LA ÚLTIMA CENA: COMPENDIO DE LA VIDA, MUERTE Y

LA ÚLTIMA CENA: COMPENDIO DE LA VIDA, MUERTE Y
RESURRECIÓN DE JESÚS Y DEL DRAMA DE LA SALVACIÓN
Vicente Botella Cubells OP
A modo de introducción
Dentro del curso de Formación Permanente del clero en la Archidiócesis de
Valencia (2012/2013), organizado por la Facultad de Teología de San Vicente Ferrer de
la misma ciudad, me han pedido que hable de la Última Cena y su relación con el
camino salvífico de Jesús.
Dando vueltas a la actualidad de esta cuestión he pensado que el interés por la
eucaristía de la mayor parte de los pastores no es, en principio, teológico, sino vital,
concreto, práctico, pastoral. Además, me da la impresión de que crece este interés
pastoral entre los responsables eclesiales cuanto más se percibe una desafección
eucarística entre los propios cristianos que, con frecuencia, se preguntan: la eucaristía
¿es central para la fe?, ¿por qué ha de ser obligatoria?, ¿conecta con nuestra vida?, ¿por
qué se hace aburrida? Con todo, aunque la vivencia eucarística preocupe en la realidad
de nuestras comunidades, no hay que olvidar que la comprensión y la explicación de la
misa tienen mucho que ver con su buena o mala praxis. Vida y teología, cierto, son
distintas, pero nunca han de ser distantes.
Estos problemas pastorales (¡y teológicos!) en relación con la eucaristía señalan en
la dirección de otras cuestiones importantes para la fe tales como: la evangelización, la
iniciación, los procesos catequéticos y formativos, la conciencia eclesial del creyente y
su inserción en una comunidad cristiana viva. Cuestiones que, en nuestro contexto
occidental, acontecen en una sociedad secularizada y poscristiana donde adquieren
rasgos peculiares y muy complejos.
El tema es arduo y, sobre todo, de máxima actualidad: ¡no olvidemos el marco del
Año de la fe en el que nos hallamos inmersos, ni la reciente celebración del Sínodo de
Obispos sobre la Nueva Evangelización para la transmisión de la fe!
No hace mucho, T.Radcliffe (ex Maestro de la Orden de Predicadores) publicó una
obra titulado ¿Por qué hay que ir a la Iglesia? El drama de la Eucaristía1. En un acto
de presentación de su libro en Francia2, le pidieron que diera tres razones por las que él
acudía a la celebración de la eucaristía. En la respuesta ofreció las siguientes:
a) en la eucaristía encuentro los pequeños o grandes dramas cotidianos de la
gente (y los míos propios) y veo su relación con el drama de Jesús (su vida,
muerte y resurrección);
b) vivo en una comunidad con otros frailes que son más jóvenes que yo y que
predican muy bien: voy a la eucaristía para alimentarme de la predicación de la
Palabra;
1
Bilbao, 2009.
En la ciudad de Tours (Francia):
http://www.dominicains.fr/menu/nav_magazine/Audio/Conferences/Pourquoi-aller-a-l-eglise-a-Tours-etailleurs.
2
1
c) también a acudo a la eucaristía por la belleza de la celebración.
En la contestación de T. Radcliffe hallamos algunas sugerencias muy interesantes
en relación con la riqueza (tanto práctica como teológica) que ofrece la misa. De entre
ellas, particularmente, nos llama la atención una que nos va a servir de inspiración de
fondo en la reflexión.
Así pues, y aunque soy fraile predicador, no voy a insistir en el alimento nutritivo
que una buena predicación proporciona en la eucaristía, ni tampoco llevaré el discurso
por el terreno de la estética celebrativa. Tomaré como horizonte de mi meditación sobre
la Última Cena el drama salvífico que ella escenifica y expresa: el drama de la
existencia de Jesús de Nazaret, el Hijo de Dios encarnado, y su relación con la vida de
la humanidad. En consecuencia, la perspectiva de nuestra reflexión será propiamente
teológica. Dicha perspectiva no olvidará en ningún momento la natural conexión que
vida y teología han de tener, tal y como en “sus razones pro eucaristía” manifiesta
Radcliffe, y tal y como nosotros creemos.
Esta relación íntima de la teología eucarística con la vida creyente ha de animar la
catequesis y los procesos de formación cristianos para favorecer que nos sintamos en
casa al celebrar la misa, para que aprendamos a valorar con justicia su figura y, sobre
todo, para que la lleguemos a reconocer como un nudo central del existir cristiano al que
compendia y nutre con sabiduría.
Por todo esto, el título que propongo para esta lección es La Última Cena:
compendio de la vida, la muerte y resurrección de Jesús y del drama de la salvación.
La Última Cena es la expresión de quién es Jesús y de lo que ha hecho a lo largo de su
itinerario vital. La Última Cena manifiesta, en los signos que representan a Jesús y el
sentido de su vida, el drama humano de la salvación.
El valor salvador de la existencia de Jesús provocó la fe y la consiguiente
experiencia cristiana de sus discípulos. Parte relevante de esta experiencia guardaba
relación con la celebración de la Fracción del Pan. De esta forma, los primeros
cristianos pudieron percibir que la Cena resumía y expresaba el valor soteriológico de la
vida del Señor. Así nos lo han transmitido. La Eucaristía, pues, desde los inicios de la
Iglesia es una auténtica escuela de vida cristiana3 que es preciso frecuentar.
De manera concreta, el itinerario al que me ajustaré en la exposición será el
siguiente: 1) El Reino de Dios, hilo conductor de la actuación y la predicación de Jesús;
2) Jesús servidor en el banquete del Reino; 3) La Última Cena: síntesis y colofón
esperanzado del servicio de Jesús al Reino; 4) El drama de la salvación expresado en la
eucaristía y 5) Conclusiones.
1. El Reino de Dios, hilo conductor de la predicación y actuación de Jesús
Si hay un tema que conduce al corazón de la palabra y de la acción de Jesús es el del
Reino (o reinado) de Dios. Se trata de un tema con arraigo en la revelación
veterotestamentaria y en la fe de Israel que Jesús tuvo la originalidad de convertir en el
centro de su ministerio. A través del Reino, Jesús dio a conocer quién era Dios y su
proyecto salvador. Igualmente, sirviendo el Reino de Dios, Jesús desveló su propia
identidad; y lo hizo hasta tal punto que, tras la Pascua, la comunidad cristiana naciente
3
Idea que desarrollo en "La Eucaristía, forma de ser cristiana. Reflexión sobre la espiritualidad
eucarística”, en Teología Espiritual 49 (2005), pp.347-365.
2
confesó abiertamente que Jesús era la personificación del Reino de Dios, convencida de
que Reino y Jesucristo eran “realidades intercambiables”.
El Reino de Dios en la vida, predicación y actuación de Jesús se caracteriza por su
gratuidad y universalidad, por su aceptación en la fe y en la conversión y por su
temporalidad compleja (siendo futuro ya ha comenzado4).
El Reino de Dios que enseña Jesús no es primordialmente un estado o un lugar, sino
“el conjunto del acontecimiento dinámico de la venida de Dios con poder para reinar
en el tiempo final5” o, en otras palabras, Dios mismo irrumpiendo como Salvador del
mundo en la etapa decisiva de la historia.
La imagen del banquete festivo es la preferida por el Nazareno para explicar qué es
el Reino de Dios. Así se ve, sobre todo, en su predicación parabólica, aunque las
parábolas que se refieren al Reino desbordan el marco de las que emplean directamente
esta imagen (por ejemplo: también son parábolas sobre el Reino las que poseen la
indicación “el Reino de Dios se parece”, las de crecimiento o en las que se habla del
final de los tiempos y del juicio)6.
Por otra parte, y en coherencia con su palabra, cuando Jesús participa en comidas en
la vida real, hace presente en ellas el Reino con las mismas características con las que lo
explica en la predicación7 (gratuidad, universalidad, acogida en la conversión,
actualidad abierta al futuro). Esta circunstancia, como sabemos, le granjeó problemas
con el entorno religioso que le rodeaba. Nos referimos, claro, a las leyes de la
comensalidad que canalizaban y ordenaban las relaciones sociales y religiosas en el
mundo judío8.
Desde esta perspectiva, se puede afirmar que la imagen y la realidad del banquete
acompañan y caracterizan la existencia de Jesús en una doble dirección: negativamente
explica la idea despectiva, recogida como un eco en los evangelios, de que Jesús era un
comilón y bebedor (Mt.11,19; Lc.7,34); positivamente cabe comprender la vida pública
de Jesús como un servicio al banquete del Reino.
4
Enseña A.PUIG a propósito del rasgo temporal peculiar del Reino: “la novedad del mensaje de Jesús
parte de un cambio de horizonte en relación con Juan el Bautista y los movimientos proféticos y
apocalípticos del judaísmo: lo que se esperaba para un futuro más o menos inmediato ya ha empezado a
hacerse realidad” (Jesús. Una biografía, Fuenlabrada, 2006, p.316).
5
J.P.MEIER, Un judío marginal. Nueva visión del Jesús histórico, T.II/1, Estella, 1999, p.536.
6
Sobre esta cuestión de la predicación parabólica ver C.H.DODD, Las parábolas del Reino, Madrid,
1974.
7
“Las comidas vienen a ser la mejor expresión de la misión y el mensaje de Jesús: en ellas se nos muestra
la máxima coherencia y la unidad suprema entre la predicación, la praxis y la persona misma de Jesús”
(M.GESTEIRA GARZA, La Eucaristía misterio de comunión, Salamanca, 1992, p.29).
8
“La comensalidad es una de leyes que, en el mundo judío, tiene gran importancia. Las normas relativas
al comer y al beber constituían el principio más hondo de identidad y separación grupal en la sociedad
judía. La exclusión social se expresa en la exclusión de la mesa (cf. situación de los pecadores públicos,
de los gentiles y de los publicanos; el espacio de la comida diferencia al judío y al no judío). Por eso
llama la atención la praxis de Jesús que: «ha situado en el centro de su movimiento el signo de la mesa
compartida. Este es el más significativo de sus “milagros”. El movimiento y obra de Jesús se define y
expresa a nivel del compartir. Sus enviados no son hombres o mujeres de nueva teoría, posibles rabinos,
ni filósofos que escapan de este mundo..., sino todo lo contrario: hermanos universales, promotores y
testigos de una humanidad donde se comparte todo, más allá del comprar y vender, el imponer o
someterse. Así expresan la gratuidad del reino: dando lo que tienen, agradeciendo lo que reciben.
Especialistas en vida común, a sabio” ( X.PIKAZA, Éste es el hombre, Salamanca, 1997, p.41).
3
2. Jesús servidor en el banquete del Reino
Los textos evangélicos dan testimonio de que el servicio es rasgo constitutivo de la
personalidad de Jesús. Este servir recorre su existencia como una constante que,
además, rubrica su muerte en la cruz. Por consiguiente, el servicio es un elemento de la
máxima importancia para identificar al Nazareno9. Elemento que brota de su hablar y de
su actuar, en suma, de su vida, de su ser.
La escena del bautismo (inicio de la vida pública), teofanía de contorno trinitario,
nos presenta la identidad de Jesús de Nazaret como Hijo de Dios (la voz del Padre) y
Mesías (ungido por el Espíritu que desciende hacia él en forma de paloma). Pero
también señala, a través del vínculo de la voz que se deja oír (Mc, 1, 11; Mt 3, 17) con
el comienzo del primer canto del Siervo de Yahvé (Is 42,1), que Jesús vivirá la filiación
y el mesianismo de una forma escondida (misteriosa), ajustándose a lo que podríamos
denominar el estilo y el camino del siervo anunciado por Isaías. Hay aquí un dato
primordial para comprender a Jesús que no ha de pasar desapercibido; el modo humilde
y discreto a través del que el Hijo y Mesías ha de cumplir la misión salvífica contrasta
con la "grandeza" de los títulos que lo definen y acompañan. Este claroscuro, que revela
desde lo oculto, caracteriza a Jesucristo por completo. En último término, se trata de la
impronta pascual que recorre su ser y que enseña que, a la verdadera vida, se llega
atravesando y venciendo la muerte. Esta impronta pascual, por lo tanto, se deja ya notar
en el bautismo de Jesús. Una impronta de tenor diaconal.
Este servicio característico de Jesús (el hijo del hombre no ha venido a ser servido
sino a servir y a dar su vida en rescate por muchos, Mc.10,45), en algunos textos
evangélicos se convierte expresamente en un servicio a la mesa o al banquete, es decir
al Reino de Dios (núcleo de la predicación y actuación de Jesús, como hemos señalado):
dichosos los siervos, que el Señor al venir encuentre despiertos: yo os aseguro que se
ceñirá, los hará ponerse a la mesa y, yendo de uno a otro, les servirá (Lc.12,37).
Resulta coherente con esta senda por la que está discurriendo nuestro discurso, que
otras referencias evangélicas sobre el servicio de Jesús se encuentren en el contexto de
la Última Cena (banquete del Reino); por ejemplo: ¿Quién es mayor, el que está a la
mesa o el que sirve? ¿No es el que está a la mesa? Pues yo estoy en medio de vosotros
como el que sirve (Lc.22, 27) o la misma escena del lavatorio de pies (Jn 13, 1-15).
En suma, los evangelios presentan a Jesús como el servidor del Reino de Dios, el
servidor en la mesa del banquete del Reino. Este hilo conductor manifiesta la lógica de
un ser y un hacer de Jesús que se definen desde la clave del servicio: Jesús es Hijo y
Mesías sirviendo en la mesa del Reino de Dios. Es una verdad que refleja ya la escena
del bautismo y que luego lleva a su cénit la Cena de despedida. En este mismo sentido,
se podría decir que “Reino-banquete-Última Cena” correlacionan con naturalidad con
Jesús-servidor.
9
Afirma W.KASPER: “El Reino de Dios se realiza en Jesús de modo personal en la forma de servicio”
(Jesús el Cristo, Salamanca, 1992, p. 148.
4
3. La Última Cena: síntesis y colofón esperanzado del servicio de Jesús al
Reino
Después de lo expuesto se entenderá mejor la afirmación que preside este tercer
apartado de la reflexión. Todo el camino de Jesús al servicio del Reino encuentra su
cumplimiento y plenitud en la Cena de despedida de los suyos (Última Cena)10.
Fijémonos bien, se trata de un banquete, por tanto, como hemos reiterado, estamos
ante la realidad del Reino de Dios, del servicio a la mesa del banquete del Reino. Pero,
¡atención!, se trata del último banquete de su vida terrena. Es, en consecuencia, la meta
final de una trayectoria que ese acontecimiento sintetiza.
Con todo hay algo más, este final de trayecto recapitulador se abre con esperanza al
porvenir. No hemos de olvidar que una de las características del Reino es su
temporalidad singular: es presente y futuro al mismo tiempo. El Nazareno en el
cenáculo es sabedor del destino que le aguarda en la cruz. De ahí que, por un lado, se
despida de los suyos a través de la comunión de mesa que ha compartido con ellos a lo
largo de su convivencia. Pero, por otro, no es menos cierto que Jesús está convencido de
que el último gesto de servicio al Reino, anticipado en ese banquete, va a propiciar el
triunfo definitivo del mismo. La esperanza, pues, es la perspectiva que,
sorprendentemente, se desliza entre la tristeza de un adiós doloroso. Se vislumbra en
estos datos, que la Última Cena posee la capacidad de recoger, simultáneamente, el
pasado, el presente y el futuro de la vida de Jesús.
Por aquí, igualmente, despunta con sencillez la relación de este banquete de
despedida con la Resurrección. Dada la ligazón entre el destino del Reino y el de Jesús,
el triunfo del Reino es identificable con el triunfo de Jesús sobre la muerte. Muerte y
Resurrección, pues, coinciden en los gestos y palabras de Jesús sobre el pan y el vino en
la Última Cena. La Pascua, que marcaba ya la identidad del bautizado en el Jordán, se
hace notar con mayor fuerza en Jesús en el instante de la Cena. Por eso, la esperanza
acompaña misteriosamente al ofrecimiento del Nazareno en aquel momento único. Esa
esperanza quedará ratificada por su victoria sobre la muerte y por el lugar al que, tras
ella, accede junto al Padre. Jesús, el resucitado, vive para siempre en el Reino que él ha
inaugurado y en el que espera poder compartir con la humanidad entera la plenitud de la
vida de Dios, de la que ya goza por derecho propio.
En este mismo sentido, es relevante el hecho de que algunas de las apariciones del
Resucitado a sus discípulos tengan como contexto inmediato la comida o la cena; es
decir, la eucaristía11. La relación íntima Cena-Reino-Jesús resume enteramente el
10
M.GESTEIRA GARZA, La Eucaristía misterio de comunión, p.59.
Se pueden recordar algunos textos: “A éste Dios lo resucitó al tercer día y le concedió la gracia de
aparecerse, no a todo el pueblo, sino a los testigos que Dios había escogido de antemano, a nosotros que
comimos y bebimos con él después que resucitó de entre los muertos” (Act 10, 40-42); el relato de Emaús
(Lc 24, 13-35); la comida con el que vive, al reiterar el gesto eucarístico, guía hacia la fe a los dos
discípulos que, junto con la enseñanza de la Palabra, entienden que han de volver a Jerusalén a compartir
su experiencia de fe con los demás; la aparición del Resucitado junto al lago, que relata Jn 21, 1-14. Esta
aparición incluye una comida en la que el resucitado restablece la comunidad de mesa con sus discípulos.
El Señor toma la iniciativa y prepara los alimentos (pan y peces). Como en el caso de Emaús, la comida
ofrecida sirve de vehículo del reconocimiento del Señor. El texto tiene múltiples conexiones con el relato
de la primera vocación de los discípulos en Lucas y con la multiplicación de los panes.
11
5
misterio de la salvación y, con particular fuerza, el dinamismo pascual. La eucaristía, en
definitiva, es Jesucristo entero.
Por otra parte, la vida de Jesús como servidor del Reino, que compendia, expresa y
anuncia la Última Cena, implica una comprensión del ser humano determinada que,
ahora, conviene recordar al acercarse al drama de la salvación que representa la
eucaristía. Esta comprensión también tiene que ver con el servicio.
3.1. La comprensión del ser humano a la luz del Jesús servidor
Jesús de Nazaret aparece en los evangelios sostenido por dos fuerzas relacionales
convergentes: la filiación y la fraternidad.
La primera y principal es la que le une con total intimidad a Dios, su Padre. Su
experiencia del Abbá expresa con rigor esta realidad. Jesús no entiende su condición
humana como una entidad cerrada en sí misma. Al contrario, su razón de ser, su
singularidad, está sostenida por Otro, por su Padre. Jesús vive este hecho -la filiacióncomo una fuente de personalización.
La segunda relación que explica al hombre Jesús es su entrega a los otros en razón
de su relación con el Padre. Jesús, como repite la Escritura, no hace su voluntad sino la
de Aquel que lo ha enviado12. Él está, lo sabemos, al servicio de los otros a causa del
Reino de su Padre. La entrega generosa a favor de los demás -la fraternidad- explica
también la raíz de su ser hombre y se une con naturalidad a la relación de filiación que
le configura.
En efecto, el Padre y el Reino llenan la vida de Jesús dándole sentido. El Padre y el
Reino conforman y articulan su humanidad concreta. La filiación y la fraternidad son
los principios estructurantes de la existencia del hijo de María. De acuerdo a esto, el
“ex-centricismo” es el rasgo que mejor define la personalidad de Jesús. Esto quiere decir
que la realidad individual humana de Jesús se elabora a modo de respuesta: responde
ante el Padre en cuanto Hijo, y responde como hermano ante los demás en el servicio al
Reino a causa de su filiación. Este des-centramiento, aunque suene extraño, es
personalizador: favorece el desarrollo libre y positivo del ser humano. De ahí que Jesús,
que lo vive como proyecto de Dios, lo proponga para los demás como vía de salvación y
de plenitud (“Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz y
sígame. Porque quien quiera salvar su vida, la perderá; pero quien pierda su vida por
mí y por el Evangelio la salvará”, Mt. 8, 34ss).
Y es que la clave de este descentramiento personalizador es el amor, que, en
verdad, es la realidad humanizadora por antonomasia. En este horizonte, existir es
“proexistir”. La proexistencia13 caracteriza a Jesús: él vive para el Padre y para los
demás en el proyecto del Padre. Esta proexistencia se condensa real y simbólicamente
en las palabras de Jesús en la Última Cena (“esto es mi cuerpo que se entrega”, “esta es
mi sangre derramada por muchos”); estas mismas palabras anticipan su donación
salvadora en la cruz. Éste es el motivo por el que el estilo de ser hombre de Jesús, su
12
Ver Jn 4, 34; 6, 38-40.
La idea de Jesús hombre para los demás tiene su origen en la antropología teológica de K. Barth, que
define así a Jesús al esclarecer la relación que él tiene con los demás hombres, en cuanto que se integran
en la alianza que Dios les ofrece. H. Schürmann le dio fundamentación exegética a esta idea y creó la
categoría “pro-existencia” (cf. O.GONZÁLEZ DE CARDEDAL, La entraña del cristianismo,
Salamanca, 1997, p.469).
13
6
forma humana, es el amor: él se vació de sí mismo para ofrecerse, en una donación
amorosa incondicional y total, al Padre y a los demás. Este movimiento de servicio, de
entrega, de sacrificio personal sin límites, desvela, simultáneamente, la verdad del
misterio del ser humano y la condición divina del Hijo de Dios; por este conducto, se
vislumbra un encuentro, una unidad profunda en el amor entre Dios y la criatura, entre
el ser humano y el Creador. La comunión es el resultado final del proceso sacrificial que
hizo suyo Jesucristo: comunión con y en Dios y comunión con la humanidad en Dios14.
Resumiendo: ser hombre, de acuerdo al modelo que nos ofrece Dios en el Nazareno,
significa ser hijo y ser hermano; es decir, lo que define la humanidad en el caso Jesús es
su capacidad de construirse, de recibirse y de afirmarse en la trama relacional con el
Otro y los otros. Una trama que tiene como material configurador el amor y se expresa
con nitidez en la apertura radical en la historia a quien está más allá y transciende al
propio sujeto.
Si la humanidad de Jesús es fuente de inteligencia para la antropología cristiana, lo
que se afirme de ella valdrá -salvadas las distancias que haya que salvar- para la
condición humana en general15. Por consiguiente, la filiación y la fraternidad serán
igualmente los principios configuradores del verdadero sujeto humano. Esta idea
marcará la comprensión cristiana de la persona humana. A este propósito, Olegario
González de Cardedal, con gran lucidez, recuerda que “la cristología y la antropología
en Occidente han sido elaboradas en reciprocidad”16.
Pero Jesús nos enseña algo más. Las relaciones de filiación y de fraternidad, que
explican quién es el ser humano de acuerdo al Evangelio, tienen un punto de
convergencia sobre el que hay que meditar. En él se ve toda la hondura del
planteamiento cristiano. La filiación y la fraternidad, que articulan al sujeto humano en
su conexión con el Otro y los otros, se abrazan y se encuentran en la dirección hacia la
figura del pobre y del necesitado. En el lugar del pobre, aunque parezca paradójico, se
juega la identidad del que vive la filiación y la fraternidad y, por tanto, de la persona
humana. Hay un texto lucano que lo muestra con una agudeza incomparable: la parábola
del Buen Samaritano (Lc. 10, 29-37)17.
El pasaje nos traslada a un diálogo entre un letrado y Jesús. El letrado, para probar
al Maestro de Nazaret, le plantea una pregunta. Es la pregunta por lo verdaderamente
importante: “¿qué he de hacer para obtener la vida eterna?” (10, 25). Jesús orienta a
su interlocutor para que responda por sí mismo. Lo hace convenientemente evocando el
doble mandato del amor (10, 27). El letrado, sintiéndose incómodo ante la situación (el
que iba a juzgar es juzgado), lanza una nueva pregunta: “pero ¿quién es mi prójimo?”
(10, 29). Jesús le cuenta una parábola. Lo más interesante de todo es que, tras el relato
parabólico, Jesús interroga al letrado. Y lo hace cambiando radicalmente la cuestión que
dio origen a la narración. La pregunta de Jesús transforma la escena y la abre a un
horizonte novedoso. Mientras que el letrado buscaba al prójimo al que amar a partir del
lugar que él ocupaba en el centro de la escena (¿quién es MI prójimo?; es decir, intenta
14
Sobre este tema se puede leer D.SALADO MARTÍNEZ, “¿Para cuándo una verdadera explicación
sacramental de la sacrificialidad eucarística? Anotaciones críticas a un documento eucarístico para el Año
Jubilar”, en Escritos del Vedat 30 (2000), 147-206.
15
“El hombre Jesús no es una anomalía de lo humano que haya que explicar, sino, a la inversa, la meta y
norma, desde las cuales hay que explicar nuestra humanidad como forma proficiente” (O.GONZÁLEZ
DE CARDEDAL, Cristología, Madrid, 2001, p.456).
16
O.c., p.448.
17
Ver V.BOTELLA, “‘Ponerse en el lugar del otro’. Reflexiones sobre lo esencial en espiritualidad
cristiana a la luz de Lc. 10, 25-42”, en Teología Espiritual 51 (2007), pp. 153-172.
7
definir al prójimo a partir de sí mismo), Jesús emite un interrogante sorprendente:
¿quién de los tres...te parece que FUE PRÓJIMO DEL QUE CAYÓ EN MANOS...?.
Ahora, es el hombre herido el que se halla en el centro y frente a él se juega la
definición de “prójimo”. El prójimo al que hay que amar, por tanto, no es el otro, sino
uno mismo, cuando uno mismo es capaz de ponerse en el sitio del otro necesitado y
atiende a su necesidad con amor. El letrado así lo entiende y contesta: “fue prójimo el
que practicó la misericordia con él” (v.37). Y Jesús lo confirma: “Vete y haz tú lo
mismo”. Esta resolución del texto, además, no sólo nos enseña quién es el prójimo, sino
que, de paso, explica el modo veraz de cumplir con el mandato de amar al prójimo
como a uno mismo. El amor, el auténtico amor, des-centra a la persona orientándola
hacia el amado-necesitado. En este movimiento, amante y amado, en su alteridad
irreductible, se encuentran, comparten la misma suerte. Este horizonte de comunión en
el amor confiere a los dos una misma identidad en su diversidad 18. El yo y el prójimo
coinciden sin confundirse (se hermanan). Se puede, por ende, amar al prójimo como uno
se ama a sí mismo. El prójimo y uno mismo se aúnan en el espacio del amor, en el
misterio de la comunión que el amor propicia.
No todo queda aquí. Avanzando por la senda abierta por el texto de Lucas se
vislumbra la posibilidad de completar y precisar aún mejor las cosas. Por ejemplo, si
nos fijamos bien, el texto del Buen Samaritano enseña que hay un “otro” muy especial
que, por eso mismo, ayuda a construir con mayor nitidez y veracidad la propia
identidad. Se trata del otro vulnerable y sufriente. El evangelio de Mateo confirma esta
visión en el texto de la parábola del Juicio Final (25, 31-46). Tanto en un texto como en
otro, la salvación escatológica (¡no olvidemos que la parábola del Buen Samaritano, en
principio, guarda relación con la pregunta por la vida eterna!) es deudora de la actitud
con respecto a la persona necesitada. No obstante, esta circunstancia es más notoria en
Mateo. En efecto, en la parábola mateana el sufriente se revela como un seguro -aunque
desconocido- aval salvífico. Su persona y su situación provocan (o no) un movimiento
de amor compasivo que coloca a quien responde amorosamente en su lugar (en el del
sufriente), llegando, de este modo, a hacerse uno con él; este encuentro de comunión
con el necesitado, se podría decir, introduce directamente al que ama en el misterio del
Dios revelado por Jesús. De ahí su arrolladora fuerza salvífica. Justamente, lo más
llamativo de la enseñanza de la perícopa de Mateo es que la persona empobrecida o
necesitada, a la que se socorre, es el Señor (“cuanto hicisteis a uno de estos hermanos
míos más pequeños, a mí me lo hicisteis”). El sufriente y el Señor coinciden en la
situación del necesitado. ¿Cuál es la razón que justifica este hecho? Ya está apuntada,
pero conviene repetirla. La respuesta de amor hacia el necesitado reproduce, por
participación, el movimiento de amor de Dios hacia el empobrecido, predilecto suyo y
con el que se ha identificado en Cristo. Quien así actúa, actúa movido por Dios, actúa entiéndase bien- como Dios. De ahí que en el encuentro con el sufriente, se produzca un
verdadero encuentro con Dios. El “otro” vulnerable y sufriente es un “sacramento” del
encuentro con el Dios revelado por Cristo19.
18
Algo de esto nos explica el papa Ratzinger cuando afirma: “Idem velle, idem nolle, querer lo mismo y
rechazar lo mismo, es lo que los antiguos han reconocido como el auténtico contenido del amor: hacerse
uno semejante al otro, que lleva a un pensar y desear común. La historia del amor entre Dios y el hombre
consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la comunión de pensamiento y del
sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez más” (BENEDICTO
XVI, Deus caritas est, n.17).
19
Ver L.MALDONADO, Sacramentalidad evangélica. Signos de la Presencia para el Camino,
Santander, 1987, pp. 137-154.
8
Esta forma de entender la humanidad revelada por Jesús (servicio, entrega, proexistencia, olvido de sí) se ofrece como verdad a la antropología cristiana; esta forma
de ser hombre revelada por Jesús, que se sintetiza en la Última Cena, es también la
fuente de la comprensión de la soteriología cristiana. Y lo es por una razón fácil de
explicitar: esa humanidad es la humanidad del Hijo de Dios encarnado, humanidad
encarnada “por nosotros y por nuestra salvación”; humanidad de Dios hecha nuestro
prójimo por amor e identificada con todos los seres humanos caídos a causa del rechazo
de Dios. La parábola del Buen Samaritano no narra un ideal, sino que transmite con
otros personajes y en forma literaria la vida de Jesús que, como sabemos, se condensa
en la Última Cena.
Hay en esto una coherencia que, como hemos advertido más arriba, une a Dios y al
ser humano en Jesús: el estilo que asume el hombre Jesús (servicio, entrega) se
corresponde con el estilo del Dios que en él se encarna (su kénosis, su abajamiento, su
solidaridad con el género humano). En esta comunión misteriosa entre Dios y el ser
humano en Jesucristo, que se sostiene y explica en Dios, se halla la clave del misterio de
la salvación que dramatiza la eucaristía. Todo hombre, gracias al encuentro con Dios en
Jesús de Nazaret, puede hallar su verdadera identidad (hijo de Dios y hermano) y la
manera de vivirla: el amor como entrega y servicio. Esta experiencia sana y plenifica al
ser humano.
4. El drama de la salvación expresado en la eucaristía
El drama de la salvación se expresa y se hace vida en la eucaristía. Este drama lo
representó Jesucristo en la historia una vez y para siempre, lo compendió en su Cena de
despedida y, sacramentalmente, se actualiza ahora en la eucaristía. Este drama une la
vida humana a la vida de Dios por medio de Jesucristo. En esta unión está incluida toda
la humanidad.
De este drama nace también la Iglesia y, además, es ella la que lo representa en la
historia de un modo misterioso, bajo el velo de los signos, por encargo de su Señor. La
Iglesia, pues, celebra en la eucaristía el drama de la salvación (que es su propio drama)
totalmente unida a Jesucristo.
¿Cómo se ha de entender el drama de la salvación en la Eucaristía?
Para responder a esta cuestión deberíamos abordar previamente algunas otras. Por
ejemplo: ¿qué es la salvación?, ¿le dice algo a la gente de hoy la palabra salvación?
Hay que reconocer que el sentido religioso de la palabra salvación no forma parte
del vocabulario habitual de nuestros contemporáneos. Para bastantes personas, la
salvación significa únicamente la posibilidad de una vida después de esta vida, tema
muy difícil de encajar en un pensamiento racional y, además, para muchos, carente de
relevancia20. Por el contrario, para esas mismas personas, el bienestar frente al peso de
la realidad de este mundo se antoja una cuestión mucho más sustancial y decisiva y,
para alcanzarlo, la trascendencia no se hace precisa. En este contexto la cuestión es:
considerar el más allá ¿conduce a alguna parte?
20
Ver los resultados de la interesantísima investigación E.PÉREZ-DELGADO, Impacto de la religión en
el pensamiento de los jóvenes. El punto de vista psicológico y otros puntos de vista, Salamanca-Madrid,
2006.
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Este aparente desinterés por la salvación hace difícil el discurso cristiano y parece
convertir el drama de la salvación en una figura literaria, bella pero vacía. Pero… ¿es
todo lo que se puede decir?
Ni mucho menos. Las dificultades a la hora de presentar la cuestión de la salvación
no pueden hacer que el creyente renuncie a ella. Se trata, además, de una cuestión fontal
y transversal para la fe. Por tanto, imprescindible. En consecuencia, y para intentar
explicar con sentido las cosas, habría que comenzar por hacer una primera aclaración: el
tema de la salvación no se reduce a su dimensión trascendente y escatológica.
En efecto, unida a la salvación escatológica, y formando parte de ella, hay una
dimensión intramundana y terrena de la misma que no se puede obviar21. La salvación
cristiana, pues, también se refiere a este mundo y tiene que ver con la realidad que viven
los hombres y mujeres en lo cotidiano. Si no fuera así, la salvación anunciada por los
seguidores de Jesús no sería significativa, creíble y, lo que es peor, apetecible. De ahí
que sólo en la medida en que la experiencia del Dios de Jesús aporte salvación a la
existencia real de un hombre o una mujer concretos, la perspectiva de una salvación
definitiva, absoluta y trascendente se hará verosímil, coherente y, desde luego, más
deseable. Pero, y es la segunda aclaración a realizar, ¿qué hay detrás de esa experiencia
del Dios de Jesús que pueda aportar salvación aquí y ahora?
Sesboüé, a quien estamos siguiendo, traduce a un nivel antropológico lo que los
creyentes cristianos ponemos tras el concepto de salvación. Lo hace de la mano de la
Escritura, que, según nos cuenta, suele emplear dos palabras para acercarse a nuestro
tema: la salud y la liberación. La primera ofrece una vertiente negativa (la superación
de una enfermedad) y la segunda un lado positivo (la consecución de un don
plenificante)22. Desde estos supuestos, Sesboüé hace notar que la salvación en la
Escritura se relaciona con la aspiración real y concreta del ser humano a encontrase
físicamente bien y, además, a desarrollar al máximo todas sus posibilidades y en todas
sus dimensiones. De acuerdo a este planteamiento, el anhelo salvífico tendría dos caras
de una misma moneda: por un lado superar todo aquello que dificulta la realización de
la vida humana con pleno sentido y, por otro, hallar la manera de que ese sentido, una
vez superados los escollos, se desarrolle y crezca hasta alcanzar su plenitud (la total
realización personal y social). Cabría concluir que este deseo expresa la felicidad que
todos, de una manera u otra, buscamos. Es un deseo, por tanto, compartido y que, a la
postre, a pesar del desinterés ambiental por la cuestión, fundamentaría con cordura el
sentido de la pregunta por la salvación.
Claro, tercera aclaración, este deseo (explícito o implícito) de salvación en el ser
humano supone lo que el creyente denomina experiencia de finitud o creatural. Es decir,
la vivencia real de la imposibilidad de alcanzar por uno mismo la salud y la liberación y,
como consecuencia, la desazón provocada por ese fracaso. Todos buscamos la
salvación, todos somos responsables de ella, pero, lamentablemente, no logramos
poseerla por nuestras propias fuerzas. Esta situación de desgarro, nacida de un anhelo
real no realizado, es la que hace sensata la oferta que la fe brinda23. La salvación
21
Sobre esta cuestión recomendamos la lectura del libro de M.GELABERT, Vivir la salvación. Así en la
tierra como en el cielo, Madrid, 2006.
22
B.SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur. Essai sur la rédemption et le salut. T.1. Problematique
et relecture doctrinale, Paris, 1988, pp.16ss.
23
M.GELABERT explica esta misma necesidad de salvación como un salir y un entrar: salir de la
enfermedad y del dolor; entrar en una situación mucho mejor (Vivir la salvación, pp.113-131).
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cristiana, así, sería un don que ha de ser acogido responsablemente y que cura, plenifica
y dignifica lo humano. Expresado con otras palabras, el Dios de Jesús sería (es) el
salvador del hombre.
Llegados a este punto (y concluidas las aclaraciones), habría que fijarse muy
detenidamente en el modelo humano que encarna Dios en Jesús (su estilo de vida, su
entrega, su servicio todo lo que hemos dicho en el apartado anterior de esta reflexión)
para descubrir y vivir, en Jesús y por Jesús, qué significa exactamente esa salvación. Por
esta vía, volveríamos al discurso central que nos ocupa, el drama de la salvación y su
conexión eucarística.
En coherencia con lo expuesto, el drama de la salvación cristiana se presenta con un
significado que abarca dos vertientes y que se ha de leer en dos direcciones24.
Las vertientes son: a) el rescate/redención del pecado del ser humano y b) la
divinización (desarrollo de la vida humana según Dios; la filiación divina). Las
direcciones también son dos: a) la descendente (de Dios hacia el ser humano, la
principal) y b) la ascendente (la respuesta por parte del ser humano a Dios). Ambas
direcciones las capitaliza Jesucristo: tanto la que va desde Dios hacia los seres humanos
y como la que desde los seres humanos se dirige a Dios25.
Si observamos bien, percibiremos que ambas direcciones del movimiento de la
salvación están presentes en el camino de Jesucristo recapitulado por la Cena de
despedida.
La vida de Jesús como servicio al Reino subraya el movimiento ascendente de la
salvación (desde el ser humano hacia Dios). Este movimiento ha dado origen en la
historia a muchos conceptos salvíficos (sacrificio, expiación, satisfacción, sustitución26).
Su justificación se halla en la propia existencia de Jesús, identificado y reconocido
como el Siervo doliente que, cargando con el pecado de todos, se ofrece a Dios como
víctima salvífica. La vertiente sacrificial de la eucaristía expresa esta visión, que, a su
vez, guarda correspondencia con el momento sanador de la salvación; ése que restablece
al ser humano de la enfermedad y del pecado.
Sin embargo, hay que tener cuidado con la dimensión sacrificial del drama de la
salvación presente en la eucaristía. En el sacrificio de Jesucristo hay algo novedoso a
tener muy cuenta. Con Jesús no estamos, para nada, ante un sacrificio a la antigua
usanza; aquel que, de parte de los hombres, intentaba aplacar el furor de Dios con el
ofrecimiento de cosas. Al contrario, estamos ante un sacrificio modelado por el propio
ser de Jesús manifestado en su vida y compendiado en la Última Cena. En este sentido,
se trata del sacrificio personal de su existencia, asumido desde la libertad y hecho
propio en la obediencia a Dios. Es decir, el sacrificio que se desvela en Jesús es el
sacrificio de un amor que supone una entrega sin límite y una solidaridad con los
pecadores y caídos dispuesta a todo, según enseña la parábola del Buen Samaritano; se
trata, en suma, del sacrificio de un amor que se da hasta el final y sin restricciones y que
afronta, con una generosidad desbordante, el dolor y el desprecio de la propia persona
para que los otros vivan. Este modelo de sacrificio no es recurso teórico, lo personifica
Jesús de Nazaret.
24
Ver sobre este tema las reflexiones de O.GONZALEZ DE CARDEDAL, Fundamentos de cristología I.
El camino, Madrid, 2005, pp.533-536.
25
Nos inspiramos en B.SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur…, pp.107ss.
26
B.SESBOÜÉ, Jésus-Christ l’unique médiateur..., pp.257-379.
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Pero en la eucaristía, en la Cena del Señor, está también presente el movimiento
previo y descendente de la salvación (el que viene desde Dios hacia el ser humano) que
explica y da sentido al ascendente y sacrificial. Dios, por amor al ser humano y por su
salvación, se abaja, se desapropia, se da, se entrega, para solidarizarse totalmente con la
criatura; de esta manera, Dios comparte con nosotros lo condición humana y, a su vez,
diviniza al hombre en el interior de un misterio de comunión amorosa y salvífica
inefable. Se trata, claro está, del dinamismo kenótico del Dios Trinitario en la
encarnación que, igualmente, capitaliza Jesucristo, el Verbo de Dios. Por esta vía, Dios
quiere, en su Hijo hecho hombre, redimir, justificar, iluminar, divinizar al ser humano.
En esto, como dijimos, hay una coherencia sorprendente. El movimiento kenótico de
Dios se corresponde con el movimiento sacrificial del hombre Jesús (el de su servicio y
entrega hasta el final). De este modo, la entrega gratuita y amorosa de Dios al ser
humano en Jesucristo explica, finalmente, su camino radical de amor sacrificial. Esta
dinámica descendente subraya la dimensión plenificadora y realizadora de la salvación:
el ser humano en Dios y por Dios llega a ser plenamente hombre.
Como ya señalamos, estas dos direcciones salvíficas, presentes en la eucaristía,
suponen dos vertientes de comprensión soteriológicas que nunca hay que separar. Una
es la salvación como divinización; la otra es la salvación como rescate o redención del
pecado. La historia de la teología enseña que el oriente cristiano se ha identificado más
con la comprensión divinizadora de la salvación, mientras que el occidente ha hecho
suya con mayor profusión la visión redentora. Ambas, en realidad, se reclaman y se
necesitan. Como explica B. Sesboüé, “Dios no puede comunicarnos su vida sin antes
purificarnos de todo lo que le desagrada de nosotros, todo aquello que obstaculiza la
amistad y la comunión de vida que en nosotros desea instaurar27”. Por tanto, la
finalidad de la comunión con Dios por Cristo y en el Espíritu (la divinización), visión
última de la salvación, conlleva afrontar con todas sus consecuencias la liberación y el
rescate del pecado y, este rescate, es el único que puede hacer real la verdadera y
divinizadora amistad con Dios (el que el ser humano se descubra hijo de Dios, en su
Hijo Jesucristo).
Esta dinámica de amor vivida por Jesucristo posee la virtud de revelar el rostro del
Dios cristiano e, igualmente, de explicar el perfil del auténtico ser humano. De ahí que,
de Jesucristo, la fe confiese que es verdadero Dios y verdadero hombre (un misterio de
comunión referencial para los cristianos) y que, de forma coherente, sea confesado
como el Salvador. Él es quien muestra el Amor salvador de Dios a los hombres y él es
quien vive y hace vivir en el Amor al ser humano, logrando que éste llegue a ser en
verdad quien es (imagen y semejanza de Dios, hijo/a de Dios).
En la celebración de la eucaristía se encuentran de modo equilibrado las dos
direcciones del drama de la salvación y las dos vertientes que abarca. En ella se
actualiza, haciéndose memoria, todo el significado salvífico de Jesucristo: la salvación
ofrecida por Dios a los hombres en su Hijo encarnado y la ofrenda de acción de gracias
y sacrificial del ser humano a Dios gracias a y por Jesucristo. La meta que se alcanza es
la amistad, la reconciliación y la comunión profunda entre Dios y el ser humano; una
comunión que, además, incluye la del ser humano consigo mismo y la comunión entre
todos los seres humanos gracias a Dios.
Precisamente, la comunión es el momento culminante de la eucaristía: Dios en
Jesucristo llega al hombre como alimento de vida y salvación y el hombre responde
27
Invitación a creer. Unos sacramentos creíbles y deseables, Madrid, 2010, p.113.
12
amén acogiendo a Jesucristo, dejándose transformar, por él, en él. Esta comunión
eucarística en el amor expresa al Salvador y dice la verdad de los salvados y, por eso,
anticipa la realización escatológica del drama de la salvación. Un drama que tiene que
ver con los anhelos, luchas y deseos de los hombres.
5. Conclusiones
Cerramos la reflexión de esta lección en seis puntos conclusivos:
. La Última Cena es un resumen completo de la totalidad de lo que fue y sigue siendo
Jesús. En ella se halla compendiado su pasado, su presente y su futuro. La eucaristía,
por lo tanto, posee su fundamento siempre vivo en el horizonte íntegro de esta Cena.
. Lo señalamos al inicio como un reto. Ahora, tras lo expuesto y con humildad, se
puede afirmar como una misión cumplida: la eucaristía tiene que ver con la vida de
Jesucristo y conecta con la cotidianidad de la vida humana. Esto es así, porque la
eucaristía es la representación en los símbolos de la manera de ser del Dios humanado
en Jesús de Nazaret (una manera que implica servicio sin reservas por amor). Esta
representación la realiza la Iglesia por encargo del mismo Jesús, para que su vida y la de
todos los que la forman, se asemeje cada vez a la del Señor. La Misa, por tanto, no
busca convencer, ni razonar, ni distraer; nada más y nada menos, quiere celebrar, en la
historia concreta de cada hombre y mujer (y de la Iglesia), la comunión vital y salvífica
con quien se nos ofrece en ella como Salvador y verdadero humanizador del ser
humano; una comunión, por eso mismo, capaz de dar sentido a la existencia humana y
de orientarla según su verdad más profunda: el Amor, que es Dios y el amor que es el
ser humano.
. La comunión sorprendente en el Amor entre Dios y el hombre, que actualiza la
eucaristía haciendo memoria de Jesucristo, posee la capacidad de sanar y liberar, según
su verdad, todos los anhelos de felicidad y realización humanos.
. La teología de la eucaristía ha de dar razón de estas cosas con la máxima claridad y
cercanía. Por tanto, tampoco puede irse por las ramas a la hora de explicar qué es y qué
implica la celebración eucarística. La eucaristía es la dramatización simbólica y
actualizadora del ser y del camino de Jesucristo en la celebración de la Iglesia; es la
memoria recapituladora y presencializadora del estilo humano de Dios en el que se nos
brinda la salvación. Y, en la misma medida en que Jesucristo revela a Dios y al hombre,
la eucaristía es el lugar en el que cada persona (y la Iglesia en su conjunto) halla su
verdad y experimenta la salvación por medio de la comunión con el Señor, ofrecido allí
como alimento de vida.
. Ello confirma la veracidad de que lo que T. Radcliffe contestaba a sus
interlocutores al ser preguntado por las razones que le llevaban a participar en la
eucaristía. Él decía que veía en ella una conexión entre el drama de la vida Jesús y el
drama de las personas concretas (incluido el suyo). Esa conexión, es cierto, se da
siempre que se celebra eucaristía.
. Una última idea. Consideradas estas cosas, cabe decir, con todas las palabras, que la
Eucaristía es una escuela de vida cristiana en la que aprendemos la forma de ser de
Jesús y que, además, esa forma de ser de Jesús salva28.
28
Decía Juan Pablo II, en la Mane Nobiscum Domine, hablando de la dimensión misional de la fracción
del pan, que la “Eucaristía es una forma de ser que de Jesús pasa al cristiano” (n.25).
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