primer lugar, hay que respetar la buena fe de todo el mundo, pero hay maneras y maneras, porque no es lo mismo lo que hace la persona sencilla, que no va más allá,
que el señor que se dedica a montar reuniones aparte, vender casetes y tocar el morbo de
la gente; son dos cosas diferentes.
Quizás debemos reflexionar sobre las profecías y sobre la forma de entenderlas, la importancia y el destino de las mismas y, quizás, no cometeríamos estos errores. Aunque
creo que éste no es el peor de los errores que podemos cometer; el peor es transformar esto en el discurso único. En principio, creo que es un error pensar que esto es un signo absolutamente definitivo, pero a lo mejor no, a lo mejor no lo es; no seamos reduccionistas, porque tan válida es una postura como la otra.
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Reitero que debemos distinguir entre la persona sencilla, bienintencionada, que lo plantea
de una manera en cierta forma constructiva, y la persona que lo utiliza para dinamizar movimientos y hacer cosas dentro de la iglesia; éstos sí son cánceres de fácil puesta en marcha
y difícil detención (y los hay y lo están utilizando).
Pregunta: Junto al fenómeno de la globalización está el del pensamiento único, van en paralelo. ¿De qué manera el fenómeno del pensamiento único puede incidir en la iglesia en todas sus esferas (dirigentes y miembros)?
C. Recha: El tema del pensamiento único es una vertiente de la idea general de la globalización: hay un único modelo posible y este modelo es de carácter fundamentalmente economicista. Toda la política que haya detrás de este modelo economicista, deberá estar a su
servicio. Esto es contrario al principio de solidaridad que tengamos respecto a cómo debería estar organizado el mundo. Aquí es donde quiebran muchas de las teóricas obligaciones
de la sociedad desarrollada, la sociedad de la redistribución. Por tanto, choca con nuestra
manera de pensar.
El problema del pensamiento único es que el marco único nos puede hacer caer en la
tentación a nosotros de crear también un pensamiento único. Pensemos que convivimos con
este modelo de marco único que se ha creado y ¿seremos suficientemente valientes para
mostrar nuestros puntos de discrepancia? No estaría mal que fuésemos capaces de montar
algún mecanismo de reacción contra el pensamiento único y contra la globalización. Tendría
interés interno y externo. Pero deberemos crear un discurso propio, sin seguidismo de quienes saben hacer el discurso contra el sistema.
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