El arraigo de Anteo: Las lecciones políticas de Joaquín Herrera Flores

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EL ARRAIGO DE ANTEO:
LAS LECCIONES POLÍTICAS
DE JOAQUÍN HERRERA FLORES
Alejandro Medici1
Resumen: Este artículo tiene por objeto destacar la teoría política crítica subyacente al pensamiento de Joaquín Herrera sobre derechos humanos, democracia y el proceso cultural.
Palabras clave: Teoría Política; Teoría Crítica; Proceso Cultural; Democracia.
Abstract: This article aims to emphasize the critical political theory underlying
Joaquin Herrera’ s thinking on human rights, democracy and cultural process.
Keywords: Cultural process; Democracy; Political Theory; Critical Theory.
“Vino otra generación que desplazó el problema.
Sus escritores, sus poetas, con una increíble paciencia,
trataron de explicarnos que nuestros valores
no se ajustaban a la verdad de su vida,
que no podían ni rechazarlos del todo ni asimilarlos.
Eso quería decir, más o menos:
ustedes nos han convertido en monstruos,
su humanismo pretende que somos universales
y sus prácticas racistas nos particularizan”.
Jean Paul Sartre. Prólogo a Los condenados de la tierra de Frantz Fanon.
“Debemos conocer cuál es el contexto en el que estamos situados.
Sólo así reconoceremos los cambios y transformaciones
que dicho contexto impone a los derechos,
y desde ahí, plantear nuevas formas de lucha y acción social”.
Joaquín Herrera. “Hacia una visión compleja de los derechos humanos”.
1 Profesor Titular de la Universidad de La Plata, ale_medici@yahoo.com Artículo recibido: 15
de agosto de 2010; aprobado: 30 de septiembre de 2010.
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1. Introducción
Me interesa en este escrito, destacar la dimensión política que atraviesa el pensamiento de
Joaquín Herrera Flores. Si bien él se dedicó principalmente a trabajar la fundamentación
crítica de los derechos humanos, a la teoría de la cultura y a la filosofía del derecho, todo
su pensamiento y especialmente el de su última etapa, de gran madurez y creatividad filosófica, está atravesado por potentes categorías de teoría política que, dada mi condición
de docente e investigador dentro de ese campo, interesa destacar y en la medida de lo
posible sistematizar. Digo en la “medida de lo posible” con la intención de relativizar la
empresa no sólo porque se trata de un pensamiento lamentablemente abortado en su
momento más productivo y creativo, sino porque seguramente a Joaquín no le hubiera
gustado nada que se lo encasille en un esquema, en tanto simplificación de un pensamiento complejo, abierto y en desarrollo constante. Vayan estas líneas entonces simplemente
como un intento de abrir una aproximación a un aspecto tan evidente y sin embargo
tan poco reflexionado: el potente carácter político que habita el discurso filosófico de
Joaquín Herrera.
Su concepción madura en un lugar de encrucijada entre las posiciones críticas en
materia de filosofía del derecho y derechos humanos europeas y latinoamericanas, y por
lo tanto remite a un contexto de aparición y unas discusiones que la caracterizan: la emergencia y construcción del neoliberalismo como discurso ideológico justificador de la fase
actual del capitalismo y las tendencias teóricas y prácticas críticas a esa hegemonía. Este
contexto, invisibilizado en la discusión formalista acerca de la promoción, protección y
justificación filosófica de los derechos, para Joaquín no podía sino ser problematizado y
criticado abiertamente en tanto condicionante de las prácticas vinculadas al derecho, a los
derechos humanos, a la democracia, etc.
Ese contexto de aparición está explícitamente presente en toda su obra de docencia e investigación, en los espacios de reflexión y discusión que fueron la Maestría en Teorías Críticas del Derecho y la Democracia en la Universidad Internacional de Andalucía y
el Doctorado en Derechos Humanos y Desarrollo de la Universidad Pablo de Olavide en
Sevilla que sirvieron de puente y actuaron como un espacio de encuentro entre docentes,
investigadores y activistas críticos de ambos lados del Atlántico comprometidos con todas las causas que provocaba, y provoca, el contexto hegemónico.
De ahí que al revés de muchas de las teorías al uso en el campo de la filosofía del
derecho y de los derechos humanos, la concepción de Joaquín tiene sin duda una incumbencia y campo de efectos críticos mucho más extenso que lo que puede pensarse y en lo
que aquí nos interesa destacar, una sustancia política fuerte.
Como entiendo que las contribuciones en este volumen estarán más centradas en
distintos aspectos de su concepción de los derechos humanos, filosófica y cultural, por
mi parte he decidido trabajar ese continente de categorías políticas que impregna todas
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sus reflexiones “haciendo visible lo visible”. El mejor homenaje que se puede hacer a
Joaquín es mostrar la pertinencia crítica de su “caja de herramientas” para pensar y actuar
en distintos campos de la realidad. En el campo que he escogido, el de la política, no se
trata de sacar a la luz ningún subconsciente político sino de mostrar que sus categorías
son fuertemente políticas, indisociables de su ética y de su fundamentación de los derechos humanos. Se trata simplemente de orientar la mirada en ese sentido y mostrar la
pertinencia de sus categorías en el campo de la teoría política crítica.
2. Desnudarse y provocar: el realismo crítico
En su texto sobre los derechos humanos como productos culturales, Joaquín fundamenta las premisas de su teoría crítica a partir de una serie de decisiones iniciales que tienen
relevancia epistemológica y metodológica. En realidad, toda teoría, en tanto es para algo
y para alguien, asume decisiones iniciales, aunque sea de forma implícita o legitimada en
el marco de los paradigmas dominantes y en los protocolos de los saberes competentes.
Esas decisiones iniciales de toda crítica tenían que ser explicitadas en el plano epistemológico, metodológico y también de los compromisos políticos. Era, metafóricamente
hablando, un verdadero striptease and provoke.2
Se trataba, frente a las concepciones hegemónicas y la ideología del fin de la historia, de la necesidad de un “mirar mejor” enfocado a un punto central para la construcción de toda visión crítica de la realidad que es, como sostenía uno de los inspiradores
que Joaquín citaba en las conversaciones y en algunos textos, Oskar Negt, del lugar
desde donde cruzamos la reflexión y el contexto de la misma: “La cuestión en juego
es siempre:¿donde se cruza el conocimiento con la realidad de modo que la haga accesible para los fines
prácticos de la transformación”?3
Ese contexto, de creciente degradación ambiental, de ampliación de las desigualdades sociales en y entre las sociedades, nos impele a reflexionar críticamente no para
“hacer visible lo invisible”, porque para eso están la astronomía, las ciencias naturales y
la microfísica de partículas: sino para algo mucho más básico: hacer “visible lo visible”,
lo que está debajo de nuestras narices y miramos sin ver. Se trata de esas realidades del
mundo que miramos cotidianamente pero que nos están demandando otra mirada y perspectiva para contribuir a su transformación.
Acerca de este fenómeno, de omnipresencia y naturalización de relaciones sociales
opresivas, Joaquín tenía una mirada realista a la vez que crítica. Esas realidades eran producidas por el poder y eran naturalizadas y justificadas por las ideologías. Había entonces
2 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales. Crítica del humanismo abstracto,
Libros de la Catarata, Madrid, 2005, pp. 32-33.
3 Negt, Oskar, Kant y Marx. Un diálogo entre dos épocas, Trotta, Madrid, 2003, p. 17.
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para él una centralidad estratégica de la configuración de las relaciones de poder en las
formas hegemónicas de ver la realidad que habitan el sentido común, tanto como las de
explicarla que habitan en la teoría política y jurídica.“Desde el principio, pues, cuestionamos toda
forma de justificación naturalista del orden hegemónico que se globaliza a sí mismo y que nos hunde en
problemáticas que nos impiden desplegar la capacidad de proponer alternativas…hay que huir de esta
sobrecarga moral y jurídica de la filosofía política contemporánea, con el objetivo de proponer-siguiendo
a Foucault-una teoría que analice, elucide, haga visible las estrategias de los adversarios en el seno de las
relaciones de poder, las tácticas utilizadas por aquéllos que ignoran u ocultan las causas reales de las
desigualdades y los núcleos de resistencia que intensifiquen las luchas que se desarrollan en torno al poder.
Es importante abandonar cuestiones bizantinas acerca de si el poder es bueno o malo, legítimo o ilegítimo
y preguntarse: ¿en qué consisten en el fondo las relaciones de poder que ponen continuamente en riesgo
nuestras propias vidas, la biodiversidad natural y las posibilidades de supervivencia de las generaciones
futuras?4
Sospechaba Joaquín que desde fines de los 60, con honrosas excepciones, se ha
estado construyendo una forma desviada de contemplar las relaciones de poder a partir
de teorías de la justicia que se basan en un óptimo racional abstracto de distribución de
bienes y derechos, planteados en situaciones “originarias” e “ideales” que ponen entre
paréntesis el contexto histórico concreto, como la “teoría de la justicia” de John Rawls
y la “situación ideal de comunicación” de Jürgen Habermas. Estas teorías eran sospechosamente contemporáneas y funcionales a la emergencia y consolidación de la hegemonía política del neoliberalismo y eran por supuesto, categorías eurocéntricas, teñidas
de colonialidad, ya que los sujetos participantes de esas situaciones estaban abstraídos
de sus contextos sociales históricos, culturales, etc., postulándose como abstractamente
universales. Es decir, teorías políticas que nos roban, de una forma u otra, el contexto, la
hegemonía y la división social, sexual, étnica y territorial del trabajo de la fase neoliberal
del capitalismo mundial.
Joaquín, solía explicar este robo del contexto recurriendo a la historia mítica de
la suerte que había corrido Anteo, gigante hijo de Poseidón y Gea, quien, desde lo que
hoy es el Norte de Marruecos, guardaba la frontera de los territorios allende el mundo
eurooccidental antiguo, tomando su fuerza de su arraigo en la tierra y “seguro de ser el protegido de su madre la diosa de la Tierra, obligaba a todos los viajeros que se adentraban en su territorio
a luchar contra él. Anteo era invulnerable siempre que sus pies tocasen la Tierra, su madre...”, pero en
este escenario aparece el temible antagonista de Anteo, el héroe mítico Heracles, quién,
en su camino hacia el jardín de las manzanas de oro, situado en el dominio de las Hespérides, se topa con Anteo. En la pelea que se traba Anteo es invencible mientras arraiga
en contacto con la tierra de la que toma su fuerza. Pero la astucia de Heracles le hace ver
que tiene que separar al gigante de su contexto: “…Heracles percibió el enigma de Anteo. Con
4 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 41
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un movimiento certero lo alzó sobre sus hombros separándolo de la base sobre la cuál radicaba todo su
poder, y logró vencerlo con facilidad”. De la misma forma, las teorías abstractas formalistas de
la justicia política, han sido complementarias del pensamiento hegemónico neoliberal
para hacernos perder de vista el contexto desde el que enunciamos, actuamos, educamos
e investigamos. “Nos han movido de la base y nos tambaleamos de acá para allá sin saber adónde
dirigir nuestras miradas”.5
La “autonomía” y “neutralidad” a partir de las cuales se presume la “justicia” de
los procedimientos, al dejar al margen las reales asimetrías históricas donde se toman
decisiones que afectan la vida de los pueblos, comunidades, mujeres y hombres de carne
y hueso, era funcional para expandir y legitimar mundialmente los marcos de violencia
y coacción del neoliberalismo globalizado. Se trata de argumentaciones circulares que
operan la reducción de lo político a cuestiones de justicia procedimental, así, por ejemplo, Rawls considera que los principios de justicia de los que parte son los más racionales
ya que llegaremos a ellos con sólo pensar racionalmente. Si la distribución de valores
impone la subordinación de la idea de igualación de condiciones sociales, económicas y
culturales a la idea de una libertad reducida a la autonomía de individuos racionales ¿a
quién benefician tales premisas?
Evidentemente aquí la crítica de ese sujeto abstracto y racional que realizan las
teorías feministas y postcoloniales ha sido adoptada como criterio de la sospecha de Joaquín. Las “anticipaciones racionales”, como va a llamar a estas construcciones teóricas,
“…operan como mecanismos de captura de nuestras capacidades de lucha por el acceso generalizado e
igualitario a los bienes exigidos para poder llevar adelante una vida digna de ser vivida.”.6 Al estar
preñadas por la colonialidad del saber, del ser y del poder, ellas actúan como un terrible
depredador de la diversidad cultural reduciendo todo a la norma de los procedimientos
justos y racionales considerados así como universales a priori, al margen de los contextos
de emergencia y de aplicación.
Al postular sujetos desgajados de sus relaciones sociales, sexuales, culturales, etc.,
interpelan a un “otro generalizado” en la terminología de Sheyla Benhabib7, es decir,
un sujeto abstracto, sin cuerpo, sin necesidades, sin posición/situación sociales, aparentemente separado de los procesos de división social del trabajo, en tanto que portador
privilegiado y atomizado de unos bienes básicos considerados como “libertades individuales”. Frente al que, junto con Sheyla, Joaquín va a postular y hacer sujeto principal de
su teoría crítica al “otro concreto”: “el sujeto que habita el mundo desde posiciones de desigualdad,
que tiene que luchar cotidianamente para acceder a los bienes necesarios para vivir, que, dada su situación
5 Herrera Flores, Joaquín. (Ed.), El vuelo de Anteo. Derechos humanos y crítica de la razón liberal, Desclèe de Brouwer, Bilbao, 2000, pp. 22-23.
6 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 43
7 Benhabib, Sheyla y Cornell, Druscilla (Eds.), Teoría feminista y teoría crítica, Edicions Alfons el
Magnànim, Valencia, 1990.
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de opresión y explotación, no tiene otro remedio que actuar para ir eliminando los obstáculos que a su
dignidad le imponen los procesos de división social, sexual, étnica y territorial del trabajo, y que en esas
luchas sociales, va auto imponiéndose compromisos y deberes que lo unen colectivamente a los demás en
esferas de responsabilidad y reconocimiento mutuo”.8
Pero como veremos un poco más delante, esta concepción de centralidad estratégica del poder en la teoría de Joaquín, no se reducía o se cerraba en una visión crítico
negativa del mismo, sino que se expandía, justamente a través de esos procesos de apertura y consolidación de espacios de lucha por las plurales formas de entender la dignidad
humana a los que consagraba su reflexión, a una dimensión afirmativa y positiva del
mismo.
3. Proceso cultural y política: poder, ideología y violencia
Empeñado durante años en establecer un marco crítico para la asignatura de “teoria de
la cultura” que había logrado se integrara en el plan de estudios de varias carreras de la
Universidad Pablo de Olavide, Joaquín dio a luz por esos años a una comprensión del
“proceso cultural”, que también es significativa desde una perspectiva política.
Para Joaquín el proceso cultural no es más que nuestra capacidad de reaccionar
de forma creativa e innovadora frente a los contextos de relaciones en que nos situamos y a sus “objetivaciones” o “productos culturales”. La decisión inicial de cualquier
planteamiento crítico era, para el sevillano, recuperar y partir del contexto que nos había
sido hurtado por las concepciones procedimentales formalistas e idealistas y las distintas
variantes de humanismo abstracto.
Reflexionar desde y sobre el contexto en que estamos situados supone unos criterios básicos para definirlo, y Joaquín acude aquí a las enseñanzas de Karl Marx. La
función de la crítica es hacer la ignominia más insoportable. Ella…”ya no se presenta como
un fin en sí, sino únicamente como un medio. Su pathos esencial es la indignación, su labor esencial es
la denuncia”.9 También en términos de Max Horkheimer, definía el criterio de verdad de
toda teoría social: su potencialidad a la hora de facilitar y aumentar nuestra indignación
frente a lo que ocurre a nuestro alrededor.
Para definir esos contextos, tomaba del pensador activista de Tréveris lo que consideraba una fórmula eficaz y simple, no simplista, de definirlos: la forma diferente bajo
la que, en distintas épocas históricas y lugares geográficos, se materializa el valor social,
es decir, las condiciones y circunstancias sociales y naturales bajo las que se produce la
riqueza (y sus otras caras la pobreza y la marginación), se institucionalizan los procesos de
8 Herrera Flores, Joaquín, De habitaciones propias y otros espacios negados. Una teoría crítica de las opresiones patriarcales, Deusto, Bilbao, 2005, p. 125.
9 Marx, Karl, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, Notas aclaratorias de Rodolfo Mondolfo.
Ediciones Nuevas, Buenos Aires, 1968, p. 17.
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división social, sexual, étnica y territorial del hacer humano (creando las bases de acceso
desigual a los recursos necesarios para la vida digna) y se generalizan las formas concretas
de reproducir (y de oponerse a) los órdenes hegemónicos.
De ahí que “la labor contextualizada y contextualizante de la cultura, residirá siempre en
sacar a la luz las fuentes de producción del valor. Es decir, en ilustrar constantemente los contextos en que
estamos situados y sobre los que pretendemos reaccionar. En tales contextos surgen los procesos culturales.
Los cuales, de un modo muy genérico, constituyen reacciones frente a las formas de producción del valor
social (riqueza, explotación, antagonismos ) instituyendo una tensión entre lo que podemos llamar la
metodología de la acción social dominante y los contenidos concretos y específicos de dicha acción”.10 En
cada forma de vida, los que detentan el poder político, económico y cultural, tenderán a
elevar a rango de “metodología de la acción social” el contenido concreto de la misma
que sea más funcional a sus objetivos e intereses contextuales.
En estas categorías con las que Joaquín describía el proceso cultural descubrimos
una trama política que involucra las atinentes a las relaciones de poder (en tanto las formas de generar valor social remiten a una división social, sexual, étnica y territorial de la
actividad humana) y a las ideologías en tanto se tienden a naturalizar y normalizar ciertas
“metodologías de la acción social” que impiden nuestra capacidad de reaccionar sobre los
contextos que nos condicionan, bloqueando el proceso cultural.
Joaquín recurría al contraste entre emancipación/regulación planteado por Boaventura de Sousa Santos para explicar la diferencia entre procesos culturales emancipadores y procesos culturales reguladores11. Los primeros se caracterizan por su apertura
en tanto todos los actores sociales pueden reaccionar creando producciones culturales
en función de los entornos de relaciones en que están situados; por su apertura a la interacción con otros procesos culturales, procurando la creación de espacios de encuentro
basados en la igualdad de acceso a los bienes y en la igual capacidad para hacer valer sus
convicciones (interculturalidad); por su apertura al cambio social, ya que los actores pueden construir contenidos de la acción social que vayan transformando las metodologías
de la acción social hegemónica (procesos democráticos radicales).
10 Herrera Flores, Joaquín, El proceso cultural. Materiales para la creatividad humana, Aconcagua Libros,
Sevilla, 2005, p. 21
11 Sousa Santos, Boaventura, Crítica de la razón indolente. Contra el desperdicio de la experiencia, Desclèe
de Brouwer, Bilbao, 2003. Para Boaventura de Sousa Santos, los procesos sociales requieren contenidos emancipatorios que tendrán, lógicamente sus regulaciones en tanto herramientas o medios para lograr fines de emancipación social. El problema es que en la modernidad la regulación
tendió a autonomizarse de la emancipación y a volverse un fin en sí mismo. De la misma manera,
Joaquín Herrera sostenía que los procesos culturales al reificar sus productos y objetivaciones
bloqueaban la capacidad humana de reacción y transformación del flujo del hacer humano en las
relaciones sociales, con la naturaleza y con nosotros mismos.
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En cambio, los segundos se distinguen por el cierre de los circuitos de reacción
cultural ya que se impide a algunos o a todos los actores sociales la creación de producciones culturales, bloqueando la posibilidad de intervenir en los entornos de relaciones
en los que están situados (procesos ideológicos); por el cierre a la interacción con otros
procesos culturales en régimen de igualdad económica y negando igual capacidad para
hacer valer sus propias convicciones (procesos coloniales); y por el cierre al cambio social
ya que los actores no pueden construir contenidos de la acción social alternativos a los
dominantes, ni por consiguiente alterar la metodología de la acción social hegemónica,
(procesos totalitarios o procesos democráticos reducidos a sus aspectos formales).
Aparece entonces en estos últimos la dimensión de la ideología que se puede relacionar con su función reproductiva de las relaciones sociales, en el doble sentido de la
comprensión crítica de la misma, en tanto ella cumple funciones tanto de legitimación
como de deformación del contexto que bloquean entonces el circuito de reacción cultural a la creatividad transformadora.
Al respecto, Joaquín ha ejemplificado abundantemente en su obra acerca de procesos ideológicos (en la construcción social de la realidad desde el neoliberalismo, en las
concepciones abstracto formales del derecho y de los derechos humanos, en el imperialismo y colonialismo cultural, etc.) que nos roban nuestra capacidad de hacer y deshacer
mundos.
Se trata también de un marco categorial que, en la consideración de los procesos
culturales reguladores o bloqueados, lleva implícito como supuesto subyacente la presencia de la violencia social en sus distintas manifestaciones: estructural, simbólica y directa12
que se generan a partir de la ideología y la colonialidad del poder.
En este sentido, las categorías de Joaquín se vinculan a la violencia social estructural y directa a través de las posiciones subordinadas en los procesos de división social,
sexual, étnica y territorial del hacer humano, que se manifiestan como explotación, opresión y exclusión. Desde el punto de vista simbólico, la violencia opera como el bloqueo
ideológico de la posibilidad y capacidad de reacción humana ante esos entornos o contextos sociales violentos en las relaciones sociales, psíquicas y ambientales con los otros,
con nosotros mismos y con la naturaleza, y se manifiesta en síntomas de malestar cultural
que pueden realimentar el circuito de la violencia. En síntesis, la violencia simbólica es
el bloqueo de la capacidad genérica de reaccionar y actuar sobre los contextos opresivos
construida por mediación de la ideología y su materialidad institucionalizada en los aparatos de hegemonía.
El proceso cultural (entendido como ese conjunto de relaciones que hace que los
seres humanos reaccionen culturalmente para explicar, interpretar e intervenir sobre las
mismas), está ideológicamente bloqueado cuando cosificamos determinados productos
12 Galtung, Johan, Sobre la paz, Fontamara, Barcelona, 1985, p. 30.
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culturales y los elevamos a la única forma posible de reacción cultural. Estos productos
son “fetichizados” o “reificados” al querer separarlos de las redes de relaciones en los que
están insertos. Asimismo, cuando a determinados y específicos conjuntos de relaciones se
los considera inmutables y eternos, se los naturaliza desgajándolos de la acción humana,
que es la que los crea y transforma. Se trata de procesos ideológicos homogeneizadores
que ocultan un conjunto de intereses particulares, aunque se presentan como universales
y absolutos, no sometidos al circuito cultural que los produjo y en el que están insertos.
Pero aquí también hay que hacer la salvedad de que el estatuto crítico de las categorías
políticas acerca del proceso cultural no se detienen en la denuncia del bloqueo ideológico,
el colonialismo y totalitarismo de los procesos culturales, justamente porque la definición
de cultura es positiva, ella consiste en la creatividad humana, en nuestra “capacidad de
hacer y deshacer mundos”. Por lo que las categorías políticas están siempre tensionadas
entre lo que bloquea, reprime, detiene y lo que abre, innova y crea dando desarrollo a una
concepción crítica que se quiere afirmativa y positiva.
En ese sentido, es posible relacionar estas situaciones de bloqueo reproductivo
de la división del hacer humano en función de posiciones asimétricas clasistas, sexuales,
étnicas y espaciales con la inercia conservadora de lo que, un autor al que también me
acerqué gracias a las enseñanzas de Joaquín, Jacques Rancière, ha denominado la “partición de lo sensible”.
Por tal entiende Rancière al sistema de evidencias sensibles que revela, al mismo
tiempo, la existencia de un común y de los recortes que en él definen posiciones y partes
respectivas. Fija por lo tanto, a un tiempo, un común compartido y partes exclusivas en
base a espacios, tiempos y actividades. Por ejemplo, los artesanos, dice Platón, en La
República, no pueden dedicarse a la política porque ellos no tienen tiempo de dedicarse
a otra cosa que a su trabajo. Ellos no pueden estar en otro lugar porque el trabajo no
espera. La partición de lo sensible nos hace ver quién puede tomar parte en lo común
en función de lo que hace, del tiempo y del espacio en que esa actividad se ejerce.13 En
América Latina, este reparto se organizó a partir de 1492 sobre la base de la idea de raza
como criterio de control y división del trabajo social, situación que pervivió luego de los
procesos de independencia de los estados de la región de las coronas europeas. Así raza y
división del trabajo en clases se reforzaron mutuamente como estructuras de desigualdad,
marcando las relaciones entre estado y sociedad a partir de la colonialidad del poder, del
saber y del ser.14
Es evidente que como sostendría Joaquín, esa partición de lo sensible que organiza
en cada formación social la actividad o el hacer humanos implica una división jerarqui13 Rancière, Jacques, A partilha do sensível. Estética e política, Editora 34, Sao Paulo, 2005, p. 15.
14 Quijano, Anibal, “Colonialidad del poder, eurocentrismo y América Latina” En Edgardo Lander (Comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. CLACSO-UNESCO, Buenos Aires, 2000, p. 218.
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zada en lo social, sexual, étnico y territorial. La pertinencia de estas categorías permite
entonces seguir relacionándolas con el continente político tal como lo entiende Jacques
Rancière. En efecto, éste traza una distinción entre lo que denomina la policía y la política.
La primera es simplemente el mantenimiento, la inercia conservadora de la partición de lo sensible, que requiere, como vimos, del bloqueo ideológico y/o violento del
circuito de reacción cultural. La segunda en cambio, alude a la inestabilidad constitutiva
de todo orden político, dada por la igualdad de cualquiera con cualquiera, de cualquier
cuerpo hablante con cualquier cuerpo hablante, ya que si por ejemplo, el esclavo posee el
lenguaje como sostenía Aristóteles en La Política, para entender y obedecer las órdenes
que se le dan, significa que esa posesión del lenguaje puede usarla también para desobedecer, para plantear su desacuerdo con la partición de lo sensible.
Esa es para Rancière la determinación esencial del campo de la política, el desacuerdo que desestabiliza la partición, la división social, sexual, étnica y territorial del
hacer humano planteando alternativas de transformación. La intervención filosófica en
el campo político aparece justamente con Platón y Aristóteles para plantear soluciones
a este problema, a este escándalo de la puesta en entredicho del reparto de los espacios,
los tiempos, los roles y los bienes comunes y separados por la gente común y ordinaria,
“subalterna”.15
Pero no podemos sino señalar entonces que política y cultura se entrelazan, en
tanto como vimos, ésta significa la apertura de la posibilidad de reacción cultural sobre
los entornos de relaciones con los otros, con nosotros mismos y con la naturaleza. De
ahí que vistas las cosas desde esta perspectiva, Joaquín realmente tenía una comprensión
política de la cultura en tanto proceso de creatividad humana que va construyendo el
mundo. El desacuerdo no significa otra cosa en el plano cultural que la apertura emancipatoria del circuito de reacción cultural, la interculturalidad y la radicalización de los
procesos democráticos.
4. La determinación positiva del poder
Entonces, sería erróneo como dijimos, adscribir la concepción que tenía sobre el poder a
una postura meramente estratégica y negativa. Muy al contrario, Joaquín se encargaba de
reafirmar que dicha valoración dependía del contexto, del carácter del proceso cultural en
que la relación social de poder estuviera inserta.
La reivindicación de un modelo agonal y de tensión creativa resaltaba siempre los
procesos de dignidad humana que se articulan dentro de lo que denominaba el “humanismo concreto”, que supone un proceso concreto de memoria, aprendizaje, desarrollo y
15 Rancière, Jacques, El desacuerdo. Política y filosofía, Nueva Visión, Buenos Aires, 1996.
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diversificación de las praxis de dignidad que debíamos tomar no sólo como fundamento
de los significantes de la misma, sino también como el vector dinamizador de la política,
el que marca con sus avances y retrocesos el horizonte de nuestra capacidad de construir
relaciones afirmativas para transformar los aspectos opresivos de la división social de la
actividad humana. Se trataba entonces, de nuestra capacidad de irrumpir intempestivamente e inflexivamente en el mundo.
Su concepción de la crítica lo llevaba a una postura que buscaba escapar de lo que
consideraba un error de la dialéctica negativa, al quedar atrapada en un callejón sin salida sin poder proponer alternativas frente a la totalidad social criticada que marcaran un
rumbo afirmativo y sintonizaran con las realidades del humanismo concreto que seguía
buscando prácticas de dignidad situadas. De ahí que Joaquín demostraba, al criticar el
derrotero que había tomado el método dialéctico, al mismo tiempo un profundo conocimiento del mismo, a partir del que proponía irrumpir, afirmar, proponer subordinando el
momento negativo al positivo y creativo.
Criticar para él no consistía solamente en destruir: Primero, había que “…apuntar a
la debilidad de una idea, de un argumento, de un razonamiento, inclusive de los nuestros cuando no son
consistentes, intentando corregirlos para reforzarlos. Pero no consiste en la destrucción de lo que no nos
conviene como resultado de una pasión ciega, sino como el despliegue de una acción racional necesaria para
poder avanzar. Como decía Ernst Bloch, criticar no consiste únicamente en decir “no”, sino en afirmar un
“si a algo diferente”. Sólo en este caso la crítica deja de ser una “afirmación que subyace a una negación”
y se convierte en una negación que subyace a una afirmación. Lo previo es la afirmación productiva de
nuestros valores, de lo que se deducirá como consecuencia la negación de lo que no es conveniente a nuestros
esfuerzos por superar las condiciones de las injusticias y de las explotaciones”.16
En estos párrafos de Joaquín resuenan sin duda, además de la mención explícita
al “principio esperanza” de Ernst Bloch, la formulación del joven Marx en su Crítica de la
Filosofía del Derecho de Hegel, la crítica no es una pasión de la cabeza, sino la cabeza de una
pasión.17 Y especialmente, en lo que nos interesa destacar ahora, las notas de Walter Benjamin acerca del “carácter destructivo”: “El carácter destructivo no ve nada duradero. Pero, por
eso mismo ve caminos por todas partes. Donde otros tropiezan con muros o con montañas, él ve también
un camino. Y como lo ve por todas partes, por eso tiene siempre algo que dejar en la cuneta. (…) Hace
escombros de lo existente, y no por los escombros mismos, sino por el camino que pasa a través de ellos”.18
Y, si me apuran, la tensión marcada por el Sartre de El ser y la nada, constitutiva de la existencia, entre el índice de adversidad de las situaciones y nuestra libertad, que son tales y se
constituyen mutuamente en tanto somos, y no podemos dejar de ser, pro- yecto.
16 Herrera Flores, Joaquín, “Irrumpiendo afirmativamente en lo real. Los derechos humanos a
inicios del siglo XXI” en Anales. Revista de la Facultad de Ciencias Jurídicas y Sociales, Universidad Nacional de La Plata, No. 36, Editorial La Ley, La Plata, 2005, p. 34.
17 Marx, Karl, Crítica de la filosofía del derecho de Hegel, op. cit., p. 15.
18 Benjamín, Walter, Discursos interrumpidos I, Taurus, Madrid, 1973, pp. 160-161.
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Esta intencionada búsqueda de una crítica que se defina mejor por el camino que
abre entre los escombros de lo que destruye, tendrá una lógica influencia en su definición
del poder. Si como vimos, partía metodológicamente de dejar “entrar la realidad en el
concepto” y en la misma no podía dejar de visualizar esas relaciones de poder que “eran
visibles” pero paradójicamente constituían un punto ciego de las concepciones idealistas
de humanismo y justicia abstractos, al mismo tiempo, esa “lectura sintomática” era la
materia sobre la que se trazaban las vías de la afirmación de alternativas, de lo propositivo
y de lo creativo.
De ahí que la concepción del poder que, como venimos sosteniendo subtendía sus
trabajos en los campos de la filosofía, la cultura, el derecho y los derechos, tomara bajo
esta inversión de la dialéctica negación/afirmación un signo o determinación positiva.
Desde esta mirada, el poder entendido siempre de forma relacional, tiene que ver
con nuestras actitudes y aptitudes, nuestras capacidades de actuar conjuntamente. De ahí
que Joaquín recurriera en sus explicaciones al sufijo latino común a dichas palabras (actitud, aptitud): tudine para explicar el significado y el sentido de su concepción afirmativa
acerca del mismo. La concepción concreta y plural de la dignidad humana que vienen
oponiendo a la versión hegemónica, colonial y abstracta de la misma, se resuelve en esta
determinación relacional y positiva del poder, veamos como, para él, ella no es otra cosa
que el “…sustrato sobre el que descansa esa condición mundana- inmanente de un ser humano fronterizo que lucha por encontrar su lugar en el mundo” y que encuentra su sentido al vincularla “…
con dos conceptos prácticos que comparten el sufijo latino tudine, cuyo significado es la dinámica que nos
induce a hacer algo o a tener una disposición con respecto a algo. Estos términos son, por un lado, la actitud, entendida como la adquisición de la tendencia a hacer algo, más concretamente, a tomar una posición
y tomar una disposición a algo o a alguien... estar dispuesto. El segundo término, el de aptitud, entendido
como ser apto, el estar habilitado para algo, el poder hacer el acto. Esto, en términos de dignidad, podría
concretarse del siguiente modo: el tener poder para hacer.19
Adicionalmente, hay que resaltar que dada la dimensión relacional, se trata de los
procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos con los otros y no
contra los otros, proceso que se trama en la relación y no en el ser, en el proceso de
subjetivación e identificación en devenir y no en las subjetividades e identidades dadas
consideradas como previas y cerradas. Por lo tanto, el poder en su determinación positiva
es la capacidad de recuperar el flujo del hacer humano que es siempre un actuar en común frente a los procesos que bloquean esta posibilidad por medio de una división social
clasista, patriarcal, colonialista e imperialista del mismo.
19 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 28. Subrayado
nuestro.
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Sin dudas, esta concepción está inspirada en la potentia spinoziana20 y las relecturas
que del mismo han realizado Gilles Deleuze, Antonio Negri21 y Marilena Chauí.22 La política en sentido crítico es el despliegue de esta concepción del poder como composición
de la potencia, frente a la ontología hobbesiana de la confrontación y mutua anulación
de los pulsiones de poder y riqueza de individuos posesivos y ambiciosos, en que la institución es promovida por el temor a la pérdida violenta de la vida y de la propiedad y
la necesidad de protección, que crean una delegación sin condiciones en una autoridad
absoluta. En ese contexto, la política se reduce a la policía, la seguridad a la propiedad y
la supervivencia, la libertad y los derechos encuentran su límite en similares cualidades de
los otros individuos, es decir, se afirman contra los otros.
Al revés, en la concepción spinoziana, y como han puesto de relieve los pensadores mencionados, a quienes Joaquín solía tomar como referencia, siempre existe la
posibilidad y la opción de, en vez de la guerra de todos contra todos, la composición de
la potencia que permite tener, en común, más poder. Cuanta más composición hay, más
se acrecienta el poder conjunto, los derechos y la libertad y seguridad toman una determinación positiva. Las libertades y los derechos empiezan y se ejercen con y no contra los
otros, potenciándose mutuamente. La relación, deviene entonces no un límite a ser fijado
y vigilado, sino la condición de posibilidad del acrecimiento de nuestras capacidades, que
son sin duda diversas, pero se ejercen en forma conjunta. La diversidad, de esta forma,
no supone jerarquía desigual, sino genuina composición de diferencias creativas y productivas. Tal la característica que en la filosofía política de raigambre spinociana, adopta
la multitudo. A diferencia de la perspectiva de Hobbes, la multitud no es un conjunto de
individuos egoístas que en su confrontación permanente por los bienes que hacen a la
vida y la riqueza generan un caótico y belicoso estado de naturaleza, sino la posibilidad
de un tejido social democrático que articula la diversidad y la potencia de producción y
creación social.
Recientemente, Enrique Dussel ha mostrado como la comprensión del campo de
la política consiste en el despliegue de los distintos momentos posibles del poder, a partir
del supuesto básico subyacente de una concepción consensual del mismo, que supone el
carácter instituyente de la potentia y la apertura histórica que plantea la disyuntiva entre:
de un lado la práctica, lamentablemente dominante hasta ahora, de un poder fetichizado
y corrompido que bloquea su relación con la fuente de su institución, buscando justificaciones trascendentes y autorreferentes; o bien la posibilidad de un “poder obediencial”
20 Spinoza, Baruch, Tratado teológico político. Tratado político, Traducción y estudio preliminar de
Enrique Tierno Galván, Tecnos, Madrid, 1996; Ética demostrada según el orden geométrico, Alianza,
Madrid, 1999.
21 Negri, Antonio, Guías. Cinco lecciones en torno a Imperio, con la colaboración de Michael Hardt y
Danilo Zolo, Paidós, Buenos Aires, 2004.
22 Chauí, Marilena, Política en Spinoza, Editorial Gorla, Buenos Aires, 2004.
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que, parafraseando al subcomandante Marcos, “manda obedeciendo”, y que tiene como
referente constante el consenso exigente y regenerado continuamente de la potentia.23
Para Joaquín, dichas determinaciones positivas del poder y de la política, que estaban en la base de su concepción de los derechos humanos, implicaban fijar la mirada también en los procesos antagonistas de apertura de espacios de dignidad humana entendida
de forma plural y diversa. El tenía como referentes estas luchas que no podían obviarse
a la hora de visualizar el mundo en su apertura y devenir, ya que ellas hacían entrar la
realidad en el concepto, irrumpían intempestivamente en lo real: las luchas sociales antiglobalización, los foros sociales mundiales, las luchas campesinas por salvaguardar de la
rapiña multinacional sus conocimientos tradicionales colectivos para producir y distribuir
bienes indispensables para la reproducción vital, las luchas sindicales de nuevo tipo, las
que generalizan una nueva práctica de denuncia y control de las grandes corporaciones
privadas, las de los pueblos indígenas para proteger sus derechos colectivos y promover y
proteger su biodiversidad, las luchas feministas por alcanzar una igualdad real y no sexista
desde la afirmación de las diferencias, etc. Se trata de una enumeración siempre abierta
demostrativa de la productividad de los antagonismos que van proponiendo y construyendo nuevos caminos.
Veíamos en estas nuevas redes de luchas y de movimientos, no el movimiento de
una humanidad genérica que se despliega según una astucia histórica universal y a priorística, sino el planteo de acciones y resistencias parciales que constituyen al mismo tiempo
momentos de un antagonismo más general dirigido a cambiar las condiciones de estar
en el mundo.24
Como decía Mario Tronti, un activista e intelectual del operaísmo al que Joaquín
frecuentaba, al expresar puntos de vista parciales y acumular acontecimientos y victorias
particulares, “se está depositando en el tiempo una masa de experiencias, de prácticas, de conocimientos,
de ideas en acto, un conjunto de voluntades, deseos, tentativas, experimentos, fracasos, conquistas, que
globalmente constituyen un mundo que no se cancela y un pasado que no pasa”.25
Pero nuevamente, el carácter afirmativo de estas luchas tenía que ver con su capacidad de abrir espacios sociales ampliados que aumenten la intensidad de nuestras
actitudes y aptitudes para empoderarnos y empoderar a los otros, es decir, conjuntos de
prácticas que potencien la creación de dispositivos y mecanismos que permitan a todas y
a todos poder hacer sus propias historias. Nos hacía entonces Joaquín Herrera un llama23 Dussel, Enrique, Veinte tesis de política, Siglo XXI, México, 2006; Política de la liberación, Vol. 2.
Arquitectónica, Trotta, Madrid, 2009.
24 Herrera Flores, Joaquín y Medici, Alejandro, “Los derechos humanos y el orden global. Tres
desafíos teórico-prácticos” en: Sánchez Rubio, David, Solórzano, Norman J, Lucena Cid, Isabel
V. Nuevos colonialismos del capital. Propiedad intelectual, biodiversidad y derechos de los pueblos, Icaria, Barcelona, 2004, pp. 99-100.
25 Tronti, Mario, Obreros y capital, Akal, Madrid, 2001, p. 11.
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do a reivindicar una teoría y una práctica que rompan los cercos en los que nos encierran
los déficits y los excesos de sentido y a construir la posibilidad de plantear alternativas
reales al mundo que nos ha tocado vivir.26
5. Poética de la relación versus colonialidad del poder
Una forma de comprender esta búsqueda de no empantanarse en la mera denuncia de la
negatividad de las relaciones estratégicas es la consideración que tenía acerca del problema de la colonialidad del poder y sus alternativas.
Decía Joaquín Herrera Flores que la vía para superar el imperialismo y colonialismo cultural es llegar hasta lo intraducible, lo que significa aceptar otras racionalidades
que no nos son familiares en otros procesos de reacción cultural no reductibles a nuestras
explicaciones, interpretaciones e intervenciones en el mundo.27
Las culturas hegemónicas se han cerrado sobre sí mismas y han presentado lo otro
como bárbaro, salvaje e incivilizado, por lo tanto susceptible de ser colonizado. Siguiendo
al intelectual caribeño Edouard Glissant, en lo que denominaba Poetique de la relation, para
explicar la dimensión imperialista y colonial del poder, contraponía a la “cultura del ser”,
la “cultura de la relación”.
La primera pasa por la reducción a lo uno en contextos culturales refractarios en
los que los mitos fundacionales y los mitos teleológicos confluyen en el ser de lo universal que legitimará todo tipo de expansión y “colonización civilizadora”, en una suerte de
profecía autocumplida justificada por un razonamiento circular.
La segunda, pasa por una forma de percibir y teorizar el mundo en la que, o bien
no están dadas de antemano sus condiciones de realización, o bien no estarán nunca del
todo dadas. Se trata de una búsqueda abierta de continuas y renovadas relaciones que
sustente en los enunciados la falta de base fundacional o teleológica de su existencia.
En estas sociedades desprovistas de mitos fundacionales, la noción de identidad se
verifica en torno a la urdimbre la relación. Estas culturas comienzan directamente, por el
relato que, paradójicamente, es ya una práctica de elusión. El relato “…elude la inclinación
a aferrarse a algún génesis, a algún tipo de inflexibilidad de la filiación… dando pie a una configuración
distinta de la narración, de la que el absoluto ontológico es expulsado”.28
Entonces no hace falta comprender al otro o reducirlo a mi modelo de transparencia, para vivir o construir algo con él. Se trata de construir un derecho a la opacidad,
frente al (uni)versalismo de una sola versión de la humanidad y de lo humano.29 Lo que
26 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 30.
27 Ibídem., p. 17.
28 Glissant, Edouard, Introducción a una poética de lo diverso, Ediciones del Bronce, Barcelona, 2002,
p. 63.
29 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., pp. 25-26.
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sí necesitamos es reconocer la exigencia de la relación como marco donde habitar y
construir una ontología de la presencia que niegue la ideología mundial universalista y
neocolonial.
6. Demo diversidad y ampliación del canon democrático
La relativización y puesta en contexto del significante occidental de la dignidad humana
que practicaba Joaquín, es analógicamente aplicable a los intentos de fijar el canon democrático identificándolo con las categorías de la democracia representativa liberal. Ello en
tanto se trata de un producto cultural frente al que se puede reaccionar política y culturalmente desnaturalizándolo e historizándolo, afirmando al mismo tiempo, otras formas
de racionalidad política o “demodiversidad”, por ejemplo, las innovaciones democráticas
que en los últimos años han ido surgiendo desde el Sur, como los presupuestos participativos y las del nuevo constitucionalismo latinoamericano que se evidencia en los procesos
constituyentes de Bolivia y Ecuador.30
La democracia liberal representativa en tanto es el correlato de la economía capitalista de mercado, debe ser interpretada desde lo que Joaquín Herrera consideraba una
concepción cultural, un producto cultural expandido por todo el globo (un globalismo
localizado en términos de Boaventura de Sousa Santos).
Ello permite entender el sesgo que ha tomado el uso dominante del concepto en
relación a sus contextos de operación. La democracia representativa liberal en determinados momentos y bajo determinadas interpretaciones ha cumplido un papel legitimador
y bajo otros momentos e interpretaciones ha jugado el de marco de la movilización
popular contrahegemónica.
Sin duda que haya elecciones periódicas y derechos civiles y políticos garantizados,
como lo sabemos quienes hemos vivido la trágica historia de las dictaduras de seguridad
nacional en nuestros países de América del Sur, puede ser la diferencia entre la muerte y la
supervivencia. Sin embargo, a décadas de iniciadas lo que en ese entonces se pensaba iban
a ser procesos de democratización en los que se depositaba un cúmulo de expectativas
de logros en materia de justicia social y pluralismo, hay que reconocer que las mismas en
muchos casos chocaron contra unas democracias “realmente existentes” que adelgazaron
y fijaron el canon democrático.
Este desnivel entre expectativas y logros de la democracia en el Sur, se puede
explicar en base al entrecruzamiento de la teoría democrática hegemónica de raíz “noratlántica” y el contexto histórico que enmarcó lo que se denominó la “tercera ola de
democratización”.
30 Raventós, Ciska, Innovación democrática desde el Sur. Participación y representación en Asia, África y
América Latina, CLACSO, Buenos Aires, 2008.
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El arraigo de Anteo: Las lecciones políticas de Joaquín Herrera Flores
Por el lado de la teoría, fue haciéndose hegemónica luego de la segunda guerra
mundial una concepción, entretejida entre Kelsen, Schumpeter, Weber, Dahl y Bobbio,
que fijó el canon democrático admitido a partir de tres características:
a) Una tendencia formalista que redujo las reglas y procedimientos democráticos
a las necesarias para la selección competitiva de las elites y la formación de los
gobiernos.
b) Una tendencia burocrática que, frente a la complejidad social, confió de forma
ciega en los saberes expertos de la burocracia como forma de racionalidad y
simplificación del entorno y no en la participación y deliberación ciudadanas,
generando la paradoja de los ciudadanos clientes o de los ciudadanos siervos
de las tecnoburocracias de los estados de compromiso social.
c) Una omisión o negación de las condiciones sociales de igualdad y justicia material que dificultan o condicionan el ejercicio autónomo y activo de la ciudadanía
democrática.
Cuando se produjeron los procesos denominados como “tercera ola”, en el contexto histórico del fin de la guerra fría, el desprestigio de las alternativas que habían existido hasta entonces frente al capitalismo demoliberal, la emergencia de las tendencias a la
mundialización del capital y las políticas de corte neoliberal que coincidieron con la crisis
de la deuda externa de los países periféricos, el nuevo rol de gendarmes que asumieron
los países del G7 y las instituciones económicas y financieras internacionales como el
FMI, el BM y la OMC, etc., estaban dadas las condiciones para que dicha teoría que se
había ido gestando después de la segunda guerra mundial se transformara en el canon
democrático dominante que se impuso en los países del Sur.31
De forma tal que, para comprender esa ambigüedad de los procesos de democratización realmente existentes es necesario hacer un esfuerzo de historización análogo al
que ofrecía Joaquín Herrera al problematizar la concepción dominante de los derechos
humanos. Cabe entonces interrogarse: ¿a quiénes, a qué intereses sociales favorecieron
esas limitaciones de las democracias representativas en distintos momentos en los contextos de sociedades profundamente desiguales, gobernadas por una clase política más o
menos elitista que se consolidaron luego de las dictaduras militares?
También, un esfuerzo teórico para ampliar el canon y comprender la democracia
bajo múltiples interpretaciones en tanto ella configura, como dijimos, un producto cultural frente al que se puede reaccionar de distintas maneras, algunas emancipadoras, en
tanto renuevan y enriquecen dicho canon, como las experiencias de políticas de participación democrática surgidas en el Sur global, y en particular en América Latina en los úl31 Sousa Santos, Boaventura y Avritzer, Leonardo, “Introduçâo. Para ampliar o canone democrático” en Sousa Santos, Boaventura (Org.). Democratizar a democracia. Os caminhos da democracia
participativa, Civilizaçâo brasileira, Rio do Janeiro, 2005.
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timos tiempos, lo muestran. Ellas suponen buscar formas de reforzar el carácter consensual de la legitimidad democrática generando consensos exigentes construidos a partir de
procesos de deliberación y participación que permiten renovar y verificar continuamente
el mismo, abrir y desear la posibilidad de la innovación institucional y la experimentación
democráticas, y volver a poner la cuestión central de las condiciones materiales de igualdad y justicia social como requisito de procesos de profundización democrática que se
sustenten en una ciudadanía autónoma y activa.
Decía Joaquín Herrera que cada formación social tiene y va construyendo históricamente sus vías hacia la dignidad. Lo que diferencia la modernidad occidental de otras
modernidades u otros contextos de relaciones es que en occidente la forma hegemónica
ha tenido desde sus orígenes una vocación expansiva y global.32 Estamos en este caso,
ante una forma entre otras, que, como cualquier proceso de reacción cultural frente al sistema de relaciones dominante, exige o necesita (para su perfeccionamiento), relacionarse
e interactuar con otras formas de generar legitimidad democrática.
No se cansaba de repetir que, lo real nos habla y nos interpela constantemente
desde las situaciones de injusticia, de opresión y de desigualdad que proliferan en los
contextos donde la gente de carne y hueso –no los sujetos idealizados- vive. Por eso, el
método de trabajo que nos provocaba a utilizar, comienza por dejar entrar esa realidad en
el concepto. Y la única manera de hacer, o permitir tal entrada es interpretando la realidad, no desde las abstracciones e idealizaciones formales de la teoría política de la democracia demoliberal representativa como reglas de procedimiento para formar gobiernos,
sino desde las prácticas sociales que, más o menos articuladamente, están planteando un
antagonismo frontal frente a esas idealizaciones (siempre favorables a los órdenes hegemónicos), que redunda en ampliación y renovación del canon democrático. La democracia en tanto supone posible rediscutir en forma total o parcial las instituciones dadas,
requiere del deseo de potencia que late siempre bajo la capacidad humana de transformar
el mundo e instituir nuevas formas de relación.
7. Bebiendo de la copa de bronce: la política tensionada entre dos modelos
Si adoptamos estas categorías de Joaquín Herrera, el campo de la política y del poder
estaría tensionado entonces, como parte del proceso cultural, entre los extremos reguladores y emancipadores, que con Rancière podemos denominar policía y política. Para
explicar mejor estas dos concepciones podemos, como lo hacía Joaquín, recurrir analógicamente al ejemplo que Aristóteles brinda acerca de la causalidad en el libro 1 de su
Metafísica. Mientras Herrera lo usaba como recurso didáctico para explicar la diferencia
entre su concepción de los derechos humanos y la de las posiciones idealistas, sean for32 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 20.
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malistas o iusnaturalistas (lo que denominaba el humanismo abstracto en el fundamento
de los derechos), nosotros usaremos dicho recurso para explicar la diferencia entre un
proceso regulador y otro emancipador de la política (Sousa Santos), un proceso cultural
abierto y otro bloqueado ideológica, y violentamente, (Joaquín), en definitiva, entre la
política y la policía (Rancière).
Como es sabido, el estagirita ejemplificaba su concepción compleja de la causalidad
a través del ejemplo de la copa de bronce, la misma, en tanto que objeto producido, podía entenderse como una “síntesis de múltiples determinaciones”: la causa material tiene
que ver con el material con que está hecha la copa, su “materia prima”, la causa eficiente
está dada por la actividad humana del artesano, su trabajo que elabora el material, es el
elemento activo o dinámico, la causa formal está dada por la forma cóncava que adopta la
copa, y la causa final, es el fin o utilidad a la que teleológicamente está destinada la copa, el
beber en tanto satisfacción de una necesidad natural que hace a un bien en sentido amplio
que permite la reproducción de la vida humana: la alimentación o nutrición.
Es posible, imitando a Joaquín, utilizar este esquema para mostrar los extremos
que tensionan el campo de la política y del poder contraponiendo una visión abstracta y
acrítica del mismo, que yerra en su consideración de los determinantes y momentos de la
política o otra crítica, histórica y relacional que abre siempre la posibilidad emancipatoria
y radical de los procesos de democratización, que es la que, entiendo, subtiende todos sus
análisis en un sentido afirmativo y positivo. De modo tal que este recurso didáctico nos
permitirá volver sobre los temas que hemos visto en los párrafos anteriores identificando
los parecidos de familia entre las categorías de Joaquín y la teoría política, especialmente
la que tiene filiación crítica y en la que él encontraba referencias que estaban presentes en
su fundamentación de los derechos y la teoría de la cultura.
Siguiendo la nomenclatura explicada de Rancière al primer modelo lo denominaremos “policía” y al segundo, “política” en sentido estricto. El primero supone el bloqueo
ideológico y/o violento del circuito de reacción cultural, y el segundo, como vimos, su
apertura y carácter emancipador.
Para los procesos de policía, es decir de inercia conservadora de la partición de
lo sensible y bloqueo del circuito de reacción cultural, la causa material, es decir la materialidad o realidad política dada o supuesta es siempre dicha partición de lo sensible
o división social, sexual, étnica y cultural del hacer humano común, pero entendida de
forma “reificada”, como ya siempre dada, estática, inmodificable, es decir, desgajada del
flujo social e histórico de la actividad humana. Algo a conservar. Algo que está fuera de
lo posible mundano o del mundo humano. Por lo tanto, los productos y objetivaciones
culturales, sean cosmovisiones religiosas, teorías, valoraciones morales, normas jurídicas,
instituciones forman una maqueta o cuadro estático.
No importa cuál sea la ideología o forma de violencia simbólica que bloquea el
circuito de reacción cultural, puede ser una metodología de la acción social que aunISSN 1889-8068
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que se considere racional e incluso se explique por discursos o paradigmas científicos
competentes, sean considerados como el único y universal criterio de metodologías y
contenidos de la acción social (un ejemplo que Joaquín tomaba frecuentemente y que
retomo por su lamentable actualidad, pese a sus cada vez más corrosivos resultados, es
la creencia en que la competencia libre en el mercado por parte de individuos egoístas
movidos por la ambición y el temor, genera bienes públicos, santificada por la economía
política clásica y neoclásica, actualmente por el “pensamiento único” del discurso neoliberal mundializado e impuesto disciplinariamente por las instituciones como el FMI, BM,
OMC, etc.), arrojando cualquier otra concepción de la metodología y los contenidos de
la acción social con que reaccionamos a los entornos de relaciones que tenemos con los
otros, la naturaleza y nosotros mismos al trasto de los “totalitarismos”, la “barbarie”, etc.,
y por consiguiente cualquier proyecto político que se base en premisas diversas, como
condenable e inviable desde el canon dominante.
La causa eficiente: desde esta perspectiva es siempre la que encuadra en el orden
dado, la que se atiene a las jerarquías, las decisiones, las instituciones, normas y procedimientos que aseguran la reproducción inercial de la división del hacer o reparto existente.
Luego los agentes activos serán siempre los que detentan el poder político, económico,
cultural entendido como dominación: las elites políticas, culturales y/o clases dominantes.
Las relaciones de poder son entendidas como de mando y obediencia en dirección
de arriba/ abajo, es decir como la imposición de mandatos sea que la probabilidad de
imposición se sustente en la violencia o coacción, sea que lo haga en la creencia o aquiescencia, la parte obediente es siempre inferior, pasiva y receptiva. Por lo tanto la relación
es siempre una de poder/sobre donde o no existe consenso y se recurre a diversas formas
de violencia para mantener la jerarquía y asimetría, o bien el consenso que existe es débil,
presupuesto ideológicamente y difícilmente renovable y revisable.
Así, por ejemplo, los procesos de democratización de la “tercera ola”, presentados
como el canon democrático universal, se reducen a las condiciones de igualdad político
formal y a las reglas de elección periódica de representantes y formación de gobiernos
(poliarquías electorales), sin consideración de las condiciones sociales, económicas y culturales que permiten el ejercicio de la ciudadanía, expresan un consenso débil que sólo se
renueva o verifica a través de la elecciones periódicas, donde no existen mandatos vinculantes y los partidos políticos monopolizan “la oferta” de las candidaturas entre las que
deben elegir los “votantes” que, en el caso de verse defraudados por el no cumplimiento
de las promesas o compromisos electorales pueden recurrir al “voto castigo”, eso si las
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asimetrías de información y poder comunicativo y normativo entre representados y representantes no afecta incluso esta forma débil de consenso y control de la ciudadanía.33
Se trata, desde este punto de vista, de lo que Enrique Dussel llamaría un “poder
fetichizado” que cree encontrar las justificaciones de su legitimidad en sí mismo y no en
el consenso o autorización de la comunidad política que lo instituye para fines de bien
común compartidos históricamente. Y por lo tanto susceptible de “corrupción” es decir
de perseguir fines privativos de los grupos o elites de poder y no fines o bienes generales
consensuados y autorizados por la totalidad de la comunidad política.
Causa formal: consiste en las únicas posibilidades de acción social y política que
encuadran en las modalidades admitidas por las instituciones, procedimientos y normas
dadas. Es decir lo instituido dado es lo que fija las metodologías y contenidos de la acción
social admisibles. En algunos casos, se ponen entre paréntesis las desigualdades sociales,
culturales y políticas para aferrarse a las formas establecidas como definición naturalizada
y sacralizada que bloquea la apertura de los procesos políticos a la creatividad e innovación democratizadora, en otros, se presupone que dados procedimientos racionales,
anticipaciones, de las que se presume a priori su justicia e imparcialidad, al margen de los
contenidos y contextos, se llega a resultados valiosos.
Causa final: concepciones abstractas, universalistas, a priori, impuestas, de lo que
es la dignidad humana presentada como interés general o bien común al margen de los
contextos de aplicación y de los resultados concretos.
Estas concepciones, pese a que muchas veces inspiran acciones de organizaciones internacionales, estados y actores de la sociedad civil que creen sinceramente en su
humanismo, al definir por tal una concepción cerrada de antemano y anticipada como
justa y racional en sí misma, pierden de vista que en realidad están universalizando una
concepción relativa a la cultura de Occidente, que, al imponerse como condicionante de
las relaciones con el Sur global, se transforma en unos cánones acerca de lo que es la democracia o de lo que son los derechos humanos, que afectan formas diversas de entender
la política, la dignidad humana, la relaciones con los otros y con la naturaleza.
A la vista de los resultados del proceso de civilización capitalista mundializado
desde y para la cultura hegemónica, no pueden ya caber dudas de los peligros que acechan a la biosfera, la reproducción y diversidad de la vida, el pluralismo cultural, etc., y
que, hay que decirlo como lo hacía de forma comprometida Joaquín, son el producto de
una concepción colonialista y más bien empobrecedora de lo humano. De esta forma, se
cierra el círculo de lo que él denominaba “humanismo abstracto”.
En contraste, la política bien entendida, supone siempre la incertidumbre y posibilidad del desacuerdo acerca de la partición de lo sensible, la apertura del circuito de
33 Abal Medina, Juan Manuel (Comp.), Evaluando el desempeño democrático de las instituciones políticas
argentinas, Prólogo de Guillermo O´Donnell, Prometeo, Buenos Aires, 2007.
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reacción cultural a nuevas metodologías y contenidos de la acción social, la historicidad
de las objetivaciones y productos culturales. Veamos, siguiendo el ejemplo de las causalidades aristotélicas, los contrastes con el anterior modelo a partir de la concepción crítica,
positiva y alternativa que subtendía los análisis de Joaquín.
Causa material: La concepción acerca de la partición de lo sensible y del proceso
cultural los entiende como abiertos, en su carácter humano, mundano e histórico.
El lugar de la política y de toda actividad humana práctica y teórica en general, era
para Joaquín y es, para nosotros, el mundo. El mundo es el espacio propiamente humano
y de humanización, que se da entre el déficit de sentido de lo natural y el exceso de sentido de los idealismos y trascendentalismos suprahumanos y suprasensibles. La realidad del
mundo es exterior y previa a nosotros, y seguirá allí, tanto si la pensamos como si abdicamos de hacerlo, pero, nos advertía “…lo que nunca debemos permitir son las teorías que niegan
que podamos explicar, interpretar, e intervenir de un modo alternativo en la realidad. Al crear un nuevo
problema a la realidad reconocemos, pues, la exterioridad del mundo y, asimismo, la posibilidad de que
el sujeto que piensa y actúa cuestione positivamente las relaciones que se nos presentan como inmutables
y/o trascendentes a las capacidades humanas…”.34
En ese sentido, solía rescatar en sus lecciones y en algún texto, la idea del sofista
Protágoras, acerca de que “el hombre es la medida de todas las cosas, de las que son, en
tanto que son, y de las que no son, en tanto que no son”.
De esta forma, el desacuerdo, aquellos procesos interpretados sintomáticamente
como prácticas que irrumpen intempestivamente en lo real no eran vistos por Joaquín
sólo desde una opción crítica negativa, como negación a través de la práctica crítica, sino
también de forma positiva. Decir no, es a un tiempo afirmar lo alternativo, poder hacer
conjuntamente otros horizontes, otros escenarios, modificar o recrear el mundo. “Sartreanamente”, tomamos conciencia del índice de adversidad de las situaciones porque
tenemos la actitud y la aptitud para proyectar superarlo.
Causa eficiente: Está dada por procesos de lucha por el acceso a los bienes, por el
desacuerdo y antagonismo acerca de la partición de lo sensible. El consenso es exigente,
no presupuesto, exige su renovación y verificación continua en el seno de la comunidad
política. Esa refundación es exigida por los grupos, movimientos y redes sociales que
luchan por el acceso a bienes y generan espacios ampliados de empoderamiento común.
Poder es composición de las capacidades y las potencias de actuar conjuntamente. (Poder
hacer). Se trata entonces que quienes detentan el poder político lo hacen a nombre y por
cuenta de la autorización dada por un consenso exigente: renovado, verificado, continuo
y “mandan obedeciendo”. Su poder es entonces un mandato ejercido bajo autorización
34 Herrera Flores, Joaquín, Los derechos humanos como productos culturales, op. cit., p. 50.
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de la comunidad política, un “poder obediencial”. La participación y deliberación son
formas de ejercer esa potencia instituyente de la comunidad política.
Causa formal: en esta concepción que nos sugiere Joaquín Herrera, las instituciones y procedimientos no son fines en sí, sino que son evaluados como herramientas
o cauces instrumentales por sus funciones al servicio común. Pueden ser renovadas o reformadas y están sometidas a los cambios en el consenso que las funda y las instituye. La
creatividad e innovación instituyentes son consideradas deseables. Los procedimientos
son entonces puestos en contexto histórico cultural y sobre todo sirven para institucionalizar los mecanismos de participación, deliberación y diversidad que permitan generar
ese consenso exigente que legitima y autoriza. Sin duda, formas de participación democrática innovadora que han surgido en los últimos tiempos desde el Sur global, como los
presupuestos participativos, los mecanismos de democracia participativa que incorporan
la política de demodiversidad35 , por ejemplo, en las nuevas constituciones surgidas de los
procesos populares constituyentes en Bolivia y Ecuador, van generando nuevos procedimentos políticos y jurídicos sensibles al contexto y a la necesidad de construir un proceso de legitimidad democrática mucho más exigente, apto para sociedades complejas,
poscoloniales, atravesadas por desigualdades históricas pero también por la diversidad
cultural.36 Los procedimientos y las formas, lejos de quedar petrificados en un “canon”
que se impone y se pretende universal, son adjetivos de procesos sustantivos de democratización que innovan en sus contenidos políticos y valorativos y que en consecuencia
van generando nuevas formas procedimentales.
Causa final: Es la dignidad humana entendida de forma plural, histórica, procesual y concreta, consiste en la apertura de espacios plurales de encuentro donde poder
actuar en común para hacer y deshacer mundos, recuperando de sus múltiples bloqueos,
el flujo social de la actividad humana, planteando relaciones con nosotros mismos, con
los otros y con la naturaleza no opresivas.
35 Sousa Santos, Boaventura, “La reinvención del estado y el estado plurinacional” en Revista
OSAL Observatorio Social de América Latina, CLACSO, Buenos Aires, 2007.
36 Medici, Alejandro, “Ocho proposiciones sobre el nuevo constitucionalismo en Nuestra América y el giro decolonial. Bolivia y Ecuador” en II Encuentro Internacional de Teoría y Práctica Política
en América Latina. Nuevas derechas e izquierdas en el escenario regional. Universidad Nacional de Mar del
Plata. Mar del Plata, 2010; “Teoría constitucional y giro decolonial. Narrativas y simbolismo de las
constituciones. Reflexiones a propósito de la experiencia de Bolivia y Ecuador” en III Jornadas de
Filosofía Política, Justicia, Equidad e Igualdad, Universidad Nacional de Mar del Plata, Mar del Plata,
2010.
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Causalidad según
Aristóteles
Causa material
Causa eficiente
Causa formal
Causa final
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Ejemplo de Aristóteles Metafísica Libro 1 (copa
de bronce)
Policía (proceso cultural bloqueado ideológico)
Política (proceso cultural
abierto emancipador)
El bronce
Partición de lo sensible
o división social, sexual,
étnica y territorial del
hacer humano reificada,
es decir separada de su
contexto de generación y
reproducción. Como algo
dado, estático e incuestionable. Algo que está más
allá del mundo.
Partición de lo sensible o división social, sexual, étnica y
territorial del hacer humano,
pero abierta a nuestra capacidad de reacción cultural
sobre las relaciones sociales y
los productos culturales.
La comprensión es inmanente e histórica, es decir, mundana.
El artesano
Dominación como relación jerárquica de poder
sobre. Poder fetichizado
y corrupto (Dussel).
Consenso presupuesto,
débil o inexistente (violencia o coacción directa)
Poder como actuar en común, poder hacer conjuntamente.
Potentia/ poder obediencial
(Dussel)
Consenso exigente no presupuesto sino abierto y renovado en forma continua.
Instituciones y normas
dadas. Procedimientos
fetichizados.
Instituciones y normas abiertas a nuestra capacidad de reacción cultural.
Procedimientos institucionalizan deliberación y participación públicas.
Bien común o interés
general, formas de significar la dignidad humana entendida de forma universal, abstracta,
monocultural, ahistórica,
imperialista y colonialista
desde la fijación del ser.
Apertura y consolidación de
espacios donde se afirmen la
pluralidad de concepciones
acerca de la dignidad humana
de forma concreta, histórica
e intercultural desde la poética de la relación.
La concavidad
Beber
El arraigo de Anteo: Las lecciones políticas de Joaquín Herrera Flores
8. Conclusiones: regreso y arraigo de Anteo
La importancia de las categorías políticas que utilizaba Joaquín de forma expresa merece
un trabajo de puesta en limpio que estas líneas apenas han iniciado. Si bien él las utilizaba
para fundamentar su teoría de la cultura y su visión de los derechos humanos, se trata
de categorías sumamente útiles a la hora de comprender el campo de la política como
actividad humana.
Si partimos de la base que la política se configura como un campo de actividad
humana relacional caracterizado fundamentalmente por las distintas maneras y formas
de actualizar el poder, Joaquín se ubica entre quienes, desde un realismo crítico han
planteado las posibilidades y las experiencias que abonan una versión contrapuesta a la
dominación como relación jerárquica donde la potencia de unos se compone sobre la
base de la despotenciación, del desempoderamiento de los otros y de los muchos.
La determinación positiva vincula esta noción del poder con el sufijo latino tudine
que esta en la base de los términos aptitud y actitud, que hacen a la capacidad de participar en procesos de apertura de espacios para empoderar y empoderarnos no contra los
otros, sino con los otros. Así como los derechos de los otros no son límites de los míos
sino que mis derechos sólo pueden realizarse de forma plena conjuntamente con los de
los otros; en el campo de la política nos empoderamos también en el plano relacional, no
en el del ser abstracto. Se trata de un poder hacer y hacerlo con otros, respectivamente a
la alteridad.
La política para Joaquín sería entonces, diversamente a la policía, en el sentido de
Rancière, que remite al bloqueo del circuito de reacción cultural, a las abstracciones e
idealizaciones que nos hurtan el contexto de la misma; el despliegue de estos espacios de
relación, de composición de la potencia.
En cada formación social se potenciarán o se obstaculizarán determinadas aptitudes/actitudes según la división social, sexual, étnica, cultural y espacial del trabajo. El
proceso de humanización activo en el plano de la política consiste en superar esos bloqueos para crear nuevas formas de relación con nosotros mismos, con los otros y con la
naturaleza en el sentido de la dignidad humana entendida de forma plural y diversa.
Al seguir este itinerario que nos propone Joaquín Herrera, desde sus textos y la
memoria activa de sus lecciones, el canon occidental de la política, entendida como totalidad que nos muestra los retrocesos y avances en el arte práctico de la relación y la
convivencia, muestra su particularidad y por eso mismo, su carácter imperialista y colonial
al proponerse con pretensión universal, como el modelo único desde el que organizar
los vínculos al interior de las sociedades y entre las mismas. Frente a esta pretensión, las
enseñanzas de Joaquín nos incitan a mirar el mundo (el escenario necesario de la política),
desde lo diferente, lo desigual, lo que pugna por el cambio y lo que va marcando caminos
de inflexión.
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Desde una perspectiva y una enunciación situada en el Sur global, y más concretamente desde el sur de América, estas lecciones se transforman en herramientas fundamentales, que se potencian con las provistas por el giro decolonial, la filosofía de la
liberación, la crítica jurídica para mejor comprender, educar, investigar y actuar en el
contexto en que nos ha tocado existir, que, como nos enseñaba Joaquín, es mucho más
que meramente estar o pasar por la vida.
Eso porque con sus categorías y lecciones, de un carácter marcadamente político,
nos devuelve el contexto que el “pensamiento único” nos había robado y con el que,
siguiendo su ejemplo, debemos comprometernos, y de esa forma nos ayuda a, como el
titán Anteo, hundir nuestros pies en el lodo de la historia para mejor comprender y actuar
en la realidad. Vayan entonces estas líneas mucho más como gratitud y deuda, que como
escrito académico.
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