filosofía de la naturaleza y de la ciencia

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FILOSOFÍA DE LA NATURALEZA Y
DE LA CIENCIA
Valencia
2015
INTRODUCCIÓN Y GENERALIDADES
Prefacio
En esta asignatura se pretende entrar en el estudio del mundo de la filosofía de la ciencia y de la naturaleza, reflexionar sobre la naturaleza y la
ciencia. Por ello su nombre es «Filosofía de la naturaleza y de la ciencia».
Trataremos de la ciencia natural en cuanto objeto de estudio. Intentaremos
determinar los factores que rigen el hacer y el pensar de los científicos.
Buscaremos los fundamentos filosóficos de la mentalidad científica1.
El carácter de nuestro estudio tiene el límite de estar dirigido a alumnos
del ciclo institucional, muchas veces, sin conocimiento especializado en
ninguna disciplina científica y matemática. Por eso es una «introducción»
que evitará dos extremos. Por un lado, quedarnos un mero estudio estándar
y simplemente «tradicional», para no ser aburridos y repetitivos, dando la
impresión de estar en una asignatura «muerta». Por otro parte, no podemos
presentar solamente las novedades sin tener en cuenta la tradición filosófica
precedente donde aquellas alcanzan su verdadero potencial.
Se trataría de llegar a un equilibrio. De esta forma, en cada capítulo, se
ha puesto un énfasis especial en exponer a favor y en contra las diversas
argumentaciones, con el fin de que apareciese un espacio donde el alumno
pueda adquirir la capacidad de valorar por sí mismo la más plausible. Debemos contar con los límites propios de las clases, temporización por
ejemplo, que dificultará tratar exhaustivamente los temas sin caer en la superficialidad. Al final de cada tema se darán una serie de conclusiones que
implicarán una toma de posición razonada por nuestra parte.
No podemos olvidar que el temario se desarrollará desde los posibles que
ofrece la misma filosofía. Por ello la argumentación siempre es de carácter
1
Estos apuntes son un material para las clases, el eje principal ha sido la traducción
del italiano del libro de L. Caruana, Fondamenti filosofici delle scienze naturali, que se
ha completado con otros materiales.
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abstracto con la consiguiente búsqueda de la verdad. Por eso evitaremos en
la medida de lo posible aquello que lo impida y aceptaremos aquello que lo
favorezca. Tratamos de favorecer la adquisición por parte del alumno de un
propio estilo filosófico. No se trata de memorizar para meramente repetir
sino de filosofar. Adquirir la capacidad para buscar la verdad de las cosas.
El último punto de esta introducción versa sobre la filosofía perenne. Un
debate que aún ahora queda abierto. Pensamos que una filosofía perenne no
es una absurdidad. Ello significa que tenemos en cuenta toda una tradición
filosófica precedente y que toda novedad se instala en ella, desde una valoración propia. No es pensar que ya está dicho todo lo que hay que decir con
las teorías de los grandes filósofos acerca de naturaleza y la ciencia; ni
aceptar sólo aquello que se ha investigado recientemente en el tiempo.
Delimitaciones introductorias
Podemos decir que el objeto de la filosofía como búsqueda de la explicación última de lo real y de su valor puede concentrarse en tres palabras:
mundo, hombre y Dios. El hombre es el objeto central de la filosofía, de ahí
que muchas veces pueda concebirse como una antropología integral o radical, una reflexión sobre el hombre en su ser, conocer y actuar. Dios sería el
término final de la búsqueda filosófica, la razón última del hombre y de su
ser en general.
El hombre no es un ser solitario. Nace y vive en el mundo en continuo
diálogo con él. El mundo aparece no sólo como el ambiente vital, como lo
pueda ser para el animal, sino que también es el objeto de su conocimiento
y de su acción, sobre todo instrumento de su personalidad integral. El hombre forma parte integrante del mundo. El mundo no es algo meramente
externo a él. El hombre no es sólo espíritu sino que también es materia.
Cuerpo viviente y sentiente. Espíritu encarnado. Tiene algo en común con
los animales, las plantas y las mismas cosas materiales e inanimadas, pero
se distingue de todo ello y lo trasciende por su peculiar dimensión espiritual. Por ello decimos que una filosofía integral del hombre no puede
prescindir de una filosofía del hombre.
Debemos señalar que la filosofía del mundo, que es como se denominaba
antiguamente esta asignatura, no sólo forma parte de la filosofía, sino que
constituye la fase inicial de la reflexión filosófica. De hecho la encontramos ya prefigurada en las antiguas religiones y mitologías, ya que todas
inician con una cosmología y una cosmogonía, esto es, una visión del mundo, de sus fenómenos, de sus fuerzas, de sus orígenes. Así lo vemos en la
filosofía griega que es inicio de la misma filosofía y cultura occidental. La
filosofía para los Jónicos era una filosofía del mundo, una teoría sobre la
naturaleza y sobre los principios. Aristóteles llama a estos primeros filósoSegundo borrador, 2015
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fos «los físicos», ya que tratan de la constitución del mundo natural. Buscan un arjé original que explique la variedad de las cosas y su cambio. Es
el mismo problema que tendrán las doctrinas posteriores más elaboradas de
los pitagóricos, eléatas y jónicos, como Empédocles y Anaxágoras y sobre
todo la doctrina atomística de Leucipo y Demócrito.
Sólo después hay una vuelta de la mente sobre sí misma, con los sofistas
de manera escéptica y de manera positivo-constructiva con Sócrates y Platón. El hombre es el centro de la búsqueda filosófica, pero lo sigue siendo
el mundo, ya en Platón y más aún en Aristóteles. Podemos decir que todos
los grandes sistemas antiguos, medievales y modernos tienen una filosofía
del mundo y de la naturaleza como una parte esencial, junto a la filosofía
del hombre y de Dios, dentro de la filosofía del ser en general.
El contacto con la ciencia
Hoy la filosofía del mundo goza de gran importancia por su relación con
las ciencias de la naturaleza. Así este tipo de filosofía tiene que ver con la
ciencia, en sentido moderno del término: la matemática, la física, la química, la geología, la biología, la astronomía, la cosmología científica.
Todos nosotros sabemos de la importancia y el peso de la ciencia en la
cultura contemporánea. Así la cultura y la civilización moderna encuentran
su desarrollo en el desarrollo de la ciencia y de la técnica en ella fundada.
El peligro de nuestra cultura tal vez sea el cientismo. Decir que los elementos científicos y técnicos son la base y el metro único de nuestra cultura
y civilización desprestigiando otros elementos que forman parte nuestro
pensamiento como lo es la literatura, el arte, la historia, la moral, la religión. El espíritu científico y técnico puede devorar el espíritu humanista
con sus valores espirituales y afectivos. Todo ello puede llevar a una materialización y utilización del hombre, disminuyendo y llegando a la
aniquilación de su personalidad y por ello de su originalidad. Los progresos
de la técnica, posibilitado por el desarrollo de la ciencia moderna, con el
incremento de las posibilidades materiales, el creciente dominio de las
fuerzas naturales, la multiplicación y dilatación de las comodidades de la
vida, pueden fomentar y exaltar las pasiones inferiores del hombre, la sensualidad, el egoísmo, el sentido de autosuficiencia, su voluntad de poder y
dominio, pueden llevar a la humanidad a la superación y desprecio de todas
las inhibiciones de carácter psicológico, moral y social, con todas las desastrosas consecuencias, de las que ya somos espectadores.
Ahora bien, nadie puede pensar que ello se soluciona eliminando la ciencia y la técnica volviendo a una cultura y a una civilización pre-científica,
que hoy sería anticientífica.
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El único medio para “salvar” al hombre es la reconstrucción de un humanismo integral, en el que concurran positivamente todos los factores
humanos, psicológicos, morales, religiosos, sociales y también científicos y
técnicos. Por ello nos situamos ya en contra de todo mero espiritualismo y
existencialismo que sólo subraye los aspectos negativos de la cultura científica contemporánea. Es necesario revalorizar positivamente los factores
científicos y técnicos; y simultáneamente, reconocer sus límites internos,
para contribuir todo a la salvación de la humanidad.
Es necesario que la filosofía entre en contacto con la ciencia para un
examen crítico y una justa valoración, para obtener los datos que directamente interesan a la reflexión filosófica sobre el hombre y el mundo, para
depurarla de prejuicios filosóficos, a menudo inconscientemente, para prevenirla de injustificadas extrapolaciones, pero también para no permanecer
en un saber atemporal, extraño al pensamiento contemporáneo y al mismo
tiempo con un lenguaje de nuestro tiempo. Y todo ello es tarea de la filosofía del mundo entre los otros tratados de filosofía sistemática en general.
Filosofía del Mundo o Cosmología Filosófica: Existencia y naturaleza de
nuestra asignatura
Antes de reflexionar sobre la razón científica debemos preguntarnos si
más allá del conocimiento empírico y de la ciencia de la naturaleza, de la
física experimental y de la física matemática y teórica, exista un grado último, esto es, una inteligibilidad «filosófica» de la naturaleza, o lo que es lo
mismo, una verdadera filosofía del mundo, como una disciplina distinta de
la física o de la metafísica. Buscamos una disciplina que sea no sólo epistemología del mundo sino también ontología del mundo.
Una filosofía de la naturaleza distinta de la física y de la metafísica no
era reconocida ni en la Antigüedad ni en el Medioevo. En nuestros días
también se ha puesto en entredicho por parte del positivismo y de muchos
científicos, así como por muchos filósofos espiritualistas y existencialistas.
También por parte de los neo-escolásticos, que admiten su existencia pero
no se ponen de acuerdo en su naturaleza formal. Debemos meditar sobre la
problemática comparando las diversas opiniones para acercarnos a una solución aceptable.
Así, por una parte vemos que Aristóteles, Sto. Tomás y sus seguidores
no distinguen entre «ciencia de la naturaleza» y «filosofía de la naturaleza». Hablan de cuestiones de manera indistinta, que hoy se tratarían o bien
bajo una u otra perspectiva. Si se admite una distinción específica entre los
dos modos de considerar el mundo, será necesario distinguir en los tratados
aristotélicos sobre la naturaleza, generación, corrupción, sobre los cielos…etc. las partes que pertenecen a la física como ente sensible, o aquellas
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que pertenecen a la filosofía en sentido estricto. Por ejemplo, se podría decir que a la ciencia física pertenece el análisis del movimiento según sus
elementos observables y experimentables: velocidad, espacio recorrido,
tiempo empleado, que es desarrollado en el libro VII de la Física; mientras
que a la filosofía de la naturaleza pertenecería el análisis del movimiento
como ente mediante conceptos trascendentales como el de acto y potencia,
desarrollado en el libro III de la Física.
Por otra parte, los filósofos y científicos en los albores de la época Moderna continúan considerando la Nueva Física como filosofía natural. Esta
debía sustituir en el mismo nivel a la física aristotélica que se aprendía en
la Escuela. Así tenemos el caso de Galileo que además de matemático y
principalmente le gustaba considerarse filósofo de la naturaleza. Pero para
éste el filósofo es el astrónomo2. Por lo que podemos decir que el primero
de todos fue Copérnico, ya que primero trató de salvar las apariencias de
los cielos con la hipótesis tolemaica como matemático, pero después como
filósofo y considerando si tal constitución de las partes del universo podía
realmente subsistir in rerum natura, y visto que no, y viendo que el problema de la constitución era digno de ser buscado se puso a investigar tal
constitución3.
Podemos decir que tanto Descartes como Leibniz se consideran «filósofos» en su contribución a la fundación de la ciencia moderna, pero también
un científico podemos decir «puro» como es Newton, ponía a su obra capital, el primer tratado de mecánica racional en sentido moderno el título de
Philosophiae Naturalis Principia Mathematica (1686). Otro fundador de la
ciencia moderna como lo fue John Dalton, titulaba su tratado A System of
Chemical Philosophy (1808); y también señalamos a Stanislao Cannizzaro
que publicaba una obra fundamental para el desarrollo de la química modera con el título de Sunto di un Corso di Filosofia Chimica (1859).
Por lo tanto podemos decir que la afirmación explícita que distingue la
filosofía del mundo de la física o de la ciencia es algo reciente y que se ha
dado de manera gradual. La distinción se debe a los distintos desarrollos de
la ciencia moderna, por una parte, y a la de la filosofía por otra. Los métodos de definición, búsqueda, de demostración, tanto de la filosofía como de
la ciencia han ido acentuándose en direcciones diferentes. Las diferencias
no se aprecian tanto a nivel de contenidos como sí a a un nivel formal y de
principios.
2
G. GALILEI, Istorie e dimostrazioni intorno alle macchie solari (1613), in Opere, V,
102: «Gli astronomi, i quali oltre alla cura di salvare in qualunque modo le apparenze,
cercano d’investigare, come problema massimo ed ammirando, la vera costituzione
dell’universo».
3
G. GALILEI, Lettera a Mons. Pietro Dini del 23 de marzo 1614, in Opere, V, 102.
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Christian Wolf, introduce un término propio para la filosofía del mundo,
considerada como parte de las ciencias racionales teóricas distintas de las
ciencias empíricas, es decir, como parte de la metafísica especial; la llamó
«cosmología» y la definió como «la ciencia del mundo o universo en general, en cuanto es ente, y éste compuesto o móvil»4. La denominación y la
definición misma de Wolf fue retomada un siglo después por P. Matteo Liberatore y a través de él han pasado a los tratados de filosofía escolástica.
Articulación del tratado
Nuestro temario se dividirá en dos partes fundamentalmente. La primera
sobre el conocimiento del mundo y la segunda sobre su naturaleza.
La primera parte es de naturaleza epistemológica, donde nos preguntaremos por los grados del conocimiento del mundo: empírico, científico y
filosófico; el valor fundamental del conocimiento empírico, la naturaleza y
el método de la ciencia, sobre todo de la física y de la matemática. Veremos si es posible una filosofía de la naturaleza como ciencia entre la física
y la metafísica.
La segunda parte estará dedicada a la filosofía de la naturaleza en sentido
propio. Nos detendremos en su sustancialidad y evolución. En las cuestiones del espacio y el tiempo. Meditaremos sobre el problema de la
causalidad. Todo para ver el orden, la unidad de mundo justamente valorado por el mismo hombre.
Temario
1. A modo de introducción
2. La observación científica
3. El método científico
4. La explicación
5. La valoración de las teorías científicas
6. La naturaleza de las cosas
7. Espacio y tiempo
8. La causalidad
9. La causa última
10. Ciencia, razón y fe
4
Chr. WOLFF, Cosmologia Generalis (1731), Verona 1779, p 1: «Cosmologia
generalis est scientia mundi seu universi in genere, quatenus scilet ens, idque
compositum atque modificabile est». Hoy si se quiere conservar el término de Wolff
«cosmología» es necesario añadir el adjetivo de «filosófica», para distinguirla de la
«cosmología científica» desarrollada sobre la base de observaciones astronómicas y de
la teoría de la relatividad.
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1 La Observación Científica
La filosofía puede ser descrita como el uso de la racionalidad y de la argumentación en la búsqueda de la verdad. Ésta hace referencia a la
realidad, sobre todo a las causas y a la naturaleza intrínseca de las cosas.
Una investigación filosófica sobre la ciencia natural debería comenzar por
un análisis de la naturaleza misma de esta racionalidad en el modo específico en el que opera con el método de la ciencia. Por eso debemos
preguntarnos sobre el modo de pensar. ¿Hay uno o varios? ¿Se pueden distinguir los unos de los otros?
Desde los tiempos antiguos la filosofía distinguía entre varios tipos de
entidades. Por ejemplo tenemos varios tipos de seres vivientes: pájaros,
mamíferos, peces etc. Si consideramos el pensar, la pregunta se hace difícil
por tratarse de algo abstracto, podemos tener al respecto una gran libertad.
¿O no puedo pensar como yo quiera? Es verdad que el pensamiento, en un
sentido, ni tiene límites. Es verdad también, que en ante algunas situaciones
tenemos la capacidad, y muy a menudo la obligación, de decidir entre razonar bien y razonar mal. Muchos filósofos están de acuerdo en que existen
dos modos de razonar o de llegar a una conclusión.
Con el término deducción nos referimos al acto de llegar a una conclusión verdadera. El primer modo de deducción es el silogismo, mediante el
cual llegamos a una conclusión en referencia a una cosa o a una situación
particular. Por ejemplo podemos poner el silogismo archiconocido de que
todos los hombres son mortales. Sócrates es un hombre. Entonces Sócrates
es mortal. Nos interesa ver la forma del silogismo no el contenido. De esta
manera podemos generalizar el silogismo así:
Todos los A tienen el atributo P.
Este particular X es un A.
Entonces, este particular X tiene el atributo P.
Este modo de razonar o de llegar a una conclusión se distingue de otro
modo llamado inducción. En este caso, la conclusión no es una afirmación
que hace referencia a una cosa particular sino a una afirmación general. La
inducción se ve como una especie de silogismo a la inversa. Mientras en el
silogismo se empieza con un principio general, en la inducción se comienza
por un número de casos particulares con el tentativo de llegar a una conclusión que valga para todos esos caso. Por ejemplo: se comienza
diseccionando el estómago de una jirafa y se ve que tiene cuatro compartimentos. Después vemos que al abrir el estómago de otra jirafa también hay
cuatro compartimentos y en un tercer caso vemos que sucede lo mismo,
cuatro compartimentos. Se puede concluir que todas las jirafas tienen el
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estómago dividido en cuatro compartimentos. La forma de la inducción y
de manera general se pude mostrar así:
A1 tiene el atributo P.
A2 tiene el atributo P.
A3 tiene el atributo P.
….
Por lo tanto, todos los A tienen el atributo P.
Lo que ocurre en el pensar de la ciencia natural puede ser explicado bajo
los términos de estos dos modos de pensar. Como hemos visto en el ejemplo de las jirafas, el científico comienza por observar el caso particular.
Después trata de extraer de estos casos algunos principios válidos para todos los casos. Si se consigue, el principio será llamado, principio general.
En su procedimiento, hasta el momento, el científico sólo está usando el
modo de pensar inductivo. El principio general le permite pasar al razonamiento deductivo, silogístico, mediante el cual se podrán hacer las
predicciones. Podrá prever que el próximo ejemplar que examinará también
tendrá un atributo particular. Por ejemplo, después de haber llegado al principio general que todas las jirafas tienen el estómago dividido en cuatro
partes, el científico puede razonar de modo inverso para concluir que, si el
próximo animal a estudiar es una jirafa, el estómago de este animal estará
dividido en cuatro partes.
Ahora bien cada paso en esta simplísima explicación del pensamiento
científico merece más atención y una ulterior reflexión filosófica.
Por ello el primer aspecto a examinar es el de la observación inicial.
¿Qué es lo que observamos y cómo lo hacemos? En el próximo capítulo
veremos si existen problemas en este modo de llegar a una deducción. En
el capítulo III veremos el procedimiento general de la ciencia, esto es, el
modo en el que las previsiones correctas hechas por una teoría nos pueden
ayudar a valorizarla. La pregunta crucial es: ¿cómo podemos aceptar o rechazar una teoría de modo racional y no caprichoso? Después de tratar el
método científico en los primeros capítulos, pasaremos al contenido de la
visión científica, es decir a un estudio filosófico sobre la Naturaleza misma.
1. Los observables
Es obvio que lo que observamos cubre una gran variedad de cosas: podemos observar por ejemplo el sabor dulce de la miel, el coraje de un
soldado, o también el rojo de la rosa. Estos aspectos son a menudo llamados las cualidades de los objetos que las poseen. La cualidad de un objeto
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aquí se puede entender como un aspecto particular de la forma del objeto5.
Así podemos decir que las cualidades que observamos pueden ser consideradas como modos específicos en los que la forma se realiza. Una forma
individual se presenta poseyendo una figura específica, una grandeza específica, un color específico etc.
¿Cómo nos puede ayudar esta explicación simple de las cualidades a
comprender mejor la observación científica? La intención del científico es,
primeramente, registrar las cualidades que son realizaciones de la forma.
Pero tenemos que tener en cuenta que no todo lo que es observable manifiesta la forma de manera auténtica. Retomando el ejemplo de las jirafas,
observamos que el científico que examina la jirafa no lo registra todo, por
ejemplo nada sabemos de sus sentimientos cuando había comenzado su investigación. Él no registra sus sentimientos porque sabe que para llegar a
un principio general en referencia a las jirafas sus sentimientos no ayudan
en la disección. Aquello que registra son los aspectos estrechamente ligados al objeto de estudio, los aspectos ligados a la estructura de la jirafa.
Esto significa que el científico debe decidir, antes de empezar su trabajo de
investigación, qué cualidades están ligadas estrechamente al objeto de estudio y cuales no. En este caso los sentimientos del científico no parecen
ser pertinentes para el estudio de las jirafas. Pero la distinción entre aquello
que vale la pena registrar y aquello que no vale la pena no siempre está
muy clara. No podemos olvidar, que incluso en este caso los sentimientos
del investigador durante la disección están en un sentido amplio ligados a
la jirafa, porque encuentran en ella su causa.
En definitiva debemos ver si existen varios tipos de cualidades. Si la respuesta es positiva, la ciencia natural podría ser descrita simplemente como
la disciplina que tiene que ver con un tipo determinado de cualidades, dejando otros tipos de cualidades para otras disciplinas. Del ejemplo anterior
podemos ver que de las cualidades como las dimensiones de la jirafa pertenecen a la jirafa. Otras cualidades pertenecen evidentemente al científico.
Aquello que hace referencia a la jirafa como objeto, las cualidades del primer tipo pueden ser denominadas cualidades primarias. Así John Locke en
su Ensayo sobre el entendimiento humano (Vol. I, Lib. 2, c. 8), las examina
y las diferencia de las cualidades secundarias.
5
No queremos entrar ahora en discusión sobre la noción de forma en el discurso metafísico, podemos al menos señalar el hecho de que cualquier cosa que se presenta ante
nuestro conocimiento tiene asociada dos aspectos fundamentales: el aspecto que hace
que la cosa sea un individuo, y el aspecto que hace que hace que sea un miembro de una
especie de cosas similares. Aquí nos referimos a este segundo aspecto con el término
«forma», como se puede ver por ejemplo en la obra de Aristóteles, Física I, 6-9.
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LA OBSERVACIÓN CIENTÍFICA
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Para explicar la diferencia entre ambas usaremos el ejemplo de sentir con
las manos la temperatura de una cierta cantidad de agua. Así podemos observar que la misma agua puede ser sentida fría en una mano y con la otra
caliente, al mismo tiempo. Es un algo que depende de la condición de la
mano. Si la mano estaba antes en un ambiente muy frío, el agua se sentirá
de manera caliente. Si la mano se encontraba en un ambiente muy caliente
entonces el agua se sentirá como fría. De este experimento sabemos que el
calor y el frío no están en el agua realmente. La misma agua no puede estar
fría y caliente al mismo tiempo. Estas dos cualidades deben considerarse
como sensaciones que el agua produce en la mente. La cantidad del agua es
una cualidad muy diversa a las anteriores. Esta pertenece estrechamente al
agua, o parece no depender de la persona que observa. La consecuencia que
Locke extrae es que las cualidades no son todas de la misma naturaleza.
Las cualidades primarias pertenecen a las cosas. Las cualidades secundarias
existen solo en la mente de aquellos que observan la cosa, y por tanto no
corresponde a ningún atributo de las cosa. Si la conclusión de Locke fuera
válida sería posible definir la ciencia natural como aquella disciplina que
estudia las cualidades primarias antes que aquellas secundarias.
Esta distinción debemos matizarla porque lleva en sí misma una serie de
problemas. El argumento principal a favor de esta distinción depende de
una cierta relatividad perceptiva. Aquellos que serían defensores de esta
distinción, como Locke, dirían lo siguiente. Desde el «punto de vista» de la
mano derecha el agua se percibe caliente. Desde «punto de vista» de la
mano izquierda la misma agua se percibe fría. Ya que la percepción del calor es relativa, los términos «frío» y «caliente» se refieren a cualidades
secundarias. Otras cualidades que no se pueden someter a esta relatividad
perceptiva son de otro tipo, esto es, cualidades primarias. Según Locke, estas cualidades primarias comprenden las dimensiones, la figura, el
movimiento, la cantidad y la impenetrabilidad. Otras cualidades como el
gusto, el color, el olor, el calor, son según él cualidades secundarias. Según
estos se contentan con una visión muy simple de la ciencia natural reducida
a las cualidades primarias.
Pero debemos de preguntarnos sobre la plausibilidad de este argumento.
Intuitivamente podemos comprender que la relatividad perceptiva no permite distinguir verdaderamente el tipo de cualidades. Podemos decir que
una mesa redonda aparece de manera elíptica cuando se observa por un lado. En cambio, la mesa es percibida circularmente cuando se ve desde lo
alto, desde una visión perpendicular al centro. De ahí que podemos decir
que la cualidad primaria «figura» de Locke es algo relativo desde el punto
de vista de aquel que observa, y en ese sentido no es muy diferente de
aquellas cualidades secundarias. Esto sirve también para el resto de las
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otras cualidades que Locke llamaba primarias. En consecuencia admitimos
que no nos satisface la distinción entre cualidades primarias y secundarias
que hemos hecho hasta el momento.
Nuestra esperanza es describir la ciencia natural como aquella investigación que se centra en la cualidades primarias. Por el momento esto es
irrealizable No se puede definir una observación científica en términos de
un cierto tipo de cualidades por la simple razón de que no existe una línea
clara de división entre cualidades primarias y cualidades secundarias. La
expectativa de partir de una reflexión sobre la observación para llegar a una
definición simple y completa de la ciencia natural era un poco optimista. La
observación científica es una operación complicada que podría incluir incluso algunas decisiones por parte del observador. No es una operación
totalmente pasiva.
2. Problemas para explicar la percepción
Para profundizar en la naturaleza de la observación científica nos será
útil saber qué hacemos con las cualidades de las cosas en calidad de observadores. La facultad humana ligada a la observación es la percepción. Así,
vemos colores, sentimos el calor, etc. A menudo pensamos que toda esta
información que el investigador puede registrar como cualidades de su objeto de estudio deben formar parte de su trabajo. Pensamos que todas las
cualidades percibidas son importantes y tienen más o menos el mismo valor. Cuando adoptamos esta postura estamos en lo que en filosofía
llamamos el realismo ingenuo. Según esta posición, todo aquello que es
percibido del objeto es verdadero para ese objeto. Esta posición no deja espacio para diferenciar entre aquello que percibimos y aquello que es
verdadero para el objeto. En ese sentido el realismo ingenuo es una postura
extrema. En el otro extremo nos encontramos con el fenomenismo. Según
esta postura, la distinción entre aquello que percibimos del objeto y aquello
que es verdadero para el objeto es total, en el sentido que nada de aquello
que percibimos es verdadero para el objeto. Intentaremos en nuestro discurso valorar estas dos posiciones extremas, con el objetivo de identificar los
problemas a superar por una explicación plausible de la percepción.
Según la primera posición extrema, cuando vemos por ejemplo un tomate rojo podemos concluir que se trata de eso, un tomate rojo. Si
consideramos la pregunta: ¿el tomate, también es rojo cuando no lo miro?,
la respuesta parece fácil. El tomate es rojo también cuando no lo miro, porque otro puede decirme en mi ausencia que sigue siendo rojo. Supongamos
que ahora la pregunta sea: ¿el tomate es rojo, también cuando ninguno lo
mira? La respuesta a esta pregunta depende mucho del modo en que explicamos la naturaleza misma de la percepción. Según los protagonistas del
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realismo ingenuo, aunque no sea percibido por nadie, el objeto físico retiene todos los atributos que nosotros percibimos normalmente. El tomate
posee un color específico, esto es, el rojo. Posee una figura específica, de
específicas dimensiones, un específico sabor, etc. Esta posición extrema
lleva consigo diversos problemas.
Si adoptamos esta posición ¿cómo podemos explicar el hecho de que
cometemos fallos perceptivos, fallos que llamamos «ilusiones»? Puedo estar convencido de que el gato está en la butaca del salón. Pero me doy
cuenta de que aquello que he visto es una chaqueta que alguien ha dejado
sobre la butaca. Había percibido algunas cualidades que me habían convencido de que se trataba del gato sobre la butaca, pero estas cualidades eran
totalmente otras: no eran las de un gato sino las de una chaqueta. Este
ejemplo muestra que, en algunas situaciones, aquel que percibe no puede
distinguir entre una experiencia perceptiva verdadera de una ilusoria. Otros
ejemplos más graves de ilusión pueden llegar a decir que no existe ningún
objeto externo que podría ser considerado la causa de la percepción que
podríamos tener. Estos casos de alucinación no nos permiten decir que el
objeto percibido es similar a aquel real, simplemente porque en la realidad
no existe nada. Los del realismo ingenuo, si mantienen que todo aquello
que es percibido del objeto es verdadero para aquel objeto no podrían explicar los casos anteriores. Por lo que cualquier teoría que aceptemos sobre
la percepción debe ofrecer una explicación satisfactoria sobre las posibilidad de las ilusiones y alucinaciones.
El segundo problema que colegimos al realismo ingenuo es el hecho de
considerar la percepción como el efecto de una causa lejana. Así deberíamos hablar de una cadena causal que ata la percepción a aquello que la
causa. Aceptamos todos que cuando percibimos un tomate rojo, existe un
proceso en el que la luz golpea contra la superficie del tomate, este hecho
incluye que serán absorbidas todas las ondas excepto las de color rojo que
será reflejado, el hecho de que esta luz roja reflejada entre en el ojo, active
algunos puntos nerviosos en la retina, produzca impulsos eléctricos que
lleven del nervio óptico al cerebro, con el resultado que la persona vea un
tomate rojo. No se puede dudar que existe una cadena causal. Los defensores del realismo ingenuo deben admitir que aquello que registramos no
puede ser identificado simplemente con una cualidad del objeto externo.
Aquello que registramos parece ser el efecto final de una causa, ella misma
efecto de otra causa y así sucesivamente, hasta que se llega al objeto mismo. En cierto sentido, aquel que percibe se encuentra «lejos» del objeto
percibido. Aún podemos apreciar mejor este punto cuando observamos que
la percepción de un solo evento adviene a través de dos sentidos diversos,
por ejemplo, con la vista y el oído. O bien ocurre que los dos sentidos perSegundo borrador, 2015
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ciban el evento en el mismo momento. Cuando observo que un muchacho
le da una patada a un balón, veo primero el movimiento antes de oír el sonido sordo de la patada. La percepción es compleja porque la cadena causal
que corresponde a mi percepción visiva no es la misma que la cadena causal que corresponde a mi percepción auditiva. Esta claro que el observador,
para estar seguro de que aquello que percibe pertenece verdaderamente al
objeto percibido, debe poner más atención de aquel que se comporta de
manera realista e ingenua.
La posición opuesta a esta es la del fenomenismo. Esta posición filosófica representa el extremo opuesto a la del realismo ingenuo. Según esta
posición aquello que podemos percibir se limita siempre a los atributos de
un objeto. No podemos responder a la pregunta si en verdad el objeto posee
o no los atributos percibidos. Cuando veo un tomate rojo, no hay rojo en el
tomate. Sólo puedo decir, según esta postura, que el tomate es causa de algunos efectos que son percibidos por mí como el color rojo. Eso es todo lo
que la percepción puede decirme. Respecto al objeto en sí mismo, la percepción no tiene nada que decirme. Esta claro que con esta postura se
pueden explicar perfectamente las ilusiones y las alucinaciones. No podemos sorprendernos cuando el objeto no corresponde a las cualidades que
percibimos. La distancia entre el objeto y la cualidad que percibimos es
grande no solo en los casos raros de ilusión o de alucinación, sino también
en todos los otros casos. Es evidente que esta explicación tan sencilla tiene
que pagar un precio. Aquellos que adoptan esta postura deben admitir también que nuestro contacto con el mundo externo se volvería muy efímero.
Con esta explicación de la percepción el fenomenismo nos mete sobre una
especie de pendiente resbaladiza que conduce inevitablemente al escepticismo según el cual no conocemos absolutamente nada del mundo externo.
Si adoptamos la postura de este fenomenismo ingenuo entonces abandonamos el proyecto de intentar decir algo verdadero en referencia al objeto,
aunque no sea percibido. Es imposible tal proyecto porque nunca percibimos nada perteneciente al objeto. Aceptar el fenomenismo significa dejar
sin significado toda cuestión que haga referencia a la naturaleza intrínseca
del objeto, añadiendo que cualquier discurso sobre la naturaleza intrínseca
del objeto es un dogmatismo peligroso. Para evitar debates inútiles y así no
perder la paz hay que abandonar toda pregunta al respecto. De este modo,
para conservar la paz, se evitan los problemas en esta doctrina filosófica.
Es el estado de imperturbabilidad (ataraxia) de Pirrón, escéptico de la Grecia Antigua. Este decía a sus alumnos que se contentaran con las
apariencias y que no intentaran ir más allá de ellas. Así la pendiente resbaladiza del fenomenismo puede conducir a este tipo de escepticismo que
destruye poco a poco toda nuestra confianza en el conocimiento de la verSegundo borrador, 2015
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dad. Si nos mantenemos en decir que nada de lo que percibimos pertenece
verdaderamente al objeto, estamos afirmando que no sabemos nada del objeto en sí mismo. Todo lo que tenemos son meras percepciones. No
podemos decir que estas percepciones pertenezcan o no al mundo externo.
Toda mi experiencia perceptiva será al final muy difícil de distinguir de
una gran alucinación. ¿Quién me asegura que ahora mismo no estoy soñando que las percepciones que tengo en este momento? ¿Quién me asegura
que ahora no estoy siendo manipulado por una droga que me hace tener
este tipo de percepciones en este momento?
A este tipo de dudas nos remite el fenomenismo ingenuo y recuerdan a
aquellas de Descartes de las Meditaciones metafísicas (1ª). Hay muchos
argumentos a favor y en contra del escepticismo. Algunos piensan que un
escepticismo débil puede ser aceptado. El escepticismo global se contradice
claramente. No se puede decir al mismo tiempo que el conocimiento sea
imposible y que en cambio digamos que sabemos esto mismo de manera
cierta. Adoptar el fenomenismo ingenuo conduce a este escepticismo total.
Todos los problemas del escepticismo llevan a una meditación sobre la percepción. Debemos evitar por tanto las dos posiciones extremas, el
fenomenismo y el realismo ingenuo. La explicación aceptable la encontramos en una posición intermedia.
3. Una explicación aceptable de la percepción
Cualquier explicación aceptable de la percepción debe tener en cuenta
toda la reflexión anterior que podemos resumir en:
1) El hecho que podamos cometer errores perceptivos. Podemos fallar
en la percepción.
2) El hecho que percibimos mediante varios sentidos, los cuales no
funcionan de la misma manera.
3) El hecho que percibimos los objetos, pero no vemos la vista en sí
misma, no oímos el oído en sí mismo.
4) El hecho que nosotros seres humanos no somos los únicos seres que
pueden percibir: los animales y también las plantas poseen un cierto
grado de percepción y sensibilidad.
El primer punto no necesita de ninguna explicación El segundo punto
subraya el hecho de que la percepción es una categoría que abarca mucho
más que la mera visión. A aquello que veo se añade lo que oigo con el oído
y lo que puedo sentir con el tacto. Así llego a una percepción más amplia
de lo que me pueda ofrecer la simple vista. Estas observaciones parecen
sencillas y lo son pero tienen su importancia porque nos obliga a distinguir
entre nuestros sentidos externos y nuestra capacidad interna de unificar los
diversos datos recibidos de cada uno de los sentidos externos. Los sentidos
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externos, a menudo llamados los cinco sentidos, esto es, la vista, el oído, el
olfato, el gusto y el tacto, nos ofrecen información de naturaleza diversa, y
tienen necesidad de un principio unificador y de organización. Ningún sentido externo en sí mismo puede realizar esta tarea unificadora. Sería
absurdo pensar que la vista pueda unificar lo que oímos. La razón es obvia:
el ojo no puede oír. Un argumento similar es el que podemos aportar para
cada uno de los sentidos externos. El único modo para explicar nuestra capacidad de llegar a una percepción unificada es decir que existe un sentido
organizativo cuya tarea específica es recibir los datos de cada sentido externo y ponerlos de la manera más inteligible posible. Podemos llamar a
esta capacidad organizativa «sentido interno».
Así si valoramos los puntos antes mencionados diremos que el P3, aunque nos parezca una banalidad, es inevitable para evitar considerar la
percepción como una especie de fotografía. Una explicación de la percepción no puede implicar una falsa convicción según la cual aquel que conoce
bien la estructura del ojo puede por eso mismo percibir mejor que otros que
no tienen este conocimiento. No nos ayuda directamente a la percepción
saber cómo el nervio óptico trasmite la información a las partes específicas
del cerebro. La percepción es una cosa y la reflexión sobre la cadena causal
circundante es otra. El punto final P4 subraya el hecho, bien conocido pero
olvidado a menudo, de que la percepción humana es una forma de percepción animal. Una explicación de la primera no puede olvidar la segunda,
como si el ser humano fuese el único ser que puede percibir. Está claro, que
incluso los animales más desarrollados tienen también un cierto sentido
interno. Basta recordar que la leona siguiendo a su presa es capaz de coordinar todo aquello que recibe de la vista, del oído, y del olfato para alcanzar
su objetivo. Aquello que el ser humano tiene como un más de lo que tienen
los animales es la facultad de hablar sobre aquello que percibe. El ser humano no sólo percibe las cosas, sino también hechos que están unidos el
uno con el otro con un nexo de significado que viene descrito por las palabras. No es el sentido interno lo que describe la percepción específicamente
humana. La palabra tiene un papel indispensable.
Después de todo esto, ¿Cómo podemos llegar a una explicación aceptable de la percepción humana?
En el ultimo punto advertíamos el papel crucial de la palabra, y ello nos
lleva a considerar la percepción como un aspecto de nuestra capacidad general de conocimiento. Por ello la explicación final de una explicación de la
percepción requiere tres etapas significativas. La primera etapa concierne a
los sentidos externos. El papel de estos es la de registrar las cualidades de
un objeto dado. Por ejemplo cuando el objeto es un caballo particular, los
sentidos registran las cualidades de este caballo desde varias perspectivas.
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La persona ve una figura específica, ve un color específico, oye un sonido
particular, etc. La segunda etapa se refiere a la organización de los datos
asociados a estas perspectivas. El sentido interno de la persona tiene precisamente este papel. La figura específica es considerada junto con el sonido
particular y los demás datos obtenidos por los sentidos activos. La persona
llega a tener una percepción adecuada de una percepción individual. La
tercera etapa corresponde a aquello que es específico de la persona humana, esto es, se trata de la capacidad específicamente humana de comprender
que este objeto particular es un caballo, la capacidad que supone entender
que este objeto es un ejemplar de la especie. La persona humana que percibe posee un intelecto que descubre la similitud real entre objetos
particulares. De este modo, objetos individuales son percibidos, en sus varios aspectos, como pertenecientes a las especies distinguibles. Es
importante señalar que la parte del intelecto humano que tiene el papel específico de poner en evidencia estos aspectos verdaderos de las cosas no es
algo pasivo, como lo son los sentidos externos.
Mediante estas tres etapas tenemos una explicación de la percepción
aunque haya sido explicada a grandes rasgos6. Para apreciar mejor su valor
vale la pena mencionar dos puntos importantes. En primer lugar, es fácil
advertir que esta explicación no se derrumba ante el hecho de que algunas
veces en la percepción se pueden cometer errores perceptivos. El sentido
interno puede funcionar mal poniendo por ejemplo en juego una memoria
insuficiente para la organización de los datos obtenidos por los sentido externos. Por ejemplo, un niño que mediante sus sentidos externos este
recibiendo varios datos de un asno en el campo organice estos datos de
modo inexacto diciendo que se trata de un caballo en vez de un asno. La
percepción del niño tiene la falta de una suficiencia en el conocimiento de
aquello que distingue los caballos de los asnos. El mal funcionamiento
puede ser incluso más radical, sobre todo en los casos de las alucinaciones
causadas por una disfunción ya sea del sentido interno ya sea por los sentidos externos.
El segundo punto que nos puede ayudar a valorar la explicación anterior
de la percepción viene de la siguiente pregunta: ¿las cualidades que percibimos pertenecen verdaderamente a los objetos o existen sólo en nuestra
6
Esta explicación es similar a la que ofrece Santo Tomas de Aquino, que ha descrito
aquello que es típicamente humano mediante los términos de «intelecto» y «voluntad».
El primer término se refiere a la capacidad de conocer, el segundo a la capacidad de
actuar. A grandes rasgos su intellectus agens corresponde a la facultad humana que es
indispensable para manifestar o descubrir, aquellos aspectos específicos del mundo externo que determinan el modo en que los objetos particulares pertenecen a la especie.
Cf. Summa Theologiae, Q. 78.
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mente? Esta pregunta es muy delicada y crucial. Tomamos el ejemplo de la
rosa. El rojo de la rosa, ¿se encuentra en la rosa o en la mente del que la
percibe? Esta pregunta abre un gran debate en filosofía. Esbozamos una
respuesta que ya indica una dirección sana de una posible investigación con
un valor considerable. La respuesta, en toda su simplicidad consiste en decir que el rojo de la rosa no se encuentra ni en la rosa ni en el ojo de aquel
que lo percibe. El término rojo es un término que se refiere al modo, mediante el cual el ojo reacciona ante algunos objetos. Para tener el rojo, hay
necesidad de la rosa y de la persona que percibe. La rosa sola no basta para
explicar el rojo ni tampoco la persona sola. Esto es un modo de solucionar
un gran problema en filosofía de manera interesante.
4. Prolongar los sentidos
La discusión que venimos siguiendo ha tenido como puntos centrales no
sólo el objeto de la observación, es decir, las cualidades de las cosas observadas, sino también el modo de observar, es decir, la percepción. Pero es
evidente que en la ciencia natural la observación no se realiza sólo con los
ojos, va más allá de la mera percepción natural. Así si queremos observar
lo que está muy alejado del ojo usamos el telescopio, para lo que es muy
pequeño, usamos el microscopio etc. Podemos ir más allá de nuestra propia
limitación natural. Pero esta prolongación de nuestros sentidos no funciona
así de directa como tal vez podamos suponer. La investigación filosófica
nos ayudará a comprender que no es correcto decir que la prolongación de
los sentidos sea directa como lo es por ejemplo la prolongación del movimiento del brazo con un elevador mecánico. De este modo presentamos el
problema, y después continuamos con una valoración para llegar a algunas
conclusiones pertinentes a la observación en general.
Nuestra convicción espontánea es que mediante los instrumentos científicos prolongamos nuestra visión del mundo, en el sentido que percibimos
siempre de más. El resultado de esta prolongación de los sentidos no siempre está en coherencia con aquello que aceptamos cotidianamente. Esto nos
debe preocupar y no podemos admitirlo: debemos aceptar la visión cotidiana o aceptar la visión diferente que resulta del uso de los instrumentos, o
aceptar esta o rechazar la otra. Para apreciar mejor esta tensión presentamos dos ejemplos de la misma historia del desarrollo científico, hacen
referencia uno a la prolongación hacia lo grande y el otro hacia lo pequeño.
Consideramos el movimiento de la Tierra. Nuestra percepción cotidiana
nos hace creer que la Tierra no se mueve. Sabemos de sobra cómo nos sentimos cuando estamos en movimiento: sentimos las fuerzas y puede que
también las fuerzas con violencia en una dirección o en otra: por ejemplo
podemos recordar la impresión al viajar en un autobús o en un tren. ResSegundo borrador, 2015
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pecto a la Tierra, no sentimos ninguna fuerza, ni otras indicaciones del movimiento. Pero gracias al telescopio podemos aportar las pruebas que nos
aseguran que estamos de hecho en movimiento en torno al sol, como proponía Nicolás Copérnico y sostenía Galileo Galilei. Con el uso de
telescopios de cierto tamaño, podemos observar el traslado aparente que las
estrellas más cercanas muestran respecto al fondo de la órbita celeste constituida por estrellas lejanísimas. En astronomía esto es llamado «paralaje
anual». Esto corresponde a lo que experimentamos cuando, desde un tren
en movimiento, vemos los árboles cercanos trasladarse más rápidamente
que los árboles más lejanos. Es importante señalar que aunque el tren esté
en movimiento uniforme y no sentimos los cambios del terreno, sabemos
que nos movemos por el hecho de que vemos estos traslados por la ventanilla.
PARALAJE
1. Efecto de paralaje. Los dos coches ven el
árbol en dos posiciones respecto a la casa.
2. Paralaje diurno. Dos observadores O y O’
situados en puntos opuestos en la tierra ven
el Planeta P en dos puntos diversos P’ y P”
respecto del firmamento.
3. Paralaje anual. Cuando se observa desde la
tierra en dos momentos diversos (seis meses de diferencia) T’ y T” de la órbita
terrestres una estrella S, relativamente cercana, aparece como situada en dos puntos
diversos S’ y S” respecto al firmamento.
Ilustración 1, ángulo de paralaje
La paralaje anual de una estrella cercana
fue observada por primera vez por F. W. Bessel en 18387, casi dos siglos
después de la famosa disputa entre Galileo y las autoridades eclesiales. Esta
7
«Se creía que la tierra no se movía, por la poderosa razón de que, si lo hiciera, habría que notarse algún paralaje estelar. Sin embargo, la geometría interna de las
Constelaciones permanece rígida. Nunca se ve que las estrellas de la Osa se adelanten
unas a otras, como ocurriría si se las observase primero desde un ángulo y luego, desde
otro. […] Este argumento constituía un obstáculo formidable contra todos los sistemas
no geocéntricos. […] El paralaje estelar no fue observado hasta 1838 por Friedrich
Wilhelm Bessel (1784-1846). Los astrónomos del año 400 a.C. trabajaban a simple vista
y ni siquiera podían discernir que Alpha Centauri y 61 Cygni son estrellas dobles; cuánto menos iban a detectar en ellas (como hizo Bessel) un paralaje relativo a
constelaciones más distantes» (HANSON, N. R., Constelaciones y conjeturas, 57-58).
«Nunca se observa un paralaje estelar. Este hecho de observación, que confundió durante milenios a los heliocentristas (hasta Bradley y Bessel), demuestra ser continuamente
el mayor apoyo empírico en favor de la formulación geostática de Ptolomeo. No se sacó
la espina de este importante argumento geostático hasta el descubrimiento de Bradley de
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paralaje constituye una prueba
evidente de que la Tierra está en
movimiento en torno al Sol.
¿Cómo podemos confrontar
esta observación obtenida por los
instrumentos de prolongación de
la vista con la convicción obtenida por la percepción cotidiana de
que la Tierra está quieta?
Ilustración 2, Paralaje estelar, N. R. HANSON, Constelaciones y conjeturas, 57
Encontramos una pregunta muy parecida si consideramos un ejemplo de
prolongación hacia lo más pequeño. La teoría atómica de la materia tiene
una larguísima historia que empieza por los argumentos presentados, en
tiempos de la Antigua Grecia, para demostrar que la materia no es algo
continuo sino que está formada por pequeños trozos eternos, inmutables,
la aberración estelar (en 1729), según la cual se observa que las estrellas fijas tienen
posiciones angulares ligeramente distintas, según en qué dirección se mueva la tierra
por su órbita a través de sus rayos; o hasta el descubrimiento de Bessel (en los años
1838-39) de un paralaje observable en aquellas mismas estrellas fijas» (ibídem, 145).
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impenetrables en infinito movimiento. Algunos estudios hacia el final del
siglo XVII mostraban que esta teoría antigua del atomismo podía ser muy
útil para comprender cómo los cuerpos están compuestos de elementos.
Irónicamente, la comunidad científica se convenció de la existencia de los
átomos precisamente cuando algunos instrumentos, como los usados que la
cristalografía con rayos X, produjeron pruebas claras de que los átomos
mismos están constituidos por fragmentos aún más pequeños. En 1911, E.
Rutherford observó que gran parte de partículas α que golpean un folio de
oro atraviesan el folio sin
ninguna deflexión, mientras unas pocas muestra
una considerable difusión.
Esta experiencia muestra
que la carga y la masa del
átomo se encuentran concentradas en un núcleo
central pequeñísimo respecto de las dimensiones
del átomo.
Debemos admitir que, a
pesar de las convicciones
de los Antiguos Griegos, la
gran parte del volumen del
átomo es espacio vacío de
hecho. ¿Cómo podemos
confrontar esta observación
Ilustración 3, Experimento de Rutherford
con la percepción cotidiana
de que la mesa que hay en
frente de mí es solidísima? El cuadro obtenido mediante la prolongación de
los sentidos sugiere de hecho que la mesa está constituida por corpúsculos
microscópicos que llevan una carga eléctrica y que están en movimiento
perpetuo. Además, el volumen total de estas partículas puestas juntas sería
menos de una milésima parte del volumen de la mesa. ¿Es posible encontrar una coherencia entre las dos visiones de la misma mesa?8
La argumentación que se ha expuesto hasta el momento tiene cuatro etapas:
1. En primer lugar, comenzamos con la premisa que mediante el uso
de los instrumentos podemos prolongar nuestra percepción del
mundo.
8
Ejemplo tomado de A. EDDINGTON, The Nature of Physical World, Introducción.
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2. Después, descubrimos que la visión que resulta del uso de estos
instrumentos contradice nuestra percepción cotidiana.
3. La tercera etapa consiste en la conclusión que extraemos, es decir,
que estamos obligados a elegir entre estas dos visiones del mundo
que parecen concurrir por ocupar un puesto prioritario en nuestra
mente. Parece que tengamos que rechazar una de las dos visiones
para llegar a una coherencia.
4. La última etapa sería seguir la sugerencia de algunos filósofos de
la ciencia que sería la de elegir la visión científica del mundo, la
visión que resulta del uso de los instrumentos de prolongación de
los sentidos, abandonando así nuestra visión cotidiana que empieza a parecer muy «humana», y al final, simple e ingenua.
Pero esta argumentación ¿no oculta un problema? Los dos primeros puntos son sin duda aceptables. El tercero y el cuarto, en cambio, no lo son. Si
reflexionamos bien sobre la naturaleza de nuestra percepción cotidiana, nos
daremos cuenta que esta tiene un papel central e indispensable no sólo para
aquello que se refiere a nuestra visión espontánea del mundo sino también
para aquello que hace referencia al significado mismo de las palabras que
usamos. En el ejemplo de la mesa, el significado mismo de la palabra «sólida» viene dado por nuestra práctica común cotidiana y no principalmente
por una definición del diccionario en términos de «impenetrable» o «no
constituido por espacios vacíos». Es verdad que nuestro diccionario tiene
un importante papel para aprender la lengua. Pero cuando alguien se pregunta por el significado de la palabra «sólido», nuestra respuesta suele estar
ligada a un gesto simple: «sólido significa esto», golpeando la mesa con el
puño. Este ejemplo es típico del vocabulario que se refiere a la experiencia
común cotidiana de la humanidad. Podemos decir que en general nuestra
facultad perceptiva, que está unida no sólo a nuestra racionalidad típicamente humana sino también a nuestra práctica común cotidiana, se
encuentra en la base del modo en que nuestro vocabulario fundamental adquiere su significado.
Si aceptamos este punto, es evidente que nuestra facultad perceptiva no
es un instrumento científico que supone una cierta distancia, por decirlo así,
entre eso y nosotros. Mis ojos forman parte de mi vista. No veo el proceso
causal que termina en ver, pero veo los objetos delante de mi. No puedo
parangonar los ojos a un telescopio ineficiente. Para construir un telescopio
y para estar seguro de que su uso representa verdaderamente una prolongación de la vista, debo primeramente aceptar varias teorías del campo de la
óptica, teorías que explican el funcionamiento de las lentes. Del mismo
modo, para construir un microscopio y para estar convencido de que su uso
prolonga la vista, debo primero aceptar varias teorías. El punto crucial para
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retener es que la observación mediante un instrumento es una operación
que está íntimamente ligada a las teorías científicas, teorías que sirven
como fundamento para sostener mi convicción de que el instrumento funciona bien en el modo en el que quiero que funcione. Estas teorías son
indispensables para llegar a una interpretación correcta del resultado que
obtengo del instrumento, para hacer el salto crucial de ver las cosas a observarlas y comprenderlas. Los resultados obtenidos mediante el uso de los
instrumentos científicos son el producto final de un largo proceso deductivo que pone en juego estas varias teorías. En este sentido preciso, la
observación mediante tales instrumentos difiere radicalmente de la percepción cotidiana que no incluye un proceso deductivo. Así vemos una
primera razón para sostener que existe un papel central e indispensable de
la percepción cotidiana también cuando tenemos tantos instrumentos de
observación a nuestra disposición.
Una segunda razón está basada en el hecho de que el uso de cualquier
instrumento de observación nos obliga siempre al final a volver a nuestra
percepción cotidiana. Instrumentos sofisticados, como por ejemplo la llamada «cámara de burbujas», permite la observación de partículas
inobservables de otro modo solo en
condiciones que el científico pueda
ver y medir las huellas dejadas sobre una película fotográfica. Para
comprender mejor la cámara de
burbujas, se puede decir que la cámara de burbujas constituye un
nexo entre la cosa muy pequeña para ser vista directamente y aquello
que la persona humana puede percibir de modo normal. Esto nos sirve
Ilustración 4, Rastros dejados por partípara todos los instrumentos sofisticulas en una cámara de burbujas
cados de observación. Todos los
instrumentos deben llegar a permitir una observación típicamente cotidiana.
El instrumento debe ser calibrado con la percepción cotidiana, y no al revés. Para retomar el ejemplo de la mesa con el que iniciábamos la
discusión, el deber de explicar por qué la mesa se ve como sólida a pesar de
las conclusiones de la física moderna recae sobre el científico. La ciencia
natural no puede quedar contenta con la sugerencia de adoptar una visión
extraordinaria del mundo. Debe también explicarla, en el sentido en que
debe describir cómo tal visión está ligada a lo que percibimos cotidianamente. Así, la teoría atómica no incluye solo la propuesta de que los
átomos que constituyen los objetos sólidos son de hecho casi enteramente
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espacio vacío, sino que incluye también que existan fuerzas entre estos
átomos que explican los efectos macroscópicos que podemos percibir en
nuestra vida cotidiana. Del mismo modo y volviendo al ejemplo del movimiento de la Tierra, debemos admitir que el deber de explicar por qué no
experimentamos ningún efecto del movimiento descubierto por nuestros
instrumentos recae sobre el científico y no sobre la persona normal. Fue
precisamente este deber el que empujó a Galileo a dar a la luz su teoría sobre la relatividad, hoy conocida como la teoría de la relatividad galileana,
basándose en el hecho de que el movimiento perfectamente uniforme de un
cuerpo no deja ningún rastro perceptible por un observador que sea solidario con el mismo cuerpo.
Lo que nos permite concluir del argumento presentado en cuatro etapas
que el tercer punto está equivocado. Hemos dicho que estamos obligados a
rechazar una de las dos visiones para restablecer la coherencia: o la visión
recibida por los instrumentos de prolongación de los sentidos, o la visión
cotidiana. La teoría científica, para su propia justificación, tiene necesidad
de estar ligada a nuestra percepción cotidiana. Podemos seguramente equivocarnos cuando tratamos de usar nuestra percepción cotidiana para llegar
a la estructura más profunda de la Naturaleza. No obstante, no podemos
dudar que esta modesta percepción cotidiana tiene un papel central e indispensable.
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