mundoê musical

GOBIERNO AUTÓNOMO DESCENTRALIZADO DE LA PROVINCIA DE SUCUMBÍOS Saberes Ancestrales de Sucumbíos Gobierno Autónomo Descentralizado de la Provincia de Sucumbíos. Ministerio Coordinador de Patrimonio Nueva Loja 2011 ISBN: Impreso en Ecuador Las colaboraciones de Juan Carlos Franco han sido cedidas únicamente para esta publicación. NACIONALIDAD SIEKOPAI Origen mítico / 58 Nombres y apellidos ancestrales / 59 Tipos de coronas / 62 Percepción del tiempo / 74 Cosmovisión / 74 Relatos míticos / 75 Los espíritus y las almas / 81 El mundo del Yajé / 82 NACIONALIDAD SIONA Adornos faciales y corporales / 112 Enfrentamiento con los tetetes en la laguna Socora / 118 Londoño destruyó la fauna de Cuyabeno / 118 La búsqueda de sal / 118 Pérdida del territorio ancestral / 118 Cosmovisión primera versión / 119 Cosmovisión segunda versión / 119 El mito de la creación / 119 Percepción del tiempo / 121 Cacería / 126 Pesca / 128 Horticultura / 130 NACIONALIDADÊ AÕI Adornos faciales y corporales / 140 Percepción del tiempo y entorno / 146 Cosmovisión y mitología / 146 Relatos míticos / 149 Shamanismo / 150 Caceriía /155 Pesca /156 Nasipa /156 Caceriía /157 NACIONALIDAD KICHWA Adornos faciales y corporales / 177 Percepción del tiempo / 185 Mitología / 185 Cosmovisión / 188 Shamanismo / 188 Cacería / 193 Pesca / 195 Alimentación / 196 Plantas y árboles medicinales / 201 Instrumentos musicales / 207 Tipos de danza / 208 NACIONALIDAD SHUAR Nombres shuar / 216 Pinturas / 233 Percepción del tiempo / 243 Espiritualidad / 245 Cosmovisión / 247 Mitología / 249 Cacería / 258 Pesca / 260 Horticultura / 266 Cestería / 280 Instrumentos musicales / 285 Danza / 287 PUEBLO AFROECUATORIANO Tradición oral / 313 Adivinanzas / 316 Música ritual / 345 Música profana / 347 Ritmos contemporáneos / 348 Instrumentos musicales / 348 Semana Santa / 335 Cacería / 328 Cuaresma / 335 Fiesta de la Virgen del Carmen Navegación y pesca / 328 / 326 Agricultura / 331 Fiesta de San Antonio / 327 Ganadería / 334 Alimentación / 334 SABERES ANCESTRALES DE LAS NACIONALIDADES Y PUEBLOS AFROS DE SUCUMBÍOS SR. RENÉ ORLANDO GREFA CERDA PREFECTO DEL GOBIERNO AUTÓNOMO DESCENTRALIZADO DE LA PROVINCIA DE SUCUMBÍOS LIC. JUAN CERDA DIRECCIÓN DE DESARROLLO ECONÓMICO Y COMUNITARIO LIC. GABRIEL SAANT JEFE DE NACIONALIDADES Y PUEBLO AFROECUATORIANO ING. EDWIN HERRERA JEFE DEL PLAN DE DESARROLLO Y ORDENAMIENTO TERRITORIAL INVESTIGACIÓN Y TRADUCCIÓN AL ESPAÑOL Armando Alvarado Miguel Sanda Ricardo Tapuy Armando Yumbo Ernesto Maniguaje Hugo Payaguaje Juan Taánt Genis Mera Narcisa Vera Kichwa Kichwa Kichwa A’I Cofán Siona Siekopai Shuar Pueblo afroecuatoriano Pueblo afroecuatoriano INVESTIGACIÓN, REDACCIÓN, NOTAS, SISTEMATIZACIÓN DE TEXTOS Y COLABORACIÓN EN LAS PARTES INDICADAS Juan Carlos Franco, Consultor-UNESCO FOTOGRAFÍA Eduardo Quintana Erwin Patzel Archivo. Ministerio de Cultura (**) Julio García. Archivo FEPP (***) CORRECCIÓN DE TEXTOS Y CUIDADO DE LA EDICIÓN Andrea Ávila Jácome DISEÑO Y DIAGRAMACIÓN Sutti, arte&comunicación RETOQUE FOTOGRÁFICO Juan Zurita 37 PRESIDENTES DE LAS FEDERACIONES Y ORGANIZACIONES AGRADECIMIENTOS Dra. María Fernanda Espinosa Ministra Coordinadora de Patrimonio Dr. Alfredo Villacrés Director Programa Diversidad Cultural, Ministerio Coordinador de Patrimonio Dr. Iván Fernández Director de Proyectos Socioculturales-Unesco Ec. Romaneli Carrillo Coordinador Programa Diversidad Cultural en Sucumbíos Dr. Kepa Fernández de la Larrinoa Presidente Ejecutivo de LERA del País Vasco Dra. Txuri Ollo Antropóloga de LERA del País Vasco Dr. Koldo Askune Antropóloga de LERA del País Vasco Lcdo. Domingo Kasent Director de Educación Intercultural Bilingüe de las nacionalidades kichwa y shuar de Sucumbíos Lcdo. Abdón Yumbo Director de Educacion Intercultural Bilingüe de las nacionalidades siona, secoya y cofán de Sucumbíos Paco Chuji Nacionalidad Kichwa Miguel Wisuma Nacionalidad Shuar Robinson Yumbo Nacionalidad A’I Cofán Javier Piaguaje Nacionalidad Siekopai Hugo Payajuaje Nacionalidad Siona Esperanza Ruiz Pueblo Afroecuatoriano INFORMANTES CLAVES PUEBLO AFROECUATORIANO Daniel Alarcón Juan García Fausto Quiñónez Esperanza Ruiz Pedro Cabeza Zofía Cabeza Digna Rodríguez Zeida Mina Edith Quiñónez Luz Marina Ortiz NACIONALIDAD KICHWA Rafael Cerda Bolívar Andi Juana Andi Domingo Aguinda Ventura Mamallacta Enrique Vargas NACIONALIDAD SHUAR Ermelinda Chiriap Rosa Tsawant Cristina Nankámai Juan Huambotzara Juan Entsakua Bosco Guarusha Hermelinda Sharup María del Pilar 38 NACIONALIDAD A’I Magdalena Chica Umenda Emeregildo Criollo Enma Chica Martín Criollo Enrique Criollo Elcira Quinteros Eduardo Chapal NACIONALIDAD SIONA Samuel Maniguaje Teodora Piagauje Simón Piaguaje Alicia Suárez NACIONALIDAD SIEKOPAI Basilio Payaguaje César Piaguaje Joaquina Payaguaje Juana Payaguaje Roberto Piaguaje Colón Piaguaje Delfín Payaguaje IMPRESIÓN Primera Edición Tiraje 1331 ejemplares Imprenta Ediciones Continente 2011 Quito-Ecuador 39 El Gobierno Provincial de Sucumbíos creó en el año 2000 el Departamento de Nacionalidades Indígenas y Pueblo Afroecuatoriano, con la finalidad de diseñar políticas públicas que beneficien a estos sectores sociales históricamente excluidos y marginados. En este marco, se dio inicio a un proyecto para investigar los diversos tópicos de la cultura de las nacionalidades indígenas y pueblo afroecuatoriano en la provincia de Sucumbíos, orientado a revalorizar la diversidad cultural de la provincia, potenciar las culturas ancestrales y sus distintas expresiones. En una fase inicial el proyecto contó con el apoyo de Antropólogos sin Fronteras-Lera y más tarde con el del Programa Desarrollo y Diversidad Cultural para la Reducción de la Pobreza y la Inclusión Social que se ejecuta a través del Ministerio Coordinador de Patrimonio . En esta segunda etapa se trabajó con una metodología participativa que incluyó un balance y compilación de la investigación levantada; su profundización y validación con informantes claves; la revisión y confrontación con fuentes bibliográficas y documentales; el registro fotográfico profesional; para finalmente concluir con la sistematización y redacción de textos. Saberes ancestrales es una publicación que reconoce la memoria histórica de las nacionalidades indígenas y pueblo afro de la provincia de Sucumbíos, las mismas que durante siglos han sido víctimas del colonialismo, cuyos rezagos perduran todavía bajo distintos mecanismos. Por tanto, este trabajo busca contribuir a una profunda reflexión y concientización sobre la diversidad cultural y a encontrar los mejores caminos hacia la construcción de un país intercultural y plurinacional. 43 Hace diez años las nacionalidades KICHWA, SHUAR, COFÁN, SIONA, SECOYA Y PUEBLO AFROECUATORIANO no tenían la posibilidad de participar de manera directa y con IDENTIDAD en ninguna de las instituciones públicas de Sucumbíos. Entonces llegó el año 2000. Solo el caminar de estas culturas vivientes, sus pasos de largos años por la selvas amazónicas, por ríos, en días y noches, han abierto en Sucumbíos un nuevo mundo lleno de vivencias y de sabidurías ancestrales. Poco a poco han ido escuchando y haciéndose escuchar sus voces, de exigencia y reclamos a sus derechos individuales y colectivos. Entonces, el Gobierno Provincial de Sucumbíos, ha sido una de las primeras instituciones públicas del país que ha escuchado y asumido estas voces de exigencias y reclamos, abriendo, así sus puertas y dando espacio dentro de esta noble Institución, creada para atender a estos sectores por siglos marginados. Y así nació la sección de las Nacionalidades y Pueblo Afro de Sucumbíos, más tarde Departamento y al momento con proyección a constituirse en una Dirección que seguirá teniendo a su cargo el de promover y difundir la gran riqueza cultural. Se puede decir con mucha propiedad que estos logros y los que están en camino son sueños sucedidos de nuestros ancestros (abuelos, abuelas, guerreros, shamanes) que hoy descansan en las cascadas, desde donde siguen guiando en defensa de su historia, tierra e identidad. En mayo del año 2006, en una reunión entre el Dr. Kepa Fernández de Larrinoa, catedrático en Antropología de la Universidad de Navarra-España y Director de Antropólogos Sin Fronteras-LERA y el Gobierno Provincial de Sucumbíos, el personal del Departamento de Nacionalidades y Pueblo Afro de la misma institución, nace la idea de escribir una enciclopedia que consigne todo los saberes ancestrales de estas culturas vivas. Luego de años de arduo trabajo de recopilación, sistematización de la información y consiguiente impresión, llegó el momento tan esperado, poner en las manos y ojos de los educadores, académicos e investigadores nacionales e internacionales, este material que guarda la riqueza y potencial cultural y turístico que cuenta la provincia Sucumbíos. Sr. René Orlando Grefa Cerda PREFECTO DEL GOBIERNO AUTÓNOMO DESCENTRALIZADO DE LA PROVINCIA DE SUCUMBÍOS 47 “Somos la suma de todos los patrimonios” Un país lleno de vida, de naturaleza extrema, arte y arquitectura mística; un paraíso de sabores y olores donde se mezclan los pueblos indígena, afroecuatoriano, montubio, mestizo y otras culturas, y la diversidad de animales y plantas más grande del planeta. Eso somos, ese es nuestro legado, nuestro patrimonio, que no es una abstracción ni un concepto tecnocrático sino un espejo, un andamiaje concreto que le da soporte material y espiritual a nuestro proyecto de fundar una sociedad humana, sustentable e incluyente. El patrimonio no es solo valorar, comprender y aprender nuestra herencia histórica sino también una construcción cotidiana del presente; es lo que somos y lo que tenemos, el pan y la sal de cada día, el alimento que nos permite nutrir nuestro sentido de pertenencia dentro del ejercicio de la diversidad y la interculturalidad. La existencia de un Ministerio de Patrimonio es, en sí mismo, un hecho revolucionario y único. Y es, por su nombre y función, una muestra clara del compromiso del Gobierno de la Revolución Ciudadana por substituir una visión instrumental y mercantilista de los recursos naturales, culturales y humanos, por una visión de patrimonios como un bien colectivo y público. El territorio de las provincias amazónicas forma parte de un ecosistema necesario para el equilibrio ambiental del planeta. Es fundamental que los aspectos sociales, económicos, ambientales y culturales, junto a un ordenamiento territorial, nos lleven a garantizar la conservación y protección de sus ecosistemas. De ahí que es necesario articular los territorios y saberes. Es decir, entender a los patrimonios como culturas vivas en los territorios ancestrales del Ecuador. El objetivo debe estar relacionado con el rescate de los conocimientos ancestrales que constituyen en la actualidad valores fundamentales que nos permitirán gozar del derecho a vivir en armonía con la naturaleza y contar con extensos territorios en excelentes condiciones de conservación. Por ello, la publicación “Saberes Ancestrales de Sucumbíos” constituye un esfuerzo conjunto entre el Gobierno Provincial de Sucumbíos y el Ministerio Coordinador de Patrimonio, en aras de fortalecer el ejercicio de derechos de los pueblos indígena y afroecuatoriano, parte esencial de nuestro patrimonio nacional. A través de su Programa Desarrollo y Diversidad Cultural, ejecutado con apoyo del Sistema de las Naciones Unidas y el Fondo para el Logro de los Objetivos de Desarrollo del Milenio de España, el Ministerio Coordinador de Patrimonio realiza acciones en Esmeraldas, Chimborazo y Sucumbíos, para construir políticas públicas interculturales, apoyar a emprendimientos culturales productivos y generar información estadística desagregada sobre nuestros pueblos. Así mismo, para apoyar iniciativas como la presente, a través de la cual esperamos aportar en el cometido de alcanzar el buen vivir para todas y todos los ecuatorianos. María Fernanda Espinosa Garcés MINISTRA COORDINADORA DE PATRIMONIO 49 NACIONALIDAD SIEKOPAI SIEKOPAI HISTORIA E IDENTIDAD Los siekopai (gente de colores o gente multicolor) como se autodenominan en Ecuador; o airo-pai, en Perú (gente del monte), conforman un pueblo binacional ancestral amazónico perteneciente al complejo lingüístico-cultural tukano occidental del cual se desprende el paikoka que fue considerada como una de las seis principales lenguas habladas en América durante la época colonial. Según Vickers, “el territorio tradicional de los Tukanos Occidentales se extendió sobre un área de aproximadamente 82.000 kilómetros cuadrados entre las lat. 1 grado N. a 3 grados S. y long. 72 grados E. a 77 grados Oeste, en lo que es actualmente parte del Ecuador, de Colombia y Perú.” (Vickers, 1989: 49). En la Amazonía colombiana habitan los coreguaje, macaguaje y siona; en la ecuatoriana, los siona y siekopai; en la peruana, los siekopai (airo pai) y los mai huna (coto u orejón). Al parecer, las sociedades tukano occidentales mantuvieron cierta unidad política para el control de sus territorios y asentamientos fluviales, lacustres e interibereños (airo pai). Desde mucho antes de la invasión española, los siekopai se ubicaron entre los ríos Napo y Putumayo, abarcando la cuenca media y baja del río Aguarico, hasta su desembocadura en el Napo y desde este hasta la unión con el río Wajoya. Documentación etnohistórica, toponímicos y su rica tradición oral son pruebas fehacientes de este aspecto. La ribera derecha del Napo a la altura de los ríos Tiputini1 y Yasuní fue, al parecer, un territorio en disputa con los aushiris (probablemente los waorani) mientras que en la cuenca baja del Putumayo mantuvieron guerras con los huitoto2. Luego de la invasión española y una vez instaurado el gobierno colonial, la región de los tukano occidentales fue dependiente de la provincia de Quito a través de la Gobernación de Maynas que en lo eclesiástico estuvo representada por las órdenes religiosas jesuítica y franciscana. A los jesuitas se les encargó las cuencas de los ríos Napo y Aguarico, y a los franciscanos las de los ríos Putumayo y Caquetá. Los primeros misioneros que se internaron en el territorio de los tukano occidentales con el afán evangelizador y de adoctrinamiento en la religión católica, los denominaron encabellados por sus largas y adornadas cabelleras, con ese término fueron conocidos en los primeros siglos de la ocupación europea. En el siglo XVII, alrededor de los años 1630-1635, los franciscanos fundaron las misiones San Diego de Alcalá de los Encabellados y San Antonio de los Encabellados. Las misiones no progresaron. Los malos tratos de los soldados españoles hacia algunos indígenas provocaron la muerte del capitán Juan de Palacios en manos de los encabellados y se dio inicio a una sublevación de grandes proporciones que fue repelida a sangre y fuego por parte de las tropas portuguesas que arribaron desde Pará, por pedido expreso de los franciscanos Domingo de Brevia y Andrés de Toledo. La trascendencia de este episodio, que dejó muertos en ambos lados y un gran número de prisioneros siekopai, produjo una huella profunda entre los encabellados que los llevó al renombramiento de uno de los escenarios de esta desigual batalla: el río Sotoyá (de arcilla) se convirtió en río Wajoya (de la guerra). En el siglo XVIII, a partir de 1720, los jesuitas fundaron varias misiones en territorio encabellado pero casi ninguna logró subsistir. Cipolletti (2000: 158) señala entre las causas la resistencia a vivir nucleados por conflictos shamanísticos, el sistema de organización político sin jefatura visible y las imposiciones religiosas en contra de las propias percepciones religiosas, del mundo y del cosmos. En la memoria de los siekopai se mantienen vivos los recuerdos de las misiones católicas. Ellos les hicieron salir a toda la ribera del Napo para vivir. Mi abuelo contaba que esos misioneros iban por todas las casas, estaban dos días o una semana, catequizando, enseñando a rezar a la virgen según su doctrina. Pero como era mucho trabajo pasar de una casa a otra le decían a la gente que debería salir a la orilla del Napo para que puedan vivir cerca de la iglesia. Les obligaron a salir pero fue para mal porque la gente que ha vivido en la selva no está vacunada, entonces les azotaron diferentes enfermedades: viruela, sarampión, tosferina y gripe. Se contagiaban y morían. Cantidad de gente murió así… (Piaguaje, 1990: 20). De esta página de la historia queda información sobre los nombres de algunas misiones jesuitas que resulta muy valiosa porque, por un lado, está escrita en lengua tukano, hoy idioma paikoka de la nacionalidad siekopai; y, además, es una evidencia etnohistórica del amplio poblamiento de los encabellados en su territorio ancestral y demuestra fehacientemen- te la ocupación ancestral de los siekopai entre los ríos Napo y Putumayo: 1736. Misión San Bartolomé de Nea okoya (Necoya). Debajo de la confluencia del Aguarico en el Napo, en la ribera derecha. Nea okoya significa quebrada de agua negra. 1737. Misión San Miguel de Ciecoya. Ribera izquierda del río Napo. Ciecoya o siekoya significa río de la gente de rayas o de dioses multicolores, lugar mítico y de origen de la cultura siekopai. 1739. Misión Nombre de Jesús de Tiputini. Ribera derecha del río Tiputini antes de su desembocadura en el Napo. 1739. Misión San Luis Gonzaga de Guasitaya (Wasiya). Margen derecha del río Aguarico antes de la desembocadura del Cuyabeno. Wasiya significa quebrada de la lombriz de tierra. 1739. Misión Santa Cruz de Zeoqueya. En la parte alta del río Cuyabeno. Sëokë’ya, término de la lengua paikoka para denominar al río Cuyabeno, significa río de aguas turbias. 1742. Misión Santa María de Guajoya. Cerca de la confluencia del Wajoya con el Napo. Guajoya o Huajoya significa río de la batalla o quebrada del sitio de peleas. Su denominación original fue Sotoya o río de arcillas. 1742. Misión Santa Teresa de Pequeya. Ribera izquierda del río pë’ë kë’ya (Lagartococha) que en lengua paikoka significa quebrada o río de lagartos. En el mapa de Franciso de Requena del año 1779 consta con el nombre Puquilla. 1742. Misión Corazón de María de Zoncora. A un lado de la laguna de Sokora (Zancudococha). Sokora es un término paikoka que significa río o laguna de peces pequeños. El término se españolizó y quichuizó por la presencia de inmigrantes quichuas que se apoderaron del sitio. * Colaboración Juan Carlos Franco. 52 1 El nombre en paikoka es Kapeotinini, pero por la dificultad en la pronunciación se denominó Tiputini, nombre que se ha mantenido hasta la actualidad. 2 En la memoria de los siekopai se conservan relatos de las guerras con esas sociedades, incluso sobre los saberes shamánicos que utilizaron para acabar con aldeas enteras de los waodani, uno de sus más temibles enemigos. 53 SABERES ANCESTRALES Mapa de las misiones jesuitas en territorio siekopai (encabellado). Siglo XVIII SIEKOPAI Pë´ë kë’ya: significa río de lagarto. Mawasoya: término paikoka que designa al río Zábalo, significa río de zábalos. Jai Piaña: término paikoka que designa al Amazonas, significa gran río de aves. Sëokë`ya: término paikoka que designa al río Cuyabeno, significa río de aguas turbias. Katëtsiayá: término paikoka que designa al río Shushufindi, significa río de pindo. Pakuya: significa río de palometas. Es un lugar sagrado y mítico para los siekopai: la laguna fue creada a raíz de un ritual shamánico de ingestión de yajé en el que se convocó a Rutayó, personaje de la mitología siekopai que vive al interior de la tierra, quien hundió la tierra y así apareció la laguna de Sokora. 1742. Misión Mártires de Japón. Margen izquierdo del río Aguarico un poco más abajo de la desembocadura del río Shushufindi en el Aguarico. Katëtsiayá es el nombre que los siekopai dan al río Shushufindi. Es un lugar de asentamiento ancestral. Actualmente es el territorio de la comunidad San Pablo de Katëtsiayá. Otros sustentos irrefutables de la ocupación ancestral de los siekopai entre los ríos Napo y Putumayo se encuentran en la toponimia, tradición oral y en los relatos míticos y sagrados que se conservan hasta hoy: Katëyai: término paikoka que designa al río Putumayo, significa gran río de pindo o caña. Yëwinetu: término paikoka que designa al río Yubineto, significa gran río de balsa. U`kuisiya: término paikoka para designar al río Angusilla, significa río de platanillos. Yaricaya: término paikoka para designar al río Yarikaya, significa río de bocachico. Peneña: significa río de guabas. Kokaya: significa río de conchas. Siekoya: significa río de rayas o multicolor. Jaiya: término paikoka para designar al río Napo, significa río grande. Las misiones religiosas católicas, ansiosas junto con soldados y administradores coloniales por incorporar contribuyentes a los sistemas de tributación colonial, fracasaron en su intento de evangelización y adoctrinamiento de las sociedades tukano occidentales, y sus miembros se convirtieron en los principales portadores de enfermedades, hasta entonces desconocidas, que provocaron grandes epidemias que diezmaron sustancialmente el número de habitantes. Francisco de Borja Medina (2000: 302) señala que las pestes durante siglo y medio fueron recurrentes, y tuvieron una periodicidad casi decenal durante el siglo XVII (1660, 1669, 1680, 1691); luego se registró un aparente intervalo saludable de 58 años y a mediados del siglo XVIII las enfermedades reaparecieron con un ritmo septenal (1749, 1756, 1762). En el siglo XIX, el viajero Simson reportó una epidemia de viruela que habría causado muchas muertes en el Cocaya, Zancudococha, la región cercana a la boca del Aguarico, Cajucuma, Pañacocha, Angoteri, Oritoyacu y Tarapoto en la orilla izquierda del Napo, a la vez menciona que existen muchas otras aldeas de piojés3 (encabellados). De acuerdo con la información de Simson, las sociedades tukano occidentales para 1860-1864 poblaban numerosos sectores entre las cuencas del Napo y Putumayo, en los mismos lugares que misioneros jesuitas y franciscanos los habían ubicado tempranamente, lo cual revela que durante casi cuatro siglos la ocupación ancestral se mantenía. Salvo por el decrecimiento demográfico que provocaron las enfermedades introducidas, la cultura tradicional casi no había sido alterada. No obstante, una de las mayores fatalidades para las sociedades amazónicas en su conjunto estaba por acaecer. Las epidemias sucesivas reaparecieron durante la época de explotación del caucho que marcó el inicio de grandes transformaciones sociales, territoriales, culturales y demográficas en la Amazonía. La fiebre del caucho se inició en las últimas décadas del siglo XIX y terminó en las primeras del XX, alcanzó su apogeo entre 1879 y 1912-1930. Durante ese tiempo las sociedades indígenas amazónicas fueron perseguidas, esclavizadas, explotadas y, en algunos casos, exterminadas. Para las sociedades tukano occidentales, el período del caucho constituyó el inicio de la pérdida de sus territorios ancestrales: peonadas de indígenas quichuas provenientes del alto Napo, al mando de capataces caucheros o como grupos esporádicos se adentraron en su territorio. Algunos escaparon de sus patrones y andaban libres. Otros, una vez concluida la explotación se quedaron y expandieron su ocupación. En los años 20 se registra la llegada Daniel Peñafiel y su hijo Óscar, y de Rafael Izurieta y su hijo Pepe. En 1929 se mantienen doce familias de runas en la bocana del San Miguel. En la bocana del Cuyabeno en el Aguarico se unieron dos 3 La identificación de piojés es también errónea: el término se deriva de la lengua paikoka/peohi y significa no hay ninguna, expresión utilizada cuando los foráneos solicitaban alimentos. 54 55 SABERES ANCESTRALES grupos de runas bajo el mando del colombiano Londoño. Para 1941, luego de la guerra con el Perú, se contabilizaron alrededor de cuarenta familias (Cabodevilla, 1987: 187-189). Un censo del capuchino José Manuel Astráin, en 1964, da cuenta de ocho familias quichuas con un total de treinta y cinco personas que viven en el sector de la bocana del Cuyabeno. Para esa época todas las poblaciones tukano occidentales de las riberas del Napo habían desaparecido exterminadas por el proceso de extracción del caucho. En su lugar quedaron grandes haciendas que más tarde se desintegrarían, y pobladores runas4 del alto Napo. La demarcación territorial entre Ecuador y Perú acentuó el despojo territorial. El conflicto bélico entre ambos países, que terminó con la firma del protocolo de Río de Janeiro, significó para la nacionalidad siekopai la pérdida de gran parte de su territorio ancestral en la franja fronteriza, debido a que fue militarizada y declarada zona de seguridad nacional y, por tanto, se les impidió asentarse en sus sitios originarios: las familias siekopai fueron forzosamente separadas y reubicadas a ambos lados de la frontera. La incomunicación duró más de cincuenta años. En 1989, se creó la Reserva de Producción Faunística Cuyabeno sin involucrar a las nacionalidades indígenas ancestrales siona y siekopai en la definición de límites, lo cual provocó un nuevo proceso de despojo territorial a ambas nacionalidades, en especial a la siekopai. Los a’i cofán invadieron el territorio ancestral siekopai, fundaron la comunidad Zábalo y suscribieron convenios de uso y manejo con el Ministerio del Ambiente. 56 El Estado ecuatoriano ha reconocido alrededor del 67% de la superficie de Cuyabeno bajo la modalidad de convenios de uso y manejo a nacionalidades no originarias (kichwas y a’i cofanes). A los siekopai apenas se les reconoce 0,6% de un territorio originalmente suyo. En total, las adjudicaciones territoriales legalizadas a favor de la nacionalidad siekopai apenas alcanzan las 31.248 has: una de las cifras más bajas otorgadas a nacionalidades indígenas en la Amazonía ecuatoriana. SIEKOPAI para que le sean adjudicadas y legalizadas por parte del Estado ecuatoriano. Esta área que se localiza al interior de la Reserva de Producción Faunística Cuyabeno (RPFC) representa apenas el 6.5% respecto del territorio ancestral de esa nacionalidad. Ahí se encuentran lugares sagrados, míticos e históricos siekopai. Esta área, además, se une con el territorio de las comunidades siekopai de la Amazonía peruana, aspecto fundamental para la salvaguarda de la integridad cultural de esta nacionalidad ancestral ecuatoriana. La enorme diferencia entre el territorio ancestral (3.102.982,5 ha, línea gruesa) y el territorio reclamado (201.771,3 ha, línea fina) se puede ver en el siguiente mapa: En los 80, el Estado concesionó a la compañía Palmeras del Ecuador 9.850 has dentro del territorio ancestral de caza de la comunidad siekopai San Pablo de Katëtsiayá. La situación territorial de esta nacionalidad es aún más crítica porque con frecuencia colonos mestizos invaden su escaso territorio. Las invasiones se facilitan por la existencia de vías abiertas para la extracción de crudo y actividades agroindustriales vinculadas a cultivos de palma africana. Ante esta situación crítica, los siekopai han iniciado, a través de su representante, la Organización Indígena Secoya del Ecuador (OISE), un proceso para que el Estado ecuatoriano repare sus derechos colectivos, consagrados en la Constitución de la República y en los instrumentos internacionales de derechos humanos, y de los pueblos y nacionalidades, y se les restituyan sus territorios ancestrales en Pë’ë kë’ya (Lagartococha) y Sokora (Zancudococha). Con base en la argumentación etnohistórica, antropológica y jurídica expuesta, la nacionalidad siekopai ha definido un área de 201.771 hectáreas 4 Runa: vocablo que en lengua kichwa significa ser humano. Término con el que se autodenominan los kichwas del Alto Napo. 57 SABERES ANCESTRALES Origen mítico Existen al menos dos mitos ligados al aparecimiento de los siekopai en la selva. Según uno de ellos: ...al finalizar las tareas de creación del segundo cosmos, Ñañë descubre a los seres humanos que vivían al interior de la tierra cuando encuentra a un hombre que ha salido del interior a recoger barro rojo para hacer chontaduro. Ñañë [le] señala su error y le da a conocer el verdadero chontaduro, que gusta tanto a estos seres que los lleva a emerger desde el interior de la tierra. Estos seres humanos tenían cola y mientras van saliendo les corta las colas de las cuales surgieron las diferentes especies de monos. De aquí surgen los clanes más importantes de los siekopai. Los Piaguaje y los Payaguaje. Los Piaguaje “gente pájaro” fueron llamados así pues al emerger lo hicieron llevando al cuello un collar de pájaros disecados. A su vez los Payawajwe (gente grasosa) surgieron del inframundo con el rostro untado de grasa, una peculiaridad que se atribuye a los miembros de este clan”. (Cipolletti: 2008: 50). Se cree que este acontecimiento ocurrió en Ñañë Jupo que fue el lugar en donde vivió Ñañë antes de ascender al cielo. Como manifestación del poder de Ñañë, en Ñañë Jupo existe en el arbusto del guayabo una lora que habla y pronuncia el nombre de Ñañë; se ve una figura de piedra de un ser humano en cuclillas a orillas del estero; se oye como tonadas en la mata de Ñañë jetú (carrizos blancos y amarillos de nudos largos)… (Piaguaje, 1996: 40). Para los actuales siekopai Ñañë Jupo se encuentra cerca del río Wajoya en la Amazonía peruana y constituye un punto del territorio ancestral. Según la tradición, fue allí que el dios Ñañë dio su forma actual al cosmos y realizó su obra civilizadora (Cipolletti: 2008: 17). 58 El otro mito importante sobre el origen de esta nacionalidad relata lo siguiente: En tiempos anteriores en la quebrada Siecoya, afluente del río Wajoya (Santa María) vivieron los Ñañë Siecopai (dioses de colores) que vinieron del cielo al lugar que se llamaba “Katepo” (Caña Brava). En este lugar los Piaguaje encontraron a los Ñañë Siecopai “que vestían túnicas con rayas multicolores, había también en este sitio caña brava con rayas de arco iris, de esas plantas salían pájaros azules. O sea nacían en esas plantas. Los Ñañë Siecopai les advirtieron que no hicieran chacras tan cerca pues esa era su área… Los Piaguaje regresaron a sus casas hasta que sus mujeres menstruaran y también para aprovisionarse de víveres y poder permanecer más tiempo en ese lugar… Pero al regresar vieron que la gente del cielo había abandonado sus viviendas, las plantas de adorno, las cañas bravas de donde nacían los azulejos, sus guadúas para hacer lanzas y flautas también multicolores… Nadie supo qué sucedió y adónde se habían ido. Supusieron que volverían al cielo…” (Cabodevilla, 1996). El tiempo que vivieron en la selva los Ñañë siekopai, legaron todos sus conocimientos a los siekopai. Los atuendos y adornos tradicionales, las pinturas corporales y faciales, los cantos e instrumentos musicales y otros aspectos de su cultura, son la repetición de actos enseñados por los Ñañë en los tiempos míticos y se transforman en los paradigmas que fundamentan su cultura e identidad (Franco, 1997: 18). Los nombres los otorgaban los seres del mundo superior, a través del iti paikë, cuando los menores tenían entre dos y cinco años. Según el informante siekopai, Roberto Piaguaje o Yëipi’anëwi: el iti paikë, toma yajé y se comunica con wiñao (para espíritu mujer) o wiñaë (para SIEKOPAI espíritu varón) quienes dicen: Yo me llamo Yaipiara’sa y así se debía nombrar. Juana Payaguaje (informante siekopai) afirma: el iti paikë cogía al niño y lo llevaba al monte, para que vea a los jaguares, ahí le pintaban la cara con sus rasgos. Mi padre me ha nombrado a mí Yaiwajapiao (Pájaro pintas de jaguar). Los nombres más utilizados son: Nombres y apellidos ancestrales Por: Hugo Payaguaje Los nombres los otorgaban los seres del mundo superior, a través del iti paikë, cuando los menores tenían entre dos y cinco años. Según el informante siekopai, Roberto Piaguaje o Yëipi’anëwi: el iti paikë, toma yajé y se comunica con wiñao (para espíritu mujer) o wiñaë (para espíritu varón) quienes dicen: Yo me llamo Yaipiara’sa y así se debía nombrar. NOMBRES DE VARONES Co´si Sa´sahuë Esqueleto que no deja que nada entre Dawë sisi Brujo barizo o chichico Ëkora’sa Planta medicina Huajo Sa´ra Pelea, guerra. Nombre de guerrero famoso Katsëi ra´sa Arbol pequeño para construcción Këna wari Piedra preciosa del universo Kuri nëwi Nombre de un ser espritual con pintura facial Kuri ra’sa Pintura facial+nombres de seres espirituales del mundo Mañakuri Perfume+pintura facial determinada, preparada Mapiá ra’sa Pájaro rojo Ne’e nëwi Morete tierna Nëwi ra´sa Plantita cortita tierna Ñatara’sa Estrella del amanecer Omenu’tu Flor de verano Seo nëwi Pájaro cacique tierno/a, casicus cela Seokurí Pájaro cacique, casicus cela+pintura facial Sioseé Iguana. Nombre de un guerrero siekopai Ta’ri pi’ara’sa Diseño pintura facial (nombre de una mujer espiritual) Tsëi ra’sa Pajarito de verano (cotinga) Tsëi sawa Pajarito de arbusto Umura’sa Pájaro oropéndola Yai ña’se piia Jaguar parientes de los siekopai Yaipiara’sa Pajarito jaguar Yëi piara’sa Pajarito algodón Yëipi’a nëwi Pajarito algodón en hojas tiernas Yeo nëwi Sereno, tierno Juana Payaguaje (informante siekopai) afirma: el iti paikë cogía al niño y lo llevaba al monte, para que vea a los jaguares, ahí le pintaban la cara con sus rasgos. Mi padre me ha nombrado a mí Yaiwajapiao (Pájaro pintas de jaguar). Yi’ýo sawa Arbusto de yi’yo Yi’yowari Adornos del espacio Yoko pi’a Pájarito de yoko. Yocó-paullinia Las distinciones identitarias entre clanes y grupos se relacionan con lugares tradicionales, maneras de adornarse o de hablar: los Piawajë o Piaguaje se adornaban con plumas de aves y vivían en las riberas del río Aguarico; los Payowajë o Payaguaje vivían en la bocana del Aguarico y por el río Huajoya; los Akutëre vivían por el río Yuwinetu y eran llamados así por su forma de hablar. El grupo sëtipë pai (gente de abajo) vivían por el río Wajoya, y sus mujeres eran grandes y gordas. Los okowajë (gente de agua) vivían en el río Kapëya, que en la actualidad se llama Campuya. NOMBRES DE MUJERES Ëko nëwio Planta medicinal Ëkowario Planta medicinal Kapo nëwio Nombre de árbol frutal Katëwario Caña+espacio, universo, cielo rejuvenecer. Lugar de caña. Espacio universo. Këna wario Piedra preciosa del universo Këna yi’yopiao Piedra preciosa+mullo+pájaro Kënawario Piedra+espacio, universo. Piedra preciosa de universo Kuri nëwio Tierna + pintura facial Ñumine’eo Planta utilizada para baños de purificación de recién nacidas Otanëwio Danza tiernita Piawario Pajarita del universo, espacio… Seo nëwio Pajarita tierna cacique, casicus cela Seowario Pájaro cacique de espacio universo casicus cela Wiña wario Universo tiernita, espacio Wiñanëwio Angelita tierna Yaiwaja pi’ao Pajarita con pintas de jaguar Yejanëwio Tierra rejuvenecida (tierna) Yeo nëwio Serena, tierna Yi’yowario Adornos del espacio 59 SIEKOPAI INDUMENTARIA La indumentaria siekopai con todos sus atuendos y adornos tradicionales es un legado de los Ñañë (dioses de colores), de cuando vivieron en la selva en territorio siekopai. El hombre utilizaba la juika, túnica hecha de waika’ko (Poulsenia armata), árbol del que se extrae la corteza. La mujer se vestía con una falda corta de chambira (Astrocaryum sp) llamada ñukua kańio, y dejaba su dorso descubierto, pintado y adornado con diseños simbólicos tradicionales. Simson, quien recorre el área en el siglo XIX, revela que aún hasta esa época, los siekopai confeccionaban sus trajes tradicionales con la corteza del árbol waika’ko. Además, conservaban intactos los conocimientos sobre la indumentaria y adornos faciales y corporales: “el vestido de los hombres consiste en una especie de saco o camisa de llanchama que alcanza hasta las rodillas, mientras que las mujeres usan una banda de fibra tejida de chambira, de ocho pulgadas de ancho, colocada alrededor de la cintura y tienen el cuerpo pintado casi en su totalidad. Sus ornamentos son plumas y collares de dientes de jaguar, de pecarí y de mono.” (1993: 189). Para la elaboración de la juika se tum- 60 ba el árbol waika’ko (Poulsenia armata) que alcanza una altura aproximada de 15 metros. El tronco se mide en relación con la altura de la persona. Se machaca el tronco con un palo hasta suavizar la corteza y, luego, se la lava en el río. Se seca la corteza durante un día. La túnica se cose con hilo de chambira y aguja de pambil o con la espina de un árbol llamado en paikoka sokë miu. Se decora la túnica con pintura especial denominada makuri, y diseños y dibujos que el iti paikë ha obtenido en sus visiones del yajé. Las figuras, por lo general, son pájaros, pintas de algunos animales como el jaguar, insectos o langostas. Para la elaboración de la ñukwa kaa’nio, la falda tradicional de mujer, se recogen los cogollos de chambira (Astrocaryum sp) y se sacan sólo las hojas tiernas. Se eligen las fibras y se las cocina para endurecerlas. Se las seca un día al sol. Las fibras se tuercen y se sacan piolas para tejer la falda. Para tejer la falda se amarran tiras de pambil en un poste; otra tira de pambil es sujetada con dos palos y amarrada sobre la tierra; luego miden el ancho de la falda por 50 cm y el largo por 80 cm, aproximadamente. Antaño se pintaba la falda con símbolos de distintos animales. La falda llega hasta las rodillas. Para la elaboración de makuri, que se utiliza únicamente para pintar túnicas: se recogen las hojas de makuri que crecen en el bejuco del mismo nombre, se las machaca en un recipiente de barro (a’ri kwa’ko) hasta disolverlas completamente, se escurren las hojas hasta dejar únicamente el líquido de color rojo. Los adornos corporales del hombre y la mujer se encuentran vinculados a la ritualidad festiva y sagrada, a momentos especiales como la inauguración de la tuikë wëé o maloca tradicional siekopai, o en la ceremonia de la toma del yajé. También se utilizan en visitas familiares. Los hombres visten con manillas o pulseras llamadas ñeñe, collares de huirima paii ëne o de dientes de jaguar, bandas que atraviesan oblicuamente el dorso y que han sido elaboradas con semillas denominadas sewe, corona (ñase maro) de tucán y de pájaro azulejo jiesaipë (cotinga) que identifica la categoría social de quien lo lleva, de la corona se cuelgan hacia la espalda plumas de guacamayos. En los brazos llevan hojas tiernas de apo perfumadas, elaboradas y pintadas con achiote. También se colocan fragancias de plantas cuyo olor dura alrededor de cinco días: ma’ña: son arbustos sembrados por los siekopai y que no crecen más de 30 cm; wirisaka (iryanthera hosma nni): es un árbol que se encuentra en la selva cuya corteza se raspa y se la ponen en los brazos; wa’isëyë (acalhypa cuneata): de fuerte fragancia, se raspa la corteza y al siguiente día se la ponen en los brazos; tununi: su fragancia se la raspa de la corteza con una cuchilla; wako: se encuentra en la selva se recoge su flor para la utilización corporal; yape: es un arbusto sembrado, para obtener su fragancia se corta con todos sus tallos y hojas y se lo pone en el antebrazo; kono ma’ña: se corta con todos los tallos y hojas para obtener su fragancia; nu’tu: se coge flores para el perfume (cyclanthus); y okoma’ña: es un arbusto del que se utilizan hojas y tallos para que despida buen aroma. Las mujeres llevan ma’ña, un conjunto de manillas y pulseras elaboradas con plantas perfumadas sujetas con chambira tejida deno denominadas ñeñe, que se colocan en las muñecas y antebrazos. Las plantas perfumadas se lla llaman yape, nu’tu, okoma’ña, mëtokua’a y apo (palma). Ade Además, se colocan yi’yo, un con conjunto de collares elaborados con chaquira y pepas de p pai ëne y, en algunos casos, plumas de tucán y paujil. Las primeras vueltas se confeccionan con chaquira de colores, dejando la última vuelta para colocar las pepas de p pai ëne o las plumas de tucán y paujil. Cada corona tiene un proceso de elaboración definido y se utili utilizan de acuerdo con la ocasión, la edad o la actividad que se realiza. 61 SABERES ANCESTRALES Ñase maro. Se usa para la fiesta y ceremonias de yajé. Se elabora con ramas del árbol denominado en paikoka kokawasi (Xilopia Parviflora), de donde se extrae una pieza de aproximadamente 60 cm de largo. Se cepilla la pieza hasta dejarla bien delgada y flexible para que se pueda doblar fácilmente. La medida depende del diámetro de la cabeza de la persona que la va a usar. Los dos extremos se amarran con fibras de chambira (Astrocaryum sp). Además, se recolectan plumas de pájaro azulejo (cotinga) que se pegan directamente en la circunferencia de la pieza elaborada. Luego se juntan plumas de tucán de diferentes colores las que, amarradas con una piola de chambira, se colocan en la parte superior de la corona. También se pueden amarrar las dos piezas usando palitos de wa’jo (attalca maripa). 62 Wa’jo (puti) maro. Para visitas. Se saca una rama de wa’jo (Attalca maripa). Se corta una pieza de aproximadamente 60 cm de largo, se dobla de acuerdo al tamaño de la cabeza, y las uniones se amarran con fibras de chambira (Astrocaryum sp). SIEKOPAI Toya maro. Para visitas. Se escinde una parte de un árbol llamado kokawasi (Xilopia Parviflora), pieza que se la cepilla con cuidado hasta dejarla bien delgada y flexible. Luego se dobla con cuidado midiendo el tamaño de la cabeza de quien la usará, finalmente se pinta con kurí (pintura especial preparada) y achiote. Coronas del mundo superior. Durante el aprendizaje espiritual los wiñao wa’i, seres del mundo superior colocan al futuro iti paikë distintos tipos de coronas. El número de coronas recibidas está en directa relación con la cantidad de enteógeno ingerido y con el tiempo de ingestión entre una toma y otra. Algunas de estas coronas reciben los siguientes nombres: Këná Santëmá, Sërá Santëmá, Kirú to’namá. Además, hombres y mujeres se perforan las orejas para adornarse, mientras que los hombres se acicalan con plumas de guacamayo, las mujeres usan como adornos lobulares palitos de wa’jo (Attalea maripa), una palma que generalmente se encuentra en las lomas altas de la selva y que también sirve para elaborar flechas. En la nariz, los hombres se adornan con bigotes de guanta y plumas de guacamayo mientras que las mujeres utilizaban palitos de wa’jo (Attalea maripa) como narigueras. Los hombres Piawajë se adornaban con plumas de aves y los Payowajë adornaban su cara con aceites de juku (Fevillea cordilolia L) para tener su cara grasosa. Kaa’wi. Para el trabajo y la cacería. Se cortan las hojas ka’wi (Polybotrya Crassirhizoma) y se envuelven con el mismo bejuco, amarrando entre las uniones. U’ku maro. Para el trabajo y la cacería. Se corta un pedazo del bejuco denominado U’ku maro (Philodendron cf) y se amarra en la cabeza, mientras se camina por la selva o en jornadas de cacería. El cuerpo se pintaba con we’e huito5 y con polvo de carbón o neo. En la cara, con kurí (achiote preparado). En los brazos, piernas y abdomen se pintaban con jejeposa (achiote pegajoso preparado). Los adornos faciales tenían diferentes simbologías y significados. Las pinturas faciales se elaboraban con hojas de plantas especiales como; kurí (achiote preparado), jejeposa (achiote pegajoso). Por lo general, las elaboraban las mujeres. Fernando Payaguaje afirma que para la guerra se pintaban rayas largas en el rostro con achiote (Cipolletti y Payaguaje, 2008: 75). Para la elaboración de jejeposa, con la cual se pintan antebrazos, pantorrillas y dorso, se requiere: posa (achiote), mëtokwa’a (árbol perfumado), makuri. (planta o bejuco para pintar), nokwa wi’to (látex de plátano), wasoka wi’to (látex de wasoka), nu’tu (planta perfumada). Wakë maro. Corona de los jóvenes. Se extrae una pieza de 60 cm de largo por 5 cm de ancho del árbol denominado kokawasi (Xilopia Parviflora). Se cepilla la pieza con un machete dejando una tablita delgada y flexible. Se mide al tamaño de la cabeza y se amarra con una piola de chambira (Astrocaryum sp). A continuación, se buscan las hojas de guarumo, se recogen los pecíolos de las hojas y se doblan enseguida antes de que se endurezcan. Luego se unen tres pecíolos de guarumo y se clavan con unas agujas elaboradas de wa’jo (Attalca maripa). Se coloca esta pieza encima de la corona sujetándola con fibras de chambira (Astrocaryum sp). El kurí se utiliza únicamente para pintar el rostro y para su elaboración se requiere: posa (achiote), makuri (bejuco de pintura), nu’tu (planta perfumada), ma’ña (planta de perfume) y mëtokwa’a (árbol perfumado). 5 Es un árbol que crece en los pantanos o en las riveras de los ríos. Para obtener la pintura se rayaba el fruto y se lo exprimía. 63 SIEKOPAI VIVIENDA palos transversales hacia el otro lado. te´te wëé, casa de estructura similar a la tuikë wëé con la diferencia de que un lado de la vivienda se encontraba sin divisiones. koti saiwë wë’e, chozón pequeño para pasar la noche cuando se iban de cacería o de viaje. La tuikë wëé, conocida comúnmente como maloca, constituía la unidad residencial de los siekopai. Estas se distribuían a lo largo de los ríos pequeños y secundarios en un estilo habitacional que abarcaba las cuencas y subcuencas de su territorio. Ñañë, principal deidad siekopai, construyó la primera tuikë wëé que se convirtió en el modelo para las viviendas. De un huevo primordial aparece en la tierra Ñañë. Wen’kë6 lo cría y la tierra crece al compás del crecimiento del niño. Ñañë se casa con las dos hijas de Wen’kë y crea los alimentos y los peces; luego la gente quiere matar a Ñañë y él los transforma en animales y a Wen’kë en sachavaca (danta). Sus dos mujeres se esconden donde Moji’7. Ñañë enseña la elaboración de la tuikë wëé y ocurre la primera gran fiesta en la nueva casa grande; pelea con Moji’, lo parte en dos y lo transforma en trueno, se presenta el diluvio y se hunde la tierra. Este es el primer mundo siekopai, el primer ciclo de Ñañë, en el cual enseña a hacer la tuikë wëé, en ella luego de la pelea con Moji’, los siekopai hacían fiestas tomando y soplando wamas (flautas, cornetas). Dios Ñañë tomaba acompañando a su gente.8 Una tuikë wëé podía albergar a una o varias familias ampliadas, por lo que su tamaño dependía de la cantidad de personas que iban a habitarla. El trabajo de construcción era liderado por el iti paikë 64 o bebedor de Yajé, quien distribuía el trabajo de las familias de acuerdo al espacio que iban a ocupar. Los hombres se encargaban de la recolección de los materiales, la construcción de la estructura, paredes y techo; las mujeres, limpiaban los terrenos aledaños para sembrar ají, ñumi, ku’jima’ña, peji o floripondio, pi’re y wa´ro. Algunas de esas especies eran utilizadas exclusivamente por el iti paikë en curaciones medicinales o en los rituales de bebida del yajé. Cada familia tenía su parte asignada dentro de la casa y su toapo (fogón propio), situado debajo de la hamaca donde dormía la pareja conyugal para protegerse de los insectos y calentarse durante las noches. Las medidas de cada espacio familiar se tomaban con las referencias corporales: una braza (lo que da de sí con los dos brazos abiertos), media braza (lo que da un brazo hasta el pecho), mano (medida desde la muñeca hasta el final del dedo medio). A cada familia se le asignaba un espacio aproximado de cuatro brazas y media por braza y media. Existían varios tipos de tuikë wëé: tuikë wëé o casa maloca, era muy grande. ka’mikara wë’e casa con puertas orientadas hacia el río o hacia la selva (de norte a sur). weatara wëé, de estructura similar a la tuikë wëé pero con postes en el medio que servían de soporte para extender los 6 Wenkë: Danta o tapir. Padre en algunas versiones de las esposas de Ñañë. Mantiene con este relaciones poco amistosas. Luego de numerosas tretas mutuas, Ñañë lo convierte en el primer tapir que existió (Cipolletti, 1988: 272). 7 Moji o Mujuë. Enemigo de Ñañë en los tiempos míticos. Le robó a sus dos esposas. Ñañë lo venció en una pelea y lo conviertió en rayo. 8 Sintetizado por Juan Carlos Franco y tomado de Mercier (1990: 15 y 46). La construcción de una tuikë wëé requería de la selección y ubicación de un terreno plano y alto para evitar las inundaciones. El piso de tierra natural se aplastaba y compactaba. Las viviendas se orientaban de este a oeste, orientación que los siekopai denominan ka’mikararawë’e y se relaciona con la protección de los vientos y lluvias que circulan en esa dirección. En la construcción se utilizaban: jati, ëtayoe jati (vigas para el techo), wo´koroñoa (palos para estructura de la vivienda), ñëko pambil (para tejer puui), ora (tablillas de pambil para las paredes), pui (hojas para el techo), yaí (bejuco para amarres), apitsene (para pilares) y kaapoo (para las vigas). Yépez (2005: 7) señala las distintas variedades de materiales en la construcción de la maloca: Nombre siekopai Especies pa’pa (hoja para techo) Attalea butyraceae (Mutis exLf) WessBoer huaquëneo (para vigas) Cinnamomumnapoense an der Werff neajati (para vigas) ñe (palo para armazón) Cremastosperma gracilipe R.E.Fr. Duguetia spixiana Mart. amero (para armazón) Fusaea longifolia (Aubl.)Saff. pui Geonoma sp. ma pui (hoja para techo) Geonoma sp. ya’i Heteropsis spruceana var. Robusta G.S.Bunting ora Ireartea deltoidea Ruiz & Pavon yajisiu (postes) huai’sa huaquëneo (pilares) Minquartia guiannesis Aubl Neptandra pausinervia Coe-Teixera toa (para estructura) Pouteria hispida Eyma ocohuehue ( para estructura) Vitex schunkei Moldenke A los pilares se les hacía una muesca con el fin de que encajaran los palos transversales que se amarraban con ya’i (bejucos resistentes que cuelgan de los árboles de la selva). El tejado se elaboraba con hojas de pui. Las dos puertas de la vivienda se denominaban eta sa´ro. No había ventanas ni chimenea, por lo que el humo se evacuaba por las rendijas de las paredes o por el techo. La duración de una vivienda era de tres a seis años, pero si se la humeaba diariamente con los fogones encendidos, se conservaba por más tiempo. En el interior de la tuikë wëé y en el espacio asignado a cada familia se colocaban las hamacas elaboradas con chambira. Las hamacas de la pareja conyugal debían estar frente a frente y las de los hijos atravesados. Del techo se colgaban los yëwiya’riwa para mantener el casabe y las tortas de yuca fuera del alcance de los animales. Para el maíz el weaya’riwa. Encima del toapo también se colgaba el wa’i sëyoya´riwa para poner la carne a secar mediante el ahumado. Las ollas, cernedoras, cucharas, platos y demás utensilios se colocaban en el kwa´ko tuñaya’riwa. Los fogones que servían para preparar alimentos se ubicaban en los extremos de la tuikë wëé. El fuego se encendía con palos secos o con unas piedras denominadas wa’i tseme. Durante las mañanas y luego del trabajo de la tsio (huerta), por la tarde, los miembros de cada pareja conyugal recogían leña para alimentar los fogones. Para alumbrarse por las noches utilizaban antorchas de brea especial extraídas del árbol llamado ke’je, así como una antorcha hecha con tiras finitas secas de la corteza del árbol llamado ëo. Esta última la usaban cuando salían de la maloca por la noche. También se utilizaba la cera que producen las abejas, a la que se le ponía una mecha de tela. 65 SABERES ANCESTRALES En el corredor interior, al lado del espacio correspondiente a cada familia se ubicaban asientos elaborados con pambil. Este corredor permitía el tránsito de las personas hacia sus espacios familiares, así como hacia los extremos de la tuikë wëé, lugares en los que se encontraban las herramientas utilizadas en la elaboración de bebidas y alimentos: toówë o batea que servía para moler y amasar la yuca y el maíz, hecho de madera de sandi rojo; to’okaa’wa, una especie de sierra ovalada y ancha con dos asas, que sirve para ir moliendo el casabe en la batea o toówë y es de la bamba de wewe; sokotë’ki o plato grande de barro donde se pone el casabe al fuego; tieño o cuchara de madera de sandi rojo para redondear el casabe; ko’meperupë especie de cucharón alargado para remover lo que hubiere dentro de las ollas. Para la ceremonia de la toma de yajé se acondicionaba un espacio llamado Yajé tëwoni ukuye en el cual se colocaba el okopë, taza de barro donde se ponía agua y el ëkopë que es el recipiente para el yajé. El kuyatetepë era el cucharón con el que se servía el yajé. Las mujeres menstruantes no podían permanecer en la tuikë wëé, para ellas se construía un espacio aledaño a la casa denominado si´siowaí wëé en el que debían pasar hasta terminar su periodo. Cuando la construcción de la tuikë wëé terminaba, se invitaba a los parientes y clanes cercanos a una gran celebración. Había que aplanar el piso de tierra de la casa y dejarlo totalmente liso. En este momento las manifestaciones musicales y dancísticas hacían su aparición y ocupaban un primer plano. “Los hombres traían los instrumentos musicales (watiwë, jetú, Ari ya’ riwa, huea picowë, tsopicowë) y enseñaban a los jóvenes a 66 interpretarlos: mientras que las mujeres enseñaban la danza y los cantos tradicionales. De esta manera se plasma la continuidad mítica en la vida siekopai, desde la construcción hasta la inauguración de la tuikë wëé, espacios creados por la divinidad en donde aflora el relacionamiento humano y se reafirma la identidad. El Yajé ukukë o bebedor de yajé ocupaba un lugar preeminente en la celebración, para ello, varios días antes se reunía con otros bebedores en la casa del yajé, para tomar el enteógeno y poder visualizar el futuro acontecimiento. Antes de iniciar la fiesta, el yajé ukuke tenía que probar, aprobar y bendecir las bebidas preparadas. Durante la celebración al interior de las malocas, los bebedores de yajé cogían las hojas de mameko’ko (Pariana Radicflora) y cantaban corriendo de un lado a otro diciendo que los espíritus buenos les acompañan, también podían en estas ocasiones celebrar bodas”. (Franco, 2008: 90). Según Césareo Piaguaje, las parejas que querían casarse debían escuchar los consejos de los bebedores de Yajé y sus padres; si esto ocurría, se lo hacía solamente en presencia de los mayores de la comunidad al interior de la maloca, mientras los jóvenes esperaban afuera. SIEKOPAI Los siekopai nombran las casas con el nombre de los hijos o hijas. No se utilizan los nombres del padre ni de la madre. Basilio Payaguaje cuenta que cuando se iba a casa de su cuñado Erico, él decía: me voy a casa del papá de Mireya sayë Mireya ja´kë wëéna, o cuando iba a casa de Eduardo decía: me voy a casa del papá de Edith sayë Edith ja´kë wëéna. Sobre los caminos, cuenta Basilio Payaguaje que “siempre están dirigidos hacia las orillas de los ríos y las casas están ubicadas en las riberas. El camino a la tsio se encuentra detrás de la casa. Los siekopai cultivamos en la tsio, yuca, maíz, plátano, caña y diversas plantas más.” Las viviendas de los asentamientos siekopai se ubican dispersas a lo largo de la ribera de los ríos y distanciadas entre ellas por no más de un kilómetro. Después del matrimonio, los novios van a residir en la casa de los padres del esposo, luego se independizan y construyen su propia vivienda generalmente ubicada a un costado de este lugar. Hay familias que viven agrupadas. Otras, cuando se casa el hijo, forman una familia más, y así aumenta el número de casas dentro del mismo lugar. Si la tuikë wëé se abandonaba por más de una semana podían ocuparla los malos espíritus por lo que al volver se encendía sojo o látex del árbol denominado con el mismo nombre para ahuyentarlos. Los familiares se enterraban debajo de la casa donde vivían, y la casa se abandonaba hasta que se pudriera. Todas las cosas que tenía el difunto se quemaban. Los familiares construían una nueva casa para no sentir la presencia del muerto. 67 SIEKOPAI POBLACIîN Ê YÊ ORGANIZACIîN Ê SOCIAL La nacionalidad siekopai está conformada por varias comunidades asentadas en la cuenca amazónica del Ecuador y Perú. Su territorio ancestral se extendía entre los ríos Napo y Putumayo y abarcaba toda la cuenca media y baja del río Aguarico. Con el conflicto bélico entre Ecuador y Perú que dio lugar a la demarcación de una nueva línea fronteriza, y por los procesos de colonización y despojos territoriales, su territorio ancestral ha sido sustancialmente reducido. En la actualidad, no tienen un territorio unificado, sino fragmentado a ambos lados de la frontera ecuatoriano-peruana. En la Amazonía ecuatoriana los siekopai se asientan en cinco comunidades ubicadas en la cuenca media del río Aguarico, y en la zona fronteriza de Pë´ë kë’ya (Lagartococha). Su población asciende a 582 personas. En la Amazonía peruana los siekopai o airo pai (gente de la selva), como allí se autodenominan, se distribuyen en ocho La tasa de natalidad de los siekopai ha subido en los últimos años porque las mujeres han dejado de tomar anticonceptivos naturales que eran proporcionados por el iti paikë en rituales específicos y aceptados por la pareja conyugal. En la cultura siekopai cada familia podía tener de uno a tres hijos: mientras más pequeñas las familias, alimentación, salud y educación eran más fáciles de asumir. Segun algunos informantes, el bebedor de yajé daba a la mujer para esterilizarla una bebida con chicha o yoko. La influencia de la religión evangélica ha conducido a aceptar cualquier número de hijos (un promedio de cuatro a siete por familia) porque se considera la voluntad de Dios. COMUNIDAD CANTÓN PARROQUIA POBLACIÓN San Pablo de Katetsiayá Shushufindi San Roque 273 Siecoya Remolino Shushufindi San Roque 164 Poocoya (Copoal Lagarto cocha) Shushufindi Playas de Cuyabeno Secoya Eno Shushufindi Tarapoa 75 Waina Shushufindi Tarapoa 45 TOTAL 68 comunidades y su población alcanza los 800 habitantes aproximadamente, ubicada en cinco sitios: San Belén en el río Yaricaya; Mashunta en el río U’kuisiya (Angusilla); Bellavista, San Martín, Santa Rita y Belén en Yëwinetú; Wajoya en Napo; y Ma’ñoko en Pë’ë kë’ya. 25 582 Las viviendas de los asentamientos siekopai se ubican en la ribera de los ríos. El centro poblado es el lugar donde viven más familias: ahí se encuentran los servicios comunitarios, la infraestructura de educación, salud y telecomunicaciones. Para la comunicación fluvial se utilizan canoas a remo y en distancias mayores, canoas a motor. Aunque tradicionalmente el acceso a las comunidades siekopai ha sido por vía fluvial, ahora se puede acceder a San Pablo de Katetsiayá por vía terrestre, a través de una carretera abierta por el Municipio de Shushufindi. El asentamiento de algunas familias está a uno de los costados de la vía. Un camino secundario construido por el consejo provincial llega hasta la comunidad Wa’iya. En Siecoya y San Pablo de Katetsiayá las viviendas cuentan con servicio de energía solar, administrado por las comunidades. El agua se toma de vertientes cercanas y de algunos pozos construidos hace mucho tiempo que funcionan con bombas de mecate. Hace poco se instaló un sistema de agua entubada en San Pablo de Katetsiayá. Algunas familias cuentan con sistemas de recolección de agua lluvia. Se ha dejado de utilizar la mayoría de esteros por la contaminación hidrocarburífera y agroindustrial causada por empresas nacionales y extranjeras que operan en las inmediaciones del territorio legalizado siekopai. En un inicio, los siekopai compartieron sus formas organizativas con los siona. En asamblea realizada en agosto de 1986, se aprobaron los estatutos de la Organización de Centros Sionas y Secoyas con los siguientes objetivos: propender a la mayor coordinación de los programas de educación, salud, infraestructura y artísticos; impulsar programas de desarrollo económico (ganadería, cultivos de café, cacao) cuyos fondos serán canalizados por la organización como ente jurídico; dar énfasis al trabajo de concienciación y promoción social de los dirigentes, a través de visitas trimestrales a cada centro, con el fin de mantener un diálogo permanente sobre sus problemas; capacitar y formar maestros de la nacionalidad que hablen en idioma propio; conservar la identidad cultural; y legalizar las tierras de propiedad colectiva. Luego se crearon organizaciones diferentes para cada nacionalidad. Así, nació la Organización Indígena Secoya del Ecuador (OISE) cuya directiva se elige cada dos años. La elección del directorio se realiza con la intervención de sus miembros, hombres y mujeres, debidamente inscritos en el respectivo registro de cada comunidad. Cada centro tiene su estatuto y reglamento interno como una herramienta de manejo de conflictos y organización comunitaria. 69 SIEKOPAI TRADICIîN Ê ORAL En la memoria histórica de los siekopai se conservan distintos relatos con mención a las relaciones interétnicas. El guerrero Wajosa´ra Los siekopai siempre estaban preparados para la defensa en caso de un ataque enemigo, especialmente de los huitotos y waorani. Estos últimos eran más temidos y fuertes que los huitotos. Cuentan que una vez los waorani pasaron muchos días escondidos cerca de las casas secoyas observando y aprendiendo el paikoka. Después de un tiempo decidieron atacar de noche. Mataron a todos los siekopai menos al guerrero Wajosa´ra, que se quedó escondido dentro de la tuikë wë’e. Cuando los waorani le llamaban, éste les silbaba. Al penetrar en la casa, Wajosa´ra empezó a tirarles lanzas, cuando agotó todas sus armas corrió para escapar. Los waorani quemaron la casa con toda la gente siekopai dentro, excepto una niña a la que se llevaron. Wajosa´ra se dio cuenta de ello y siguió observando cada movimiento de los waorani. Después de varios días se pintó para hacerse pasar por uno de ellos. Entró a su población, agarró a la niña y se la llevó para traerla a vivir otra vez en su entorno. Clavo para pescar Los más ancianos del lugar cuentan que los españoles, a su llegada, trajeron clavos, algo desconocido hasta entonces. Los siekopai consiguieron un clavo de los españoles y con él elaboraron un anzuelo. Con ese único clavo pescaban todos los siekopai: se lo turnaban día a día para poder utilizarlo. Los enemigos de los secoyas9 Los siekopai tenían enfrentamientos con otras nacionalidades como los huitotos de los ríos Yaricaya y Ukuisiya; los waorani de awisirí, al sur del río Napo; los emu pai u orejones que residen en la cuenca amazónica. Estas tres nacionalidades provocaban, amenazaban e inclusive armaban guerras contra los siekopai que tenían como defensores a Wajo Sa’ra y Ko’si Sa’sawë. Ellos poseían un escudo hecho con piel de danta roja, la más brava de la selva. Wajo Sa’ra tenía un escudo llamado Ke’ke kapë. La guerra contra los orejones del Amazonas sucedió cuando llegaron del Este para saquear todas las pertenencias de un hermano de Wajo sa’ra. El dueño de la casa había ido a otra casita que tenía en la chacra para tejer su hamaca. Cuando regresó para recoger la túnica, los enemigos ya se habían apropiado de ella así como de otras pertenencias y se habían escondido en los cuartos. Cuando el hombre entró no encontró a nadie, solamente vio a una anciana que estaba recogiendo las pertenecías de esa casa y dijo: Oyo tsipiri kakaji (aquí ya entró un murciélago). Los hombres salieron y lo rodearon. El hombre se defendió con lanza, pero los adversarios eran muchos. Mientras luchaban, el hombre pisó unas escaleras de plátano que estaban en el patio y se cayó. La lanza le penetró en el cuerpo y murió. Esos hombres templaron su cuerpo con lanzas y lo dejaron parado como si estuviera vivo; el cuñado del muerto al ver esto corrió a avisar al hermano mayor del fallecido. Wajosa’ra, el hermano del muerto, estaba persiguiendo una danta cuando alcanzó a escuchar la voz del cuñado Co’sisa’sawë, que venía a avisarle de la muerte del hermano. Dijo: Estimado cuñado traigo una mala noticia, los llamados wajo ku’ji mataron a su hermano menor y a mi cuñado, ya están muertos. Al escuchar, exclamó: ¡Oh hermano mío! El hombre tenía una herida en la pierna producida por la mordedura de tejón, cuando rastreaba la danta con los perros; se curó masticando y soplando yoko. Cuando el hombre llegó, los enemigos ya se habían ido. Los persiguió hasta encontrarlos. Los alcanzó cuando estaban luchando con el padre del fallecido y con otro hombre que también los había buscado. Luchó encarnecidamente contra esos crueles. Gracias a este valiente guerrero no les mataron. El padre les ordenó regresar a la casa. Mientras retornaban, los dos valientes guerreros, Wajo Sa’ra y Ko’si Sa’sawë, y otros hombres que los acompañaban, siguieron luchando. El hombre luchó hasta derrotarlos. En el puente de piquihua, cuando ya se sentía rendido, los otros fingieron su derrota y gritaron: ¡Posa wiwere je nekoni neñe’ni, Posa wiwe tsiaro koare kueko asajë’ë! (Al gavilán de achiote no se le provoca cobardemente porque resiste, es el nido, es el nido de gavilán de achiote). Wajo sa’ra respondió: ¡Je pai juri yaire nekoni neñe’niwajë tsie tsusu du’teko ukukore! (La pantera de Juri que tiene garras afiladas y que chupa la sangre de los vivos nunca se acobarda). Los orejones o wajo ku’ji se rindieron y exclamaron: ¡Jao pako ëméorepa Ei, Ei! (¡Oh mis hombres ríndase porque hemos tocado al hombre invencible!). Esta frase fue pronunciada en llanto porque muchos murieron en la batalla. Ko’si sa’sawë les siguió hasta el puente, el cual trato de romper, pero no pudo porque era de piquihua. Cuando el grupo tiró desde el puente una lanza brujeada de ñamase (epilepsia) se cayeron, se ahogaron y murieron. Después el hombre Ko’si sa’sawë regresó ya de noche a la casa y pidió su túnica nueva para cambiarse luego de bañarse. No había podido hacerlo porque se había transformado en diablo. Esta fue la primera guerra de los siekopai con los Emu pai. Esta primera guerra surgió en el río Sotoya o Wajoya, cuando los siekopai vivían en plena orilla de este río. Después de la derrota a los wajo ku´ji, cuando oscurecía en la selva, venía caminando una viejita de los wajo ku’ji que cargaba una canasta llena de cosas. Alzó la cabeza para ver al hombre y asustada dijo: ¡Kuu…! Al instante exclamó: ¡Porque sus nietos son crueles, la misma crueldad les devuelvo! Clavó la 9 Este y los siguientes dos relatos han sido tomados del libro Siekoya Pai Panihuëositorepa de Celestino Piaguaje. 70 71 SABERES ANCESTRALES lanza hasta traspasar el pie y la tierra de tal manera que le dejó clavada, parada y muerta. Esto hizo como venganza por el hermano cuando lo mataron en el patio de la casa. Los siekopai para debilitar al enemigo primero buscaban el yoko. Lo arrancaban con todas las fuerzas, cuando se cae, se quiebra por sí solo y luego se cogen estos trozos. En el estero se raspan, se saca el jugo y en ese momento aparece un insecto llamado ao tëte. El alma del enemigo se ahoga en el líquido de yoko que prepara el siekopai, al hundirse esa mosca se revienta y sale sangre al instante. Se tapa con la misma cáscara del yoko. Esto hacían los guerreros siekopai, el secreto fue siempre practicado por los jóvenes para afirmar que el enemigo no les hará ningún daño. El yoko es un bejuco, su poder se manifiesta cuando el maestro siekopai lo prepara para el efecto que él quiere lograr y para descubrir lo buscado. La segunda guerra con los huitotos de Yaricaya Los huitotos de Yaricaya vinieron para atacar a los siekopai de las cabeceras del río Wajoya. Un día cuando los defensores de los siekopai, Wajo sa’ra y Ko’si sa’sawë se encontraban en el pueblo siekopai, al atardecer, alcanzaron a oír a uno de los defensores: Cañari, Cañari. Wajo Sa’ra se dio cuenta de que eran voces de los huitotos del río Yaricaya, entonces hizo alistar a la gente para el enfrentamiento. Cuando ya estaba oscuro rodearon al grupo de huitotos y gritaron: jërë jërë para acobardar al enemigo, según Wajo Sa’ra y Ko’si Sa’sawë. Al momento que gritaron aparecieron los guerreros siekopai. Los huitotos corrieron como 72 ranas, buceando en el agua, huyendo al campamento a la orilla del río. Un siekopai lanceó a un huitoto y preguntó a Wajosa’ra: ¿puedo lamer la sangre de huitoto? Wajo Sa’ra dijo que los huitotos son traicioneros y cobardes porque matan cuando se descuida la defensa y le prohibió hacerlo. La tercera lucha con los waorani Los waorani vinieron del sur del Napo en balsa. Pasaron al otro lado donde vivían los siekopai. Los waorani caminaron al norte del río Napo y llegaron al río siekopai donde vivía una familia secoya. Ahí permanecieron medio año hasta aprender pocas palabras con el fin de engañar y de traicionar hasta atacar. Se cumplieron los planes. Pasaron días y meses. En una noche cuando los siekopai, después de tomar chicha de chontaduro, se durmieron, los waorani entraron en la casa y mataron a una mujer. Los otros siekopai escaparon y se libraron de la muerte. Los waorani se fueron pero dejaron excrementos en los fogones. Se llevaron a una niña siekopai. El padre de la niña invitó a los defensores Wajo Sa’ra y Ko’si Sa’sawë para recobrarla y vengar la muerte de la mujer. Ya organizados fueron en busca de los waorani. Estaban comiendo coquillos (coco silvestre) cuando el padre de la niña entró desnudo y llegó hasta donde la tenían. Puso a su hija en su hombro y se marchó del lugar. Los waorani se sorprendieron y se preguntaron uno a otro sobre la niña. Al instante aparecieron los defensores con sus fuertes gritos que asustaron a los SIEKOPAI waorani quienes corrieron como venados hasta la orilla del río Napo, y de allí se pasaron a la otra orilla, a la tierra de ellos. Otro ataque de los waorani se efectuó en el mismo sector, pero esa vez los siekopai estaban asegurados y preparados: las casas estaban encerradas con pambil, en cada puerta de entrada había un portero y guardián. Una noche los waorani entraron, abrieron la puerta de la casa y empezaron a golpear las puertas. El siekopai que estaba en la puerta lanceó al wao quien herido, salió y corrió. Los otros waorani lo siguieron. Mientras salían, el que estaba de guardián aprovechó y lanceó a muchos, en tanto que otros waorani cargaban al muerto. De esta manera concluyó la lucha entre los siekopai y los amenazadores waorani. Hubo también una ayuda en la lucha y derrota de los waorani que muchas veces resistían. Un amigo záparo estaba con su mujer secando las flechas de curare (veneno) en la candela en plena playa del río Napo; entonces salieron muchos waorani con sus lanzas a atacar a un solo záparo. Al ver que se acercaban, el záparo ordenó a su mujer subir en la canoa mientras él seguía secando las flechas. Los waorani se acercaron más, empezaron a enviar lanzas, las cuales no le alcanzaron; luego mandaron más lanzas que tampoco le hicieron nada, el záparo las agarraba por lo que tenía bastante lanzas en su mano. Cuando recuperó su salud fue a la selva acompañado de un siekopai. Allá encontró las avispas que tenían el cubo dentro de un árbol seco y caído, metió el palo para quitar el cubo y les ahuyentó con hojas de ungurahua. Las avispas abandonaron el cubo. Luego, el záparo cogió el cubo de avispa y lo usó para pescar. Este hombre dijo que era bueno pasar el humo de ají sin respirar, para que las avispas no piquen. Un día el mismo záparo fue a bajar chontaduro, subió en la palma y el tallo del chontaduro se dobló cuando él estaba encima junto a los racimos, en el momento que se inclinaba el tallo, él se viró para quedar con los pies en la tierra y la cabeza hacia el firmamento, porque si no se viraba hubiera quedado la cabeza sobre la tierra y los pies hacia el cielo. Después, el záparo enojado tumbó todas las palmas de chonta de los siekopai. El záparo empezó a lanzar y no falló, así pudo matar a un gran número de waorani y los otros se rindieron y corrieron. El záparo se fue en su canoa. Este hombre reposó por dos semanas porque sus brazos y piernas estaban con leves heridas. 73 SIEKOPAI MUNDOÊ ESPIRITUAL PERCEPCIÓN DEL TIEMPO De acuerdo con sus conocimientos astronómicos, los siekopai identifican tres épocas o estaciones en el año: Ometëkawë. Empieza cuando las charapas depositan sus huevos en las playas de los ríos. Posteriormente aparecerá en el firmamento la constelación cabo de hacha tsu’ utëkao o constelación cinturón de Orión. Cuando esta constelación, al atardecer, está en el centro del cielo (cenit) o al occidente, es tiempo de sembrar pai wea (maíz). Si se siembra en otros meses el maíz no carga bien. En esta época los siekopai sembraban sus principales productos: paiwea (maíz), a’so (yuca), nokwa (plátano), ëne (chonta), ñajo (tubérculo) y u’ kuisi (de la familia del jengibre). Okotëkawë. Época que sigue a la de Ometëkawë. Es tiempo de grandes lluvias, los ríos crecen. Época para cazar monos pues se encuentran robustos. Kakotëkawë. Época de cigarras, coincide con los meses de agosto, septiembre y octubre. Las cigarras cantan, las lluvias disminuyen, los ríos decrecen su caudal y varias especies de peces migran desde los ríos grandes, por lo que es época ideal para la pesca. Pero sobre todo es la época para beber yajé en donde los seres espirituales del cosmos siekopai se acercan a la tierra y establecen comunicaciones con los iti paikë. En el firmamento aparece kakoyowë, constelación Cruz del Sur. En 74 ella y en una canoa viene Kako Witoyai, un maestro, profesor de las verdades espirituales, que es un propio bebedor de yajé. Los abuelos afirman que llega conjuntamente con los kako, un cierto tipo de cigarra, durante noventa días (Piaguaje, 1996: 36). En esta época, la madre de los jaguares Watea’ko rejuvenece, los espíritus están a la altura de los árboles y aparecen mariposas de diferentes colores. Esta temporada es propicia para sembrar y evitar plagas en los cultivos, se siembran por lo general los mismos productos de Ometëkawë: paiwea (maíz), a’so (yuca), nokwa (plátano), ëne (chonta), ñajo (tubérculo), u’ kwisi (de la familia del jengibre). COSMOVISIÓN Los relatos míticos y algunos de la tradición oral permiten una comprensión adecuada de la cosmovisión de los siekopai, quienes creen en un cosmos con distintos estratos que a la vez es la morada de los distintos seres (Cipolletti-Payaguaje, 2008: 54). Ma’tëmó. Es el cielo o mundo superior. En él habitan: Ñañë (luna), Repáo (una de las esposas de Ñañë y hermana de Rutayó), Esë (sol), Wañë (segundo sol), Wiñáo wá’i (pertenecen a una categoría ontológica distinta a la humana), Ma’të (mó) pai (son iguales a los seres humanos pero viven en los cielos, no enferman ni mueren), Watí (seres antropoformos de pequeño tamaño y con distintos poderes), los muertos siekopai y de otros grupos tukano occidentales emparentados (siona, coreguaje) y los Ma’të yái (jaguares del cielo). Yejá. Es la tierra, en donde habitan: los seres humanos, los Mawa’jó pai (gente mariposa), los Watí (seres antropoformos de pequeño tamaño y con distintos poderes), Okomé (jefe de los animales acuáticos), Aña Pëkë (peces grandes que no se pueden ver a simple vista, solo a través de la bebida de yajé; son parecidos al bagre, alrededor de la boca tienen como el color de arcoiris, viven en los remolinos y a veces atacan las canoas devorando a sus ocupantes), Okó yái (jaguares del agua)y Naso ta’ñë (jefe de las especies de monos). Yejá We’e we. Corresponde al inframundo, en donde habitan: Rutayó (esposa de Ñañë y hermana de Repao), los descendientes de la humanidad primigenia, numerosas especies de animales (dantas, pecaríes) y las sociedades de jaguares. Relatos míticos La creación de los seres humanos Un día salió una persona del interior de la tierra en busca de bejucos para amarrar una parrilla y secar chontaduro. El chontaduro que decía la persona no era el propio chontaduro sino arcilla de color rojo: tierra colorada. Luego de cortar los bejucos, regresó jalándolos. De pronto apareció una persona: Ñañë Paina, quien era dios y pisó los bejucos. La persona que estaba jalando, jalaba duro pensando que se había enganchado en una estaca y decía: “no hay palos para que me agarre”. De tanto jalar volteó su cara y vio una persona parada pisando los bejucos. Preguntó Ñañë Paina Dios: ¿Qué está haciendo? Y el hombre contestó: Estoy cortando bejucos para amarrar una parrilla para ahumar chontaduro. Entonces Ñañë Paina le dijo al hombre vaya a traer chontaduro, y se metió al interior de la tierra para traerlo. Trajo tierra colorada. Al ver esto Ñañë Paina dijo: Esto no es chontaduro, es barro. Ahora yo voy a traer chontaduro de verdad. En su casa se estaba haciendo chicha de chontaduro y de maíz. Al llegar cogió las hojas de maíz para envolver la masa de chontaduro y de maíz y llevo también una pepa de chontaduro sin cocinar. Llegó donde estaba el hombre y dijo: Pruébale, este es propio chontaduro. Dio de probar la chicha de chontaduro y les entregó la masa para que dé a probar al resto de las personas que estaban dentro de la tierra. Antes que él entre, dijo: Solamente da de probar a nuestra tribu, no a otras. Bajo esa condición entró en la tierra. Al llegar donde estaba la gente le preguntaban: ¿Qué llevas? Y el hombre no hizo caso dando de probar a todos los que encontraba, cuando llegó donde su familia muy poco llevaba y lo hizo probar. Al probarlo empezaron a salir de dentro de la tierra y cuando ya salieron todos sonó un trueno. Salieron Coreguajes, Tama, Waoranis, la gente mestiza, siekopai, entre otras. Al principio la gente tenía cola. Cuando salieron del interior de la tierra, Ñañë Paina estaba sacando las colas convirtiendo a monos de distintas especies. Es decir, de las colas de los siekopai salieron monos; de las colas de waorani, maqui sapas; de las de tama, coreguajes; de los anguteros, mono aulladores; colas de huitotos crearon los paraguayos. 75 SABERES ANCESTRALES Justo cuando estaban saliendo más gente del interior de la tierra, hubo una señorita que estaba en su primera menstruación y estaba en un lugar apartado de la gente. Viendo que estaba saliendo la gente ella también se decidió a salir del lugar donde estaba; al ver que ella salió la gente se quedó en el interior de la tierra, casi la mitad salieron. Por eso en la cultura siekopai, las mujeres menstruantes no deben andar con la gente. Ñañë Paina se enojó cuando salió la mujer menstruada y dijo: Conviértase en venado. Por eso el venado es saltarín, ágil y rápido. animales. Ñañë Paina les pidió golpear entre las lanzas imitando el sonido de los puercos sajinos. Cuando los hombres hicieron esto inmediatamente se convirtieron en sajinos y ahora andan en manadas pequeñas, de no más de cinco. Cuando ya estaba grandecito, dicen que se ha pasado a otra olla más grande y que estaba tapado con un cernidor, encima de la olla estaba su hermana lora, cantando pasaba, para que no llore su hermano. Siguió caminado Ñañë Paina entre las chacras cuando se encontró con otras personas que pintaban achiote llamado en paikoka, kurí. Como estas personas estaban pintando achiote en el cuello y en las patas Ñañë Paina dijo: Conviértanse en pavas coloradas, porque a pavas coloradas se parecen. Y se convirtieron. Al salir a la superficie de la tierra, cada grupo hablaba el mismo idioma. Para que cada grupo se divida Ñañë Paina hizo equivocar el idioma. En ese mismo rato se dividieron los diferentes pueblos que existen en la Amazonía y se agruparon solo los que se entendían. Siguió caminando en la faz de la tierra cuando encontró a otro grupo haciendo fiesta y tocando tambores. Ñañë Paina escuchó una y otra vez el sonido de los tambores hasta que dijo: conviértanse en trompeteros. En la actualidad, las aves trompeteras cantan con sonido de tambor. En los días posteriores llegó de visita la tía del niño, como estaba encima de la olla la lora cuidando a su hermano no dejaba que nadie se acercara. La tía entonces cogió un palo y pegó a la lora. La arrojó al suelo. Al preguntar quién era, la lora contestó que era su hijo. Al ver a su tía (tsiña en paikoka), el niño empezó a llorar. Su mamá estaba en la chacra recogiendo leñas para cocinar y escuchó de lejos que lloraba y decía: Mi tía me ha visto, mi tía me ha visto. Lloraba y lloraba y no se calmaba. La mamá recogió apurada la leña y la metió en un canasto. Cuando llegó a la casa el niño seguía llorando igual. Al escuchar a su mamá cogió un poco de achiote y le tiró en la espalda a la tía diciendo: Usted es maldita. En ese mismo instante las mujeres quedaron para siempre menstruando cada mes hasta la eternidad. Antes las mujeres no menstruaban. Ñañë Paina convierte la gente en animales Un día Ñañë Paina andaba en las montañas. En ese paseo encontró a las personas elaborando lanzas. Las cepillaban y lijaban; el sonido era como escuchar rugir a una huangana. Ñañë Paina preguntó qué estaban haciendo y al enterarse de que eran lanzas para matarlo a él por convertir a los humanos en animales ordenó que al momento de lijar y escuchar rugir como huangana los hombres se convirtieran en estas. Desde entonces, las manadas de huanganas siempre están constituidas por más de quince individuos. Luego Ñañë Paina paseaba en las chacras cerca de las casas y se encontró a otro grupo. Igualmente ellos elaboraban armas para matar a Ñañë Paina que convertía a los seres humanos en 76 SIEKOPAI Origen del sol Antaño, los hombres siekopai bebían yoko en la madrugada. Era una costumbre de tres a cuatro de la mañana. Luego se hilaba chambira. Antes, los hombres se embarazaban para tener hijos igual que sucede con las mujeres en la actualidad. Ellos también menstruaban y no debían estar con la gente sino cumplir su regla apartados de la casa. Luego debían bañarse con hojas de guaba (siri peene) y con agua caliente. Entonces Ñañë Paina sacó su hijo en las rodillas y lo puso en una olla grande. Después de haber extraído en su rodilla al hijo, Ñañë Paina tenía su mujer, hija de Weapau, ella se encargaba de dar de mamar al bebé que estaba dentro de una olla. Solo en las noches daba de mamar la hija de Weapau, para que la gente no vea. Luego al ver que lloraba el niño, Ñañë Paina tocaba las flautas para calmarlo. Cuando su mamá quemaba ollas de barro nuevo tenía a su hijo con ella y el niño decía: Ya nos vamos a quemar. Su mamá cogió y lo puso otra vez en la olla que iba a quemar. En ese mismo rato dejó de llorar. Quería quemarse porque su tía (tsiña) lo había visto. Su mamá empezó a poner leña alrededor de la olla, prendió la llama y quemó. Dentro de la llama el niño estaba sonriendo, sin quemarse. Prendió más fuego y ya no se veía al niño dentro de esa llama. El niño sopló la flauta y al mismo tiempo se convirtió en sol. En el mismo lugar de los hechos estaba un anciano de edad avanzada, vio lo que hicieron al niño las llamas, quiso hacer lo mismo pero él sí se quemó. Ñañë Paina asciende al cielo El lugar que habitó Ñañë Paina se llamaba en paikoka, Jupo que significa cascada. En ese lugar hacía todas las actividades del mundo: crear especies humanas, animales, plantas, árboles, peces, insectos... Ñañë Paina vivía un buen tiempo después de haber nacido en el mundo creando especies, comprobando si el ambiente era bueno para que vivan los seres humanos. En ese lugar vivían ángeles (ma’ñoko pai) con su tío Ñañë, alrededor de la casa tenía plantas frutales (arari) donde vivía y cantaba una lora. Un día Paina dijo: “voy a regresar al cielo; si escuchan mi voz, rejuvenecerán”. Después de haberlo dicho pasó el tiempo y todavía estaba realizando actividades en la tierra. Vivía en un río llamado Yai tsiaya, en el mismo río barbasqueó para coger los peces, más abajo de su casa Paina tapó con hojas para que no pasen los peces. La misma barrera que tapó Paina se ha convertido en cascada; en esa misma cascada dejó el trapo con que limpiaba su cara. En la actualidad se encuentra la pisada de Paina en la cascada, también se encuentra la pisada de tigre de Paina. Después de haber hecho las actividades en una noche empezó a ir al cielo, como decía Paina antes: “todas las personas que escuchan mi voz se rejuvenecerán”. A medianoche subió al cielo diciendo: “Ñañë se’eru, Paina se’eru” todas las personas se durmieron, nadie escuchó lo que decía Ñañë Paina. Solamente una anciana escuchó. Los animales sí escucharon, casi todos. Hasta los árboles escucharon. Los animales que escucharon: serpiente, lagartijas, boas, 77 SABERES ANCESTRALES anacondas; y los árboles que escucharon: las capirona, cambian de piel y corteza cada año. Después de haber subido al cielo, el lugar donde vivio Ñañë Paina permaneció varios años sin remontar, todavía vive la lora en ese lugar en la planta llamada arariyë. En los últimos tiempos un grupo de excursionistas siekopai llegaron el lugar donde habitó Paina, en el lugar se encuentra una piedra grande, un poste que era casa, una mata de caña guadúa para flautas y una laguna. Surgimiento del mundo Cuando ya habitó Wea Pau, la primera familia siekopai, bajó una piedra preciosa en un río y las hijas de Wea Pau cogieron la piedra y la dejaron en un tronco. Al amanecer de la piedra nació Ñañë Paina y la piedra se partió en la mitad: la parte derecha subió al cielo y la izquierda se quedó en la tierra y se convirtió en tina. En esa tina se bañaba Ñañë Paina durante su niñez. En ese momento Ñañë está en la tierra para ayudar, enseñar, crear nuevas cosas, para mostrar la forma de subsistir a la nacionalidad secoya. Ese era Ñañë Paina creador, Dios de los secoya. Cuando nació Ñañë ya estaba creado el mundo y vivió Wea Pau, primera familia siekopai. Wea Pau sufría mucho para sembrar, hubo árboles duros y grandes como las rocas, hierbas de piedra. Así Wea Pau sembraba para el consumo, sembraba yuca, maíz, plátano, caña de azúcar y chontaduro. Infancia de Ñanë Paina Ñañë de cinco a nueve años se paseaba por la faz de la tierra visitando a la gente siekopai que trabajaba. Preguntó a un 78 SIEKOPAI hombre: ¿Qué está haciendo? El hombre contestó: Estoy sembrando maíz, plátano y chontaduro para comernos cuando esté maduro. Y Ñañë contestó: Jëë. Y continuó su viaje. Encontró a otro hombre que estaba sembrando y preguntó: ¿Qué está haciendo? Él groseramente contestó: ¡No me ves lo que yo estoy sembrando! Siembro plátano para comer ¿acaso estoy sembrando piedra? Continuó caminando. Se encontró con una mujer y le preguntó. ¿Qué está sembrando? Y ella contestó: yuca para comernos cuando esté grande. Llegó donde otra mujer e hizo de la misma forma. Y ella le dijo, groseramente: ¡Estoy sembrando trozos de piedra! La siembra creció rápidamente, de la noche a la mañana ya estaba para cosechar maíz, plátano, chonta y yuca. Las personas que respondieron mal amanecieron tal como ellos respondieron: sus chacras se convirtieron en piedras. en quichua lanchama. Los trajes que utilizó Ñañë eran hechos por la familia de Wea Pau. A Ñañë Paina le dieron las prendas bien blancas y especiales, la túnica era pintada de achiote especial, también le dieron collares, le pintaron la cara y él decía: Yo voy a enseñar a ustedes. Y empezó a enseñar pinturas faciales. Nombró cada pintura y cada signo. Desde entonces, Ñañë hizo los primeros milagros con la gente siekopai, pues de la noche a la mañana crecieron los sembríos. Entonces se dieron cuenta de que él era Ñañë Paina (Dios de los siekopai). Paina, significa: sabio, inteligente, creativo, maestro, entre otras cosas más. Esas son sus primeras obras, las que hizo en su infancia. Ya era joven Ñañë y pensó mucho. ¿Cómo se van a generar la gente siekopai? Reproduciéndose humanamente y multiplicándose. También se dio cuenta de lo solo que estaba Wea Pau. Ñañë empezó a buscar mujeres. Como era Ñañë Paina, no tenía mujer y pensó mucho sobre la relación que el hombre y la mujer tienen que tener. La juventud de Ñañë Paina Primera mujer de Ñañë Paina: Këi to’kapo, larva gusano La familia de Ñañë Paina era Wea Pau. La primera familia que habitó en el globo terráqueo, a los que han criado Ñañë dijo al Wea Pau y a la mujer de Wea Pau, ja´kë a papá, ja’ko a mamá. A las hijas de Wea Pau dijo ñañas. Así vivió Ñañë Paina con la familia de Wea Pau. Cuando él quería andar visitando a otras familias, la familia de Wea Pau le dijo: no irás a otras casas. Su traje era hecho de la corteza de un árbol llamado Entonces Ñañë pensó cómo se debe cambiar al mundo para que sea fértil la tierra y fácil de sembrar: tumbar árboles que sean pequeños y suaves. Hubo otra persona Ënejoa que vivió dentro de la tierra como Ñañë Paina. Ënejoa tenía todo: chontaduro, maíz, plátano, caña de azúcar. Ënejoa no compartía nada con otros grupos siekopai, era envidiosa y nunca quería compartir. Caminaba en la faz de la tierra buscando crear una mujer para el hombre. Ñañë deseó crear a una mujer. Un día caminaba por el yucal y encontró una larva de gusano llamado këi to’kapo, unas mariposas que se crían en las matas de yuca. Y dijo, Ñañë viendo la larva: ¡Qué bonita es la larvita! ¡Si tú fueras mujer me hubiera casado contigo! Por la noche llegó a la casa de Ñañë, këi to’kapo y se presentó delante de Ñañë como una señorita. Y Ñañë preguntó: ¿Quién es usted?, y respondió: ¡Tú me llamaste! Soy këi to’kapo. Ñañë ya sabía quién mismo era ella. A la señorita preguntó: ¿Qué trabajas? Y ella contestó: Trabajo ñeñe, siembro yuca, entre otras cosas. Entonces Paina dijo: Está bien. Ñañë dijo: ¿Qué es ñeñe? Y ella contestó: son las manilleras para los brazos. Las rayas o cuadros de la manillera son las pintas gusano këi to’kapo, y la mujer këi to’kapo tejió tal como tiene las rayas o cuadros del gusano këi to’kapo. Ñañë comprobó con la mujer këi to’kapo las relaciones sexuales y cómo van a tener hijos e hijas las generaciones siekopai. Durante el tiempo que estaba la mujer këi to’kapo con el Ñañë Paina, këi to’kapo aparecía solo de noche, no vieron la familia de Paina Wea Pau. Alrededor de Ñañë, donde él dormía, tenía bastantes fibras de chambira rechazadas de su trabajo de hilar. No quemaba Paina porque su mujer këi to’kapo estaba dentro de esas fibras. Un día Ñañë dijo a su madre que no barriera ese lugar y le indicó por dónde debía hacerlo. Dijo: No barras esas fibras de chambira ni quemes el bulto de fibras rechazadas. Pasaron días. Ñañë se fue de cacería, la mujer de Wea Pau barrió el lugar donde Ñañë indicó que no lo hiciera y lo botó en el fuego con todo këi to’kapo. Todo prendió y dentro del bulto reventó expulsando una bebé, llorando estaba en el suelo. La tomaron de la mano, era una mujercita. La primera hija de Ñañë Paina. 79 SABERES ANCESTRALES Como era hija de Ñañë creció rápido, pronto tuvo ocho años. Ella dijo a su padre Ñañë: Padre quiero que coja algodón y me lo dé. Su padre Ñañë lo cogió y se lo entregó. Ella empezó a masticar el algodón, después de masticar lo dejó en una ollita de barro y la tapó. Al siguiente día amanecieron ya hechas manillas. Viendo las manillas preguntó su padre Ñañë Paina: ¿Cómo hizo? Y ella dijo, así hice: Mastiqué el algodón y dejé guardado en una olla y al siguiente día amanecieron listas. Entonces Ñañë dijo: ¿Cómo podemos hacer? ¿Es posible hacer hilos? Y ella empezó a hilar el algodón. Ya era joven. Tejió la manilla. Vio la primera que hizo y enseñó a los demás para que se multiplique la enseñanza. La segunda mujer de Ñañë Paina: Toa tarapë, palo de leña Pensó Ñañë que los siekopai serían de diferentes colores de piel y ágiles en tejer. Por eso buscaba diferentes mujeres para que sean diferentes grupos de la misma nacionalidad. Paseaba por la tierra y se encontró con una linda llama: un palo que contenía llama y mientras se quemaba, sonaba piri, piri. Viendo tan bonita llama, Ñañë dijo: si fuera una persona o mujer me hubiese casado contigo. Atardeció y por la noche llegó una mujer a la casa de Paina, directamente donde él. Le preguntó: ¿A qué vienes? Ella contestó: Tú me llamaste en la mañana diciendo: si fuera una mujer me hubiera casado. Vengo para ayudarte a hacer las cosas que necesitas. Ella no era una mujer buena, era mala desde el punto de vista de Paina: no se bañaba completa, solo de los hombros para abajo, no se mojaba la cabeza porque era palo con llama. 80 Ñañë comprobó que la mujer era trabajadora: no faltaba leña, barría el patio, siempre tenía prendido el fogón. Un día Paina salió de su casa en busca de crear o inventar nuevas cosas para que su gente viva sin necesidad de buscar. Cuando Ñañë estaba en el campo, la mujer se quedó con su familia Wea Pau, la mujer del fogón bajó a bañarse. Luego las cuñadas bajaron a bañarse. Las hijas de Wea Pau se dieron cuenta que la mujer fogón no metía todo el cuerpo dentro del agua y la obligaron a mojarse la cabeza. Apenas metieron su cabeza dentro del agua se convirtió nuevamente en palo con fogón. Intentaron prenderla otra vez pero nunca se volvió a prender. Se murió sin hijos. La tercera mujer de Ñañe Paina: Manë Paiño, mujer cera de abejas Un día Ñañë Paina dijo: Voy a elaborar una muñeca de cera de abejas. Cogió la cera de abeja e hizo una muñeca como una mujer con senos hermosos. Al verla Ñañë exclamó: ¡Mira qué linda eres! Si fueras una mujer me casaría contigo ahora mismo. Y dejó la muñeca sobre un palo. Por la noche, la muñeca se presentó como una mujer ante Ñañë Paina. Al verla, le preguntó: ¿Quién eres? Ella respondió: Vengo a vivir contigo porque tú dijiste que si fuese una mujer te hubieras casado conmigo. Era una mujer completa, hacía todo: preparaba casabe, chicha y se bañaba. Su desventaja era que no trabajaba al aire libre cuando hacía mucho sol. Cuando sembraba yuca, se tapaba la cabeza con una hoja porque si no lo hacía, el calor del sol la podía derretir como si fuese de brea. SIEKOPAI Un día todos salieron a sembrar yuca en una chacra recién quemada en el verano. Ella también salió a sembrar y se tapó la cabeza con hojas. Sus cuñadas, juguetonas, le quitaron las hojas. Al rato, cuando quiso pasar al otro lado del palo caído, tocó el tronco y se derritió porque el árbol tumbado estaba caliente. Ñañë lloró mucho porque él elaboró con sus propias manos a la mujer. Cuando se derritió, ella estaba embarazada: le faltaban dos meses para el parto. Ñañë dijo: “la familia de la muñeca de brea que fue convertida en mujer tendrá un poco negra la piel”. Cuarta mujer de Ñañë Paina: Paau Nictivio Un día atardeció soleando y por la noche fue luna llena, noche clara. Al anochecer, como a las siete de la noche, cantaba Paau Nictivio: jeji, jejiii… Al escuchar que cantaba su voz prolongada, Ñañë dijo: Si fuera mujer la que está cantando me hubiese casado con ella. Así llegó Paau Nictivio a la casa donde vivía Ñañë. Los espíritus y las almas Para los siekopai existen el espacio donde vivimos, el espacio donde viven los espíritus y otro lugar, donde se van a vivir los muertos. Dada la variedad de espíritus y almas en el mundo oculto, los sabios hablan de cielos, en plural, porque existen diferentes cielos en donde puede vivir un ser humano después de la muerte, quien se va con todo el cuerpo a la vista de todos. Esto lo hacían los sabios de acuerdo con las actitudes que habían construido en la tierra. También llevaban a sus familiares los ya muertos que vivían en el cielo. Existen cielos dentro del agua (tsiaya Sa’nawë), en el interior de la tierra (yeja Sa’nawë), un río en el cielo (Ume tsiaya). Esos son los principales cielos que determinaban los pai. También hay espacios secundarios: el que vemos (Iye de’oto) donde circulan los espíritus, el otro es donde terminan de caer las hojas (ja’o kararaiwe’ña). Río del cielo (Ume tsiaya) recibe las personas que no tenían problemas y no hacían mal a los demás. Dentro de Ume tsiaya hay otro lugar: al otro lado del río van las personas que hicieron mal, como los brujos y asesinos. En ese lugar llegan vestidos de una sola parada y cuando su túnica se deteriora vivirán para siempre desnudos como castigo. En el lugar del castigo se ve morir dos veces y viven almas perdidas. Las almas o vida espiritual habitan en estos lugares: Ume tsiaya, sariweko tsiaya, tsiya pai kë’ro, yeja pai kë’ro. Ahí viven gentes con las mismas costumbres de los humanos: comen, trabajan siembran, elaboran artesanía... Los espíritus de animales van a otros lugares, a la casa de los jaguares, panteras, a naso ta’ñë (jefe de los monos). Los espíritus se transformaban en diablos. No era fácil. No lo hacía cualquier persona, es una religión para los siekopai el beber yajé y alcanzar ese nivel de convertirse en cualquier especie de espíritus, como tigre, puerco o sajinos. Cuenta César Piaguaje: Mi tío me ha dicho a los ángeles del cielo, cuando quieren bajar en esta tierra donde están bebiendo yajé les colocaban hacia la tierra un palo llamado en paikoka nuniño para bajar, ese palo se convierte como un camino y los ángeles llegan en esta tierra, igualmente para ir donde ellos se puede tomar ese mismo camino, pero de pronto quiebra o rompe ese palito se siente como uno está cayendo en 81 SABERES ANCESTRALES el abismo, o como que siente que está cruzando en un bejuco largo en medio de eso se mueve y como que se siente cayendo, y logran llegar donde los ángeles que viven en cielo. Sokë yawiri wati, espíritu de árboles (vive entre los árboles). Juri wati, espíritus de murciélago. Wekë ta’uu, tapir flaco. Allí escondieron los sabios sus almas, o se puede decir allá se fueron sus almas cuando estaban cantando la canción de yajé. El cuerpo se ve que está sentado pero su espíritu anda donde los ángeles y las voces que están cantando imitan lo que dicen los ángeles en el cielo. Los espíritus del agua (tsiaya aye) son: Los espíritus de la selva (airo akowa’i ëjao) son: Okome- u’kwisikë, jefe de los que habitan Sese ta’ñë, jefe de puercos selvático. Mawa’jo, malos espíritus (hechizos). Naso ta’ñë, jefe de monos. Ma kë’yo (emu wati), espíritu de mono colorado. Yëtë wati, espíritu malo (mata gente). Sa’sa joyo wati, espíritu subterráneo. dentro del agua. Na’i wati, espíritu que hace oscurecer. Wa’i sa’same nomio, jefa de peces (sirena). Pai kee’ke (ti’uu), gusano convertido a un niño. Watea’ko (yai ëjao, ja’ko), jefe de los jaguares (tigres). EL MUNDO DEL YAJÉ* Ma su’te ëjao (kooa koosokë), espíritu Uno de los aspectos más relevantes de la cultura siekopai gira en torno a la especialización religiosa a través del consumo de enteógenos. Quien recorría el duro y largo camino que esta preparación demandaba era considerado yajé ukukë o iti paikë (bebedor de yajé). Quien no concluía exitosamente su proceso de aprendizaje y había cedido a la tentación de hacer daño era considerado Dawé o shamán maligno: los siekopai consideran que quienes que no llegaron a graduarse de iti paikë eran los malos shamanes que mataban la gente con su brujería. maligno, mentiroso. Mie ma ka ta’ñë, jefe de oso hormiguero. Ma oma ëjao, espíritu maligno (da fuerza para matar). Pai sëwi wati, espíritu malo (brujea). Wii wati (Pai pi’te wati), espíritu malo (roba el alma). Saëpë wati, espíritu que apaga fogón y lo hechiza. Ñauro wati (ñu’kwa), espíritu de ranas. * Colaboración Juan Carlos Franco. 82 El iti paikë lideraba espiritualmente a un grupo de familias ampliadas estrechamente ligadas por lazos de SIEKOPAI parentesco, curaba a los enfermos y otorgaba el bienestar material a su sociedad, pues gracias a sus rituales de incursión a los mundos del cosmos siekopai, pactaba con los jefes de los animales para que los enviara a la tierra para ser cazados. Lo mismo hacía con Okomé, el jefe de los peces y animales acuáticos. La vocación para la especialización religiosa viene, por lo general, por tradición familiar y no se exceptúan las mujeres. No obstante los duelos o la tristeza pueden inducir a iniciarse en este proceso. De cualquier manera, quien quiera ser un iti paikë verdadero debe superar distintas pruebas mientras progresivamente consume los enteógenos, entre estas se encuentran el mantener una dieta estricta, abstenerse de dormir con mujeres, no tener relaciones sexuales y, fundamentalmente, resistir la tentación de hacer daño. Quienes se inician en la especialización religiosa no pueden comer carne de hembras de los puercos del monte, ají maduro ni pescados. Si se viola alguna de estas reglas se considera que las visiones se anularán o limitarán y no se alcanzarán los poderes y conocimientos del cosmos siekopai. El consumo progresivo y cada vez más especializado de enteógenos permitía la entrada a los distintos espacios del mundo cósmico siekopai. Se utilizaban seis variedades de banisteriopsis (yajé); siete de brugmansia-datura (pejí) y cuatro de brunfelsia sp. Por lo general se colocaban aditivos de otras plantas.10 “Al más avanzado se le decía ínti páike repá (el shamán) que no hacía mal a otros, no brujeaba. A éste se le consideraba un hombre de honor. Y al que hacía mal a otras personas se le decía nomio Ko’ake (mujer malvada, lo cual es una ofensa. (Cipolletti-Payaguaje, 2008: 94). Tradicionalmente cada asentamiento tenía entre dos y cuatro iti paikë, de los cuales uno era el de mayor jerarquía. Cuando una persona moría por haber sufrido daño de algún dawé, el iti páikë repá tomaba yajé y miraba quién había sido el dawé que hizo el daño. Inmediatamente comunicaba a los familiares de la víctima quienes preparaban la venganza y mataban al malhechor. El iti paikë puede convertirse en huangana, danta y jaguar. En los dos primeros casos su conversión se realiza en el marco de rituales individuales o colectivos destinados a llamar a estos animales para que sean cazados. En el último caso, su conversión en jaguar obedece a un estatus avanzado de conocimiento shamánico, no obstante debe abstenerse de hacer daño, porque los jaguares le entregan una enfermedad que hace morir a los niños y adultos denominada weee dawë o yaí dawë (enfermedad del jaguar). El iti paikë puede convertirse en todos los jaguares que habitan los distintos estratos del cosmos siekopai y solicitar la ayuda de estos para ir a devorar a los enemigos. Antiguamente los siekopai tuvieron muchas guerras y conflictos con los Waorani. A fin de eliminarlos el iti paikë bebía yajé y visualizaba en donde vivían y cuántos eran. Al día siguiente contactaba con los jaguares del cielo y de la tierra y juntos se dirigían a devorar a los enemigos. El iti paikë llamaba también al sokë yawirí watí, espíritu aliado que quitaba y escondía las lanzas de los waorani en lugares desconocidos para ellos, de esta forma no podían lancear a los jaguares cuando estos les atacaban. 10 Payaguaje y Cipolletti que entregan esta información consideran que estas diecisiete plantas distintas se reducen a cuatro o cinco según la clasificación botánica occidental. (2008: 45) 83 SIEKOPAI SUBSISTENCIA CACERÍA Hay un camino especial por el que suben los puercos, es el camino que va directo al interior de la tierra. Los puercos suben y cuando están en la superficie de la tierra se ponen a comer plantas, y luego andan por un sendero. De esta forma se ve en las visiones. Es un solo camino, por el mismo camino suben todos los animales. Las guatusas y los venados viven en las partes más cercanas del camino, por eso salen más rápido…11 La cacería es fundamental en la vida siekopai, es la actividad central para la provisión de proteínas. El aprendizaje de las técnicas y la construcción de las herramientas se transmiten de generación en generación. El iti paikë o bebedor de yajé cumplía un rol fundamental para la cacería: el consumo del yajé y las visiones obtenidas le permitían incursionar en otras regiones del cosmos siekopai a fin de negociar con los jefes de los animales y lograr que estos los enviaran a la tierra para ser cazados. Algunos jefes de animales ëjáë vivían en el inframundo del cosmos siekopai, en donde la sucesión del día y la noche es inversa. El dueño de las huanganas es Sese tañë, mientras que el de las dantas se llama Wekë ëjao. Ellos abrían las puertas luego de acordar con el iti paikë para que los animales salgan a la tierra. En rituales individuales o colectivos acompañados de cantos y conversaciones específicas en el lenguaje de los jefes de los animales que solo el Iti paikë conoce, él llama a las huanganas. En el ritual, además, se convierte en una de ellas. Cuando uno toma yajé y quiere llamar a las huanganas, gira la cabeza para mirar y ya ve que están viniendo. Uno toma yajé y coge una taza, y así anda por la casa cantando. Cuando uno canta solo responden los que saben cómo hacerlo. El que sabe más canta, y la demás gente solo repite. (…) cuando ya amanece, se deja de cantar y se empieza a hablar. Ahí uno está llamando a las huanganas. El resto de la gente está acostada en las hamacas. Y por debajo de una mesita de pambil, donde se pone el yajé, por ahí abajo anda un puerquito pequeño. La gente que está allí lo ve con los ojos, no en visión. Lo ven andar, y él imita a una huangana pequeña. El kuraka que está llamando a los puercos, habla de todos los animales que van a venir del monte, de lo que los presentes van a comer. Y el kuraka se convierte en un puerco, sus dientes se convierten en dientes de huangana. Y hace el mismo ruido de la huangana cuando está comiendo frutos… Una vez terminado el ritual el iti paikë ya sabe por donde van a llegar las huanganas y da instrucciones a la gente para cazarlas, indicando los caminos por donde llegarán y la forma como deben cazarlas (sic). Las huanganas del inframundo siekopai son diferentes a las de la tierra, tienen la cabeza grande y la parte de la nariz larga. Se llaman Tëyerë sesé y vienen del Okó tupë, lugar del inframundo donde hay agua (Payaguaje y Cipolletti, 2008: 142). Las huanganas llegan en manadas, la primera manada es de puercos pequeños y hay que dejarla pasar. En la segunda vienen los jefes de estas manadas, a estos hay que cazarlos porque son más grandes. Inmediatamente vienen puercos medianos a los que también se cazan (Ibid: 82-83). El iti baikë baike podía obtener una caña guadúa especial del cosmos superior o cielo. Sucedió así con el padre de Fernando Payaguaje, prestigioso iti baikë: “a la guadúa la usábamos para lancear a las huanganas. Cuando lanceaba la puntería no fallaba, porque las cañas no eran de aquí eran del cielo, de la gente del cielo, los umejatsiaya pái, tienen sembradas esas cañas: una es medio verde, la otra media amarilla…” (Payaguaje y Cipolletti, 2008: 101). Los siekopai tienen técnicas e instrumentos de cacería. Lanza. Se elaboraba con madera de chonta, pambil o con la madera de un árbol que en paikoka se denomina kokawasi. La punta era de caña guadúa, seca y ahumada. Para que se endureciese, se la amarraba con una piola de chambira y se le añadía cera de abeja para que se pegara bien. Era extremadamente filuda y podía traspasar a los animales. Con la lanza se cazaban animales grandes como danta, sajino, huangana, pecarí y jaguar. Jëowë (cerbatana). Fabricada con kokawasi. Este árbol se partía por la mitad y se lijaba con arena. Por el centro se labraba una ranura de punta a punta, luego se lijaba con una hoja especial hecha con la piel de raya seca y después se frotaba con otra lija más fina. Así, durante tres veces para que quedara bien brillante, sin obstrucción. Por fuera la cepillaban con un cuchillo hasta que se consiguiera el modelo deseado. Luego las vendaban con jëotëaka (tira de bejuco). Por último se embadurnaba con brea de un árbol llamado en paikoka wasoka, mezclado con brea de abejas. La preparación del veneno tsima o curare para las flechas de la bodoquera se hacía con el bejuco de mismo nombre y otras plantas más (bejucos toto wemo, naso tsima, y ñasesa´ra). Se cocinaba un buen tiempo hasta que quedara espeso, bien negro. El veneno se untaba en las puntitas de los dardos y quedaban disponibles para flechar a todo tipo de animales. Con el veneno tsima se mataban sajinos, monos, 11 Relato de Fernando Payaguaje sobre los animales que suben del inframundo a la tierra luego de que el bebedor de yajé ha negociado con sus jefes. 84 85 SABERES ANCESTRALES pavas, paujiles, tucanes y todo tipo de aves y animales que vivieran encima de los árboles. Los arpones se elaboraban con pambil, palma llamada en paikoka de´re. Con posterioridad se construían con clavos. Trampas. Se hacían con palos y troncos de pambil para aplastar al animal y se colocaban en los caminos por donde estos pasaban. Las trampas para atrapar guanta, armadillo, guatusa, se hacían de la siguiente manera: ambos lados de la trampa se cerraban y dejaban un hueco por donde el animal debía pasar. Por arriba, a unos cuarenta centímetros, se colocaba verticalmente un palito atravesado y sobre este, varios troncos de palos pesados. Al introducirse el animal, pisaba el palito, los troncos se venían contra él y quedaba atrapado. Miupa. Significa barrera de espinas y era una trampa que se utilizaba para cazar aves: perdices, pavas, trompeteros, palomas, panguanas, entre otras. Se colocaba en lugares estrechos de los esteros, con una pared de hojas que tapaba todo el tramo y dejando un hueco para que los animales pasaran por ahí. En este hueco se colocaban palitos flexibles, cuya punta estaba amarrada con piola de chambira. Cuando el ave pisaba el palito, este se alzaba y el ave quedaba amarrada a la piola. El cazador en la selva se orienta a través del sol, mirando siempre los cuatro puntos cardinales. También, por las quebradas y los árboles cuando está nublado. Las mujeres salen muy poco de cacería. Existen diferentes modalidades para cazar animales. Por ejemplo, para matar la danta se siguen sus pisadas, en el más absoluto silencio. Se sabe de su cercanía porque la danta siempre defeca en un es- 86 SIEKOPAI tero al acostarse; esa es la señal que hay que seguir atentamente, mirando a todos los lados para ver si está acostada. Las pisadas se deben seguir cuando la tierra se encuentra suave con la lluvia del día anterior, para no confundirlas con las de otro animal. Además, se dispone de perros cazadores que cuando ladran, la danta huye por el estero, se queda ahí escondida, el cazador se acerca y le tira la lanza a las costillas. Para cazar sajino o guangana se actúa de la misma manera. El jaguar solo se mataba cuando quería vengarse de la gente y atacaba o comía a alguien o mataba a alguno de los perros cazadores. cazan guantas, armadillos y jaguares, de estos últimos solo se aprovecha la piel. La imitación de los diferentes sonidos de los animales como guatusos, monos, panguana (perdiz pequeño) y trompetero, para que se acercaran más, es otra técnica de caza. El guatuso se imita a su manera, así se acerca más sobre todo en la época de criar. La danta se imita con el chiflido, porque estos animales saben chiflar y pueden contestar hasta a una distancia de 50 m. PESCA El mes para cazar monos es mayo porque sus cuerpos tienen bastante grasa y son robustos. Para los saínos, guanganas y pavas es preferible agosto. Por lo general la cacería se hace a nivel individual, pero si se ve una manada de guanganas, se caza en grupo. A partir de los diez años los niños acompañan a los padres siempre y cuando estos lo crean oportuno. El tiempo de dedicación a la caza depende de las necesidades de las unidades familiares, pudiendo ser una vez a la semana. Si se consigue una presa grande se sale después de dos semanas. La distancia del recorrido de un cazador es de diez kilómetros. El cazador siempre lleva consigo una tonguita con chucula y fariña. En la noche se En la cacería también importan los sueños, aquellos que ocurrían el día anterior a la jornada de caza, predecían el éxito o fracaso de la misma. Eran sueños de revelación. Si se soñaba a una persona cortando plátano maduro se auguraba la cacería exitosa de una danta gorda; si un grupo de militares aparecía en los sueños, era símbolo de que se encontrarían una manada de huanganas; si una persona lanzaba en sueños tiestos rotos al cazador era la advertencía de que un jaguar atacaría al cazador y lo devoraría. Antes solo existían canoas pequeñas (quillas) con remos que medían de 6 a 10 metros de largo por 40 a 60 cm de ancho. Se construían casi exclusivamente con mëa yowë (madera de cedro), debido a su durabilidad y dureza, aunque también se utilizaban el palo amarillo y el chun chuncho, pero las embarcaciones eran menos resistentes. Para la construcción de canoas había que tumbar el árbol, medir el tronco de acuerdo a lo que querían construir, partirlo por la mitad, hacer el plano y dibujarlo de acuerdo a las necesidades del que quería utilizarlo. Para el plano, se solía hacer un boceto con palos de ungurahua. Después se sacaban los palos y se labraba el fondo con una profundidad de unos 30 cm, aproximadamente. Cuando terminaban por dentro empezaban por fuera. Se trabajaba con un hacha, luego con azuela hasta que quedaba de una pulgada de grosor. La construcción duraba una semana y media. Para el acabado quemaban el hueco con hojas secas. La canoa se utilizaba para pescar, como medio de transporte, para llevar carga y al salir de cacería. Las especies que más se pescaban en los ríos eran las sardinas (pee’suwa’i), zábalos, zabaletes, palometas, pirañas y pescado ratón. En las lagunas se pescaban guanchiches, viejas, mojarras, ku´ji y pëa. Los pescados preferidos eran los zabaletes ñakose´re, el pescado ratón putiya, y las mojarras viejas wani. Las especies con las que más cuidado se tenía eran los ku’ji, porque si el anzuelo fallaba y el pez regresaba al agua, se iba más abajo del lugar de pes pesca y avisaba a los miembros de su especie sobre la presencia de personas río arriba. Todo lo que se pescaba se comía y solo había limitaciones para las mujeres embarazadas o menstruantes o para quienes se habían iniciado en la especialización religiosa para convertirse en iti paikë. Según Joaquina Payaguaje, los anzuel o s s e elaboraban con la columna vertebral del armadillo. Se afilaban los huesos y se les daba la forma de anzuelos. La cuerda se hacía con la hoja de chambira y para la caña se solía cortar un tipo de arbolito especial, conocido en paikoka como se´keyo. Antes, no existían las redes ni nailon, se usaban piolas hechas con chambira këome. Para atrapar lagartos, como lo cuenta Basilio Payaguaje, se empleaba una trampa que consistía en dos palos pareci- 87 SABERES ANCESTRALES dos al pambil de´re, pero más pequeños. Se amarraban con piolas en forma de cruz y se les colocaba la carnada. Cuando el lagarto acudía a comer la carnada, esta se le trababa en la garganta. El animal quedaba herido y los pescadores podían matarlo. En los ríos pequeños, durante todo el año, en invierno como en verano, aunque lloviera, se utilizaba la técnica del barbasco para pescar. En verano, se barbasqueaba en grupo, con unas cinco o seis familias, en ríos mayores o esteros. La pesca obtenida se repartía equitativamente. Quien había pescado más piezas, le regalaba a quien había conseguido menos. El barbasco, eo en paikoka, se sigue preparando con un bejuco de aproximadamente un metro que se busca selva adentro. Primero, se golpea el bejuco con un palo hasta suavizarlo y suelta una savia lechosa, blanca y venenosa. A la media hora, los peces enloquecen o mueren y se aprovecha para cogerlos. Debido al veneno, mientras se realizaba la captura, los siekopai tienen una sensación de frío en la boca. En la parte baja de la corriente se suele situar una barrera con palos para que los peces no escapen y detrás de ella, una superficie plana para que los peces que salten la barrera caigan encima. Más tarde, se limpia bien los pescados para eliminar todos los restos de barbasco y poder comerlos. Para pescar con anzuelo se solía recurrir a las larvas de avispas y abejas, a los mayones, a una especie de hormigas que habitan dentro de los árboles que los siekopai llaman kasero, a los gusanos que habitan dentro de las pepas de conambo pa´pa´ ji´kó, y a las lombrices. Para atrapar las pirañas y bagres se 88 utilizaban cebos de carne o de peces. Según Basilio Payaguaje, cuando se salía de pesca, los que estaban en la casa no debían bañarse porque los peces los escuchaban, y no hacían caso a los cebos, los cuales se esparcían por el río durante un largo tiempo, y cuando los peces se amontonaban a comerlos, se lanzaba el anzuelo. La pesca era abundante, en una sola jornada se podían pescar de 60 a 100 peces. En las noches se pescaba cerca de la casa guanchiches y bagres (en paikoka, orajo) ambos, peces nocturnos. Para alumbrar se utilizaba una antorcha elaborada con una especie de brea. Las épocas de mayor abundancia eran enero y febrero porque los peces suben SIEKOPAI y no volver a ayudar a los siekopai en la pesca. Aquello que se soñaba, la noche anterior a salir de pesca tienen suma importancia. Así, si se sueña cosechando maíz, se debe ir en busca del putiya ratón. Los augurios se interpretaban del mismo modo: el pájaro que se llama surio o sujio en paikoka cuando caminaba por la selva decía: surio, surio, surio. Si lo decía varias veces significaba que sí era posible la pesca, si lo decía una sola vez, no iba a haber pesca. Este pájaro también daba anuncios para la cacería. ALIMENTACIÓN Los siekopai mantienen una alimentación equilibrada mediante el consumo de varios productos que provienen de la cacería, pesca, recolección y horticultura. Los bebés lactan hasta los dos años. A partir de los tres, pueden comer carne ahumada pedaceada. Cuando los hombres salían de cacería no ingerían alimentos por la mañana, solo tomaban yoko (paulinia yoko). desde el Okotupë (Amazonas), se distribuyen en los afluentes e incluso llegan a las cabeceras fluviales. Para salir de pesca los iti paikë solían beber yajé. En la visión le pedían al dueño de los peces, Okome, que les indicara qué debían comer todo tipo de cebos. Al día siguiente el río amanecía lleno de peces que comían toda clase de cebos y no tenían miedo a los pescadores. Cuando Okome visitaba al iti paikë en la visión, las personas no debían caminar ni burlarse de él, porque podía regresar al río Cuando regresaban con la presa por la tarde, las mujeres preparaban la carne mezclándola con zumo de yuca y la servían con casabe. Luego tomaban un tazón de wea kono (chicha de maíz) o de katë kono (chicha de caña). También mezclaban el maduro cocinado con el morete ya preparado (solo la pulpa), la bebida se denomina kë’ne kono. Las mujeres comían lo mismo pero en diferentes platos. Lo mismo se hacía con el pescado. Cuando no iban de cacería comían entre las 8 o 9 de la mañana luego de haber tomado yoko por la madrugada y haber ido al trabajo, para ello invitaban a las familias del lugar. Luego a las 5 de la tarde volvían a comer y a las 7 de la noche ya se acostaban a dormir en las hamacas. Se levantaban a partir de las 3 de la mañana a tomar yoko y a torcer la chambira. Son varias clases de pescados que los siekopai comen: mawaso (zábalo), Ñakose’re (zabaleta), Pakú (palometa), Ku’ji, Waní, ka’iya (sardina), suara (bocachico). También, ciertas aves: ta’mu pava colorada), uje (pava negra), kë’jepë (paujil), yoto (perdiz), aka (perdiz pequeña), totojëo (perdiz pequeña), ñase (tucán), maa (guacamayo), përiri. Y algunos animales: sese (huangana), ya’wë (sajino), weke (danta), seme (guanta), wëë (guatusa), jamu (armadillo). La carne de armadillo era prohibida para las mujeres embarazadas porque endurece la placenta. Hasta los seis meses de embarazo, no podían comer carne de mono o lagarto ni peces capturados con anzuelo. También se les prohibía comer carne de tortuga al igual que a las adolescentes después de su primera menstruación. Nadie podía comer venado por una cuestión mítica (tabú). Cuando se mataba una presa grande como el tapir, la preparaban e invitaban a comer a todos los familiares que residían en la misma casa. Se tendían hojas de plátano en el suelo y se servía en un plato de arcilla para los hombres y otro para las mujeres. La carne se acompañaba con casabe. Quien servía era la esposa del cazador. Para conservar la carne y los pescados se los ahumaba, guardaba en un canasto y colocaba en una parrilla encima del fogón. Después de comer tomaban kono (chicha). cuando no tenían carne solo se bebía wea kono (chicha de maíz), katë kono (chicha de caña) y naka kono (chucula). 89 SABERES ANCESTRALES Para cocinar usaban combustible de leña proveniente de árboles específicos: yaka, kokawai, soko, suni, utuao, orá (pambil) porque otros no prendían bien el fogón. Los antepasados utilizaban sal cuando la obtenían de otros lugares de la Amazonía (en el río Huallaga, por ejemplo) a trueque, para lo cual organizaban grandes expediciones. Usaban nea pia (ají preparado) como condimento. Los siekopai tienen algunas chichas: Naka kono. Ëne kono. Wea kono. Wajë kono. Këńe kono. Wea wajë kono. Katë kono. Koosa kono. Ne’é kono. Katë kono. A’so kono. Noka Sëyë. Poore. Poore kono. Chucula. Jugo de plátano maduro mezclado con agua. Chicha de chonta. Chicha de maíz. Chicha de jora con maíz tierno. Chicha de maduro. Chicha con maíz y maduro. Chicha de caña. Chicha de ungurahua con maduro. Chicha de morete con maduro. Chicha de caña y maíz con camote. Chicha de yuca. Plátano ahumado. Cultivo de hongos en plátano (para chicha de plátano de verde). Chicha preparada con hongos y mezclada con yuca asada. Se la deja reposar tres días antes de servir. Algunas recetas de la culinaria siekopai: U’kuisira’ka. Caldo de pescado condimentado con el fruto del U’kuisi (Ranealmia Alpinia). Pia ra’ka. Zumo de yuca condimentado con pepas de ají de monte que se mezclaba con carne de monte o con pescado. Noka juru. Se elaboraba con verde rayado mezclado con agua y se revolvía. Luego se ponía en la olla en donde se preparaba la carne de monte, por lo general carne de mono. Si se hacía noka juru con carne de guatusa o monos pequeños se colocaba Nea pia. 12 Bebida fuerte que se tomaba en las fiestas. 90 Wea juru. Se elaboraba con maíz almacenado. Los granos se molían en el to’oka’wa. Se colocaba en la olla en donde se preparaba el pescado y se revolvía por cinco minutos. Antes, en la olla se habían colocado pepas de ají. Kaaturi. Se elabora con maíz enconado, casi dañado, que se seca y se muele en la to’oka’wa. Se elabora zumo de yuca fermentado por un día. Estos productos se colocan en la olla donde se cocina el pescado y se remueve por diez minutos. Nea pia. Ají negro que sale de la yuca: se pela la yuca y luego se raya con las espinas del tallo de la palma Ñëko saiwe; se la exprime con sënoriya; el jugo que sale se deja reposar para que se asienten los almidones; el zumo sin almidones se vacía en otra olla y se lo deja reposar un día para que fermente; se coloca el líquido en una olla y se lo cocina varias veces hasta obtener una pasta negra que se denomina nea pia. Nea piara´ka. Caldo de pescado con ají negro. Se cocina el pescado y luego se coloca pasta de ají negro. A’so da’ka. Caldo de pescado o carne elaborado con zumo de yuca. Yakë. Caldo de carne de armadillo elaborado con hojas rayadas de yuca tierna y ají de monte. El armadillo se destripa, se corta la cabeza, se lo descuartiza y se cortan distintos pedazos. A’so juru da’ka. Caldo de pescado elaborado con almidón de yuca. Poo’jo ja’o. Hojas de la planta poo’jo que se usaban en la preparación de caldos de pescado. SIEKOPAI Ëne payo. Aceite de chonta que se elabora así: se coge el fruto de chonta; se lo cocina en agua; se extrae el aceite, el cual se vuelve a cocinar hasta que quede solo líquido; se guarda el aceite en una olla y se lo usa en caldos de pescado o carne ahumada. Poo ao. Casabe de yuca. Se pelan las yucas y se las coloca en la to’owë (batea); se rayan con un rayador elaborado con metal (antes se lo hacía con tallos de Ñëkokwa’a); se exprimen los pedazos con la mano y el líquido (a’sora’ka) se deposita en una olla, cuando se lo deja reposar se decanta el almidón (jo’jo); los pedazos del bagazo rayado13 se ponen en la sënoriya (exprimidora); el bagazo de yuca se vuelve a colocar en la to’owe (batea) y luego, en un cernidor (ji’jeo o ji’jepë); la harina que se obtiene primero se coloca en mates, luego en el tiesto (sokotë’ki) que se encuentra en el fuego y que previamente se calienta por más de media hora. La harina se compacta con los mates, para que la capa de casabe salga delgada. Los filos de la torta para que salgan redondos y uniformes se los pasa con tieperupë, utensilio que sirve también para dar la vuelta a la torta. Se esperan tres minutos y se saca la torta del fuego; se lleva nuevamente la torta a la batea (to’owë) y se embadurna (kërësiko) un lado con almidón de yuca (jo’jo). El casabe está listo para comer porque está blandito. También se lo pasa al sol embadurnado para que se seque. Si no hace sol se seca en los tiestos dándoles vueltas. El casabe acompaña todo tipo de platos de pescado o carne. Su preparación es tradicional de las mujeres. Se cree que los hombres no deben intervenir porque no iban a ser buenos cazadores. Jo’jo ao. Elaborado con restos de almidón, con el mismo procedimiento usado para hacer casabe. Wea ao. Casabe de maíz. Se desgranan las mazorcas; se llevan los granos a la to’okawa (batea para moler); los granos molidos se mezclan con yuca rayada y exprimida a mano; se cierne y se pasan a los tiestos para colocarlos al fuego. Este casabe no se recubre con almidón y antiguamente era el que más se consumía. Wajë ao. Casabe especial de maíz. Rëjë ao. Casabe especial de fariña. La yuca pelada se la pone en un recipiente de agua y cuando está blanda se saca a la to’owë (batea), se la exprime, cierne y se pasa al tiesto pero no se la recubre con almidón. El sabor es diferente. Fariña. Granola de yuca elaborada con yuca pelada en un recipiente con agua; cuando está blanda se saca a la to’owë (batea), se la exprime y cierne. Este producto se coloca en una olla seca previamente calentada en el fuego. Con una cuchara de palo grande se remueve durante varias horas evitando que se queme. Aparecen granulados pequeños que una vez enfriados están listos para consumir. Se comía directamente o se disolvía en agua para tomar como fresco. Përi. Torta de maíz. Se aplasta el plátano maduro dejando una masa; se cierne el maíz molido y se lo mezcla con la masa que luego se coloca en la hoja de plátano saparo, sirinokwa o seranokwaja’o; se tapa con otra hoja igual y se coloca al fuego en el tiesto del casabe, volteándola durante diez minutos. Akupia. Tamal de plátano maduro y maíz. 13 Con este líquido se hacía nea pia. 91 SABERES ANCESTRALES Para elaborarlo: se aplasta el plátano maduro hasta conseguir una masa; se cierne el maíz molido y se lo mezcla con la masa que luego se envuelve en hojas especiales y se la cocina en una olla de agua durante veinte minutos. Akuya’yu. Máchica de maíz. Se desgranan las mazorcas; los granos se remueven en un tiesto calentado hasta que se asen; se muelen los granos y se ciernen varias veces. El producto puede combinarse con maduro asado o azúcar, o disolverse en agua. Aojaro. Fariña o granula de yuca. Tsiaya wa’i kwaisu’u. Maito de pescado con ají. En una hoja se colocan sardinas, ají de monte, sal y se hornea, , dando vueltas, a un lado del fuego. Jojo kwaisu’u. Maito de sapo. Se coloca en una hoja el sapo denominado yai jojo pelado, con pepas de ají y sal. Se hornea a un lado del fuego, dándole vueltas. Kwai u’kwisi. Se recolecta el u’kwisi. Se hace una masa con la pulpa, luego se golpea con un mazo para sacar las semillas, se envuelve en las hojas de la misma planta. Se coloca en un tiesto viejo y se hornea dándole vueltas. BOTçN ICAÊ MEDICINAL Los siekopai identifican distintas formaciones vegetales en función de la observación directa de especies indicadoras (Yépez et. al., 2005): Dayahuë, bosque inundable. Watí Nuni, nuni que espanta watí y cura mal aire y vientos. Poocodayahuë, bosque inundable por aguas blancas. Yainuni, nuni de jaguar, para que las mujeres no tengan más hijos. Sehuayejá, término para determinar la formación vegetal de terrenos planos. Sainuni, nuni sagrado. Tëtësehuayeja, formación vegetal localizada en terrenos planos ligeramente elevados, escasa y estacionalmente inundado por ríos de aguas blancas. Ukununi, nuni para beber, para la pereza o la anemia. Yi’yonuni, para la anemia y para regular la dieta. Tsioyeja, formación de suelos ricos en nutrientes ubicada a las orillas de grandes ríos de aguas blancas y correspondiente a las huertas. Añanuni, para picaduras de culebra. Neaocodayahuë, bosque inundable por aguas negras. U´ku pëa aire’o sokë maja’i ja’o, para dolor de muelas. Tsiaya Dayahuë, zona inundable por los ríos de aguas negras. Raíz de guaba y raíz de algodón, para cólicos menstruales. Jaira Dayahuë, ecosistema lacustre. Ñatakërë, para el mal aire. Tsiayá huahua joro, vegetación flotante de ecosistemas acuáticos. Raíces de imi pu’e, para prevenir y proteger las caries. Ne’e capë dayahuë, bosques que crecen en suelos inundados por mal drenaje, equivalente al moretal. Noemoa, para las cataratas. Onocapo, mancha de vegetación a orillas de una laguna de aguas negras. Añawo’ko, para curar hongos de la piel. Aicuti yeja, bosques con topografía irregular con presencia de colinas y partes bien drenadas. 92 Algunas especies medicinales y sus usos son: Kajopëa sokë së’iye, para la fiebre, dolor del cuerpo y de cabeza. Añayo’ki, para la picadura de culebras. Jai ja’o kajo, para el dolor de rodillas. Ju’ju, para el aborto. 93 SIEKOPAI ALFARERêA Kwako’tëoñe el término para designar las actividades relacionadas con la elaboración de objetos cerámicos, una labor exclusiva de las mujeres. Su origen es mitológico. Con el barro se hacían ollas de diferentes modelos y diferentes usos que pueden ser: cocer carne, preparar chicha, guardar chicha y cargar agua. También se elaboraban platos y tazas decoradas con diferentes figuras de animales. El barro se consigue en determinados esteros y quebradas y es de color plomizo. Kwa’ko es el término general para designar a las ollas de cerámica. Jai kwa´ko. Olla grande de cerámica para cocinar alimentos, elaborar y almacenar chicha de maíz o de caña. Tiene 60 cm de altura con una boca de 45 cm de diámetro, aproximadamente. Elaboración: Se ubica y selecciona el barro en las orillas de los esteros o ríos. Se extrae la corteza del ya’so, se la coloca al fuego y se recoge la ceniza y se la cierne. Este producto se mezcla con el barro. Se elaboran rollos largos (8 cm de diámetro). Se coloca el rollo en una tabla y moldea dándole vueltas hacia arriba en forma circular de acuerdo a la forma del objeto. Se pule la olla con wa’we toto (árbol wa’we) (jacaranda copaia). Se deja secar un mes y se vuelve a pulir. Se pasa una piedra lisa. Se pinta con barro de color amarillento (anaka). Se coloca al fuego. 94 Ëkopë. Copa para servir yajé usada exclusivamente en los rituales de toma del enteógeno. Su dimensión es 10 cm de alto y 20 cm de diámetro. Para su elaboración se siguen los tres primeros pasos que se dan para fabricar las ollas y luego: se elaboran rollos largos de 5 cm de diámetro. Se coloca el rollo en una tabla y se le moldea dándole vueltas hacia arriba en forma circular de acuerdo a la forma de el objeto. Se pule con árbol wa’we y para perfeccionar la boca, se pasa una hoja de maíz. Se deja secar una semana y se vuelve a pulir. Se deja un mes para que se desprenda toda el agua. Se pasa una piedra lisa. Se pinta con barro amarillento y blanco. Se lleva al fuego. Soko të’ki. Tiesto para hornear casabe, de 80 a 100 m de diámetro, y grosor de 2 cm. Elaboración: se siguen los tres primeros pasos que en la fabricación de las ollas. Luego: se hace un molde redondo con la corteza del árbol yëwi. Se rellena con tierra para dar forma y se cubre con hojas de plátano. Se elaboran rollos largos de 10 cm de diámetro. Se coloca el rollo en un molde y se voltea hacia los costados en forma circular de acuerdo a la forma del objeto.Se pule con árbol wa’we y, para perfeccionar en los bordes, se pasa una hoja de maíz. Se deja secar dos semanas y se vuelve a pulir. Se deja secar un mes y medio para que desprenda toda el agua. Se pasa una piedra lisa kaa’tapë. Se coloca al fuego. Yurupë. Olla de cerámica para recoger y conservar el agua de uso doméstico. Tiene 35 cm de alto, 38 cm de diámetro y una boca de 10 cm de diámetro. Elaboración: se siguen los seis primeros pasos dados para la jai kwa´ko. Luego: se deja secar una semana y se vuelve a pulir. Se deja secar un mes para que se desprenda toda el agua. Se pasa una piedra lisa, se pinta de amarillo y blanco y se coloca al fuego. Seopë. Objeto de cerámica utilizado para servir wea kono (chicha de maíz), katë kono (chicha de caña), ne’é koono (chicha de morete) y yoko (Paullinia Yoko). Sus dimensiones aproximadas son 10 cm de alto y 20 cm de diámetro. Su elaboración es similar a la seguida en la jai kwa´ko, sólo que esta se pinta con barro amarillento (anaka) y kënapoo de color blanco. Tsiaya wa’i kua’ko. Olla para cocer pescado. Sus dimensiones aproximadas son: 20 cm de alto por 28 cm de diámetro. Su elaboración tiene una sola diferencia en la seguida para fabricar yurupë: luego de moldearla, se pule la olla con wa’we toto (árbol wa’we) y para perfeccionar la boca, se pasa una hoja de maíz. Nea piia kwa’ko. Olla de cerámica mediana para cocinar carne, pescado y preparar nea pia (ají negro) . Mide de 25 a 30 cm de altura y 35 cm de diámetro. Elaboración: Se siguen los seis primeros pasos que se dan para la jai kwa´ko. Luego: se perfecciona la boca con una hoja de maíz. Se seca por una semana y moldea otra vez hasta que adquiera una forma perfecta. Se deja secar un mes y se vuelve a pulir. Se pasa una piedra lisa, se pinta y se coloca al fuego. Toa Sa’a. Conjunto de tres piezas de cerámica que sirven de soporte para colocar las ollas en el fuego. Sus dimensiones pueden variar entre los 8 y 15 cm de altura. En su elaboración se siguen los mismos pasos que en la jai kwa´ko. Soto re’wa. Plato de cerámica utilizado para servir sopas, caldos de pescado o de carne. Su dimensión aproximada es de 35 a 40 cm de diámetro. La elaboración es igual a la seguida en la jai kwa´ko solo que, en este caso, se elaboran rollos largos de 6 cm de diámetro aproximadamente y se pintan de amarillo y blanco. 95 SIEKOPAI CESTERêA Diferentes especies de bejucos además de la fibra de chambira se utilizan en la elaboración de cestos, escobas, y cernidores. Todos los abanicos o aventadores (jaëpa) siguen el mismo proceso de elaboración (menos el kajaëpa): se extrae la base de chambira, se parte por la mitad, se quitan las pelusas, se teje. Lo que varía en los aventadores es su tamaño. El nombre lo reciben por su forma. El tijaëpa y el mëkaturuo sirven para avivar el fogón, el primero es de 20 cm de ancho y 25 cm de largo, y el segundo, 18 cm de ancho y 24 cm de largo. El jaëparepa (abanico) y yuasaá. avivan el fogón o refrescan del excesivo calor. Tienen 21 cm de ancho y 25 cm de largo, y 20 cm de ancho y 25 cm de largo respectivamente. El kajaëpa sirve para aventar el fogón y se elabora con las plumas del ala de la pava de monte, el paujil, el mondete, entre otros. Su tamaño es 18 cm de ancho y 25 cm de largo. Se elabora así: se extraen plumas del ala de las aves mencionadas. Se quitan las pelusas de las plumas. Se extrae ya’i. Se quita la cáscara de ya’i. Se lo parte en cuatro partes. Se teje con ya’i. Hay diferentes canastos. Los do´ro se elaboran con ya’i (un tipo de lianas). Se cuelgan en la espalda y se sujetan en la frente con una tira de la corteza de jati. Këwiro´ro. Canastos de diferentes tamaños que pueden alcanzar los 80 cm de alto por 70 u 80 de diámetro. Se usan para cargar yuca, plátano, chonta, leña y carne de cacería ahumada. Su proceso de elaboración es: se extraen bejucos denominados ñama ya’i.Se saca la cáscara del bejuco. Se miden y cortan los bejucos de acuerdo al tamaño del canasto. Se divide en tres partes el bejuco. Se quitan las pelusas. Se tejen los bejucos dando forma al canasto. Sai ro’ro. Canasto con tejido diferente, su tamaño es de 75 cm de alto por 1 m de diámetro aproximadamente. Se usan para cargar leña, yuca y plátano. En su elaboración se siguen los mismos pasos que en el canasto anterior pero, al final, en el filo de la boca del canasto se amarra circularmente un bejuco más grande que los utilizados en la elaboración del cesto. 96 Tsëro´rowë (mëkaro´rowë). Canasto con tejida más tupida, su tamaño puede alcanzar 40 cm de alto, con un diámetro de 60 a 70 cm de diámetro. Se usa para cargar yuca y plátano. En su elaboración se siguen los mismo pasos que en los këwiro´ro. En la fabricación de cada tipo de cernidor (ji’je) se siguen los mismos pasos, lo que cambia es la forma del tejido y de ahí el nombre que reciben. Todos tienen lados de entre 40 y 50 cm y son cuadrados. El primer paso es extraer el tallo de wëwë (planta parecida al bambú). Se corta 40 o 50 cm de largo. Se quita la corteza y se hacen tiras pequeñas. Se extrae la bulba dejando la fibra resistente. Se inicia el proceso de tejido. En los bordes se coloca una tira de wi y se amarra con una piola de chambira. Koripë y Aipë . Se usa para cernir almidones de yuca y maíz molido. Jëjë saapë, wea aao ji’jepë. Se usa para cernir harina de maíz mezclada. Tsakwipë, tsiaro ji’jeo. Es utilizado para colar chicha de chonta, de maíz, maduro cocinado, ungurahua, morete y yuca. Su tejido es más tupido que los otros. Ji’tu ëtapë y se’kepë. Se usan para cernir almidón de yuca y maíz molido. La ñukuayua sëo es la escoba elaborada a base de chambira con forma de abanico. Es utilizada para barrer el interior de la vivienda y el patio. Los pasos para elaborarla son: se corta el cogollo de chambira, se sacan fibras en forma de palillos, se quitan las pelusas, se tejen las fibras. 97 SABERES ANCESTRALES SIEKOPAI MUNDOÊ MUSICAL Pewë. Asiento bajo de madera de cedro. Se elabora con los trozos residuales de la fabricación de canoas. Sënoriya. Exprimidor de yuca. Se elabora con las fibras de los árboles mawaso jati y mayëi. Mide 2.70 m de largo y 50 cm de ancho. En los últimos años se lo teje con fibras de boya que duran más. Elaboración: se extrae la corteza de los árboles, se cortan troncos de tres metros de largo, se golpea la corteza y se sacan las fibras, se secan al sol por cuatro días o más, y se tejen en forma de estera. Ko’me perupë. Especie de cuchara para remover los alimentos mientras se cocen. Mide 60 cm de largo por 5 a 6 cm de ancho. Para su elaboración: se extrae una parte de la madera de kokawi, se hace una tablita con machete, se da la figura. Kuyatetepë. Cuchara de calabaza que se usa para mover y servir la comida. Elaboración: se extrae sasapë o mate, se parte por tres o cuatro partes por igual, se quita la bulba y se raspa con un objeto filudo dejando limpio el fondo. Së’kë sarawa. Especie de batidor de chucula, chicha de maíz, entre otros que se elabora con las ramas del árbol wirisaka. Mide entre 30 y 35 cm de largo. Para elaborarlo: se extraen las ramas o el tallo de wirisaka, se calientan en el fuego las ramas, se elimina la corteza y se guarda encima del fogón para que endurezca. Yoperupë. Remo, de 1.30 m de largo por 30 cm de ancho en su parte más ancha (aleta). En su elaboración se utiliza la madera de los árboles oyosiwi, cedro y ñukwa totopë, jëjë ao sokë. PARRILLAS. Yëwi ya´riwa. Para conservar el casabe dentro de la casa. Elaboración: se extraen palos de boya de diámetros pequeños, se colocan tres palos cruzados y encima se colocan otros palos cruzados y se amarran con fibras vegetales. Wea ya´riwa. Parrilla elaborada con tablillas de pambil que se usa para guardar el maíz encima del fogón. Para elaborarla se extraen las tablillas de pambil, se colocan tres tablillas cruzadas y por encima se colocan otras. Al final, se amarran las tablillas sobre los palos atravesados. 98 Las expresiones musicales de los siekopai constituyen un legado de sus deidades, varios relatos mítológicos conservados en su memoria histórica dan cuenta de ello. Por una parte, el río Siekoya, afluente del Wajoya fue el lugar de la manifestación de lo sagrado, en donde los ma’ñokopose (jóvenes multicolores del mundo superior) enseñaron a construir los diversos tipos de flautas utilizadas hasta el día de hoy por los siekopai. Por otra parte, fue la misma deidad Ñañë Paina quien enseñó a los siekopai a ejecutar estas flautas y una de sus mujeres, quien le enseñó el arte del canto a las mujeres. En la música siekopai se encuentran tres grupos de expresiones musicales: las que se interpretan en ocasiones festivas, de lenguaje simple (otaoyé); las shamánicas ejecutadas en rituales de ingestión de enteógenos (wiña kashé) y aquellos cantos y ejecuciones instrumentales vinculados a aspectos de la vida cotidiana. En cualquier caso, las expresiones musicales están marcadas por el tiempo mítico y la sacralidad, y se manifiestan en la ritualidad y cotidianidad, siendo casi imposible establecer una línea demarcadora entre lo sagrado y lo profano. Aún en aquellas manifestaciones musicales vocales-instrumentales de uso colectivo, vinculadas a grandes celebraciones (bodas, inauguración de malocas, fiestas para beber chicha), así como las melodías vocales e instrumentales de la vida cotidiana, la envoltura de las enseñanzas divinas está manifiesta, y les otorga una simbología y significación profundas. Fueron dos los espacios principales para las ejecuciones instrumentales ligados a diferentes momentos ritualísticos. El primero representado por la tuiquë huë, vivienda tradicional siekopai, cuya construcción también es una enseñanza de Ñañé Paina en los tiempos míticos y en donde según la mitología se hicieron las primeras grandes celebraciones; y la Casa del Yajé, espacio fundamental para el desarrollo de la espiritualidad siekopai, construida al interior de la selva y separada de las zonas residenciales. En ella y en la época Kakotekawe, cuando la constelación Kakoyowë aparece en el firmamento, los seres espirituales del cosmos siekopai se acercan a la tierra y establecen comunicaciones con los iti paikë (bebedores de yajé y líderes espirituales), quienes conducen los rituales y permiten a sus participantes mantener contacto con las deidades a través de los cantos exclusivos e inteligibles de cada iti paikë. Estos también pueden curar las enfermedades o dolencias espirituales de su grupo. Cuando una Tuiquë huë se inauguraba, los siekopai acostumbraban a organizar una gran celebración, cuya conducción recaía en el iti paikë quien, varios días antes, se reunía con otros bebedores de yajé en la Casa del Yajé, para predecir, en un ritual específico de ingestión del enteógeno, el desenlace de la festividad. Antes de iniciar la fiesta, el iti paikë debía probar, aprobar y bendecir las bebidas de chicha y guarapo preparadas con tal finalidad. De igual manera, conjuntamente con otros bebedores, corrían de un lado a otro de la tuiquë huë aventando las hojas de mamecoco para invocar la protección de diversos seres espirituales. * Colaboración de Juan Carlos Franco. 99 SABERES ANCESTRALES En las celebraciones de la tuiquë huë, hombres y mujeres vestían su indumentaria tradicional y lucían sus adornos faciales y corporales. Los hombres traían los instrumentos musicales (watiwë, jetú, ari ya’ riwa, huea picowë, tsopicowë) y enseñaban a los jóvenes a interpretarlos, mientras que las mujeres enseñaban a las jóvenes la danza y los cantos tradicionales. La principal danza simulaba una procesión con varias filas de instrumentistas masculinos seguidos de filas de tres o cuatro mujeres que agarradas de sus manos y Tsopikowë (aerófono). Flauta horizontal que mide aproximadamente 75 cm. Para elaborarla, se corta un segmento de caña delgada a la altura de los nudos, se dejan los dos extremos cerrados totalmente. Luego, a lo largo de la caña se perforan tres orificios: uno, ubicado hacia un extremo para insuflación y dos del otro extremo para digitar al momento de la ejecución. Su uso es ritual, festivo y cotidiano. 100 SIEKOPAI moviendo la cabeza interpretaban el tema ancestral Ayejë con algunas variaciones. Las mujeres jóvenes podían en cualquier momento incorporarse a la danza pues era un espacio de aprendizaje. Los temas musicales de la agrupación instrumental podían variar, sin embargo, las mujeres mantenían siempre el canto con algunas variaciones. La danza podía interrumpirse en cualquier momento en que una mujer ofrecía chicha a alguno de sus asistentes cantando un tema improvisado en ese momento. Ari ya’riwa (aerófono). Flauta de pan pequeña de dos cañutos. Se elabora con dos segmentos de la caña guadúa delgada, del mismo diámetro pero de diferente largo (30 cm y 25 cm). El extremo inferior de los cañutos se cubre con cera de abeja y se deja un pequeño orificio. Los cañutos son amarrados con fibra de ñukua. Su uso es ritual y festivo. Watiwë (bimembranófono). Pequeño tambor de doble membrana. Se construye con un pedazo de tronco de un árbol llamado peta, el cual es vaciado por completo y cubierto en el extremo en que se ejecuta con cuero de mono capuchino. En el otro extremo con cuero de trompetero, mono parahuaco, paujil, guatusa, mono machín o de mono capuchino. Su ejecución se realiza utilizando como percutores dos palos pequeños de chonta. Su uso es ritual y festivo. Está a cargo de los hombres. Huea pikowë (aerófono). Flauta vertical pequeña parecida a una quena, elaborada con un segmento del tallo de la planta de maíz, cortado entre sus nudos. En el extremo superior se coloca cera de abeja y se deja un orificio para insuflación, mientras que en el nudo inferior se perfora un pequeño agujero central. A la altura de la mitad del canuto y hacia el extremo inferior se perforan cuatro orificios para la digitación del instrumento con los dedos índice y medio de ambas manos. Su uso es ritual, festivo y cotidiano. Jetú o Jetuwë (aerófono). Flauta vertical construida con “mame, caña guadúa grande de 80-85 cm de largo. Para elaborar este instrumento se corta un segmento de la caña a la altura de los nudos, dejando un extremo abierto para introducir agua tibia y evitar que la guadúa se parta, luego se evacúa el agua y se coloca cera de abeja en la abertura, se deja un pequeño orificio que sirve para tocar el instrumento. Su uso es ritual y festivo. Duruwë (aerófono). Trompeta de cerámica elaborada con arcilla blanca mezclada con la corteza de un árbol denominado ya´so, material moldeado con las manos en una tabla especial y cocido al fuego, en el proceso adquiere un color café anaranjado. Luego se decora con tintes vegetales de color blanco o amarillo, con diversos diseños simbólicos. La elaboración de este instrumento, y de todos los objetos de cerámica tienen un fundamento mítico y es una actividad exclusiva de las mujeres. Sin embargo, su ejecución, aunque no está restringida, es mayoritariamente masculina. Su uso actual es para convocar a reuniones o asambleas comunitarias, pero antiguamente existían diversos toques instrumentales con distintas finalidades. 101 SABERES ANCESTRALES 102 SIEKOPAI 103 SABERES ANCESTRALES 104 SIEKOPAI 105 NACIONALIDAD SIONA SIONA HISTORIAÊ EÊ IDENTIDAD La nacionalidad siona pertenece a la familia lingüística cultural tukano occidental. El idioma es el baicoca que significa: bai (gente) y coca (palabras). El pueblo está conformado, en Ecuador, por alrededor de 446 habitantes. Sobre la supuesta autodenominación siona, que significa hacia el jardín, mal interpretada por los antropólogos, los actuales habitantes manifiestan su discrepancia porque el nombre siona fue impuesto por los españoles y realmente significa sio (quitar) y na (sin significado). El vocablo tsio significa huerto pero no está relacionado con su propia autoidentificación. El territorio ancestral de la nacionalidad siona se situaba entre los ríos Napo, Cuyabeno, Eno, San Miguel, Putumayo yAguarico. Al igual que los cofanes, los sionas pertenecieron a la gran nación de los encabellados, denominada así por antropólogos y misioneros españoles en alusión a las largas cabelleras trenzadas y adornadas que usaban sionas. Noticias de esta nación se tienen desde el siglo XVI, a partir de las crónicas de los viajeros ibéricos. Los sionas junto a los siekopai protagonizaron la más drástica resistencia a los españoles y portugueses, y a la misión jesuítica encomendada por el Rey de España para la evangelización y la reducción de las poblaciones indígenas. La forma de organización política de 108 los grupos sionas y su consiguiente oposición a vivir en centros poblados hizo fracasar la imposición de la fe católica. Las misiones religiosas son expulsadas definitivamente en el siglo XVIII pero dejaron como herencia enfermedades no conocidas como la viruela, la gripe y el sarampión que diezmaron significativamente a la población originaria. A finales del siglo XIX e inicios del XX la explotación del caucho en la cuenca amazónica fomentó un nuevo proceso de colonización para el saqueo de recursos, cuyo modo productivo se basó en el sometimiento a las familias pertenecientes a pueblos o nacionalidades originarios de la Amazonía. En la era del caucho, los sionas tuvieron que convivir con los kichwas traídos del alto Napo de quienes aprendieron su idioma: el runa shimi. Los conflictos con los caucheros y otros relacionados con la práctica del shamanismo, desencadenaron una estrategia de poblamiento que ocupó varios lugares de su territorio ancestral: la bocana del río Cuyabeno; el río Katëtsiayá y el Eno, lugares que constituían zonas de excursión de caza y pesca. En esos territorios se vivió el primer proceso de adopción de la lengua española con la presencia de españoles y comerciantes caucheros: la gente siona tuvo que trabajar para los mercaderes mestizos y aprender su idioma. El contagio de enfermedades se hizo presente una vez más. A mediados del siglo XX, a pesar de oponer cierta resistencia a ser evangelizados por los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano (ILV), no pudieron evitar verse inmersos en los sistemas educativos y de evangelización de ese organismo. El ILV impulsó el aprendizaje y uso del español, y con el bautismo se introdujeron los nombres en ese idioma, despreciando aquellos en baicoca que se concedían según los atributos de la persona y la familia, y constituían nombres espirituales para acompañar y proteger la vida de las personas en los bosques tropicales. Los nombres de las personas eran otorgados por el yajé cuque (bebedor de yajé) luego de un ritual específico y después de las visones que había experimentado con la ingestión del enteógeno. Algunos nombres son: - Para hombre: BëdÁza (mordido por el lagarto), Cocaraza (facilitador de ritual) Cocoguari (lluvioso), Mañacuri (adornado con flores de colores), Omedutu (verano tricolor), Omeguari (Verano). - Para mujer: Ñumio (dueño de las plantas medicinales), Ocoguario (lluviosa) Omeguario (verano). Los apellidos originales ancestrales de la nacionalidad siona estaban relacionados con sus filiaciones clánicas, por ejemplo: Biaguaje (gentes de aves), Payaguaje (gentes de miel), Maniguaje (gentes de mojarra), Yaiguaje (gentes del jaguar), Ocoguaje (gentes del agua), Jamoguaje (gentes del armadillo). Algunos sionas todavía son conocidos por los apodos que culturalmente se establecían en su sociedad: Victoriano Criollo es Mayai (tigre rojo), Víctor Yiyocuro es Tiguacuro (aves de monja), Reinaldo Piaguaje es Naso jëtë (brazo de mono), Chala Yiyocuro es Cucú (lechuza). Otros nombres originarios son los otorgados a sus ríos. La hidrografía del territorio Siona está compuesta por el Bacuya, Emuya, Bëquëya (Lagarto Cocha), Ne’eña (Eno), Sëoquëya (Cuyabeno) y Tarapë aya (Tarapuya). Estos, que se enumeran a continuación, son reconocidos nacional e internacionalmente por albergar una significativa biodiversidad. Los siekopai llegaron desde Perú al territorio Cuyabeno de la nacionalidad siona en 1942 para compartir la forma de vida cotidiana. La primera escuela de la nacionalidad siona y siekopai se llamó Simón Bolívar y fue creada por el Instituto Lingüístico de Verano en las inmediaciones de las lagunas de Cuyabeno (Sëoquëya), en el sector Puerto Bolívar. El sistema de enseñanza se realizó en español y baicoca, por lo que fue nombrada escuela bilingüe. Los primeros maestros fueron Celestino Piaguaje de la nacionalidad siekopai y Simón Piaguaje de la nacionalidad siona. Los misioneros elaboraron las cartillas para el sistema de enseñanza. En la actualidad, mujeres y hombres sionas hablan en baicoca aunque por el sistema de enseñanza y la relación con el Estado y el mercado, también español, sobre todo cuando salen a las ciudades. Las comunidades Tarapuya y Puerto Bolívar son las más impactadas por el uso del español porque tienen problemas para expresarse en su propia lengua. La territorialidad ancestral de las nacionalidades que forman parte de la familia lingüística tukano occidental ha sido 109 SABERES ANCESTRALES profundamente afectada por diversos procesos de movilidad humana y de formulación de políticas estatales exclusivamente de carácter extractivista o conservacionista. Según la división política administrativa del Estado ecuatoriano, la nacionalidad siona está ubicada en la provincia de Sucumbíos, en los cantones Cuyabeno, Shushufindi y Putumayo. Las comunidades se encuentran en diversas zonas de las riberas de los ríos Aguarico y Cuyabeno (Sëoquëya); a orillas del río Tarapuya (Tarapë aya) en el cantón Shushufindi y el río Eno; y en el cantón Putumayo a orillas del río Cuyabeno. Con el fin de conservar el territorio ancestral, la Organización de la Nacionalidad Indígena Siona del Ecuador (ONISE) tiene firmado un convenio con el Ministerio del Ambiente, para preservar las 138.046 has que están dentro de la Reserva de Producción Faunística Cuyabeno (RPFC), y las 47.208 has ubicadas en el sector del río Aguarico, territorio de las comunidades Biaña, Aboquewiara y Tsaotosiayá, cuyos títulos de propiedad pertenecen a las nacionalidades siona y siekopai. NOMBRES BIODIVERSIDAD 110 Bacuya río de garopas (pez). Emuya río de mono aullador. Bëquëya río de lagarto. Ne’eña (Eno) río de Morete (palmas). Sëoquëya (Cuyabeno) río de bolsas de hojas. Tarapë aya (Tarapuya) río de alisados. Boócoya río blanco. Gatëtsiaya río de caña. Ñacosereya río de sabalete. Waiya río de peces. Cocaya río de voz. Waniya río de mojara. Ocovetoya río de coco. Waniya río de mojarra. INDUMENTARIA Los hombres y las mujeres sionas usaban una túnica de una sola pieza llamada cacoca (tela de corteza) que se fabricaba con el árbol huaicaco (Poulsenia armata). Su manufactura seguía el siguiente proceso: se tumbaba el árbol, se extraía la corteza, se lavaba la corteza en el río, se la secaba en el sol por un día, se medían los cortes para hombres y mujeres, y se confeccionaban los trajes. En los bordes y superficie se pintaban distintos ideogramas (que podían representar a la rana, guanta, jaguar, gusano, estrella del cielo, entre otros), para lo cual se preparaba una pintura con achiote (Bixa Orellana), hojas, flores y pepas de la planta turi mañá. El proceso de elaboración consistía en cocinar hojas y flores en agua hasta obtener un líquido pastoso. La preparación se guardaba en un vaso de hoja de maíz. La túnica semeca juicacá era utilizada en la cacería, llevaba diseños propios de líneas gruesas pintadas con los dedos untados con achiote. La túnica jojoca juicaca tenía líneas finas pintadas con palos delgados y se utilizaba para enamorar y para las fiestas. Además, originalmente, los hombres se peinaban con una raya en el medio y las peinillas eran elaboradas con materiales de cananbo (tipo de palma), guadúas y palmas. El corte de cabello contenía flequillo hasta los ojos lo que permitía tener la vista clara. Más tarde y a través del trueque por caucho, los sionas consiguieron telas de algodón con las que elaboraron el mismo vestido denominado juica para los hombres, mientras que las mujeres continuaron con el uso de la cacoca. Las mujeres luego cambiarían su vestimenta por un conjunto de dos piezas denominado jëña sara, constituido por una blusa corta hasta el ombligo y una falda hasta la rodilla. La indumentaria originaria del pueblo siona, poco a poco, 111 SABERES ANCESTRALES fue desapareciendo y se inició el comercio de ropa con Colombia, a través de un camino que iba desde Puerto Montúfar hasta Puerto Ospina, cuyo recorrido duraba un día. Así se introdujeron telas tipo Victoria de diversos colores. Los sionas realizaban el corte y la confección de su indumentaria. Solamente Teodora Piaguaje del sector del río Eno conservó su vestimenta tradicional hasta el año 1930. Los cambios en los vestidos ocurrieron en la época de los caucheros entre 1935 y 1945, aproximadamente. Debido al contacto e influencia de los colonos mestizos también se comenzó a usar ropa interior. En la actualidad, las vestimentas se confeccionan con telas industriales y de diferentes colores: amarillo, verde, rojo y morado. Adornos faciales y corporales Hombres y mujeres se pintan diversas partes del cuerpo (cara, brazos, manos y pies) con achiote (Bixa Orellana) para lo cual utilizan distintos diseños que representan animales de la selva (gusanos, grillos, arañas, boas, cangrejos) o astros como el sol. Los diseños dependen de la actividad que realizarán (cacería, visita a familiares, trabajo) o si buscan protegerse de espíritus negativos, los cuales se alejan al ver estos símbolos sobre el cuerpo. Los diseños que se llevan en el rostro otorgan fuerza al cuerpo y al espíritu. En 112 SIONA dor. Esta era sagrada: cuando alguien la tocaba podía ser víctima de enfermedades, ataques, sustos, desmayos y locuras. Existían distintos tipos de acuerdo al estatus social. La del bebedor de yajé cuquë era la más elaborada y contenía un mayor número de elementos que las otras. Las coronas las hacían y eran utilizadas únicamente por los hombres para visitas familiares, en las fiestas o en los rituales de ingestión de yajé. la cara se pintan con achiote (Bixa Orellana) y wito (Brosimum utile). Algunas familias complementan su indumentaria con la corona y en las visitas suelen llevar chambira (Astrocaryum sp.) para torcer mientras conversan. La elaboración de las coronas sigue los siguientes pasos: la circunferencia para sostenerla en la cabeza se elabora con madera del árbol huai caco. Alrededor y en la parte superior se colocan plumas amarillas y rojas de tucán; en la parte inferior plumas azules del pájaro denominado jëésaibë, al centro de la corona se pinta de color rojo un símbolo parecido a una cruz toabeca (aves de rojo). Por la parte de atrás, cuelgan varias plumas grandes de diversos colores. Narigueras y orejeras. Hombres y mujeres acostumbraban a perforarse la nariz y las orejas para colocarse plumas de guacamayos, tucanes, loros y trozos pequeños de madera. Collares. Se colocan cruzando el pecho, largos collares elaborados con diversas pepas de selva sewe-ocovetogoña. En el cuello se usa un collar de varias vueltas confeccionado con pepas denominadas sewe, wiririma, milisho o tucú y de schabicha. Se colocan también colmillos de jaguares o de huanganas. Varios de estos productos eran conseguidos por el yajé cuquë (bebedor de yajé). En las muñecas se colocan plantas perfumadas, como el turi maña, amarradas con piola de algodón. En los brazos y los antebrazos se colocan manillas con pepas de tëomea enlazadas con el mismo tipo de piola. Los tobillos se pintan con una pintura preparada con achiote (Bixa Orellana) y hongo de chontaduro. Se denominaba wito sëiñe que significa pintado pegajoso. Se acostumbra a masticar semillas de la planta de hueóco que esparcen el color negro en los dientes y labios. Se usan para visitar a familias cercanas o para conservar la dentadura. Maró (Corona). Los sionas consideran a la corona como un adorno de suma importancia que otorga poderes a su porta- 113 SIONA VIVIENDA Exteriormente, la bui huëé, vivienda tradicional de los sionas, tenía forma de media circunferencia y su interior, forma elíptica. A cada vivienda se la conocía por el nombre o apodo del propietario. de los compañeros cazó un caimán y lo comimos entre todos los que estábamos trabajando allá. A los pocos meses esta casa fue invadida por los comejenes y quedó destruida”.14 El diseño y las técnicas utilizadas en su construcción son conocimientos ancestrales que permanecen en la memoria de los más ancianos. La bui huë’e medía, aproximadamente, 12 metros de largo por 8 de ancho. El piso se asentaba sobre la tierra en una planta de alrededor de 40 metros de diámetro. El techo de las casas se construía con hojas de bui (palma). Este material podía durar de 15 a 20 años. En el techo se usaba el ya’i (bejuco silvestre) para amarrar los pilares que se construían con guaso. Los quince postes eran de ora (pambil) y las paredes de ora cuaña (cáscara de pambil). La vivienda albergaba a una familia ampliada. Cada familia nuclear tenía su propia puerta de entrada y salida, su respectivo fogón, sus instrumentos de cacería y pesca, y los utensilios para la preparación de alimentos. Hombres y mujeres dormían en hamacas, los bebés con sus madres. Se sentaban en el suelo que era el lugar donde se servían los alimentos. Todos dormían al lado del fogón para abrigarse y para ahuyentar a los insectos. Se cuidaba que el fuego no se apagara porque ayudaba a conservar la madera. Los fogones se alimentaban con leña que era recogida durante el día. Para encender los fogones se utilizaba: toa pebë (piedras de fuego), palos secos pequeños de peine de mono, duasaihue (mata palo), cocawasi (raspado de árbol), y algodón. Entre los palos se colocaba una tirita de yëi (algodón de ceibo). Cuando los palos se frotaban, se producía una chispa y el algodón se encendía. Se tenían dos tipos de casas: bui huëe o casa de palmita y tuique huëe o casa del jaguar en la cual la familia convivía con un jaguar domesticado que les acompañaba en las cacerías. También existían la sewa huëé o casa de tagua y la ora huëé o casa de pambil, que eran construcciones pequeñas alejadas de las viviendas habituales y que se ocupaban en los días de cacería para guardar la comida, descansar e incluso dormir alguna noche si hacía falta. Los siona creen hasta hoy que mientras se construye la vivienda no se debe comer carne de caimán porque atrae al comején y destruye la madera: “Cuando estábamos construyendo una casa, uno 14 Relato de Francisco Piaguaje 114 brarse también servía para protegerse del espíritu negativo Jurí.15 Cada mañana se acercaban las familias donde el más anciano para escuchar los consejos. Él era quien autorizaba las actividades de caza, pesca y otras. Por lo general esta persona era un reconocido bebedor de yajé. Alrededor de la casa sembraban tabaco, uvas, guabas, achiote y plantas medicinales como yajé o guanto. Cerca estaba la chacra donde había más productos alimenticios. Para el alumbrado y jornadas de cacería nocturnas utilizaban cera producida por las abejas denominada uimajá. Con un pedazo pequeño de palma (wajo) se elaboraba un objeto en forma de vela, este objeto se calentaba en el fuego por aproximadamente dos minutos, se recubría el objeto con uimajá, (cera de abeja) y en la parte superior se recubría con yëi (algodón de ceibo). Esta forma de alum- 15 Los Jurí son seres espirituales negativos en la mitología de algunas culturas amazónicas. En la memoria de los sionas se conserva el siguiente relato: “Barbasquearon los abuelos un río para pescar y cuando estaban ahumando los pescados, por la noche llegó Jurí y a todos les sacó los ojos. La gente enloqueció, entonces los jaguares les atacaron, también las boas y las nutrias gigantes. Quedó un shamán que observó el hecho y se comunicó con Jurí, éste le dijo que la gente había matado demasiado pescado y que por eso los había atacado.” 115 SIONA POBLACIîN Ê YÊ ORGANIZACIîN Ê SOCIAL Hay 446 habitantes, según el censo realizado por la ONISE. Los sionas se encuentran representados en la Organización de la Nacionalidad Siona del Ecuador (ONISE), creada el 24 de Mayo de 1993. Sus bases la conforman los habitantes mayores a 18 años de Orahueaya, Puerto Bolívar, Biaña, Aboquewira, Soto Tsiaya, Tarapuya y San Victoriano.16 La directiva la integran: presidente, vicepresidente, secretario, tesorero, primer vocal, segundo vocal, tercer vocal y un síndico. La directiva es elegida por votación directa en una asamblea ordinaria y dura en sus funciones tres años, pudiendo ser reelegida en la misma dignidad. Los problemas internos se resuelven en las asambleas y en casos excepcionales se acude a las autoridades cantonales o provinciales. La división del trabajo establecía roles: las mujeres estaban a cargo del huerto (tsio) y los alrededores de la vivienda, del cuidado de infantes, del lavado de ropa. Los varones se dedicaban a la construcción de canoas, la caza y pesca, y la preparación del yajé. Las mujeres a más del cuidado y aseo de los niños y niñas, les enseñaban a hablar en bai coca y las normas de comportamiento y de relación al interior de la familia. Cuando los menores se dirigían a sus abuelos y abuelas lo hacían en voz baja y jamás decían palabras inadecuadas. Si enfermaban, sus padres acudían al shamán quien les solicitaba plantas medicinales o yajé para curarlos. Hijos e hijas debían cumplir una serie de normas para una convivencia saludable y sin riesgos en la selva, no podían: subir a los árboles (peligro de caídas y fracturas), alejarse de la casa e internarse en la selva (peligro de picaduras de serpientes), embarcarse solos en canoas (peligro de ahogarse en los ríos), acudir solos donde el shamán (peligro de que pueda hacerles daño), mentir a los ancianos y ancianas a quienes debían tratar bien. para saludar, usan diferentes palabras de acuerdo a la hora del día: baico (cómo está mujer), de 06:00 a 12:00. Baiquë (cómo está señor), de 06:00 a 12:00. Deóneato (buena tarde), de 12.00 a 18:00. Deoñami (buena noche), de 18:00 a 24:00. Cada cierto tiempo, en el lapso máximo de un mes, se realizaban visitas a las familias emparentadas. Se acostumbraba a llevar fibra de chambira para torcerla y tejer algún objeto. Por lo general las visitas concluían cuando se acababa la chicha que era brindada por los anfitriones. Cuando necesitaban apoyarse en actividades que requerían del concurso de varias personas como la siembra de yuca y maíz, la limpieza de los exteriores de las casas o su construcción, se ejecutaba el apoyo comunitario voluntario en el que participaban mujeres y hombres, según el tipo de trabajo, e incluso los más pequeños. No se hacía ninguna convocatoria sino que cuando unos veían a otros trabajando, se sumaban y participaban. La transmisión oral de mitos, leyendas o eventos extraordinarios de la cultura se efectuaba de 19:30 a 23:30. Los relatos podían referirse a enseñanzas sobre la pesca, cacería, amor en pareja, menstruación, o los seres y espíritus que habitan en la selva. Se realizaba de abuelos y abuelas a todos los jóvenes. La leyenda de pesca de tsiaya guequë (vaca marina) se contaba solo a las 23:30, cuando existía silencio total. Para ello bebían tabaco. Quienes aprendían la tradición oral debían repasar durante el día y regresar por la noche a corregir errores. Así se garantizaba la fidelidad en los relatos. Las abuelas enseñaban las técnicas de la alfarería a las niñas; los abuelos y abuelas les enseñaban a niños de ambos sexos la elaboración de los objetos de cestería. Estos conocimientos se transmitían oralmente en las madrugadas y su práctica podía efectuarse en cualquier momento. Los jóvenes y adultos tenían buena disciplina, la cual se conseguía a través de la toma de yajé: al tomar el líquido preparado, cambiaba la filosofía de vida, había más respeto. Los sionas no estrechaban la mano 16 La comunidad San Victoriano es de creación reciente. Surgió por discrepancias internas sobre los procesos extractivos petroleros en el territorio siona. 116 117 TRADICIîN Ê ORAL Enfrentamiento con los tetetes en la laguna Socora Los sionas siempre solían estar preparados para defenderse. En sus casas mantenían lanzas y bodoqueras y cuando iban de visita o de cacería siempre las portaban. Según el relato de Francisco Piaguaje, una vez los sionas se enfrentaron en Socora cerca de la laguna de Lagartococha (Bëquëya) con los tetetes (aunque algunos decían que eran secoyas y otros que eran aucas). Se encontraron frente a ellos y un siona anciano comenzó a fumar un cigarrillo, al ver el humo los otros empezaron a discutir porque ellos consideraban dañino para la salud y decían que provocaba la gripe. Pronto empezaron a pelear, los sionas cogieron las bodoqueras y los tetetes las lanzas. Cayeron unos quince tetetes y otros tantos corrieron hasta el río Sëoquëya o Cuyabeno. Los sionas se embarcaron en canoas y los persiguieron. Los tetetes atacaron con lanzas mataron más de docientas personas pero no pudieron ganar la batalla. Se fueron a la bocana del rió Tarapë aya o Tarapuya y ahí construyeron sus hogares, se instalaron pero vivieron poco tiempo y desaparecieron. Los sionas no saben las causas. Londoño destruyó la fauna de Cuyabeno Es conocido el caso de un comerciante colombiano de apellido Londoño que incursionó en el territorio ancestral de la nacionalidad siona en Cuyabeno en 1938. Se dedicaba a vender animales de la selva: tari (charapas marinas), gou (tortu- 118 ga gigante), yai gáni (cuero de jaguar) y bë´ë gáni (cuero de caimán). Transportaba los productos en balsa desde la laguna grande hasta Perú y Colombia, y luego regresaba en canoa. A cambio de obtener los animales del territorio siona, vendía ropa, sal y utensilios de cocina a los sionas, con lo cual estableció relaciones de explotación. La búsqueda de sal Encontrar sal era difícil para los antepasados de los sionas. Cuentan que un siona que se llamaba Toagüe y su esposa salían desde la bocana del río Napo, bajaban por sus aguas en una canoa grande, luego cogían el río Marañón hasta llegar al mar en donde encontraban la sal en un objeto parecido a un árbol. Ahí cortaban varios pedazos y regresaban hasta la bocana del río Napo y repartían la sal entre sus familiares. El viaje duraba dos años y al regreso contaban las historias del mismo. Había árboles y bejucos que tenían veneno (tsima), por lo que no se podían tocar ni comer sus frutos o cogollos. Pérdida del territorio ancestral En 1979 el Estado ecuatoriano creó la Reserva Producción Faunística Cuyabeno con lo que se despojó a los sionas de sus territorios ancestrales en Cuyabeno (Sëoquëya). La creación de la reserva se hizo sin la consulta ni el consentimiento previo, libre e informado a la nacionalidad siona. Hoy en día el territorio ancestral siona se encuentra en manos del Estado ecuatoriano representado por el Ministerio del Ambiente. MUNDOÊ ESPIRITUAL Cosmovisión primera versión. La cosmovisión ancestral de los sionas describe a un mundo parecido a un mate que se divide en dos: en la parte de abajo vive la gente que tiene rabo. Los que vivimos en la tierra no tenemos rabo, pero antes vivíamos en el subsuelo y Baina nos arrancó el rabo.17 Encima de la tierra existe otro mundo en donde viven las personas que no mueren. Ahí habita el trueno. En otro lugar de este mundo viven los muertos. El sol es como una canoa que tiene un espejo delante, la canoa es conducida por el hijo de Baina. Cuando un shamán muere, sube dando la vuelta por debajo del mundo. Los shamanes vivos salen por los lados de la tierra, ya que no pueden salir directamente por arriba porque el mundo está cerrado. El mundo tiene dos salidas a ambos lados de la tierra y está sostenido por cuatro tulpas y está colocado encima del agua que se creó con la caída del ceibo en los primeros tiempos (Estudios Sociales, 1998: 111). Cosmovisión segunda versión. Hay varios mundos. La tierra en que vivimos se encuentra dentro de otro mundo en donde habitan hombres más pequeños de un metro de altura, algunos con cola; allá solo hay un río grande cuyo curso siempre va al Oeste. El sol rodea a los dos planetas y navega en una canoa (ësë yohuë) acompañado de dos personas. En la mitad de la canoa hay una luz que permite alumbrar hacia abajo. En un tercer mundo o planeta existe una parte de la naturaleza en donde viven los animales muertos, otros lugares se encuentran llenos de caña. En este mundo viven Baina (principal deidad siona), su esposa Debao, gentes espirituales, gente muerta que vive en las orillas de las lagunas y gentes invisibles que cosechan maíz. En este mundo existe un solo día. Un cuarto mundo se ubica más arriba del tercero. Ahí viven dos espíritus: Ucuboy (la palo) y Cocatete (espíritu de garza). Viven colgados en un poste de hierro (quëna saihuë) sujetados con las uñas. Las creencias de los siona se sustentan en los relatos míticos de su principal deidad, Baina. Al igual que otros pueblos amazónicos, cuentan con un conjunto de relatos míticos que guardan estrecha relación con sus creencias y modo de vida en la selva. Lamentablemente, estos conocimientos desaparecen progresivamente debido a los cambios culturales impuestos desde la cultura occidental y por los nuevos modelos de desarrollo. El mito de la creación Es uno de los mitos más importantes de la 17 Relato mítico presente tanto en la nacionalidad Siona como Siekopai, el cual señala que Paina Ñañé para los siekopai y Baina para los sionas sacó a la gente siekopai, ankutere, siona, witoto del inframundo (debajo de la tierra), les arrancó el rabo y formó con estos las distintas especies de monos que existen en la selva. No salieron todos por lo que gente con rabo vive todavía debajo de la tierra. 119 SABERES ANCESTRALES cultura siona, según el cual: Lutayo y Rebao, esposas de Danta, estaban haciendo chicha. Danta buscó a Baina en su casa, y retornaron al hogar del primero quien en ese momento se volvió feo. Estaban celebrando, tomando en su casa, Danta incitó a Baina a pelear por las mujeres y él aceptó. Danta no pudo atacar a Baina con su machete, este resistió el machetazo pero la parte inferior se desprendió. La sangre derramada se convirtió en pájaros. Lutayo estaba preparando chicha mientras que Debao estaba nadando cuando supieron de la noticia. Esta última fue atacada por Baina y se convirtió en un peine que fue portado por el hombre. En este momento, Baina se encontraba sobre un pedazo de tierra sobre el agua, cuando un armadillo colocó un poco más de tierra en sus pies y al ser pisada por Baina, creó la tierra nuevamente. Baina caminó junto a Debao, juntos recorrían la tierra que era como una playa sin árboles ni hojas. Debao le preguntó cómo se puede hacer una casa para dormir cuando de repente apareció un demonio (Wi watí) y Baina le dijo que gritara: en ese momento empezó a crearse una selva muy densa y tupida, donde era difícil caminar. Baina quemó un poco de selva y pudieron caminar. Así empezó a sacar gente de la tierra, un (jicomo bai) una persona con cola, el cual cortaba bejucos. Baina se paró junto al bejuco y este le preguntó qué iba a hacer con la liana, Baina le pidió que le trajese fruta. La persona ingresó en el hoyo y le trajo arcilla roja. Baina la rechazó porque buscaba chontaduro. Baina le entregó la verdadera fruta y le pidió que se la llevase a su gente. Cuando salieron estos diablos, Baina les quitó sus colas y así se convirtieron en diferentes nacionalidades. Las colas se transformaron en monos arañas y monos cotos, al tiempo que salió una mujer que menstruaba. Esto molestó a Baina y no permitió que salieran más personas. Hoy, esta es la gente que vive debajo de este mundo. Al principio la persona Wequë o Danta, quiso ser como un dios, él hizo una trampa en el río y cazaba gusanos (creyeron que eran sardinas). Ante esto Baina, le dijo que debía comer peces en vez de gusanos. Cuando Baina trajo pescado, Wequë se enojó y se volvió. Las mujeres asaron los pescados y los comieron con ají negro. El olor llegó a la nariz de Wequë, el cual le fue agradable. Cuando Baina vio que Wequë quería comer, les dijo a sus esposas que le convidaran un poco para que lo pruebe. Wequë quería ver los peces, ante lo que Baina le ordenó que comiese primero y luego los podía ver. Luego de comer Wequë fue a ver la trampa construida por Baina, al ingresar al agua las espinas lo hirieron en las manos y pies y no pudo capturar peces. Al regresar a la casa, le pidió a Baina que le extrajera las espinas, Baina tenía agujas de palma (Orá) (Irirartea) y le extrajo las espinas pero dejó las agujas de (Orá) dentro. Luego, Baina le pidió que presionara para ver si existía dolor. Wequë pateó y Baina le dijo que ella era la danta y que actúe como una. Así, Wequë huyó como una de ellas. Baina les pidió a sus esposas que hicieran chicha de maíz y que pongan un poco de masato (concentrado que se mezcla con agua para hacer chicha en cada trocha). En un sendero han comido solo venados pero otro ha sido visitado por la danta. Baina mencionó a sus mujeres que su padre no morirá jamás, siempre habrá dantas y ellas nunca acabarán. La danta preguntó a Baina qué debía comer, a lo cual respondió que todas las hojas son su alimento, la fruta de (ne?e18, mauritia) también pero solo en temporada. Unos días después la danta volvió y le SIONA dijo que era muy pesada, ante lo que Baina le aconsejó bañarse en el río. Cuando terminó el baño, lo partió en dos con su machete, quedando su parte posterior en el río y se convirtió en (siáya Wequë) o danta de río o vaca marina. De su sangre, salió una danta delgada, que es el demonio de las dantas que vive en la selva. Después, Baina acabó con los animales. Había una (cutigoë) o tortuga que atesoraba el agua, era un árbol que llegaba al cielo y era un río. Una ardilla se trepó a él por sus ramas. Baina hizo que el árbol cayera y se formaron los ríos. Luego pensó qué bebería la gente, y entonces creó la (noca) o plátano, para ser mezclada con el agua. De esta forma proveyó a la gente de alimentos a fin de que tuvieran qué comer. Más adelante, Baina envió a sus sobrinos Usebo baĩ o Pléyades a perseguir a la danta. Pasaron por el río Napo y siguieron a la danta. Mientras que las heces de (ne?e) preguntaron cuándo partió su padre, y estas replicaron que su padre estaba muy lejos. Ellos llegaron a un gran río, y vieron a un gran caimán, al cual se lo llamó (coéo) o abuela. El hermano mayor cruzó primero el río en la espalda del caimán, mientras pronunciaba esta palabra, de igual manera lo hizo su hermano menor. En este caso, dijo que no era una abuela sino un caimán, ante lo que el caimán pretendió sumergirse pero de nuevo repitió (coéo). Al llegar al otro lado, el hermano trató de golpearle el ojo y el animal le arrancó su pierna. Usebo baĩ trató de sacar el río con nidos de termitas para recobrar su pierna pero fracasó. Al fin encontraron a un perezoso que tenía un palo con el poder de secar el río. Le quitaron el palo y el río se secó. Aquí, los hermanos preguntaron a los caimanes sobre la abuela, la pierna arrancada les contestó, que allí estaba. Así el hermano mayor llevó al caimán a la tierra y lo mataron con un hacha. Luego trataron de cocinarlo en el fuego, ante lo que le preguntaron si se estaba cocinando, el caimán dijo que no, que solo se estaba abrigando. Cuando los hermanos no lo pudieron cocinar, el caimán les pidió leña de ortigas (susi). Así lo hicieron y lo cocinaron, se alimentaron de su carne y colgaron el hueso de la quijada en una liana. Más tarde, recuperaron la pierna del vientre del caimán y la ensamblaron. Usebo baĩ continuó persiguiendo a la danta y cuando le dieron alcance la mataron. Ellos derritieron la grasa de la danta y se bañaron con la misma. Una de las hermanas comió algo de carne. Cuando los hermanos lo supieron, le preguntaron por qué lo hizo pero no hubo respuesta. Cuando se bañaron en la grasa esta empezó a quemar y las llamas soplaron como las notas de una flauta, así se transformaron en Usebo baĩ o la constelación de los Pléyades. Hoy ellas son las que hacen la estación seca (Vickers 1989). Percepción del tiempo Los sionas reconocen tres estaciones climáticas en el transcurso del año: Ësë tëcahuë (tiempo de verano), Oco ñañë (tiempo de lluvia) y Caco Nañe (tiempo de cigarras) (Agosto). Ësë tëcahuë (tiempo de verano). Dura de noviembre a febrero. Los ríos se secan y los animales como el jaguar aparecen en las orillas para tomar agua y comer peces. Época fácil para obtener presas de caza y pesca pero complicada para la navegación con canoa, porque el caudal del río y las lagunas decrecen. En este tiempo se aprovecha para limpiar los árboles podridos de la chacra, y es propicio para la siembra de yuca y plátano. 18 Llevarán un signo de interrogación las palabras de las cuales no se tenga clara su escritura. 120 121 SABERES ANCESTRALES Oco ñañë (tiempo de lluvia). Inicia en marzo y permanece hasta julio. Periodo durante el cual los ríos vuelven a recuperar su caudal. No son meses propicios para la cacería ni la pesca, los sionas dependen en gran medida de los productos de la chacra y de ciertos animales obtenidos con anterioridad y mantenidos en cautiverio como las cutigoiu (tortugas de tierra). Caco Nañe (tiempo de cigarras). Corresponde al mes de agosto. Es un mes seco en el que los espíritus descienden y es más fácil aprender de su sabiduría y de sus conocimientos. En agosto, el yajé cuquë bebe diariamente yajé e ingiere pejí (guanto) dos o tres veces en el mes. Este periodo se aprovecha para sembrar porque se cree que la cigarra ayuda a que no se dañen las semillas. Es buena época para la pesca porque el río baja con menor caudal. Durante septiembre y octubre, los ríos suben y bajan su caudal constantemente. Son días soleados con fuertes lluvias por la tarde y noche. En el firmamento aparecen siete estrellas seguidas, constelación que los sionas llaman tarisiago’o. Así, inicia la cosecha de los huevos de charapa y el tiempo de verano o ësë tëcahuë. CICLOÊ VITAL Nacimiento Se dice que las niñas y los niños se consiguen en la casa del comején. Eso es lo que se les cuenta a los pequeños cuando nace un nuevo hermanito o hermanita. El nacimiento de un niño requería de la observancia de varias normas y tipos de conducta que debían cumplir obligatoriamente madres y padres. Las mujeres embarazadas tenían prohibido comer carne de armadillo, mono aullador, chorongo, tortuga. Tampoco podían consumir la fruta de wasoca. El esposo de la embrazada debía cuidar a su mujer: no podía manipular breas o plantas silvestres que tuvieran látex. Cuando el parto se acercaba se contaba un relato y soplaban en un recipiente de agua que tenía que estar cubierto con hojas de guarumo y de ortiga. La mujer se bañaba con esa agua en la madrugada para que el parto fuera rápido y bueno. Las ancianas le daban de tomar varios preparados medicinales, elaborados con la hoja de ortiga, cáscara de guarumo, entre otros. El rol del esposo era importante, ayudaba 122 a su mujer a ingerir los brebajes medicinales y permanecía presente durante todo el parto. El lugar para dar a luz podía ser la hamaca o se acondicionaba un espacio con dos troncos enterrados en cuyos extremos se amarraba la hamaca, la mujer se sentaba en ella y se agarraba de los troncos. Esta era una de las posiciones más habituales para dar a luz. Cuando la madre era soltera le ayudaba su madre o alguna amiga en el parto, pero algunas mujeres daban a luz solas, lo que ponía en riesgo sus vidas. Entre los sionas no existían mujeres parteras, este era un saber común a todas las mujeres. Después del parto se cubría al recién nacido con plantas de ñumi, se lavaba su cuerpo y se le contaban leyendas contra los malos espíritus para que no tuviera enfermedades. La madre bebía agua de ñumi y se lavaba los senos para que no entraran los malos espíritus. Al recién nacido no se le podía bañar 123 SABERES ANCESTRALES en agua fría ni llevar a la selva. Su padre debía abstenerse de consumir alcohol y matar jaguares; solo le estaba permitido consumir carne de paujil, perdiz, pavas coloradas o negras, armadillo, guanta y danta. Si mataba un jaguar en esos días, el bebé podía enfermarse con diarreas, vómitos, enflaquecer y morir. El cordón umbilical se cortaba con la hoja de tagua para que no hubiera inflamaciones o infecciones y se consideraba que tenía propiedades medicinales. Se lo colocaba en un recipiente de agua durante cinco minutos para luego verterlo en los ojos del recién nacido a fin de que durante su vida tenga buena vista. La placenta de la madre se enterraba en un lugar cercano y no se la podía dejar en cualquier sitio porque el niño podía contraer el mal viento u otras enfermedades que incluso podían llevarlo a la muerte. Cuando ocurría un aborto se enterraba el cuerpo cerca de la casa, pero la madre no recibía visitas familiares. Si la madre muere durante el parto se la entierra con su hijo o hija en el mismo lugar. Después de dar a luz la madre no se bañaba durante ocho días en el río, ni se adentraba en la selva. Cuando quería bañarse le pedía al anciano que le contara cuentos contra los malos espíritus y le preparara para las actividades diarias. Para evitar los problemas, después del parto las mujeres acudían al iti baikë o bebedor de yajé, quien protegía tanto a la madre como a la nueva criatura del mal viento y de cualquier posible daño de brujos enemigos. Después del parto se construía una casa aparte especialmente para que la mujer viviese durante treinta días y adonde su familia le llevaba comida. La parturienta tenía un plato aparte. 124 Matrimonio Tradicionalmente la decisión sobre la unión de las parejas estaba en manos del padre y madre de la futura esposa. Ellos elegían a un joven y lo vigilaban conjuntamente con su hija durante un tiempo, a fin de constatar si era trabajador, respetuoso, bebedor de yajé, si sabía elaborar cerbatanas, canoas, remos, cernidores, si era un buen cazador y pescador. La mujer antes de casarse vivía lejos sin ver al pretendiente, no tenía relación con el muchacho. Sus padres la obligaban a ir a casa del joven donde se entrevistaban con el padre de él. Si este aceptaba la propuesta, se hacía la entrega de la hija. La acostaban en la hamaca, luego ambos se abrazaban y aceptaban la relación. Escuchaban juntos los consejos de los padres, madres y ancianos y el matrimonio se daba por hecho. No había más ceremonias de casamiento ni fiesta alguna. Otra manera consistía en ofrecer yocó a la novia en la mañana. Luego de que tomaba la bebida sus padres le aconsejaban, la llevaban donde el joven y la entregaban. Le acompañaban su abuelo y abuela para aconsejarles sobre el bienvivir. Cuando surgían problemas en la pareja podían intervenir los padres de los desposados para corregir las malas inclinaciones. SIONA sa que puede ser el fin del mundo, pero recurre a sus shamanes quienes tienen la capacidad de arreglar el mundo tomando yajé. Cuando un siona moría se le colocaba trozos pequeños de madera en las orejas y en la nariz para que fuera recibido de buenas maneras en el otro mundo. En la despedida funeraria todos los visitantes tenían la obligación de pintarse la cara con barro blanco y rojo. Esto se hacía para evitar maldades de bebedores de yajé que no han culminado su preparación espiritual. El cadáver se colocaba en la hamaca. Los familiares lo abrazaban y lloraban. Se lo velaba durante un día para después proceder al entierro. Luego del fallecimiento el espíritu sale del cuerpo, observa a su familia y le comunica al yage cuquë. Luego visita a sus familiares y regresa al cadáver para levantarlo y llevárselo al otro mundo. Después será el yage cuquë quien dialogará y mantendrá una buena relación con el espíritu del fallecido. Esto puede durar unos tres o cuatro meses para luego desaparecer. A veces el espíritu del fallecido se transforma en un ser negativo y será el yage cuquë quién intentará controlar los daños que pudiera ocasionar. La casa del fallecido era purificada por el yage cuquë con hojas de mameco’co (Pariana Radiflora) a fin de expulsar a los espíritus negativos. Si el muerto era un sabio, las mujeres embarazadas, los niños y niñas no podían estar en su velación. Si moría algún personaje poderoso como el yage cuquë, se le echaba agua al cuerpo para que se pudriera, no pudiera levantarse y causar daño a las gentes. Con el agua que se servía otro yage cuquë se le quitaba poder, sus conocimientos y su sabiduría, ya que en el caso de que despertase una vez muerto, podría hacer daño a la gente. Esta costumbre se sigue manteniendo aún. La ropa del muerto no se podía botar, más bien se la quemaba para que se vaya con el fallecido al otro mundo. Los seres queridos al fallecer eran enterrados dentro de la casa para tenerlos cerca porque seguían existiendo: aunque con otro tipo de vida, estaban presentes. Muerte Cuando el día permanece todo oscuro – cuenta Víctor Yiyocuro, iti baikë siona- el aire sopla fuerte, en el cielo se escuchan truenos y otros sonidos diferentes; la naturaleza se llena de espíritus malos para atacar a la humanidad, matar a alguien. Puede provocar terremotos y destruir el mundo. El pueblo siona se asusta, pien- 125 SIONA SUBSISTENCIA Los sionas basan su alimentación en los productos de la huerta (tsio), la caza y la pesca. En menor medida, la recolección de frutos y plantas silvestres. La yuca y el plátano son los productos que más se cultivan, y en menores cantidades se siembran maíz, zapote, camote, uva de monte, chontaduro, caña, cacao, guaba, arroz, café, aguacate, papaya, piña, morete, naranja, mango, borojó, arazá, fréjol, cebolla blanca, achiote, naranjilla y toronja. En la comunidad de Puerto Bolívar se cultivan cuatro tipos de yuca: blanca, negra, amarilla y venenosa; tres tipos de maíz: blanco, amarillo y rojo (siona). Este último se encuentra en peligro de desaparecer porque las nuevas generaciones no se interesan en cultivarlo. En cuanto a insectos y gusanos, se consumen únicamente el chontaduro y el mayón. Chicha de chonta: se cocina la chonta y cuando está muy suave, se la cierne. Chicha de yuca: se cocina y maja la yuca, se mezcla con agua para tomar. Se puede tomar fermentada o como jugo. Chicha de yuca con camote: se cocinan la yuca y el camote, se majan y se mezclan con agua. Chicha de chonta con maduro: se prepara igual que la chicha de chonta, pero al final se le agrega maduro cocinado y se cierne. Existen plantas obtenidas por los yage cuquë de los reinos celestiales y que contienen poderes para la cacería y la pesca. Vickers menciona las siguientes: el bulbo de la planta mágica (nuni o piripiri) (Cyperus) es frotada en la puntas de las lanzas y en las manos para que el animal no escape. El término (ma?ña) es una clase de planta que se considera perfume. Sus hojas se cortan por la mitad y se ponen en el hocico de los perros de caza (se los especializaba en seguir el rastro de los animales). También se frotan en los hilos y anzuelos en el caso de la pesca. Algunas recetas de la culinaria siona son: Casabe: tortilla de yuca, asada en un tiesto. Se hace con yuca cruda, rallada y exprimida. Fariña: Harina de yuca elaborada con yuca podrida y tostada. Colada de maíz con maduro : preparada con plátano majado y maíz molido. 126 animal tiene un guardián específico), seres espirituales que guardan a los animales en un corral y son quienes posibilitaban que los animales se acercaran a las áreas pobladas. Después de las visiones y observando cómo amanecía, avisaba a la gente que podía ser un día propicio para la caza. Según Vickers (1989), la creencia de los sionas se fundamenta en que mientras mayor es el poder del shamán, mayor será la abundancia de los alimentos obtenidos. Cuando los cazadores han tenido mala suerte acuden donde el shamán para que realice rituales de yajé para atraer a los animales. El ritual más elaborado es el que sirve para atraer la danta (Tapirus terrestres) debido a que su carne puede proveer de alimento a gran parte de la aldea. Caldo de pescado y maíz: preparado con maíz seco y molido. Cacería Chucula: se cocina el maduro hasta que esté suave, después se lo aplasta y se mezcla con agua. Tradicionalmente la provisión de proteínas procede de la caza y la pesca. El yage cuquë a través de la toma del yajé negociaba con los jefes de los animales (cada La (Wẽquë) (comezón de la danta) (Xanthosoma) es una planta que se cultiva, sus hojas son similares a las orejas de la danta. Se cocina con plátano y se la da a los perros para que la danta no se les escape. La (Yahuë) (comezón de saíno) (Xanthosoma) se prepara y se usa de la misma forma de la (Wẽquë–caó). Sirve específicamente para atrapar saínos o pecaris de collar (Tayassu tajacu). Los sionas usaban los siguientes instrumentos de caza: Trampa Acaba. Elaborada con piola de chambira y caña guadúa. Trampa Yocoturubë. Red de chambira. Lanza. Elaborada con madera de chonta, de punta bien afilada. Jëohuë. Bodoquera elaborada con madera de chonta o madera de wito en la que se introducían flechas delgadas elaboradas con chonta, envueltas en algodón silvestre obtenido del ceibo, en cuya punta se colocaba el veneno denominado sima. El objeto para cargar las flechas, huajo turubë, era elaborado con caña guadúa y cuerda de chambira. En un pequeño calabazo se guardaba el algodón y los colmillos de piraña que se colocaban un poco más abajo de la punta de las flechas o dardos, y servían para enganchar sólidamente el dardo a la presa y evitar que se saliera con facilidad. Tëtopebë. Trampa elaborada con palos de madera de chonta o pambil. Servía preferentemente para la caza de guatusas, guatines y guantas. Sesosarahua. Arpón construido con hierro, mango de madera y piola de chambira que no era elaborado por los sionas sino que se compraba en Perú o Colombia. Con este se cazaban la tortuga gigante, la charapa y grandes peces como el paiche o grandes mamíferos de agua como el manatí (vaca marina). El uso de las trampas acaba y tëtopebë requería de que el cazador estuviera escondido y vigilante de los animales, para en un momento oportuno activar la trampa. La trampa yocoturubë se colocaba en cuevas en donde se escondían los animales, servía preferentemente para cazar guantas. Cuando los sionas conocieron la escopeta, colocaban pepas machacadas de la planta ñumi en el calibre para atraer a 127 SABERES ANCESTRALES las presas. Este dato demuestra la combinación de los saberes tradicionales con la tecnología occidental. Los cazadores para atraer a sus presas utilizaban diversas estrategias, por ejemplo, imitaban el sonido de los animales como capibara, danta, guatusa, tucán, pava colorada o perdiz para que estos se acercaran y facilitar así su apresamiento. Uno de los lugares preferidos para la cacería eran los tuaro (saladeros), término que se utiliza para denominar a la tierra salada comida por los animales. Ahí se podían encontrar: danta, sajino, huangana, pavas, pavas negras, venados, paujiles, entre otros. Los animales preferidos más cazados por los sionas eran el chorongo, mono aullador, danta, paujil, pava colorada, pava negra, sajino, guangana, guatusa, guatín, guanta, capibara, pato, pato de monte, guacamayos, loros y lagartos. El animal que más prestigio daba al cazador era la tortuga gigante gou (de unos 80 cm de largo) porque su carne era una de las preferidas de la población. También tenían un grupo de animales que les estaba prohibido comer: gallinazo, garza, nutria, jaguar, todas las especies de sapos, todas las especies de serpientes y los venados. Se consideraba que el venado tenía un espíritu que conversaba con el iti baikë, por lo que se lo debía proteger. La mayor parte de las veces la caza era individual o solo un hijo acompañaba al padre. Los niños participaban para aprender progresivamente el arte de la caza, practicar las técnicas y ayudar a cargar lo cazado. Normalmente la caza era de un día o de unas horas según la suerte del cazador. Las niñas solo podían acompañar a su padre o sus hermanos cuando se trataba de cacerías familiares que duraban varios días. Pocas veces 128 iban en grupo, quizás porque habían visto una manada de huanganas, entonces uno avisaba a otros y juntos iban con la esperanza de que cayeran unas cuantas presas. Esta práctica se mantiene hoy en día. Otras veces, cuando escaseaba la caza cerca de la población y se tenían que desplazar más lejos, planificaban ausentarse varios días y llevaban provisiones, iban en grupo, incluyendo mujeres y niñas. Era entonces que utilizaban la sewa Huëé (casa de tagua) o la oraHuëé (casa de pambil) que eran las casas pequeñas alejadas de las poblaciones. Al término de la expedición se repartían lo cazado entre las diferentes familias participantes de una manera ordenada. Noviembre, diciembre, enero y febrero eran los mejores meses para la cacería, porque en este tiempo llovía poco, se secaban los esteros y los animales se acercaban más a las orillas de los ríos en busca de agua. El peor mes era abril, ya que llovía demasiado y casi no se salía de la vivienda. Los sueños podían predecir el éxito o no de la cacería. Abrazar a una persona de otra nacionalidad en sueños era el augurio de una cacería, si se soñaba en tomar chontaduro o chicha de yuca el presagio era el de una caza exitosa de sajino o huangana; chupar sandía en sueños, en cambio, era el indicio de una caza exitosa de danta. Antes nunca se quitaba la piel a los animales: se les sumergía en agua caliente para quitarles los pelos o las plumas, a excepción de las perdices que se desplumaban inmediatamente después de matarlas. Los sionas nunca chamuscaron a los animales para sacarles la piel, esa es una costumbre introducida. SIONA Pesca Teodora Piaguaje aconseja a sus hijos e hijas que antes de salir a la pesca preparen la carnada (presa) para el anzuelo, frutas, carnes, gusanos, grillos, pescado; se soplan las carnadas –dice- y se meten en una fundita para llevarlas al río. Según el tipo de pez que se quiera pescar así es el tipo de carnada. Frutas se ponen para zabalete, zábalo, garopa, paco; carne de res para zabalete, zábalo, paco, piraña, bagre, picalón, corvina, paiche; gusanos de morete para garopa, zabalete, zábalo, mojarra, ratón; grillos para zabalete, zábalo, garopas. Si se lleva arpón la noche anterior se toma un líquido hecho con tabaco. Cuando el pescador sale a pescar le huelen y le siguen, siendo así fácil, sobre todo, la pesca de charapa y paiche, también puede asomar la vaca marina. Practicada por todas las familias sionas, la pesca es una actividad fundamental para la provisión de proteínas. Las técnicas y la construcción de los instrumentos para esta actividad se aprendían progresivamente desde la niñez en cada una de las familias. Por las noches se acudía donde el iti baikë o algún sabio o sabia para tomar tabaco, escuchar relatos que facilitaban la pesca y conversar sobre las técnicas a utilizar. Para pescar se utilizaban la barra, palo o caña de pescar, fabricada con ramas largas y rectas del arbusto llamado moño. La cuerda o piola era de chambira y el anzuelo se elaboraba con hueso de armadillo. Se utilizaba una trampa que se colocaba en los ríos o esteros. La trampa tenía forma de jaula y estaba elaborada con hojas de canambo, amarradas con cuerda de chambira. Cuando las presas entraban ya no podían salir. Para atraerlas, en su interior se depositaban alimentos apetecidos por los peces, según Vickers (1989): gusanos de tierra pequeños y grandes, larvas de palma, saltamontes, avispas, trozos de carne y plátanos y fruta de palma (Bactris y Mauritia). Otra manera consistía en colocar palos de pambil con una ranura en el medio en ambos lados de un río con bajo caudal, cuando aumentaba el caudal los peces ingresaban por la ranura, subían a la parte alta, la ranura se cerraba y quedaban atrapados. Otra técnica consistía en botar comején al río tres veces y los peces venían en grandes cantidades, lo cual era aprovechado para pescar. También se barbasqueaban ríos o lagunas con bejuco silvestre que se encontraba en la selva: se lo cortaba, machacaba y se botaba al río. Luego de 5 o 10 minutos, los peces quedaban debilitados y lentos, factor que debía ser aprovechado de inmediato: se debía matarlos con machete o arpón, antes de que el efecto del barbasco termine y los peces escapen. El barbasco no perjudicaba a los peces ni a la salud de la gente, los huevos quedaban intactos y en el fondo de los ríos. Para esta técnica se preferían los meses de noviembre, diciembre, enero y febrero por las pocas lluvias. Cuando se barbasqueaba, participaban niños, niñas, jóvenes, mujeres y hombres, porque siempre había que coger, lo más rápido posible, muchos pescados. Las mujeres embarazadas no podían entrar en las aguas, ya que el feto podía ser afectado. Si la mujer estaba menstruando también se le prohibía la entrada para que no dañara 129 SABERES ANCESTRALES la pesca. El organizador de la barbasqueada invitaba a mucha gente, cada uno cogía todo lo que podía. A quienes no atrapaban nada, se les regalaba pescado. Se corría el riesgo de picaduras de raya las cuales podían ser mortales, pero si se atendía al enfermo con plantas medicinales se podía curar. Las canoas y embarcaciones pequeñas (quillas) se construían con madera de cedro de acuerdo con el siguiente procedimiento: se vaciaba el tronco del árbol con azuela y hacha; se llevaba la canoa al patio de la casa del dueño del árbol en donde se la limaba para dejar completamente lisa la superficie interna y externa; y se la quemaba de la siguiente manera: se la llenaba con hojas secas de canambo o de morete y palos, se ponía un tipo de barro especial en los bordes para protegerlos, se la colocaba boca abajo y se prendía fuego. Los peces para la alimentación del pueblo siona eran: zábalo, zabalete, palometa, bocachico, pintadillo, tucumari, mojarra, pez ratón y paco. Los peces prohibidos de comer: bagre, zapote, barbudo, piraña, pez eléctrico y pez sapo. El pez más complicado para pescar era el bocachico porque no se alimentaba de frutas, sino de tierra y no se podía pescar con anzuelo. Para atrapar pirañas (buñu) (Serrasalmus) se golpeaba el agua. Los colmillos de piraña se usaban en las flechas y dardos de las bodoqueras (jëohuë). Tsió (horticultura) La tsió o huerto se ubicaba cerca de la casa, preferentemente en un sitio con pocos árboles y su dimensión no superaba la hectárea. Los árboles que se querían tumbar se descortezaban por abajo para irlos secando; se recogía todo tipo de ramas y hojas, se amontonaban y se quemaban al lado del árbol, de esta manera se lo iba secando hasta que se caía. Luego se quemaban los rastrojos. En los huertos se sembraban yuca, plátano, camote, maíz, entre otros productos; árboles frutales como caimitos, guabas, uvas, verdes, chontaduros y papayas. Con los machetes bien afilados (para lo cual se utilizaba una piedra llamada huati diubë) y con palos de pambil se colocaban los esquejes de yuca o de verde. El yagé waquë era el encargado de proteger la tsió, invocando a los espíritus y alejando los maleficios. Las semillas que se reservaban para la siembra se guardaban encima del fogón para que con el humo se protegieran y no se malearan, ni quedaran a expensas de los gorgojos. La primera semana de agosto era la más apropiada para sembrar yuca, plátano, camote, maíz y otros productos. En ese tiempo cantaban las cigarras y se decía que protegían las semillas. De manera general se sembraba en luna llena porque se consideraba que la semilla se agranda al igual que la luna19. Cuando el tucán cantaba no se podía sembrar el chontaduro porque la semilla tomaba la forma del ojo del tucán y perdía su fertilidad. Si las loras y pericos empezaban a comer el maíz se untaban con brea de nido de abejas para protegerlo. Hombres y mujeres, niños, niñas y jóvenes colaboraban con las tareas de la tsió. La mujer en los días de menstruación no podía trabajar en ella, ni podía salir de la casita que se le adjudicaba para esos días. No podía cruzarse en el camino de los yage cuquë pues le provocaría enfermedades. Las embarazadas sí podían trabajar en la tsió. Todo lo cultivado era para el consumo familiar o para intercambiar entre las familias. ALFARERêAÊ Y CESTERêA Tradicionalmente los sionas han utilizado varios objetos cerámicos vinculados a sus actividades cotidianas y religiosas. Su elaboración es una tarea exclusiva de las mujeres. El origen y aprendizaje de este arte se encuentra en el siguiente relato mítico recogido por Vickers (1989). Una mujer no era bien vista por un grupo de mujeres quienes fueron un día a traer arcilla (sotó) y se trasladaron a una quebrada. La chica quería acompañarles y pidió permiso a su madre quien la autorizó. Fueron todas. El grupo se encontraba en la orilla y la mujer sola, en la quebrada. El grupo sacó arcilla, tiró a la mujer y la enterró con el material, dejando libre su rostro. Ella trató de desenterrarse con su mano. Cuando salió de la quebrada se encontró con un tigre (sotó yái) y le contó lo que le había sucedido. El tigre le dio su apoyo y le aconsejó bañarse. Ella lo hizo. El tigre fue a la quebrada y trajo ollas, la muchacha recogió grandes cantidades de ollas para cocinar (cuacoró). El grupo de mujeres, mientras tanto se encontró con el esposo de la mujer, le dijeron que ella seguía en el sitio de sotó. El esposo acudió a verla y ella le relató los sucesos de ese día. Juntos tomaron las vasijas y las llevaron hasta la chacra. Algunas fueron traídas a la casa y por su calidad fueron admiradas por el grupo de mujeres que molestaban a la chica. Había ollas, platos, tiestos y socoteñá (platos grandes de arcilla para cocinar casabe). La mujer prestó las ollas tan solo a las mujeres que no le fallaron, aquellas con las que simpatizaba. Las ollas eran finas, no se quebraban y fueron usadas como modelos para crear nuevas ollas, que imitaban su decoración y técnica. Como resultado, ante el dominio de la técnica alfarera de la muchacha, el grupo de mujeres que la envidiaban hechizó al esposo y él murió. Este arte fue disperso gracias a la madre de su esposo, una vez que la mujer murió por vejez. De manera general la elaboración de los distintos objetos cerámicos sigue los siguientes pasos: búsqueda y extracción de arcilla apropiada en las riberas de los ríos y lagunas; extracción de la corteza del árbol denominado yaso la cual se quemaba en el fogón para obtener su ceniza; mezcla de la ceniza con el barro, producto con el cual se confeccionaban 19 En cambio, para cortar árboles maderables para la construcción de casas es mejor la luna nueva u oscura ya que la madera está más dura en ese momento. 130 131 SABERES ANCESTRALES distintos objetos cerámicos, para lo cual se utilizaba la wahuepebë (nivelador de cerámica). Los objetos cerámicos sionas son: Cuacobë, Olla para recoger agua. Cuacoro, olla para cocinar los alimentos y preparar yajé. Yage Ocubë, recipiente de forma circular exclusivo para beber yajé, no puede ser topado por personas no autorizadas. Trompeta de cerámica, utilizada antiguamente para convocar a la población a reuniones, la pesca y la cacería. Con las fibras de varias palmas los sionas elaboran objetos para el descanso, aseo personal, preparación de alimentos y carga de productos. El origen y aprendizaje de estos objetos guarda relación con un relato mítico recogido por Vickers (1989), sobre un curaca que aprende a hacer canastos y otros objetos. Cuando los miembros de un caserío salían de cacería se encontraron en una laguna bastantes sábalos (maoso). Algunos fueron en busca de barbasco. Cuando barbasquearon el sitio, obtuvieron gran número de sábalos, pero el curaca pudo observar a los juri–juri, seres míticos del monte que solo pueden ser discernidos por los curacas. Estos seres habían advertido a los humanos que no consumiesen los maosó pero algunos no lo hicieron. 132 El curaca fue a buscar a los juri-juri y al ingresar en sus casas encontró cosas tejidas, como abanicos, rejillas, cernidores, y aprendió su elaboración. Los seres míticos mencionaron que las canastas servían para almacenar especies de plantas que se comen como frutas. Antes de retornar, al curaca se le advirtió de que consiga un tronco con un hoyo donde pueda escapar de ellos. Al lado del hoyo debía existir una especie de planta que se convertiría en perro y que ladraría cuando se alejaran los juri-juri. Quienes comieron los pescados fueron atacados y perdieron sus ojos, así como aparecieron en ellos garras. En otros casos, como aconsejaron los juri-juri, el curaca quien se salvó al igual que su hermana, lanzaron a quienes carecían de ojos, pepas de chonta y se convirtieron en puercos. Al siguiente día el curaca regresó con otros aldeanos para vengarse de los seres espirituales: llevaron cinco canastas de ají y colocaron debajo del árbol donde se encontraban. Hicieron un fogón y empezaron a quemar el ají que les provocó tos a los enemigos. Poco a poco fueron muriendo, incluso mayores y niños. Sobrevivió un bebé que fue llevado donde la gente de la aldea. Allí fue criado allí. Cuando SIONA creció, mató a un bebé de esas personas y escapó. Huyó gracias al viento a quien pidió ayuda. Los sionas elaborán los siguientes cestos y objetos tejidos: Jijebë. Cernidor elaborado con la fibra de wigosa. Sirve para cernir la chucula y el yajé. De acuerdo a la forma del tejido existían tres tipos de cernidores: siaro jigebë (cernidor de cuadro); tséquebë (cernidor en forma vertical); aojijebë (cernidor de uno en uno). Memeña. Bandeja elaborada con fibra de chambira. Su procedimiento consistía en recoger el cogollo tierno de la palma, cortar por la mitad las fibras, para luego tejerlas con la forma de un plato o bandeja. La bandeja con casabe y ají se colocaba en el piso de la vivienda, alrededor del cual se sentaban los familiares para comer. Jaëba. Aventador de forma cuadrada usado para avivar el fuego. Se elabora con fibra de cambira. Yuasëabo. Escoba elaborada con un bejuco denominado ñama ya’i, servía para barrer el patio y el interior de la vivienda. Turubë. Bolsa tejida con fibra de chambira, elaborada únicamente por las mujeres. Jaërë. Red elaborada con fibra de chambira, palma que en pai coca se denomina Ñocua. Se recogía el cogollo tierno ubicado en parte inferior de las hojas. Se lo cocinaba, luego se lavaba en el río para finalmente ponerlo a secar al sol. Para dejar las fibras delgadas y flexibles se las torcía con la palma de la mano en la pierna, trabajo que se realizaba de tres a siete de la mañana luego de haber tomado yoko. Las fibras se coloreaban con achiote y curí. Posteriormente se procedía a tejerlas. Dorohuë. Canasto elaborado con el bejuco ñamaya’i que servía para cargar morete (neé), madroño (majaro), leña (jeca), coco (veto), carnes ahumadas (hua’i sëyoseé). 133 SABERES ANCESTRALES 134 SIONA 135 NACIONALIDAD A’I A« I HISTORIAÊ E IDENTIDAD Aguarico Na’esu A’i (gente del Río Aguarico) es el término con el que los A’indeccu se autodenominan. Luego de la invasión española, se llamó cofán a esta nacionalidad. Robinson (1996: 23) señala que cofán es un término occidental que se refiere a un grupo de personas que hablan un lenguaje común y que viven en las fuentes de dos grandes ríos del Alto Amazonas, el Aguarico y el San Miguel pero la designación es desconocida para los A’indeccu: “nosotros nos llamamos A’i (A’indeccu, en plural) que quiere decir gente, persona. Cofanes nos llamaron los españoles y no sabemos bien qué significa…”. (Criollo, 2002: 74). Su territorio ancestral se ubicaba en lo que actualmente constituye una porción de la zona fronteriza amazónica colombo-ecuatoriana ubicada entre los ríos San Miguel y Guamués al norte, Aguarico al sur, hasta las estribaciones de la cordillera oriental al oeste, y la desembocadura del San Miguel en el Putumayo al este. Actualmente en Ecuador, habitan en la provincia de Sucumbíos en los cantones Cuyabeno, Lago Agrio, Cascales y Gonzalo Pizarro. De acuerdo con su tradición oral, los A’indeccu vivieron originariamente en las cabeceras del río Aguarico, a orillas de los ríos Cofanes y San Miguel, separados en grupos dispersos que se juntaban para enfrentar episodios guerreros. Aparecieron en la selva cuando su principal deidad Chiga los creó y vio nacer todo lo que ahora se encuentra (Calífano, 1995: 75). Durante la época colonial el territorio de los A’indeccu fue incorporado como parte de la gobernación de Quijos: en 1538 se fundó el poblado de Ecija a orillas del río San Miguel. Los intentos de los jesuitas por reducirlos y evangelizarlos tuvieron poco éxito. En 1611 fue asesinado el sacerdote Rafael Ferrer y el poblado de Ecija, abandonado. Los jesuitas refundaron Ecija en 1606 con el nombre de Ecija de Sucumbíos con la finalidad de llevar adelante la reducción y evangelización de los A’indeccu y sus vecinos sionas. La estructura social se basaba en familias extensas patrilineales lideradas social y espiritualmente por el atesu (shamán). El shamanismo A’i era el eje sobre el cual giraba la sociedad. A través de los rituales para beber yajé se lograba manejar la cacería, actividad fundamental para la subsistencia de las unidades familiares, además de predecir potenciales eventos destructivos. Hasta 1945 y los años posteriores, en que ingresaron el Instituto Lingüístico de Verano (ILV) y las petroleras, los cofanes tuvieron poco contacto con el mundo exterior. Su cambio cultural comenzó cuando los misioneros del ILV iniciaron el proceso de evangelización y educación bilingüe (español-aínagae) mediante convenios suscritos con el Estado y, por otro lado, se intensificaron las actividades extractivas de exploración y explotación hidrocarburífera en la re- gión. El impacto de la colonización en el área fronteriza ecuatoriano-colombiana produjo un gran crecimiento comercial e industrial en los principales centros urbanos como Orellana y Lago Agrio, en el margen ecuatoriano, aspecto que impactó sustancialmente la estructura sociocultural de los A’indeccu. Aunque mantienen relaciones de parentesco y comparten similitudes culturales con los siona y siekopai, su lengua, denominada A’ingae, es distinta a la de estas nacionalidades y no se ha identificado una filiación clara con las familias lingüísticas sudamericanas. En Ecuador, el A’ingae presenta dos tipos dialectales: el grupo A’i del Aguarico que habla suave y un poco rápido y el de quienes viven a orillas del río San Miguel, que hablan fuerte y lento. Algunas palabras y contenidos en los dos dialectos cambian. En todas las comunidades el español es segunda lengua, en algunas, como Dovuno, se entiende el runa shimi (quichua). El A’ingae es utilizado cuando hay asambleas y congresos con traducción, para que todos los participantes comprenden lo expuesto. El español se utiliza en reuniones con autoridades mestizas. Solo los ancianos entienden poco el español y requieren de traducción. tria), Coyuvi (pava negra), y Tini (alacrán). También se pueden mencionar los nombres de la quebrada Tururu naiqui (quebrada de Tururu), y de los siguientes ríos: Tutuye’qui, (río de las ardillas), Kufaje na’en (río de hojas para hacer casas) y Chhuchhufindie’qui (río de los remos de madera), todos afluentes del Aguarico; Durenuqui (río Dureno), Sian Na’en (aguas negras), Eno naiqui (río Eno), Pisurie na’en (río Pisurie), Eraiqui (río de conchas), Avusie (río de Bocachico), Tutua naiqui (aguas blancas), Chandia Na’en (río de agua clara) y Tsakhumbio na’en (río de poca agua). Entre los A’indeccu todavía subsisten algunos nombres propios como: A`tse (picaflor) o Quiya (guatusa). La pérdida de nombres tradicionales se debe, en gran medida, al hecho de que el Registro Civil obliga a los hombres y mujeres de pueblos y nacionalidades originarias a utilizar nombres occidentales. Los apellidos Lucitante, Omenda, Queta, Quieta, Quenamá y Criollo son considerados antiguos. Suelen usarse los siguientes apodos: Singo (negro), Tiriri (ardilla pequeña), Chanangue (guanta), Chupipi, Pipiro (mancha mongólica), Chuni (nu- * Colaboración de Juan Carlos Franco. 138 139 A« I INDUMENTARIA La vestimenta tradicional A’i se elaboraba con la corteza de kharapacha. El proceso consistía en derribar este árbol, extraer la corteza y medir el tamaño de las vestimentas que iban a utilizar hombres, mujeres, niños y niñas. Las mujeres utilizan: Khangupachu. Collar de khangupachu. Añunuchu. Collar de añunuchu. Para los varones se confeccionaba con la corteza del kharapacha una túnica sin mangas hasta las rodillas (undikhuje), y un pañuelo (fanakhuje) que se pintaba de rojo con achiote o de negro, utilizando el fruto de la planta shiño. Para las mujeres se confeccionaba el fuñu (falda) y el kuntum (blusa). El proceso duraba cinco días. Aya Tsu’fe. Collar de San Pedro. Con el acceso a las telas se incorporaron nuevas prendas como el pantalón (apechukhu) y el pañuelo rojo en el cuello (fanakhuje) utilizado por los hombres quienes fueron los primeros en adoptar la ropa occidental. En la tradición oral A’i se menciona que los productos de tela fueron adquiridos a los caucheros a cambio de raciones de caucho negro o blanco. Además se consideraba que la confección de la vestimenta con la kharapacha era demasiado laboriosa. Para el undikhuje se utilizan telas negras o azules y eventualmente blancas; para el fuñu (falda que cubre hasta las rodillas) y el kuntun (blusa que cubre hasta el ombligo), amarillas, rojas, azules y verdes. Afifimbi. Hojas de Angingible. Firirima. Collar de firirima. Suku Te’ta. Plumas de tucán. Tsuthe Tandan’fa. Tobilleras de semillas. Tive Tandan’fa. Manillas de semillas. Khangupachu. Collar elaborado con semillas extraídas de los frutos maduros de la khangupachu. Añunuchu. Collar elaborado con semillas extraídas de los frutos maduros que caen y están en el suelo en la selva. Tsunsina ejepakhu. Un par de plumas de guacamayo para introducirse en las orejas. Tsufatu ejepakhu. Una pluma colocada en forma horizontal en la nariz. Dyandyakhu. Corona de plumas de loro y guacamayo. Patisa’khu. Cogollo de palma usado como perfume natural. Ñumemba. Perfumes naturales. Patisa’khu. Perfume natural. Tsufatu ejepa’khu. Adorno para la nariz. Pikuri Te’ta. Pluma de loro. Los adornos faciales y corporales se usan en ocasiones ceremoniales o festivas21. 140 Los hombres usan: 21 Entre las fiestas más importantes constan la fiesta del tsetse’pa y entre las ceremonias ritualísticas de mayor importancia se encuentra la ceremonia de bebida de yajé. Estos dos acontecimientos han sufrido un decaimiento importante a raíz de los cambios culturales impulsados por las misiones religiosas católica y evangélica, en especial ésta última que combatió las prácticas shamánicas. En la actualidad la vestimenta tradicional completa solamente es usada por los adultos mayores en eventos organizativos y culturales. Aya Tsu’fe. Collar elaborado con semillas extraídas de los frutos maduros del San Pedro. Thesi The’tho. Collar elaborado con colmillos de jaguares. Fashakhu’si. Collar elaborado con semilla de color café extraída de los frutos que cayeron al suelo. 141 SABERES ANCESTRALES Hombres y mujeres se pintan el rostro con achiote con diferentes diseños y motivos: Kanjansi tevapa (símbolo que representa a la boa) o Thesi tevapa (símbolo que representa al jaguar). Los dientes se pintan de color negro tras mansticar hojas de la planta zu’je. Los tobillos se pintan con rayas utilizando el extracto de la planta shiño. En la cara diseñaban símbolos que representan al kanjansi (boa) o al thesi (jaguar). Se maquillaban el rostro con kuña (achiote) y singe te’chu (carbón). En los antebrazos llevaban perfumes naturales como patisakhu, fujukhu’chu, pan’the, vajo akhe’pa, thsipakhu ñume’mba, siya, kanjansi shufa’pa, zu’je, sambiri zu’je, ichhuruchu zu’je, fuje, tia’pa kuña, uma tau’pa, singete’cho. El uso de adornos personales estaba en directa relación con la sabiduría, estatus y prestigio social: solo el atesu (shamán) podía usar el thesi the’tho (collar de colmillos de jaguar) o la dyandyakhu (corona de plumas verdes de loro y plumas tomates de guacamayo). El Munda the’tho (collar con colmillos de huangana o sajino) era utilizado por los discípulos o seguidores del atesu (shamán). También utilizaban collares elaborados con semillas de khangupachu, añunuchu y aya tsu’fe. Se adornaban el cuerpo con un 142 par de collares shasha cruzados, de color café. Las perforaciones lobulares y el uso de narigueras eran comunes entre los hombres quienes se colocaban un pedazo del tallo extraído de la flor seca de la caña brava. En ocasiones ceremoniales se introducían plumas de guacamayo en las perforaciones de la nariz y las orejas. Las mujeres se colocan en los extremos de la cintura plantas perfumadas de afifimbi y patisa’khu o kunshumba ñume’mba con la intención de enamorar a algún hombre, y depilan sus cejas con una fibra extraída de la palma pati’saccu para luego diseñarlas con pintura natural de color negro. En el cuello utilizan algunos collares elaborados con semillas de khangupachu, añunuchu, aya tsu’fe y firirima, y collares de plumas de tucán. En la cara se hacían símbolos que representan al thesi (tigre). En rostro, muñecas y pantorrillas se pintaban con kuña (achiote) y singe te’chu (carbón). Usan tobilleras elaboradas de semillas de khangupachu. En las muñecas llevan unas manillas elaboradas con semillas de sarandango, khangupachu o añunuchu. En la nariz perforada se colocan plumas de lora. Los hombres acostumbraban tener el cabello corto; cuando crecía, se cortaban utilizando la dentadura de las pirañas. VIVIENDA La vivienda tradicional Tsa’u tenía una dimensión aproximada de 10 por 8 metros y albergaba a una familia ampliada. Se construía sobre la tierra en un lugar plano. Tenía forma rectangular sin divisiones internas pero con espacios destinados a distintas actividades. El techo se elaboraba con hojas de kufaje o zapuje y cubría la vivienda por los cuatro extremos. Las hojas de kufaje garantizaban una mayor duración, no obstante, era importante humear el techo permanentemente a fin de alargar su conservación. También se arrojaba arena caliente encima del techo, para evitar que los insectos y otros animales lo destruyan. El ingreso a la vivienda se ubicaba en la parte lateral que debía estar con vista al río, siempre la primera casa de la aldea correspondía al atesu (shamán) más prestigioso. Las paredes de aproximadamente un metro y medio se construían con caña guadúa, seis pilares se ubicaban en los extremos y en la mitad de la parte más larga de la estructura, y dos pilares en los extremos más cortos ligeramente inmersos hacia el interior. Dentro de la vivienda no había divisiones, en su parte central se colocaban varios asientos de forma cuadrada elaborados con madera. Allí se compartía chicha de yuca, de chonta o se brindaba chucula a los visitantes. En ocasiones se usaba una canoa inservible como asiento. En un extremo de la vivienda se ubicaban tiras de pambil encima del piso que servían de camas para dormir o descansar, mientras que en el otro extremo se ubicaban los fogones y encima de ellos se localizaba la pasera en donde se depositaba la carne ahumada. En un rincón se ordenaba la leña, la yuca, el plátano y las ollas para la chicha. Los instrumentos de cacería y utensilios para la preparación de alimentos también se ubicaban en ese lado de la vivienda. En la vivienda se realizaban fiestas y ceremonias de boda que no necesariamente tenían fecha establecida. Estas duraban hasta que la bebida se acababa. Junto a la vivienda, en la parte trasera, se construía un cuarto de aproximadamente dos por dos metros, en donde pasaban las mujeres con menstruación hasta que su periodo culminara. A ese cuarto también acudían las mujeres luego del parto. Los A’indeccu construían una pequeña vivienda de tres por cuatro metros para que sus mujeres puedan dar a luz. El techo se construía con hojas shishije (yarina). En ese cuarto se ubicaba un palo al cual las mujeres debían sostenerse para facilitar las labores de parto. El suelo estaba totalmente cubierto con hojas de guineo. Al parto acudían su esposo y la sabia (partera) quien solamente intervenía si había complicaciones. Allí permanecía la mujer por una semana atendida por la partera. Cuando nacía el bebé se le cortaba y amarraba el ombligo. La placenta se enterraba superficialmente en la tierra. 143 A« I POBLACIîN Ê Y ORGANIZACIîN SOCIAL Los A’indeccu se encuentran asentados en once comunidades en los cantones Lago Agrio, Cascales, Gonzalo Pizarro y Cuyabeno con una población estimada de 1.200 habitantes, de acuerdo con el censo realizado por los promotores de salud A’i en 2002. Es la nacionalidad indígena con mayor territorio reconocido y legalizado en Sucumbíos: 430.000 has. cofán de asentamiento ancestral Pisurie Canqque; tiene seis familias y treinta habitantes. Dureno. Ubicada en la ribera del río Aguarico, parroquia Dureno, cantón Lago Agrio. Cuenta con 84 familias y 504 habitantes. Tiene un territorio global de 9.571.6 has, legalizado por el desaparecido Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC). Chandia Na’én. Ubicado en río del mismo nombre, entre el San Miguel y el Bermejo, está inmersa en la Reserva Ecológica Cofán Bermejo del cantón Cascales. Viven ahí diecisiete familias y 85 habitantes, con una extensión territorial de 55 mil ha a favor de la Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador (FEINCE). Upiritu. Ubicada dentro del territorio de Dureno constituido legalmente como centro A’i de asentamiento ancestral Upiritu Kankhe con una población de veintidós familias y 109 habitantes. Bovoroe. Constituido legalmente, dentro del territorio de Dureno, como Centro A’i de asentamiento ancestral Bavorue, tiene siete familias y treinta y cinco habitantes. Ukavati. Se encuentra dentro del territorio de la comunidad cofán Dureno, legalmente constituido como centro A’i de asentamiento ancestral Ukavati Kankhe. Cuenta con seis familias y treinta habitantes. Pisuríe Canqque. Se encuentra dentro del territorio de la comunidad cofán Dureno, legalmente constituido como centro 144 Duvuno. Ubicada en la desembocadura del río Duvuno, afluente del Aguarico, parroquia y cantón Cascales. Son 43 familias y 215 habitantes. Tiene un territorio legalizado por el IERAC de 6.138 ha. mediante convenio con el Ministerio de Ambiente. Esta área geográfica no es territorio ancestral de la nacionalidad A’i, sino de siekopai y sionas. Los territorios de algunas comunidades que tienen título de propiedad y los que están dentro de las reservas son globales. Cualquier comunero puede trabajar su chacra, siempre y cuando no sea un sitio donde anteriormente se cultivó. Las comunidades A’i tienen comunicación terrestre y mayoritariamente fluvial. Las comunidades de Sábalo, Chandia Na’en y Tayo’su Canqque tienen las mayores dificultades de acceso. A Sábalo se puede llegar solo por río, Chandia Na’en y Tayo’su Canqque tienen una red de carreteras y caminos por la selva de mayor o menor calidad. Para las comunidades Sinangoe, Dureno, Dovuno, Ukavati, Bavoroe, Pisurie Canqque hay, únicamente los fines de semana, rancheras para el desplazamiento y acarreo de productos necesarios para el sustento familiar. Algunas comunidades cuentan con canoas para llegar a la ciudad. La Federación Indígena de la Nacionalidad Cofán del Ecuador (FEINCE) se creó en 1986 para defender sus intereses y derechos colectivos. En este año se constituyó también la organización denominada CANUNGO liderada por Santiago Vargas y Toribio Aguinda. En 1988, surgió la organización ACOINCO, presidida por Toribio Aguinda y Abdón Yumbo. Duró dos años. En 1991 se creó la OINCE que estaba liderada por Randall Borman como presidente y Delfín Criollo como vicepresidente. La FEINCE como organización de derecho surgió bajo la dirección de Abdón Yumbo y José Quenamá hasta el año 1995; de 1996 a 1998 fue dirigida por Toribio Criollo y Emeregildo Criollo. Desde 2004 está dirigida por Luis Narvaez Córdova miembro del Centro Cofán Sinangoe, filial de la federación. Tayo’su Canqque y Bermejo. Constituidos en centros que ocupan territorio de la Reserva Cofán Bermejo, con una población respectiva de cuatro y siete familias, y 65 habitantes. Sinangoe. Se encuentra localizada en el alto Aguarico, parroquia Puerto Libre, cantón Gonzalo Pizarro, en territorio de la reserva Cayambe Coca. Posee 15.000 ha. Es una comunidad de veinte familias con un total de 110 habitantes. Sábalo. Se encuentra a las orillas de los ríos Aguarico y Sábalo, cantón Cuyabeno, formado por 33 familias, emigrantes de Dureno, y 165 habitantes. Su territorio es de 120.000 ha en la reserva Cuyabeno. Su reconocimiento territorial se realizó 145 MUNDOÊ ESPIRITUAL PERCEPCIÓN DEL TIEMPO Y ENTORNO Hay dos estaciones: verano (sambuite) que dura de noviembre a febrero. Los ríos están secos y claros, en las playas se recolectan huevos de charapas (tortuga de río) y leña para la cocina. El invierno (sanfaite) corresponde a los meses de junio, julio y agosto. En este periodo inician las lluvias fuertes, los ríos crecen y el agua está sucia, de color arcilla. Sambaite es la temporada cuando los ríos y esteros se encuentran bajos, es época de huevos de charapa. La gente acude a las playas y sigue el rastro de las charapas hasta encontrar el nido. En cada nido se puede encontrar entre quince y veinte huevos. En sambaite, la gente barbasquea en los brazuelos de los ríos para coger bocachicos, bagres, pintadillos y sardinas. Los animales del entorno Aí son: venado (Shan’khu), guanta (chanange), puerco de monte (munda), sajino (sakira), mono aullador (a’chu), pava colorada (pa’un), pava negra (kuyuvi), mono machin (fatsi), chichico negro (chi’me), guatuso (kiya), guatín (ku’ño), khachapa (lora), guacamayo (un’mando), armadillo (iji), chorongo (kun’si), ardilla (tutuye). COSMOVISIÓN Y MITOLOGÍA La concepción22 que tienen los A’indeccu, sobre Dios, el cosmos y el tiempo están articuladas. “El universo está constituido por tres espacios: cielo, tierra y mundo subterráneo. Chiga es el Dios supremo y a él se oponen los cocoyas. Chiga es eterno, es un Dios transformador. dios, la luna es el dios de la noche. Coeje (sol) es hombre y Ccuvu (luna), mujer. En cambio las estrellas o’fe son de origen y naturaleza humana, escapadas de la tierra por haber matado a su padre, que es del mundo subterráneo, y por abandonar a su madre, que es humana y de naturaleza terrestre. Lo que brilla de las estrellas son sus ojos (tsu’fe). La tierra es el lugar donde habitan los humanos y los kukuyas que son casi como las personas, pero tienen alas. Los kukuyas son bravos y cuando están enojados vienen a comer a la gente, aparecen como tigres, boas, garzas, como gente misma. Pueden enamorar a las mujeres y tener hijos. Tienen una connotación negativa pero también positiva: la boa es madre y dueña de los peces, pero también de los animales del bosque. Todos los animales de la selva tienen su dueño: el tigre tiene su boa, el tigrillo tiene su boa, el mono tiene su boa, cada una de esas boas tienen un nombre diferente: ttesi cajansi es dueña del tigre, con’si ttesi es dueña del mono chorongo, pero este es tigre. El shamán (atesu) es el único que puede hablar con los dueños de los animales y con los kukuyas, puede hablar con los dueños de las huanganas para dejarlas salir de los huecos y que la gente las mate. Sanfaite es la temporada de creciente de los ríos y de días lluviosos. Algunos animales como los chorongos se encuentran gordos. Los A’indeccu pescan con red y atarraya para atrapar bocachicos. Antes de que esta época llegue se recoge abundante leña para ocuparla durante la temporada de lluvia. En el tiempo de los orígenes sólo existía Chiga. La tierra terminó por un diluvio y se salvaron dos personas, todo era lodo. Y apareció Chiga y les entregó una envoltura, en ella había una lombriz que comía la tierra y defecaba. De sus excrementos aparecieron hierbas, luego árboles pequeños y animales, hasta llegar a tener todo lo que existe en la actualidad para poder vivir. En la tierra existe gente de monte (invisible), que se manifiesta solo a personas escogidas por ellos, y que según las leyendas son gente cofán que se transformó así para no desaparecer nunca.” (Blaser 2009: 27-28). Los árboles más conocidos por los A’indeccu son el cedro, laurel, ceibo, bálsamo, caoba, guayacán, chuncho, manzano, entre otros. Entre los frutales está el caimito, zapote, guabas, madroño, uva, morete y ungurahua. El cielo y el mundo subterráneo son como la tierra en forma y contenido: hay ríos, selva, gente y animales. En el cielo están los astros: el sol, la luna y las estrellas; pero el sol y la luna son de distinta naturaleza que las estrellas. El sol es un Dos tiempos diferenciados subyacen en la cosmovisión del pueblo A’i. El primero relativo a los orígenes del mundo y los sujetos que lo pueblan; y el segundo correspondiente al tiempo actual que se Chiga presenta alejado de los seres humanos. Chiga la principal deidad creó “el universo y sus diversos planos, los hombres, animales, elementos ergológicos, y la introducción de ciertas pautas de conducta social. Chiga es uno, eterno e increado. Con su voluntad moldea al universo a partir de un trozo de tierra y de los deshechos de un animal. La tierra se llega a convertir en una isla, lo que supone una extensión acuática u océano primordial. En esa isla se va creando la vegetación y los animales. Luego Chiga recorre los ámbitos del mundo y tras cumplir el ordenamiento del espacio se retira al cielo”(Califano y Gonzalo, 1995: 14-15). Diversos relatos sobre la cosmovisión del pueblo A’i revelan la influencia de la religión católica en la sustitución de elementos de la normativa ética tradicional. Chiga de deidad omnipotente pasa a dios creador; se introduce la separación entre dios y demonio, para lo cual, en muchos casos, se equipara a la entidad kukuya con el ser maligno del catolicismo. Sobre la creación de los humanos, según los relatos, existen tres personas originarias, de las cuales dos tuvieron un cambio momentáneo de sexo y se dieron las relaciones amorosas. El mundo físico -montañas, ríos, cielos, bosques, hombres- son el producto de la creación de Chiga, los que se combinan con otros elementos para completarse de forma eficiente. El origen de muchas de las especies de animales se da en un primer caso de seres humanos que actuaban o lucían de forma singular y que, tras la palabra de Chiga, adoptaban la forma animal correspondiente. Se dice, por ejemplo, que el guacamayo era un individuo que solía gritar al hablar. Otro aspecto que evidencia la importancia del dios creador es cuando ense- 22 Este acápite se basa en las investigaciones publicadas de Blaser (2009), y Califano y Gonzalo (1995). 146 147 SABERES ANCESTRALES ña a los seres los instrumentos de trabajo, les muestra el uso de ciertas plantas como el yajé o a tejer hamacas. Chiga cuenta, además, con una figura de héroe cultural por su accionar potente y ejemplificado. No obstante, es un tanto lejano a los humanos como el dios cristiano. Se manifiesta a través de ciertos canales culturales como el shamanismo, espíritus de muertos o castigo por infracción. Plano celeste: los astros El plano celeste cuenta con planos superpuestos. En estos se distingue la presencia del sol, la luna y las estrellas. Se diferencia la calidad entre los diversos astros celestes: el sol es dios Chiga “que navega por el cielo con su canoa a vapor impulsada por garzón puifa, una entidad kukuya, mientras que la luna Ccovu, es una mujer buena de rostro y apariencia brillante, quien es dueña de las dantas. En su diario trajín se baña en agua de mar mientras que arroja unas pepas como un juego infantil. Las estrellas u´fe son personas de ojos brillantes que escaparon de la tierra por el abandono de su madre en castigo por haber matado a su padre, hombre a su vez, quien pertenece al subsuelo y al trueno.” (Ibid: 22). El plano terrestre: el bosque, el río y la montaña Es el hogar del ser humano en el cual debe superar fuerzas con intencionalidad negativa presentes en los bosques, ríos y montañas. Los kukuyas Son demonios o seres amenazantes: especies de animales de gran tamaño como el tigre o la boa, ciertos seres potentes como los vajos o coancuas, lugares o cosas, o estados de conciencia como la bravura. Habitan, aunque no de manera exclusiva, los bosques fríos y húmedos y los ríos. Interactúan con los seres humanos en sus asentamientos, ya sea por su propia iniciativa o por intermedio del shamán (atesu). Dentro de los kukuyas existen varios subtipos de acuerdo a sus acciones y formas. Por ejemplo, los vajos, que se aluden como dueños de ciertas especies o como temibles antropófagos. El jaguar nació como alma kukuya de un curaca muerto, o de una figura humana de rasgos antinaturales. En el ámbito de los ríos reina la figura de la boa o anaconda, deidad acuática de carácter kukuya. Muestra una fuerte negatividad hacia los seres humanos. Otro lugar donde habitan los seres kukuya, son los volcanes de precordillera. Los kukuyas normalmente se presentan como dueños de ciertas especies de animales terrestres o acuáticas. La gente del monte Son seres de figura humana de accionar diferente a los kukuyas, que pueden transformar su imagen o volverse invisibles. Habitan en el monte o en poblados ocultos. De carácter impredecible, pueden acercarse a los seres humanos de manera amable, negativa o positiva. Plano subterráneo: los cuancuas Los planos cósmicos son similares en cuanto a su constitución y en ellos habitan seres con cierta morfología e intencionalidad diferente a la condición humana. En cuanto a los seres del plano subterráneo, llamados por algunos como kukuyas, u otros como semejantes a las personas, deben destacarse como caracteres principales su intención positiva hacia la humanidad. Su morfología es similar a la humana solo que con ciertos A« I elementos que se destacan por sus rasgos superlativos. Son dueños de ciertos animales, que son cedidos a los humanos sin mayor problema. Dentro de las características se pueden mencionar su estatura, el tamaño descomunal del pene, el modo de alimentación a través del olor de los excrementos, la carne y la capacidad de metamorfosis. Los hombres viven en casas alejados de las mujeres, en un paisaje similar al del plano terrestre. Son responsables de la introducción de ciertos bienes de la cultura y la naturaleza. RELATOS MÍTICOS El hombre que no podía cazar y el hombre trueno23 Había un hombre que nunca podía acertar con su bodoquera a los animales. Un día salió con su esposa de cacería por dos días por la selva al lado de un río. En el lugar del campamento el hombre decidió ir de pesca pero había mucha lluvia y el trueno sonaba muy fuerte. No le importó el tiempo malo y cogió su red. Mientras caminaba y lanzaba la red, no cogía ningún pez, tenía mala suerte. En la noche de pesca hubo mucho relámpago y el ruido del trueno era muy fuerte. Al rato escuchó un silbido: ¿quién será que está pecando?, se preguntó él mismo. Giró su cuerpo y vio a una persona que estaba vestido de blanco, en su cabeza tenía puesto un casco similar al que utilizan los obreros de las compañías. El hombre le preguntó: ¿qué haces? Y él respondió: yo también estoy queriendo coger una boa para mi comida. El hombre vio que el hombre trueno prendió el fuego, se parecía a una fosforera, acompañado de un tabaco que fumaba y fumaba. Se juntaron a pescar. Para el hombre trueno la boa era su carne preferida y para el hombre no cazador su pez preferido era el bocachico. El hombre trueno cogió muchos bocachicos para que el otro hombre los lleve a su casa. Reci- bió un secreto: no comer bocachicos, sólo puede comer capacho cocinado de mollejas de los bocachicos. El hombre llegó donde su esposa y le dijo: aquí traje bocachicos, prepare y coma usted; a mí me preparas un capacho de mollejas. Al otro día sopló con la bodoquera a un tucán y la mató. El hombre fue curado por el hombre trueno y así vivía solo comiendo mollejas ya sea de cualquier animal. Fue un secreto recibido para tener suerte en la cacería. Por último el hombre se murió e intentó decir el secreto pero no pudo porque su muerte fue muy rápida. Si el hombre que murió hubiese dicho quién y cómo recibió el secreto antes de morir, ahora la gente tuviese suerte en la cacería y en la pesca. El conejo24 El hombre sembró maní. Cuando lo fue a ver, descubrió que el conejo había entrado a comer y dejado algunos huecos sobre la tierra. El dueño dijo: ¿qué hago para atrapar al conejo? Entonces cerró el maní con madera sin dejar ningún hueco. En la entrada del cerramiento el hombre ubicó un maniquí construido de caucho que tenía mucha pega. El conejo comenzó a buscar la entrada, solo vio una y en esa entrada estaba el maniquí. El conejo pensó que era una persona y le dijo: permiso, quiero entrar. Pero, como no era una persona sino un maniquí, el conejo no recibió una respuesta. Insistió varias veces y luego le dijo: ¿quieres que te pegue? Al ver que no contestaba, el conejo lanzó un puño y su mano derecha quedó pegada en el caucho. Lanzó con la otra mano y también se quedó pegada. Como quedaron pegadas las dos manos, dijo: ¿por qué me coges mis manos?, ¿quieres que te patee con los pies? Entonces pateó con su pie derecho y luego con su pie izquierdo: así quedaron sus pies pegados al caucho. El 23 Relatado por Enrique Criollo. 24 Relatado por Elcira Quinteros. 148 149 SABERES ANCESTRALES conejo dijo: ¡Suéltame te digo! ¡Verás te doy un cabezazo! Entonces cabeceó y quedó pegada su cabeza en el caucho. El conejo insistió y dijo: ¡Suéltame, porque inflaré mi panza y te golpearé! Igualmente golpeó con su panza y quedó pegado en el caucho. Todo esto ocurrió durante la noche. Al día siguiente el hombre fue a ver su maní y encontró al conejo pegado en el caucho. El hombre le dijo: tú eres quien dañaba mis plantas de maní anjaaan. Luego lo amarró y lo dejó en un lugar donde no pudiera escapar. Apareció el zorro. ¿Qué haces?, le preguntó el zorro al conejo El conejo respondió: Aquí, pero te digo una cosa: ¿quieres comer gallina?, porque allá están preparando una rica gallina. Claro que sí dijo el zorro. Entonces el conejo dijo: si quieres tendrás que soltarme, así podremos irnos a comer gallina. El zorro lo soltó y el conejo salió corriendo y se metió en la selva. Desde muy lejos el conejo veía que el hombre castigaba al zorro con gritos y lágrimas. Después de haber recibido su castigo sin tener culpa el zorro y luego de haberse liberado del hombre, el zorro comenzó a perseguir al conejo. El conejo comenzó a construir huecos en la tierra, unos huecos que eran largos y cortos. La entrada de los huecos grandes tenía la medida del cuerpo del zorro. La salida del hueco era muy reducido, con esto el conejo decía, esta es la trampa para poder atraparlo y darle duro a este zorro bandido. Cuando comenzó a perseguir el zorro al conejo, el conejo se metió en el hueco y el zorro atrás. El conejo salió y el zorro quedó atrancado en el hueco. Después de atrapar al zorro, el conejo se fue a otro lugar y recogió algunas uvillas. Se las llevó al río y se ubicó en una piedra grande. El conejo cogía y disimu- laba que golpeaba y reventaba sus testículos y se las comía. Luego apareció el oso y preguntó: ¿qué haces conejo? Respondió: aquí sentado comiendo uvillas. El oso le dijo: yo también quiero comer. El conejo le dijo: no, usted tiene los testículos más grandes, por lo tanto si coges una piedra y golpeas tus testículos obtendrás uvas más grandes. El oso bien convencido cogió la piedra, golpeó y se quedó desmayado. Al ver esto el conejo corría y se moría de la risa. El oso después de levantarse comenzó a perseguir al conejo. El conejo se metía y salía por varios huecos, hasta que en el último hueco se metió y se quedó ahí. El oso metía su mano y no alcanzaba nada, hasta que por fin tocó algo y escuchó una voz muy gruesa que decía: ¿Por qué tocas mi trasero?, apesta muy feo. Al escuchar esto el oso se fue muy lejos y el conejo salió y se fue a vivir en la selva. SHAMANISMO25 Desde la antigüedad hasta el presente, el shamán o atesu ha sido el principal referente espiritual de los A’indeccu. Líder religioso y médico por excelencia ha sabido proteger a su gente contra los enemigos y las enfermedades. Ha favorecido las actividades productivas para la subsistencia de los poblados. Experto en el mundo del yajé a través de un duro proceso iniciático y aprendizaje constante. Cada centro poblado cuenta por lo general de un atesu, hombre de edad avanzada que ha dedicado su juventud a la iniciación shamánica a cargo de su padre u otro shamán. El proceso iniciático se basa en la ingestión progresiva de grandes cantidades de yajé, a fin de alcanzar la transformación de su alma en una entidad kukuya, lista para recibir las técnicas y los cantos por parte de los seres del yajé. A« I Conjuntamente con el tabaco, el yajé conducirá al futuro atesu a obtener sus poderes de transformación y potenciación de su alma para estar preparado a conducir los rituales shamánicos. Las visiones lo llevarán a tomar contacto con los seres del yajé en un mundo a donde solo acceden las almas de los atesu en su viaje estático para recibir los cantos y enseñanzas que éstos les otorgarán para luchar contra las brujerías, enfermedades y la falta de alimento, frecuentes en los centros poblados. Tradicionalmente los A’indeccu consideraban que la enfermedad era provocada por la intencionalidad de un shamán enemigo, a través del davu (objeto que causa el dolor) y que debe ser extraído del cuerpo del paciente por el atesu, a través de técnicas como la succión o el soplo, actividad acompañada de cantos sagrados. En la actualidad las enfermedades introducidas u occidentales no pueden ser curadas por el atesu por lo que el shamanismo ya no ejerce el control social de creencias y medicinas como antaño, las medicinas occidentales provistas por los colonos son usadas para la solución de sus nuevas tensiones. En otros tiempos y antes de la llegada de los misioneros del Instituto Lingüístico de Verano, el atesu dirigía la toma colectiva nocturna de yajé, en una casa alejada del río y centros poblados, conocida como la casa del yajé. El ritual permitía a los hombres acceder a través del atesu a aquellos mundos espirituales desconocidos por ellos. Durante este ritual, mujeres y niños debían quedarse en casa y les era prohibido bañarse para no perjudicar las visiones de los varones. Solo podían ingresar a la casa del yajé en caso de enfermedad. Algunas especies importantes para la subsistencia, tales como dantas, puercos de monte y peces de gran tamaño son consideradas como acción creadora de poderosos atesu. Cuando este fallece adopta la figura de kukuya, abandona su condición humana para tomar la figura de jaguar e irse a residir en la cabecera del río, morada de ttsi chan, la madre de los jaguares. En el pueblo A’i existen pocos curanderos o atesu: uno en Dureno; en Tutua Naiqui está el atesu Aurelio Quenamá que sabe y cura el mal aire (aya); en Upiritu, Héctor Quenamá que cura mareos y mal aire, en el centro Dureno está Alejandro que cura el mal aire en niños o adultos, también está el anciano Fernando Criollo que cura maldades o brujerías; en Pisurie Canqque está Avelino Quenamá que cura brujerías y maldades. Todos conocen un sinnúmero de plantas medicinales que existen en la selva. En Dovuno, una comunidad en Lago Agrio, se encuentran el atesu Cesario que tiene conocimiento sobre las shamanismo y plantas medicinales, y el atesu Emiliano que sabe curar las picaduras de culebras. En la comunidad Chandia Na’en están los atesu Tiberio y Albertino; en Bermejo está Ciro Alvarado y el anciano atesu que casi nunca sale a las ciudades, no quiere vivir con las personas, le gusta vivir solo en su propia casa. En la comunidad de Zábalo están Mauricio y Lorenzo que saben algo de shamanismo. El pueblo A’i tiene unos quince shamanes en total, dos o tres por comunidad. Los shamanes antiguamente no recibían ninguna remuneración o pago, si el padre del paciente quería regalarle algo (una gallina o carne de monte) lo hacía en ese momento. Como han muerto los shamanes que 25 Acápite basado en la investigación de Calífano y Gonzalo (1995), Robinson (1996) e información de campo recopilada por Armando Yumbo. 150 151 SABERES ANCESTRALES tenían mayor cocimiento o poder ahora los que viven todavía son considerados como atesu o shamanes buenos. La brujería, o davu en A’ingae, no está en la sangre, sino dentro del cuerpo del shamán en una bolsa. Por los brazos salen y entran los davus o brujerías. Cuando el shamán está curando a una persona, lo primero que hace es preguntarle qué síntomas tiene, qué quisiera que le cure. Luego, el paciente se sienta delante del shamán y comienza la curación: primero una pequeña limpia utilizando el tabaco y enviando el humo hacia el paciente, luego con las hojas de anjinjible limpia todo el cuerpo del paciente mientras recita un canto sagrado, si le encuentra un davu, lo absorbe por la boca y lo coge con las manos para enviarlo a otro lado o guardarlo en su cuerpo. Cuando se acaben los atesu, no habrá quien enseñe a los demás. No hay iniciativas de rescate de sus conocimientos porque los jóvenes consideran que para aprender shamanismo hay que cumplir reglas muy estrictas: todos llegan a un solo lugar o a una casa grande. Si una persona está aprendiendo davu, otros shamanes de otras comunidades están viendo cuántos y quiénes están iniciando el aprendizaje del shamanismo. Existen shamanes envidiosos que no permiten que alguien aprenda, pues esperan que una persona reciba algo de conocimiento para, cuando esté cerca de terminar sus estudios, quitarle ese poder. Por eso es necesario tener reuniones con los maestros shamanes para hacer acuerdos de modo que permitan que las personas aprendan y se gradúen como atesu. CICLOÊ VITAL Nacimiento. Los hombres a’indeccu construían un cuarto especial para que las mujeres puedan dar a luz. Mientras tienen dolores de parto, pueden tomar la baba de las plantas del guarumo (dundufa) o de la balsa (ca’ga) u hojas de quefa (quefa najen). Estos preparados sirven para que el bebé salga rápido y el parto no tenga complicaciones. Cuando el bebé nace, lo recibe la partera, quien corta el cordón umbilical con un pedazo filudo de sata (caña), lo baña, lo entrega a la madre y se retira del sitio. Elcira Quinteros, una de las parteras más conocidas y buscadas, sabe si el bebé está bien ubicado dentro del vientre; si tiene problemas, con sus manos lo mueve y lo deja en la posición adecuada para que salga sin dificultades. Durante el embarazo no se podían afilar machetes para que el bebé no tenga muchos granos. Una mujer embarazada no debía entrar en la casa del yajé para que su borrachera no sea pesada y desagradable. Tampoco podía sentarse en una canoa nueva, porque se partiría. Antiguamente los padres del niño, le sacaban los dientes movidos con una piola de chambira y los lanzaban al techo de la casa diciendo: tiriri ke the’thoma afeja (ardilla dame sus dientes) para que tuviera dientes sanos y fuertes. 152 Matrimonio. Antiguamente no había noviazgo: los padres y madres se acercaban a los padres y madres del chico o chica. Si llegaban a un acuerdo, se convertía en un compromiso y había que entregar a la pareja. Para el matrimonio no había edad, si el hombre y la mujer eran menores, no importaba. El atesu también tomaba las decisiones para entregar a una pareja durante el matrimonio. La pubertad en la mujer. Para los A’indeccu la primera menstruación supone el paso de la niñez a la juventud, por consiguiente la joven tiene nuevas experiencias en esa etapa de su vida. Este periodo es de total aislamiento para la mujer. Una vez iniciada la menstruación, es ubicada en un sitio de la vivienda donde no tiene contacto con ninguna persona extraña a la familia. La mujer menstruante tampoco podía realizar actividades cotidianas como cocinar, brindar chucula o chicha o lavar la ropa. Muerte. Antes, a quienes fallecían, en una mesa en el centro de su vivienda, se les colocaba su traje tradicional y se les tapaban los ojos. El velorio duraba una noche y acudían los familiares. Luego se envolvía al fallecido en asikhu kugu (corteza interior de la caña guadúa) y se lo enterraba con sus adornos personales, lejos de la vivienda o de la comunidad. Entre los A’indeccu, la madre es la encargada del cuidado de los recién nacidos, de 153 SABERES ANCESTRALES ella se aprenden las primeras palabras y luego, junto al padre le enseñarán la pronunciación correcta de más palabras en a’ingae. Antes de dormir, padres y madres contaban cuentos y leyendas a sus pequeños. Algunos están relacionados con la vida cotidiana y producen miedo. A los niños desobedientes se les hacía beber yajé bajo la conducción de un shamán, así se buscaba el arrepentimiento por sus malos comportamientos. En sus visiones podía ver a un jaguar o una boa que quería comérselo. Los A’indeccu saludaban así: kásete, buenos días; kuse kuse, buenas tardes (de 12:00 a 18:00); y kuse kuse, buenas noches. El saludo (kásete kindya, buenos días hermano mayor; kásete yayakhasheye, buenos días abuelo) se lo hacía siempre mirando a los ojos. No se estrechaban las manos. Los hijos aprendían las técnicas de cacería y pesca de sus padres. En las jornadas de cacería, les enseñaban a conocer y usar las plantas medicinales, a construir canoas y remos, y a tejer canastos. Las madres enseñaban a sus hijas a preparar y batir la chucula y las chichas, a buscar la leña, a preparar el casabe y a hacer cerámicas. Antiguamente, los ancianos se levantaban a las tres de la mañana a tomar yoco mientras torcían chambira y tejían u’va; también se contaban los sueños obtenidos la noche anterior y se los interpretaba. El respeto al atesu o kuraga (shamán) era fundamental, porque era quien brindaba bienestar y seguridad. Bebía yajé para llamar a las huanganas de la selva hacia el centro poblado, momento en que los cazadores las mataban. Cuando el kuraga no tomaba yajé, no había cacería de 154 huanganas, sajinos, dantas ni otros animales. Antes la gente cumplía las reglas o mandatos de los ancianos o kuragas. Si los kuragas iban a cocinar o a beber yajé, ninguna mujer podía lavar la ropa o a bañarse. Si no cumplían la prohibición, en sus periodos menstruales siguientes derramarían mucha sangre. En la ceremonia del yajé participaban voluntariamente jóvenes, adultos y ancianos de ambos sexos. Cuando alguien estaba enfermo, el padre o madre llevaban al paciente a la casa del yajé para que lo atienda y probablemente cure. Algunos ancianos vivían con su familia y otros en su propia casa. Para beber yajé, lo cual les daba buena salud, iban a la casa del yajé, ubicada en un sitio apartado de la comunidad. Las mujeres se levantan a las cuatro de la mañana, se asean, cocinan chucula para el desayuno y almuerzo. Algunas van al campo a limpiar la chacra y otras se dedican a hacer artesanías. Hay quienes salen al río a lavar la ropa en la mañana o en la tarde. Ya bien tarde, descansan, visitan a la familia y amigos para conversar, o van de pesca. Cuando el marido trae la cacería, arreglan la carne. En la noche toman chucula y van a dormir. (Elcira Quinteros, Upirito-A’i Dureno, 2009). Los hombres se levantan a las cuatro de la mañana para torcer chambira o tomar yoco que los despierta del sueño, les quita la pereza y el hambre. Otros prendían la radio para escuchar noticias, así permanecen hasta que amanece bien. Unos salen al campo o a pescar, los maestros a dar sus clases, y algunos hacen artesanías. Hay quienes van a Lago Agrio a vender artesanías. Luego del trabajo toman la chucula y descansan hasta que llega la noche, para volver de nuevo a la cacería. Otros, duermen. (Fernando Criollo, A’i Dureno, 2009). SUBSISTENCIA CACERÍA Antiguamente se cazaba con lanzas hechas de pambil, con punta afilada de zata (similar a la caña de guadúa), con bodoquera y arcos. Las lanzas de zata tenían un palo delgado al que se raspaba bien la corteza y en la punta se le unía un pedazo de zata filuda para que entrara al cuerpo del animal. Las bodoqueras se las elaboraban con shiñukhu, ku’va y kun’siri (palos duros que se podían encontrar en las lomas dentro de la selva) y las trampas para la caza eran para atrapar a las aves terrestres como perdiz y chilanga. Los venenos que se colocaban en las flechas de las bodoqueras se preparaban de una planta llamada sapepa que se cortaba y cocinaba por unos minutos; luego se la sacaba y se ponía agua hasta que esté la esencia del veneno determinado por el espesor. Este veneno solo servía para matar a los pájaros pequeños: tucanes, oropéndolas o pishiras. Los instrumentos de caza se aprenden a elaborar cuando padres o abuelos enseñan a los jóvenes o cuando los niños se ponen a jugar con los animales y los instrumentos de caza: se hacían drama- tizaciones con diferentes papeles y se practicaban lúdicamente las diferentes técnicas de caza. Con bodoquera se cazaban aves y monos; con la lanza de zata, dantas, guanganas, jaguares, sajinos, guantas y venados. Los animales que no se cazaban para comer eran los osos hormigueros, jaguares, osos, tigrillos, raposas y el puerco espín. Se imitaban los sonidos de animales como el de la danta, cancao, tucán, guatusos para que se acercaran donde acechaba el cazador. Algunos se encuentran todo el tiempo, pero otros, abundan cuando hay frutos, entre noviembre y febrero. La caza se hacía en grupos de dos o tres personas adultas. En ocasiones se podía cazar en solitario. Los niños nunca salían a cazar en el bosque. El tiempo de cada salida de caza era de aproximadamente una semana, en función de las necesidades alimenticias de la familia. Los A’indeccu se alejaban a una distancia relativa desde su sitio de permanencia por el río, aguas abajo o aguas arriba, buscando sitios donde existan muchos animales para cazar. El viaje de cacería en canoa a remo 155 SABERES ANCESTRALES se lo hacía por los diferentes ríos dada la facilidad de trasladarse de un lugar a otro. En una isla junto al río se instalaban para permanecer asentados durante los días que durara la travesía. Para la subsistencia durante la caza se llevaban implementos de cocina, yuca, plátano y orito. Antiguamente no se acostumbraba a cazar por la noche porque existía el peligro de que pudieran encontrarse con animales peligrosos. PESCA La pesca se practica, por lo general, en ríos crecidos y de aguas turbias. Los sitios preferidos son los remansos de las playas donde se extiende la red. El éxito de la pesca, dependerá de la habilidad de la persona. 156 A« I NASIPA ALIMENTACIÓN Es una chacra pequeña en donde los A’indeccu cultivaban distintos productos destinados al consumo de las unidades familiares: plátano, orito, yuca, maíz y frutas. En la nasipa, en la siembra y la cosecha, interactuaban varios miembros de la familia, de todas las edades. La chacra proveía los principales alimentos de los A’indeccu, el plátano u orito, con el que se elabora la chucula (kui’khu) y la yuca, para elaborar la chicha tsetsepa, nutrientes permanente en la dieta A’i. La alimentación de la nacionalidad A’i se sustentaba en la combinación de los productos de la nasipa, el bosque y las proteínas obtenidas de la caza y pesca. Se prefería la carne proveniente de dantas, sajinos, guanganas, monos coto, paujiles, trompeteros, pavas negras y pavas rojas. En cuanto a los peces y anfibios preferían el bagre, bocachico, sábalo y lagarto. NOMBRE EN ESPAÑOL NOMBRES EN A'INGAE Achiote Kuña Cacao Avu kiukiuchu Chontaduro U'ma El proceso de pesca consistía en cortar hojas de bumbuje (palma), hacer un pequeño cerramiento en el lugar que se iba a pescar y colocar ahí Ubepachu (comején) para que los peces se acerquen a comer, y así tenerlos cerca para pescarlos. El niño debía ubicarse detrás del papá, para coger el pez que caía en el anzuelo. El papá cuando halaba al pez, no tenía que ver hacia atrás, solo el niño soltaba al pescado y lo mataba, en ese momento el padre decía: ¡Así se pesca hijito, aprenderás! Cuando en la noche anterior se había soñado cosechando maíz, significaba éxito en la pesca. Granadilla Tsutsuki Hungurahua Nijuchu Guanto Va'u Orito Geñu Maíz Ppu'ppu Maní khasepachu Plátano Kuye Tabaco Khumba Yuca An'mba San Pedro Ayatsu´fe Chambira, fibra Tuinfa Semilla grande y pequeña khangupachu rande y chipiri Colorante azul Sarandangu Leguminosa roja Shethuchu Liana o bejuco U´fa pajakhu Culantro de monte Shinkhapa Otro tipo de pesca era con barbasco (seña’mba): se realizaba en los esteros pequeños y brazos de los ríos. Primero se conseguía bejuco, luego a orillas del estero o río se golpeaba y aplastaba el bejuco hasta que quede bien suave. Se ponía el barbasco machacado en el agua para que la leche (el veneno de color blanco del bejuco) se disuelva. Después de unos minutos de espera, los peces se emborrachaban o morían. Aguas abajo en un lugar no muy distante de donde se ponía el veneno, había que hacer cerramiento para que los peces no huyan. Pintura negra Zu'je Liana o bejuco U'fa pajakhu Azul-añil Iyufa zu´je Amarillo Tsetsepa ñumembachu Uva de monte y casa Tsaja Planta decorativa Maraño Te'ta Corteza o bejuco amarre. khukhufa Sapallo khua Camote kungu Piña Chiviya Papa tullo Quefa Planta medicinal Quenene Los platos favoritos son las sopas. Su preparación varía según la clase de animal, si el animal está gordo se prepara una mezcla o frangollo de plátano con yuca y si está flaco es preferible ahumarlo para consumirlo luego. Algunas familias también preparan el casabe que es una torta de yuca rayada. Algunas recetas de la culinaria A’i: Thsathapecha. Rayana de carne ahumada. Se raya al plátano en una olla, luego se pone carne ahumada, plátano o yuca. Posteriormente se colocan hojas de shinkhapa (cilantro). Añachu san’jan. Carne ahumada de danta, mono chorongo, guangana, sajino, bocachico, bagre. Se come acompañada de plátano, yuca o chontaduro cocinados. Kui’khu. Bebida primordial de los A’indeccu, toda la familia la consume por la mañana y durante el día hasta que se acabe, y nuevamente se vuelve a preparar. Se cortan pedazos o trozos de plátano o guineo maduro, se los coloca en una olla con agua y se cocina al fuego. Luego se la aplasta hasta transformarla en masato, para finalmente agregar agua. Tsetsepa. Chicha fermentada para las fiestas y mingas, se elabora con plátano, yuca y orito. Se cocina el plátano y la yuca; se lo coloca encima de hojas de guarumo en donde se riega kupanakhu (producto utilizado para fermentar a la yuca y el plátano). Se guarda por varios días hasta que se fermente y esté listo para consumir. Kunapecha. Chicha de yuca o chicha blanca. Se cocina la yuca, aplastándola y convirtiéndola en masato, luego se agrega camote y se revuelve con agua. U’ma tsetsepa. Chicha de chontaduro que se prepara únicamente en temporada de este fruto. Se cocina el fruto con la cáscara, luego se saca la cáscara, se rallan los frutos pelados del chontaduro, se mezcla con agua y con chucula. 157 A« I BOTçN ICAÊ MEDICINAL Los A’i tienen un importante conocimiento del mundo botánico, especialmente, para la curación. 158 159 A« I ALFARERêAÊ Y CESTERêA Los A’indeccu desde tiempos inmemoriales han desarrollado una serie de objetos cerámicos cuyos usos se relacionan con la preparación de la comida, el acarreo de agua y la conservación de bebidas (thsethsepa y kui’khu). Con apicha (arcilla gris blanco) elaboran platos, ollas para yajé, ollas con cuello, tiestos para casabe y tasas, bajo el siguiente proceso: ñendekhu, cinta de veinte centímetros de ancho elaborada con la corteza de la balsa ka’ga, unida en forma circular. Se recoge apicha en las orillas de los esteros y ríos. Se prepara polvo de ceniza de la corteza puesta al fuego y extraída del árbol sisipa kini’khu (árbol de arena). Se mezcla el polvo con la arcilla. Se amasa la arcilla con la palma de la mano formando rollos extendiéndolos hasta que alcancen la forma de anillos circulares. Api thsuripa, olla de barro para traer agua. Se superponen varios anillos y se empieza a dar forma a la olla de barro. Se alisa la superficie de la olla. Se coloca al sol la olla para que se seque. Se pinta la olla de negro usando hojas de matico. Se coloca la olla al fuego alimentado si’tsi (tipo de leña). Se coloca la olla encima de un comején o casa del comején que se le ha prendido fuego con la finalidad de que el humo termine de negrear a la olla. Las ollas se paraban o sostenían en el 160 Los tipos de ollas son: Api, ollas de barro para guardar agua, chicha o chucula. Sus dimensiones varían de acuerdo al uso. Apishutu, plato para servir la comida. Casaviejenchu, tiesto para hornear el casabe. Panthan’chu, soportes para el casaviejenchu y api. Los A’indeccu tejen bolsos, hamacas (Anae’ma) y redes (Vachuva) con tuinfa (fibra de chambira) bajo el siguiente procedimiento: se corta el cogollo de la palma, se extraen todas sus fibras, se las cocina y seca al sol. Para dar flexibilidad a las fibras y dejarlas aptas para tejer se las tuerce con la palma de la mano en las piernas. Esta labor la realizaban hombres y mujeres A’indeccu en las madrugadas luego de beber yoco. U’va. Bolso utilizado por hombres y mujeres en sus labores domésticas. En él se transporta la cacería, frutos recolectados en la selva, yuca, plátano y ropa. Su tamaño depende de la utilidad que se le dará. La u’va es elaborada exclusivamente por las mujeres. Anae’ma. Hamaca utilizada para descansar, es frecuente llevarla cuando se toma yajé. Al interior de la vivienda está ubicada en un sitio exclusivo para uso de su dueño. Existen dos tipos: shishije anae’ma y khayaju anae’ma, esta última es más tupida y grande que la primera, pues se le añaden mangas que deben ser elaboradas con un hilo de chambira más grueso. Una hamaca de este tipo requiere de catorce cogollos de chambira: doce para el cuerpo de la hamaca y dos para las mangas. Cuando ha concluido el hilado, se requieren por lo menos ocho días para tejer una hamaca. Vachuva. Red para pescar elaborada y utilizada principalmente por los hombres. Sirve para pescar bocachicos durante las crecientes de los ríos. En su totalidad es de fibra de chambira y mide de 15 a 25 metros de largo, son sujetadas por piedras alargadas en su parte inferior y trozos de balsa en la parte superior. 161 SABERES ANCESTRALES Los trabajos en madera son exclusivos de los hombres: elaboran canoas, remos, bateas y bancas, para lo cual utilizan distintos tipos de madera: cedro, amarillo (canelo), chuncho. Shavu. Canoa utilizada como medio de transporte fluvial. Sirve para transportar productos, cruzar al otro lado del río, ir de cacería. Ufakhukhu. Bodoquera, instrumento de caza, elaborado de madera o de pambil maduro. El chhuchhufindi kinikhu, el kunsiri bu’mbu y el anakhu tsintsichu son buenos para la elaboración de la bodoquera. Se parte el palo, se hace una raya con achiote sobre la parte central de cada una de las dos partes, y se hace el canal. Se puede rayar con cuero de raya y al final con chambira enrollada se pule el hueco. Después se pegan ambas mitades: primero con una cáscara especial para enrollar bodoqueras y luego se pone la brea de abeja. La boquilla de la bodoquera se puede elaborar con dos tipos de madera: kuye nambisi y thsuthsukuru. Ichhuru’chu. Pilche o taza tradicional A’i. Para su elaboración se parte la pepa del mismo nombre y se pinta de color tomate con el zumo del yoco. Existen dos tipos: ichhuru’chu y cusu’cho. El primero se usa para consumir yajé y el segundo, para tomar chicha o chukula. MUNDOÊ MUSICAL La danza y la música de los A’indeccu es una enseñanza de su divinidad Chiga quien, luego de hacer la cuarta tierra en la que aparecieron bastantes mujeres que hicieron mucha chicha para compartir con los hombres, gritó: ¡Vengan! Y en ese momento llegó mucha gente. Les enseñó a hacer andy’pa (fiesta con danza porque Chiga quería que la gente que vive en la tierra hiciera fiesta (Criollo, 2002: 68). Chhuchhukhu. Batidor, es un elemento que no puede faltar en ninguna casa A’i, teniendo en cuenta que la base de la alimentación la constituye la chucula, bebida hecha de plátano u orito cocinado y bien batido. Para hacerlo se emplean dos tipos de palos: sapote quini’khu y ta’ia quini’khu. De esa enseñanza nacen las diferentes celebraciones de los A’indeccu. Quizá la más importante ocurría cuando se festejaba la u´ma andyu´pa (fiesta del chontaduro, cuando el chontaduro estaba maduro) se la conocía también como fiesta de Matachi o el festival An’dyo. Gregorio Quenamá, quien fuera Presidente del pueblo A’i de Dovuno y que murió en 1978, al referirse a esta fiesta señala: Ellos hacían muchos adornos y levantaban a su Dios, reverenciándolo alrededor del altar (…) esto se llevaba a cabo en Cuvoé, al ser yo un poco mayor lo recuerdo bien (…). En nuestro idioma llamábamos el festival An’dyo. El An’dyo era una gran fiesta. Cuando nos preparábamos para celebrarlo, decorábamos a nuestro Dios. Era tan alto como una persona… toda la gente se vestía con plumas, coronas, se pintaban las piernas de rojo, se ponían collares. Se ataban campanas en las pantorrillas de las piernas. Cuando le sacaban al Dios afuera, gritaban “saquitapa marcha tao, tao, tsin, tsi, ysin y tocaban las flautas conforme marchaban alrededor. Celebraban el An’dyo por una semana y media…. Las mujeres hacían chicha y los hombres cazaban para la comida… adornaban el altar y la iglesia completamente y un hombre llamado Anaseto, y su esposa sabían como orar, sabían como hacer tres oraciones. Oraban y se arrodillaban y luego ellos levantaban al Dios y encendían velas… (Borman, y Criollo, 1992: 32). Según otro relato de esta celebración: Antes, la gente antigua de los Cofán, los Cofán antiguos, dicen que sabían tener una fiesta. Y para hacer esa fiesta se iban de cacería todos los hombres. Cogían bastante cacería y traían. Un hombre se vestía de matachín, mono, payaso, que hace uno que se viste de payaso y juega. A ese le dicen matachín. Ese hombre se vestía de la cáscara de un palo y la majaban, de eso hacían la chusma. Eso se metía de los pies hasta tapar todo, las manos, todo adentro… el hombre se metía todo adentro, todo cocido hasta acá para que no se queme pues… ese hombre asustaba a las mujeres que iban al río a lavar para quitarles alguna cosa… asustaba también a los hombres para quitarles la carne de cacería… luego el matachín se revolcaba en el fuego y no se quemaba… después decían ya pasó * Colaboración de Juan Carlos Franco 162 163 SABERES ANCESTRALES la fiesta de jugar así. Hacían bastante chicha para esperar la fiesta y para bailar allí con el matachín y todo. Esta era costumbre de los Cofán… Eso se hacía siempre en la fiesta de los Cofán, cuando se vestía así ese hombre de payaso… (Franco, 1995: 190) Otra celebración importante eran las bodas: se realizaban siempre los domingos y su preparación empezaba el día anterior. Cada familia asistía con su vestimenta y adornos corporales y faciales llevando los instrumentos musicales tambor (ccosha); flauta (fororoco) y bífano. Los A’I señalan que las hojas tiernas también se utilizaban anteriormente en estas celebraciones En el interior de la casa empezaba la danza que consistía en que los hombres que interpretaban los instrumentos musicales formaban un círculo; sin embargo, debía haber un solo instrumentista de bífano, quien iba sacando a una de las mujeres sentadas alrededor para que baile con alguno de los músicos, repitiendo este acto hasta que todos tengan su pareja. Cuando ya todos tenían su pareja, formaban una línea, los hombres frente a las mujeres moviéndose hacia adelante y hacia atrás, volviéndose a un lado y al otro, y golpeando con los pies en el suelo conforme los toques del tambor. En ocasiones, las mujeres que bebían la tse´tse´pa en la cocina, cantan sus canciones. También los hombres entonan a menudo partes de canciones o de cantos del yajé cuando están muy embriagados (Franco, 2005: 60). La danza de los hombres siempre se realizaba con pequeños pasos alternados hacia delante y luego hacia atrás conservando la misma dirección, mientras que las mujeres danzaban moviéndose hacia los costados. 164 En una demostración de la danza tradicional, realizada por Elvira Criollo, del Centro Dureno, se observó que su danza se realiza moviendo el cuerpo alternadamente hacia los costados, pero sin llegar a dar la vuelta entera. Las manos y brazos a la altura de la cintura permanecen casi estáticos, solo se mueve el cuerpo en la dirección indicada con pasos muy cortos alternados hacia delante. Las mujeres pueden cantar mientras danzan. En esta ocasión estuvo acompañada por el toque de la flauta a cargo de Alejandro Criollo, pero tradicionalmente se los hacía con el toque del tambor. Estas celebraciones podían durar ocho días o más, en realidad duraban hasta que todas las casas hayan sido visitadas donde se ejecutaban las expresiones dancísticas musicales hasta que la chicha se termine.27 Los adornos, pinturas faciales y corporales son sumamente importantes en estas celebraciones. El día anterior, los hombres podían consumir yajé. El cuerpo se adornaba para tomar yajé, para que la visión de yajé se acerque contenta. La cara se pintaba viendo la visión que presentaba el yajé. Antiguamente la gente sabía hacer achiote seco que utilizaba como tinta natural para pintar la cara. La gente bebía yajé y vieron lo que pintaba la gente del yajé. Como se pintaba la gente del yajé así se pintaban la cara (Criollo, 2002: 82). Aparte de estas celebraciones rituales en donde las expresiones dancísticas y musicales eran inseparables, los A’indeccu en distintos momentos de su vida cotidiana se acompañaban de sus instrumentos musicales o de sus cantos para cumplir con éxito sus labores. En las madrugadas se levantaban para tomar yoco (Paullinia Yoco) y tocar el tambor; 27 “Tan a menudo como puede, una familia prepara tse´tse´pa o chicha de yuca y plátano, fermentada en jarras de madera con un agente fermentador natural. Ninguna ocasión especial necesita celebración durante estas fiestas de libación. Las mujeres sirven el tse´tse´pa en calabazas durante estas fiestas, dando de tomar a cada varón presente por turnos. Si un comerciante ha llegado, se consume con toda seguridad aguardiente. Mientras continúa la bebida, algunos hombres tocan la flauta y el tambor hecho con piel de mono. Risas estridentes se dejan oír durante toda la noche.” (Franco, 2005: 60). A« I esto significaba que la persona que tocaba estaba alegre y sana. También se tocaba el fororoco a las cuatro de la mañana luego de tomar yoco, lo cual era un aviso para otros jóvenes que querían unirse a la toma. También se tocaba la flauta para ir caminando a otro lugar. Cuando los A’indeccu llegaban a otro pueblo, tocaban el tambor para que la gente se entere de su arribo. El arco musical (jeñaccu) se tocaba cuando se levantaban para preparar la chucula o antes de dormir en la noche; sin embargo, no se podía tocar por mucho tiempo porque los A’indeccu creen que ciertos espíritus malos (demonios) tocan el jeñaccu. Cuando los A’indeccu tocan ese arco no permiten que los niños escuchen, porque esa música no es buena. Si se toca durante mucho tiempo se atraen a los demonios (Criollo, 2002: 73). Podían tocar hombres y mujeres. Las mujeres cantaban en la mañana cuando salían en busca de leña, mientras la recogían, aunque -al parecer- existen ciertos estilos de melodías, en ese momento inventaban la letra de las canciones. Un canto interpretado por María Aguinda, una de las pocas cultoras de esta tradición musical que quedan, está basado en su soledad: ella ha quedado sola, sus parientes se están terminando y su canto narra pajaritos que igual cantan solos. Cuando ella muera solo quedará su voz. Existen también cantos de cuna que interpretan las mujeres para hacer dormir a los bebés; se lo hace meciendo la hamaca y cuando el niño llora. Estos cantos se transmiten de madres a hijas, de generación en generación. En la sociedad A’i, y en las expresiones musicales ligadas a eventos rituales y actividades cotidianas, parecería que las expresiones musicales instrumentales, salvo contadas excepciones, son una actividad exclusiva de los hombres; mientras que las expresiones musicales vocales son predominantemente femeninas, con algunas excepciones relacionadas con cantos que interpretaban algunos mayores ya fallecidos. Al igual que otros pueblos amazónicos, los A’indeccu tienen una larga tradición shamanística ligada a la ingestión de enteógenos, entre los que sobresale el yajé. Para ser un bebedor de yajé y un shamán graduado, se debe cumplir con varios ciclos y pruebas que demandan una gran convicción y un gran sufrimiento. A veces en este proceso, muchos sucumben o quedan atrapados por la tentación de usar el poder con fines maléficos. En la sociedad A’i estas personas no son buenos shamanes o curacas. El shamán también debe ser un conocedor de la mitología, religiosidad y cosmovisión de su pueblo. Para los A’indeccu la institución shamánica tiene su origen en un acto voluntario de Chiga quien, en el tiempo primordial, enseñó a los hombres lo esencial de su arte que consiste en la ingestión del yajé para ser más, ver y saber. (Califano y Gonzalo, 1995: 39) 28 El lugar para los rituales shamánicos era la casa del yajé que debía estar separada del pueblo. Cuando se lo prepara se deben observar ciertas reglas y restricciones. El shamán conducía el rito y, finalmente, curaba a los enfermos; también podía atraer a los animales para cazarlos. Los antiguos decían que los kuragas curaban a los enfermos y atraían a los animales (cacería); por eso la gente los quería como a Dios. Por eso antiguamente la gente regalaba pescado y carne al shamán. El shamán verdadero cuando toma yajé sabía decir a tal hora 28 “El que enseñó a los primeros curacas fue el Chiga. Él hizo así, enseñó a tomar ayahuasca (banisteriopsis caapi). El que toma ayahuasca es más… El dios ha hecho al curaca… Chiga tomó para que pueda encodar, así, como el Chiga, los curacas pueden saber. Entonces así le había dejado a las gentes, que puedan hacer así ellos también… Antes dice que vivía el Chiga aquí, en esta tierra, y de ahí se fue al cielo. Después se fue al cielo, ya no enseñó a los curacas a hacerse curacas…” (Califano y Gonzalo, 1995: 39-40) 165 SABERES ANCESTRALES llegarán las huanganas. Y a esa hora aparecían los animales. Bebiendo esa bebida sabían convertirse en jabalíes y en dantas. Por medio de la borrachera sabían coger instrumentos musicales del yajé. Y sabían entonar. Esos instrumentos son bonitos. Para cantar un shamán tenía hecho un florero de plumas de tucán. (Criollo, 2002: 99) Los cantos shamánicos son exclusivos de los shamanes o iniciados, se aprenden de la gente del yajé que es la gente que se visualiza cuando se toma yajé. Al no existir ya más mujeres shamanes o kuragas, los cantos del yajé son solo masculinos. “Se acabaron las mujeres que tomaban yajé. Antes había, pero ahora ya no hay. Y cuando había esas mujeres que tomaban, iban también a la casa del yajé. Después se dejó y ya quedó para los hombres. Después ya las mujeres no se hicieron curacas, ya dejaron, ya no tomaron más, las curacas se acabaron.” (Franco, 2000: 184). El significado de los cantos solo los entienden los shamanes y la gente del yajé, de hecho a través de éstos se establece la comunicación entre el shamán y la gente del yajé, quienes proporcionan los conocimientos para cumplir con las finalidades que el rito persigue. Según Robinson (1996: 55) cada adulto A’i tiene una línea melódica que nadie más puede repetir incluso después de que la persona ha muerto. Como la gente del yajé habla solo en cantos, se exige que los kuragas dominen el lenguaje musical con el fin de comunicarse con esta gente y entenderla. (Robinson, 1996: 185). También se invoca a los grandes shamanes fallecidos, ellos pueden ayudar en la curación de un enfermo: “el canto de curación es por medio del espíritu del Yajé, porque sino no se puede hacer nada. El otro shamán 166 que ya ha muerto, también ayuda a hacer curación” (Criollo: 2008). Los rituales de curación incorporan cantos acompañados del sacudimiento de hojas denominadas sangana sobre el cuerpo del paciente. Para la administración de los remedios herbarios, el shamán entona un canto por cada dosis que suministrada al paciente (Franco, 2005: 121). Los instrumentos musicales utilizados por los A’indeccu se pueden clasificar en los siguientes grupos: Aerófanos: fururukhu, bífano, jeñakhu. Membranófonos: khusha. Cordófonos: bathiankhu jeñakhu. A« I KHUSHA. Bimembranófono de cuerpo cilíndrico de dos parches, con amarras de palma y caña brava que sujeta al cuero en ambas partes. Se templa con amarras naturales. Tiene un redoblante natural al lado, elaborado con fibra de chambira. El percutor es palo natural. Es un tambor cilíndrico de 25 cm de altura por 30 cm de diámetro. El cuerpo se construye con una madera similar a la balsa denominada por los cofanes thekhupaje; las tapas son confeccionadas por cueros de diversos animales de la selva: venado, sajino, danta, caimán, mono perezoso, mono machín, etc. Estas tapas se encuentran sujetas a tiras de cañas bravas y templadas con amarras de cogollo de pambil (chambira). Se ejecuta con un palo delgado y pequeño. Este instrumento ha sido ejecutado tradicionalmente por hombres, aunque al parecer no existen restricciones para el uso en las mujeres. Idiófonos: tutukhuchuthunu jeñakhu. Tienen vigencia todavía el fururukhu, bífano, khusha, mientras que el uso y conocimientos sobre la construcción de los otros instrumentos (jeñakhu, bathiankhu jeñakhu y tutukhuchuthunu jeñakhu) están desapareciendo. Últimamente, el grupo Baure Api ha incorporado instrumentos como la guitarra, el requinto y el bombo y en la composición de canciones cuyas formas musicales se distancian de las tradiciones de la música A’i. FURURUKHU. Aerófono de caña traversa con orificio de insuflación rectangular en un extremo. Tiene dos orificios de obturación rectangulares en la parte anterior al otro extremo. Es una flauta horizontal que mide 75 cm. Se elabora cortando un segmento de caña fina o delgada a la altura de los nudos, dejando los dos extremos cerrados en su totalidad. En realidad, la dimensión del instrumento depende del segmento de caña que se escoja. Una vez cortada la caña, se la seca y luego se procede a la perforación de los orificios de insuflación y obturación, lo que se efectúa con otra caña encendida. Su ejecución es más frecuente en los varones aunque no existen restricciones para las mujeres. Algunos informantes señalaron que en la fiesta de tsé tsé pa de elaboración-libación de la chicha de yuca y plátano, los músicos recorren las diferentes casas tocando el fururukhu, el tambor y el bífano y bebiendo chicha, lo cual puede extenderse durante tres días. 167 SABERES ANCESTRALES A« I BIFANO. Aerófono de caña recta con boquilla y orificio de insuflación rectangular en un extremo. Tiene cinco orificios de obturación circulares en la parte anterior. Es una flauta vertical pequeña con cinco orificios de digitación. Es construida por los propios músicos, para lo cual escogen una caña muy fina, la cortan, la secan y diseñan el instrumento. Los orificios de obturación son realizados al igual que el fororocco con otra caña encendida. Al final se diseña la boquilla de insuflación que es colocada en el extremo superior. Según algunos informantes, hace algún tiempo se construía este instrumento con un hueso de águila arpía. Su dimensión es de 28,5 cm de largo por 1,7 cm de ancho. La distancia del orificio de insuflación al primer orificio de obturación es de 10,5 cm; mientras que la distancia entre los orificios de obturación es de 2,5 cm. La ejecución del instrumento es común en los varones, pero no hay restricciones para las mujeres. Las ocasiones de ejecución, en las que generalmente es acompañado por el tambor, constituyen los matrimonios, programas de la comunidad y la fiesta de tsé tsé pa. 168 169 SABERES ANCESTRALES 170 NACIONALIDAD KICHWA KICHWA HISTORIAÊ E IDENTIDAD La nacionalidad kichwa utiliza el término runa (gente) o sacha runa (gente de la selva) para su auto denominación. Estos términos se discutieron y consensuaron durante los congresos de la nacionalidad en los años 1980 y 1981. El pueblo kichwa amazónico representa en realidad la fusión multiétnica de diversos pueblos originarios que habitaron y habitan lo que actualmente constituyen las provincias de Napo y Pastaza: tzápara, achuar, canelos, kichwas del Napo, andoas, gaes y semigaes. La fusión se realizó a través de alianzas matrimoniales, sistemas de ocupación o compadrazgos, con la adopción del kichwas o runa shimi como lengua principal.30 Actualmente, luego de un proceso migratorio especialmente intenso y extensivo, durante la segunda mitad del siglo XX, se encuentran ubicados en las provincias de Napo, Pastaza, Orellana y Sucumbíos. El idioma de la nacionalidad kichwa es el runa shimi. Runa significa persona o gente; shimi significa lengua. El runa shimi es uno de los rasgos identitarios más definidos de los kichwas. Se compone de varios dialectos con diferencias en la pronunciación y en el significado de algunos vocablos entre los Napo runas (Alto Napo), Canelos kichwa (Pastaza) y Putumayo. Por ejemplo: en Alto Napo pronuncian ñawi, y en Archidona, como ni. En Sarayaku dicen inda para decir sí, mientras otros kichwas dicen ari. En Putumayo dicen amundi upiashun para 174 invitar a tomar, y otros kichwas dicen kampas upi. El runa shimi es la lengua indígena más expandida en América, no obstante todavía se encuentra en discusión su lugar de origen y formas de expansión. Algunos sostienen que fue introducida en la Amazonía por los Incas, los colonizadores, las misiones y por los runa; otros, que el idioma existía en la Amazonía desde mucho antes y se expandió hacia los Andes. De todos modos, no hay evidencia histórica de que se hablara runa shimi antes de la conquista en lo que ahora es el este del Ecuador (Hudelson: 1987:26). Pero sí existen evidencias documentadas de que fue la lengua que expandieron las misiones hacia otras áreas de la Amazonía en sus afanes de conquista, reducción y evangelización. A través del comercio, alianzas matrimoniales o simplemente con la ocupación de nuevas áreas, los kichwas migraron algunas décadas atrás hacia las actuales provincias de Orellana y Sucumbíos. En Sucumbíos, los primeros hablantes de runa shimi provienen del alto Napo y se habrían asentado en las cuencas de los ríos San Miguel, Putumayo y bajo Aguarico. Su origen en este sector se encuentra vinculado al periodo de recolección del caucho cuando en las primeras décadas del siglo XX comerciantes caucheros recorrieron las cuencas de los ríos Putumayo, Cuyabeno y Aguarico llevando * Colaboración de Juan Carlos Franco. 30 Para los Napo runas ellos son los descendientes de varias mezclas, grupos residuales y naciones muertas a las que se les ha negado el derecho a ser. Esta mezcla se les engloba en los términos Napu runa, Pastaza runa y Awariko rua (runapura). (Reyes: 2009) bajo su mando a trabajadores runas procedentes del Alto Napo. Las bocanas del San Miguel y del Cuyabeno en el Aguarico se convirtieron en sitios de asentamiento temporal de estas peonadas. Este periodo de ingrata recordación para los pueblos y nacionalidades indígenas amazónicos inició a finales del siglo XIX: pobladores de Loreto, San José de Payamino, Cotapino, Sunu, entre otros, fueron llevados a la fuerza y vendidos como esclavos en los mercados caucheros de Iquitos y Manaos. Para evitar ser capturados, muchos indígenas abandonaron sus poblados y se internaron en la selva; mientras, los cautivos eran explotados en las tareas de recolección del caucho en distintas áreas amazónicas. Una vez liberados de la opresión, algunos se quedaron a vivir en distintos lugares. Sus descendientes fundaron las comunidades en las riberas de los ríos San Miguel, Aguarico y Putumayo. Una segunda oleada de migrantes kichwas tiene lugar desde 1948, de Naporunas (kichwas del alto Napo) y de canelos kichwas, que son mayoría en Pastaza: se asentaron en Santa Cecilia (Napo) y fundaron a través de redes familiares las comunidades de Kucha Pamba, Guacamayos y 5 de Agosto. Algunos testimonios señalan que vinieron de diferentes lugares de lo que hoy es la provincia de Napo (Antzuk y Jatun Yaku): bajaron por el río Napo, llegaron a Francisco de Orellana (Coca) y siguieron navegando río arriba hasta que desembocaron en el río Sardinas. De ahí caminaron por pica hasta los ríos Papaya y Pusino, y río abajo alcanzaron el Aguarico. Siguiendo el curso del Aguarico de forma ascendente llegaron hasta Santa Cecilia. Entre los años 1960 y 1964, atraídos por las oportunidades de empleo en el área hidrocarburífera iniciadas por la compañía Texaco, así como por el impulso que el Estado dio para colonizar la Amazonía a través del ex Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización (IERAC), siguieron llegando más familias. La segunda oleada de runas arribó en busca de trabajos y de tierras para formar comunas. Llegaron desde Tena, Archidona, Pano, Talag y Pastaza pero, esta vez, por vía aérea, en aviones de la compañía Transporte Aéreo Oriental (TAO) y de las Fuerzas Armadas del Ecuador (FAE). Algunos kichwas fueron enganchados en trabajos vinculados a la extracción petrolera: apertura de trochas, tendido de líneas sísmicas, desbroce de áreas para pozos y helipuertos. Se radicaron unos en la compañía y luego se asentaron, al igual que los colonos, a lo largo y ancho de las vías abiertas para las actividades hidrocarburíferas. Poco a poco animaron a sus familiares a buscar nuevas tierras porque aquellas en donde vivían eran insuficientes para la sobrevivencia de las futuras generaciones. Con el tiempo la presencia de los kichwas y su idioma desplazaron y relegaron las lenguas de los pueblos originarios de las nacionalidades siekopai, siona, aíngae y tetete. De acuerdo con la tradición oral de los actuales pobladores kichwas en Sucumbíos algunos de los lugares de donde migraron fueron: Cabecera del río Misahuallí, Tena, Pano, Atun Yaku, Antzu, Achi Yaku, Cotundo, Santa Clara, Aguano, Tzatza Yaku y Sarayaku. La mitología de la nacionalidad kichwa señala a la deidad Yaya como la creadora de los runas. Al principio no había sol ni había día. Vivíamos en la oscuridad. Cuando 175 SABERES ANCESTRALES amanecía era como noche de luna. En los tiempos de oscuridad ya estaba el Dios Yaya. Para que nosotros existiéramos, Dios, nuestro papá, de tierra hizo la gente, dicen. De greda hizo a los runas. De aquel tiempo hasta ahora nos hemos multiplicado. Agarró tierra, modeló un hombre de tierra, parado lo hizo y le sopló en la corona ¡ju! ¡ju! Cuando sopló le dio pensamiento. El hombrecito estaba vivo, caminaba y hablaba. Había también un supay (demonio). El supay agarró tierra: “Yo también voy a hacer mi gente” decía. Pero le salió wankana. Muchas veces el supay intentó hacer runas, pero no podía. Hacía sacha wagra, sajíno y toda clase de animales no más. Dios Yaya de tierra hizo a un runa. Le dejó tapado con algodón en un pate. Después dijo al niño:“Ahora abre el paté”. El niño abrió y vio que había una cantidad de hombrecitos, pequeños pero vivos, todos con sentido, que hablaban y caminaban. Así Dios Yaya hizo a los runas. Los supay vieron como Dios hizo a su gente. ¡Ahora nosotros podemos también hacer nuestra gente! De la misma manera tenemos que hacerlo, pensaron los supay. Uno de ellos dijo: Si Yaya los hace, yo también puedo. Yo ¿quién soy? Y diciendo así hizo bolitas de tierra, las tapó con un pate. Cuando lo abrió salieron víboras. Bastantes. No tenía poder de hacer gente….Otro empezó diciendo lo mismo: ¿Quién soy yo? Yaya le dijo: Tú tampoco vas a poder. Insistió el supay:¡Yo seguro hago gente! Entonces encerró sus bolas de greda. Al poco rato, mandó abrir y salieron puros grillos, saltando… Otro supay modeló tapado con pate. Al abrir 176 salieron puros sapos. Bastantes. No pudiendo, dejó. Así los supay se convencieron de que no podían y dijeron: “Él hace lo que quiere; nosotros no tenemos ese poder.” Y abandonaron. (Mercier, 1979: 13-14) Algunos nombres propios de los kichwas son: Rayo, trueno; Rumí, piedra; Indi, sol; Sisa, flor; Tinly, violento; Killa, luna; y Anguchaki, elástico. Apellidos propios: Yumbo, grupo que no quería la civilización; Tapuy, entrador y buscador para la civilización; Purakilla, luna llena; Urapari, nacer en la bocana; Shiguango, raíz de unkurawa; Andi, donde nace el sol; Mamallakta, madre de la tierra. Y algunos apodos: Churo, caracol; Taruca, venado; Yawati, el que no estima la vida; y Wakrakara, el que no da buena carne sino solamente cuero de vaca. INDUMENTARIA El traje o vestido tradicional estaba confeccionado de la corteza del árbol llanchama ( Al parecer se trata del mismo (Poulsenia Armata) utilizado por las nacionalidades siekopai, siona, a’i y shuar). El procedimiento de elaboración era el siguiente: se tumbaba el árbol, se medía el tronco de acuerdo al tamaño de las prendas a confeccionar, se extraían los pedazos de corteza que luego se machacaban cuidadosamente con un palo para sacar la primera capa, la corteza suavizada se lavaba en el río, se secaba la corteza en el sol hasta que adquiera color blanco y se tomaban las medidas para confeccionar los vestidos de hombre y de mujer. El vestido de hombre, muti palun, era una túnica con mangas cortas que llegaba hasta unos 5 cm antes de las rodillas. El vestido de mujer, maki kutuna, era una blusa de mangas largas que llegaba hasta el ombligo. Las vestimentas de llanchama se utilizaban en ocasiones especiales como el matrimonio, en donde las mujeres vestían también faldas o pampalinas y el hombre pantalón corto elaborados con fibras de chambira. Más adelante y en actos relacionados con aniversarios de las comunidades, las mujeres elaboraron faldas con el cogollo de lisan (paja toquilla) bajo el siguiente proceso: se recogían los cogollos, se sacudían para sacar las fibras que luego se secaban al sol y se tejían las fibras de lisan hasta obtener una falda de 60 cm que se colocaba en la cintura. Las mujeres utilizaban collares elaborados con semillas de kaymito (color café) o de milisho chuku muyu (color rojo con blanco) a los que se podía agregar colmillos de animales de la selva como huangana o jaguar. Para su confección cortaban las semillas en la mitad, en el centro perforaban un orificio por el que se introducía una fibra de chambira a fin de armar los collares. De igual forma y utilizando únicamente semillas de kaymito tejidas con fibras de chambira se confeccionaban muñequeras y tobilleras. También se utilizaban: Wiririma. Sonajas o manojo de semillas secas cortadas por la mitad y unidas por cuerdas de chambira, que se colocan los hombres en los tobillos para marcar los pasos de la danza (Mercier, 1979). Puma kiru. Collar elaborado por los hombres con colmillos de jaguar de la siguiente manera: se lijaban los colmillos con arena fina y hojas de uva de monte, se perforaban los colmillos, se introducía la fibra de chambira en cada uno para armar el collar. Lumu cuchi kiru. Collar elaborado con colmillos de sajíno. Su confección es igual a la anterior. Estos dos tipos de collares eran usados por personas adultas que ocupaban jerarquías altas en la sociedad: yachak, jefes o grandes cazadores. 177 SABERES ANCESTRALES Ñakcha. Peinilla propia de los kichwas amazónicos que se utilizaba preferentemente en el arreglo del cabello de la novia. Se elaboraba así: se cortaban canutos de caña brava en tiras pequeñas muy delgadas, se secaban las tiras al sol, se las colocaba en fila y transversalmente se ponían dos tiras de caña un poco más gruesas, y se tejía con fibra de champira. Se concebía al cabello largo en los hombres como un símbolo de inteligencia, conocimiento y ánimo guerrero. Los jefes y ancianos lo llevaban. Los adornos faciales y corporales se realizan con tintes naturales que encarnan distintos motivos que con un significado particular: ríos, montañas, tierras planas, el sol, la luna, entre otros. Por ejemplo, las líneas curvas representaban montañas y quebradas; dos líneas horizontales, ríos; una línea horizontal, una montaña plana; los puntos, caminatas largas; y las cruces, peligros y mujer casada. A Algunos de estos diseños se les atribuyen virtudes mágicas protectoras. Las ancianas y ancianos pintaban a mujeres y hombres respectivamente. El cuerpo también se pintaba, atributo solamente de los guerreros y personas casadas. Se usaban los siguientes tipos de pinturas: Wituk (Brosinum utile): árbol grande cuyo fruto maduro se raya para extraer un tinte negro que luego se mezcla con agua hasta obtener la pintura espesa. Se considera que protege la vida del yachak y le otorga fuerza y valentía contra el enemigo. Sus pinturas faciales despistan a los brujos enemigos dificultándoles chontear. Achiote (Bixa Orellana): semillas que colocadas en agua proporcionan un pigmento rojo amarillento. Árbol de caucho: de su corteza se extrae la leche de caucho (látex), haciendo una muesca. El producto se recogía en hojas o recipientes de barro. 178 Las coronas era utilizadas y elaboradas por los hombres. Para su confección se elaboraba un círculo con una tira de morete, se colocaban cinco plumas de guacamayos o tucanes en la parte delantera, luego se colocaban plumas pequeñas de loros, tucanes, guacamayos o azulejos alrededor de todo el círculo y se tejía la corona con fibra de chambira. VIVIENDA Wasi, vivienda tradicional kichwa, se construía directamente en el suelo y podía albergar algunas familias ampliadas. Su forma era rectangular y sus dimensiones dependían del número de familias que la iban a ocupar. Las medidas se tomaban por cuartas (con la mano), brazos y en el suelo por pasos. Para construir la vivienda lo primero era ubicar un terreno plano, cercano al río y con muy buena visibilidad a larga distancia. También era importante considerar la ubicación del sol y la dirección de los vientos. El segundo paso consistía en recolectar y preparar todos los materiales que se utilizarían en la construcción para lo cual se podía recurrir a mingas familiares. Se requería principalmente: chonta, caña guadúa, paja toquilla (lisan panka), canambu, pambil (pushiwa) o makana panka. Estos materiales debían cortarse en luna creciente a fin de que resistan y no sean afectados por polillas, gusanos o comején. Los postes de la estructura de la vivienda se construían con pambil y tenían una altura de 3,10 m de los cuales 60 cm se enterraban en el piso. Se colocaban tres postes de pambil en primera fila, tres en segunda, y otros tres en el medio. En la punta de estos se hacían muescas para amarrar con bejucos llamados shalipu washka y ashanka washka, los palos transversales se denominan kashpi. El armazón de la casa era uno solo, desde el suelo hacia arriba. El piso y las paredes se construían con tiras de pambil y estas últimas se recubrían con hojas extraídas de la pushiwa. La vivienda disponía de dos puertas o punku: una para la entrada y salida, y la otra solo para emergencias, en casos de ataques de enemigos.31 El camino que sale y llega hasta la puerta se denomina ñampi. La vivienda no disponía de divisiones internas. Para la construcción del techo se utilizaban distintas hojas: paja toquilla(lisan panka), canambo o lúkata, yarina o shipati, makana panka o pushiwa. Al terminarlo se colocaba el cumbrero tejido el alma yari con yarina panka. Al terminar la casa se humeaba para que no se dañen las hojas. Antiguamente, para que la casa y especialmente el techo se conserven bien, los dueños debían observar ciertas restricciones: no asar ni comer maytu de mayón, gusanos o maní, tampoco dormir antes de la inauguración o wasipichana. Al terminar la casa se hacía una fiesta de inauguración denominada chaki pichana en la que participaban quienes habían colaborado en mingas para la construcción. Además de comida y chicha, había música con tambores, julawatu (flauta de caña traversa), pinkullu (flauta vertical elaborada con hueso de águila), turumpa (arco musical). Para resguardarse de las tormentas, rayos o vientos, quemaban hojas secas y humeaban por el entorno, tiraban carapacho de cangrejo o tortuga calmando la tormenta. Al interior de la vivienda se guindaban objetos con espinos para protegerse de los murciélagos. Para ahuyentar los insectos se usaban preparados de raíz de barbasco y ají, los que se coloca- 31 Para ello utilizaban también hojas secas que ponían afuera de la vivienda, a fin de poder escuchar a los enemigos si estos se acercaban. 179 SABERES ANCESTRALES ban en algunos lugares estratégicos. Con la misma finalidad también se podía usar el comején prendido. Para proteger la vivienda de los malos espíritus se masticaba jengibre y soplaba al interior y al exterior de la casa. El yachak, con su poder, establecía un cerco de protección a la vivienda. Alrededor de la casa y para ahuyentar los espíritus negativos se sembraba wantuk, ayawaska, manduro y achiote. Se prohibía sembrar cualquier clase de palmas porque atraen los rayos. También se sembraban árboles frutales y plantas medicinales: guabas, aguacate, uva, caymito, aviyu, cacao blanco, guayusa, dunduma,verbena, jengibre y chirihuayusa. Cada familia tenía su propio fogón de leña o tulpa, que estaba compuesto por tres piedras largas semienterradas y sobre las que se colocaban las ollas de barro. La tulpa, además, servía para que por las tardes se hiciera humo y no se acercaran los zancudos. Antiguamente solo se empleaba leña para cocinar y el fuego se encendía con dos piedras blancas redondas y pequeñas que friccionadas producían chispas que prendían un atado de algodón colocado en la parte inferior. La piedra ata muyo se utilizaba como esperma. Para alumbrarse en casa se mantenía prendida la fogata con troncos secos o a su vez frescos. También se buscaban en la selva otros tipos de encendedores como shirquillu, napa, pungara (brea) que se envolvían en hojas secas y se utilizaban como mecheros. El apu ayllu kaytu o la cama de los padres se hacían con guadúa y llanchama, luego estaban las camas de los jóvenes o kaytu malta wawakunapak, además del kaytu sawarina o cama de descanso. An- 180 tes se solía dormir en el mismo piso de chonta en donde colocaban mantas de llanchama. Las mujeres casadas dormían con sus maridos. Los solteros, aparte. Los niños dormían en el suelo tendidos en cañas picadas. Para dar a luz se acondicionaba en un rincón de la casa, la wawa wachana uku, un espacio en donde se colocaban dos palos verticales y uno horizontal que los atravesaba. En el momento del parto, la mujer se agarraba del palo horizontal colocándose en cuclillas, mientras el esposo la sujetaba de la cintura o los brazos. Algunas familias enterraban a sus seres queridos fallecidos dentro de la casa y se retiraban durante un tiempo. Luego regresaban a vivir cerca o en la misma casa, no se tenían que ir muy lejos porque los muertos lloraban el abandono. Cuando moría el dueño de la casa, abandonaban la vivienda o la destruían, pero siempre tenían que seguir manteniendo limpios los alrededores. Además de la propia casa, a unos 10 o 15 kilómetros dentro de la selva, las familias tenían sus propias casitas pequeñas para la cacería y hacer mitayo o carne ahumada. Esta casa se denominaba tambo y era muy pequeña (3 por 4 metros). POBLACIîN Ê Y ORGANIZACIîN SOCIAL Las comunidades de la nacionalidad kichwa se encuentran asentadas en todos los cantones de la provincia de Sucumbíos exceptuando el cantón Sucumbíos Alto. La forma de poblamiento es dispersa y variable: en unos casos es lineal a lo largo de una arteria fluvial y, en otros, hay una tendencia a ubicarse junto a las carreteras o en torno a la escuela, cancha de fútbol u otras construcciones comunales. Cantón Río o vía Cascales Aguarico Gonzalo Pizarro Ríos Dué, Dashno, Panduyaku y Chuskuyacu Shushufindi Río Aguarico. Vía Shushufindi-Limoncocha. Cuyabeno Río Aguarico Putumayo Ríos San Miguel y Putumayo Lago Agrio Vías Quito-Lago Agrio, Lago Agrio-Coca, Lago Agrio-Tarapoa, Colombia. Ríos Aguarico, San Miguel y Putumayo. Según la Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa de Sucumbíos del Ecuador (FONAKISE), los kichwas actualmente están ubicados en los seis cantones de la provincia, en forma organizada y con escrituras globales sobre los territorios, con repartos internos para cada asociado. En 1975 la misión Carmelita inició la evangelización de los kichwas que habitaban la parte norte de la provincia de Napo que hoy pertenece a la provincia de Sucumbíos. Durante el transcurso de ese año recibieron capacitación para formar líderes comunitarios y mejorar la calidad de la organización. Se pretendía que los kichwas pudieran vivir organizados y con un mejor desarrollo. El impulso de los misioneros fue importante para perfeccionar la red organizativa en los diferentes lugares donde la organización kichwa, como tal, no podía llegar. Los misioneros apoyaron actividades con los recursos económicos que tenían a su alcance. Al comienzo los runas estuvieron muy motivados con la idea de vivir organizados: buscaban superarse ideológicamente y llegar a un objetivo, a una meta, que no era otra sino seguir tejiendo lazos a nivel provincial, regional e internacional y disponer de buenos representantes para que pudieran dialogar con los gobiernos de turno en representación de la nacionalidad kichwa. El fortalecimiento de la Federación de Organizaciones de la Nacionalidad Kichwa de Sucumbíos del Ecuador es un claro ejemplo de esto. Las comunas con mayor densidad poblacional y territorio se encuentran divididas por sectores y estos, a su vez, subdivididos en líneas internas para respetar mutuamente los trabajos entre los socios. Las escrituras globales permiten la convivencia y la protección colectiva del territorio. Las escrituras globales son indivisibles, imprescriptibles e inembargables y relacionan a los kichwas con la Pacha Mama, con la madre naturaleza. Dentro de las comunas de base también hay otra subdivisión: se organizan como asociaciones para recibir, por ejemplo, apoyos con microproyectos 181 SABERES ANCESTRALES CANTÓN COMUNIDAD Gonzalo Pizarro Panduyaku Dashino y Chushku Yaku Shyris San José de Aguarico Pastaza Jesús del Gran Poder Kuri Yaku Puma Kucha Allishunku Paku Kucha Guacamayos 5 de agosto Kuchupamba San Francisco 2 Puyu Pungu Sarayaku Atari Yana Kucha Amazonas Rumipamba Mushukllacta Voluntad de Dios Río Pusino Ñukanchillakta Allipamba Limoncocha e Itaya Puka Peña Playas del Cuyabeno Yana Amarun Santa Rosa Tigre Playa Singüe Lorocachi Tacé Riera Samona Yacu Silvayaku Aguas Blancas Santa Elena Nueva Montepa Puerto Rodríguez Sandi Yaku Tres Fronteras Cascales Lago Agrio Shushufindi Cuyabeno Putumayo TOTAL 182 POBLACIÓN 252 197 461 300 195 173 97 96 75 125 170 103 419 146 132 50 714 180 126 410 343 158 122 108 148 540 138 204 63 49 78 96 62 94 81 63 94 193 56 98 261 95 177 7.742 para vivienda, en los que pueden beneficiarse de 15 a 30 socios. Los socios y socias son miembros activos que cumplen los mandatos y tienen derechos propios de acuerdo al estatuto y reglamento interno. Acatan los acuerdos de la asamblea, participan en las mingas y reuniones, colaboran con las cuotas mensuales establecidas y aportan en las actividades que se realizan. Cuando no se cumple lo establecido, se imponen multas y si se realizan algunos proyectos, no pueden participar de los beneficios hasta que no cumplan con sus responsabilidades. Las tierras se reparten tras establecer linderos internos con un equipo topográfico, para lo cual los socios deben estar inscritos en un censo poblacional de la comuna. Los hombres y mujeres y sus descendientes son considerados socios a partir de los catorce años, socios activos desde los dieciocho y ya pueden participar en las elecciones de las dignidades comunitarias. KICHWA caso de que la medicina occidental no dé resultados se acude a los yachak o parteras, y a los preparados tradicionales. dad organiza actividades deportivas para hombres, mujeres y niños. Casi todos los domingos hay competencias y eventos. Educación: atiende y controla las problemáticas que surgen con el profesorado o la inasistencia del estudiantado a las actividades académicas. Visita a las familias e informa de los problemas a la federación que toma las medidas necesarias para resolver los casos. Derechos Humanos: Una persona encargada de velar por el manejo adecuado de los conflictos entre socios o intrafamiliares. Consulta con la federación e intenta resolver los problemas. En caso de no poder hacerlo lo encausa hacia las autoridades competentes locales o provinciales. Cuando hay abusos de las autoridades militares o policiales, interviene para que se hagan cumplir los derechos humanos. Warmi wankurina (organización de mujeres): Elaboran proyectos y gestionan los trámites para su puesta en marcha. Hay proyectos de corte y confección, artesanía, cría de pollos, peces, chanchos. Organizan cursos de parteras, sobre liderazgo, derechos de las mujeres. Coordina con la federación todas estas actividades. Deportes: Una persona en cada comuni- Comisión de tierras: Tramita la legalización de los territorios cuando surge una nueva comunidad, o los casos de linderos individuales. Organiza a la comunidad para el mantenimiento de caminos y linderos. Realiza su trabajo con la federación. Para organizarse en una comunidad se convoca a todas las personas mayores de edad quienes acuden de forma libre y voluntaria. Se busca trabajar mancomunadamente por el desarrollo y la mejora de las condiciones de vida. Luego se procede a elegir la directiva que está conformada por presidente, vicepresidente, secretario, tesorero, síndico, primero, segundo y tercer vocales. El periodo de funciones de la directiva es de dos años. Dentro de la directiva hay comisiones de: Salud: vela por el bienestar físico, consigue medicinas, visita familias y explica normas preventivas de salud como higiene y buena alimentación. En caso de enfermedades, se consulta con la Federación o la Misión Carmelita, quienes hacen el traslado a algún centro hospitalario. En 183 TRADICIîN Ê ORAL Extracción de la sal Tiempo de patrun o patrón Con la finalidad de conseguir sal, antiguamente los kichwas realizaban largos viajes que duraban varios días hacia el alto Huallaga. La ruta escogida era a través del río Curaray. La sal se extraía golpeando con guancas y la traían envuelta en hojas. En la casa se la ubicaba encima del fogón para conservarla con el humo. Los kichwas también fueron obligados a trabajar en haciendas. La estancia en las haciendas era difícil y se realizaba en condición de explotación: las faenas se contaban por rayas (asistencia), los mismos patrones o mayorales prestaban dinero a los kichwas para comprar ropa, zapatos o incluso alimentos que luego eran descontados de sus diarios; las mujeres eran obligadas a trabajar en servidumbre; o se les obligaba a trabajar a cambio de alimentación y un lugar para dormir. Tiempo del caucho En tiempos de la explotación del caucho, los kichwas fueron esclavizados por los caucheros que les hacían trabajar a cambio de ropa y herramientas. Fueron llevados a diferentes partes de la Amazonía por los ríos Coca, Napo, San Miguel y Curaray. Algunos huyeron de sus patrones y se internaron en la selva. Desde esta época los kichwas se encuentran ubicados en distintos lugares de la Amazonía. MUNDOÊ ESPIRITUAL PERCEPCIÓN DEL TIEMPO32 Se encuentra relacionado con el conocimiento del sacha pacha y sus dinamismos. De él dependen la subsistencia y sobrevivencia en la selva. Involucra la actividad hortícola con chacras temporales y rotativas para permitir que la tierra se regenere. Se tala del bosque, solo lo que se precisa para vivir: construcción de viviendas, adornos faciales y corporales, cestería, elaboración de canoas, medicinas, entre otros. Se conocen las formas de vida de animales y plantas y se las respeta, obteniéndose solo lo que se requiere para la alimentación. La sabiduría enseña a no violentar los ciclos y procesos de la naturaleza y a respetar las manifestaciones y el exuberante dinamismo de los poderes del sacha pacha (Goldáraz, 2004: 157). El tiempo se lo conoce por la posición de los astros y el comportamiento de las plantas y animales. La selva, los ríos, las plantas, los animales tienen sus ánimas y sus espíritus protectores con los cuales se establece una relación familiar. Es necesario emparentarse con ellos, conocer sus nombres, para saber tratarlos en colaboración y armonía. La desobediencia a la sabiduría, según lo enseñan los mitos fue el origen de insectos dañinos y molestosos, de la dificultad de obtener cacería, del oscurecimiento del cielo con sus rayos y tormentas. La relación familiar con la naturaleza involucra categorías femeninas y masculinas: Mayu (río) Sacha (bosque) Yaku (agua) Allpa (tierra) Llakta (pueblo) Chakra (sementera) Mawka (barbecho) Sacha (monte) Expresa la forma femenina de la vida Expresa lo masculino de la vida Expresa la fecundidad de la vida masculina Expresa la fecundidad de la vida femenina Expresa el espacio humanizado por el espíritu de vida humano Expresa la selva humanizada por el espíritu de vida humano Expresa la devolución a la selva del espacio, previamente entregado al hombre por ella Expresa el espacio no humanizado por el espíritu de vida humano Fuente: Goldáraz (2004: 161) MITOLOGÍA33 Los kichwas en su relación íntima y sagrada con la naturaleza y el cosmos han creado una serie de mitos y tradiciones que constituyen los paradigmas de su vida en la selva. Estos descifran el origen de algunos astros como la luna y el sol; la aparición de algunas especies de animales, en donde cada elemento tiene vida propia y un espíritu que lo caracteriza. De estas complejas relaciones es parte el ser humano quien, en algunos casos, por su desobediencia e inobservancia de los mitos, provoca ciertas rupturas del entorno. El ser humano manifiesta una constante dicotomía en su proceder, lo cual revela un equilibrio que es parte de esta singular cosmovisión, aspecto que puede observarse en el mito de los hermanos mellizos. De igual forma, se constata una gran relevancia e interacción entre los tres mundos: sideral (jawa pacha), telú- 32 Acápite basado en las obras de Goldáraz (2004). 33 Acápite basado en la obra de Goldáraz (2004). 184 185 SABERES ANCESTRALES rico (kay pacha) e inferior (uku pacha), lo cual se repite en varios mitos. Ciertas creencias presentan la influencia de la religión católica, por ejemplo en el mito de la creación. Es posible notar que los principales rasgos referentes a la cosmovisión de esta cultura giran en una constante explicación de cada uno de los elementos hallados en su medio natural, razonamientos que incluyen un cierto toque de magia e imaginación en cada relato, pero donde cada elemento de la cotidianidad desempeña un rol importante. Asimismo, se denota la influencia de la presencia humana en el entorno natural y su incidencia. Cada suceso mitológico lleva impregnado una gran dosis de su cosmovisión donde es central la idea del equilibrio, así como los eventos contrapuestos pero complementarios. La mitología kichwa hace referencia a dos etapas de la creación. La primera donde no existía una diferencia entre los animales, astros o espíritus; su mundo estaba en la penumbra donde solo alumbraba la luz de la luna. En este sentido, los espacios, dimensiones y tiempos no estaban establecidos, se transitaba libremente. Los seres que habitaban ese mundo eran racionales aunque no contaban con formas concretas. Así, dichos seres eran animales o diablos con grandes poderes espirituales, controlados por los héroes culturales a fin de organizar la creación. Los seres del presente surgen luego del cataclismo de una creación anterior. Aquellos individuos de la primera creación desaparecieron como resultado de una conducta depravada, lo cual destruyó su hábitat. Tras dicha debacle algunos entes lograron sobrevivir y todo el ciclo inició otra vez. De esta manera, es como Yaya forma a los hombres en competen- 186 cia con los diablos; los primeros, fueron creados a partir de muñecos de greda a los que a través del aliento vital recobraron vida. El héroe cultural tanto como los espíritus malignos, en su intento por imitar a Yaya, termina completando, rectificando o a veces estropeando la creación. No obstante, son los humanos quienes por su proceder contribuyen a la aparición de plagas o causan los juicios o wisyus. Como consecuencia, se modifica el curso de la existencia y esos seres regresan a estados anteriores. En lo que concierne, a los espíritus o vidas invisibles (supaykuna) en su afán por hacer hombres terminan creando animales que al no poseer un espíritu humano no podían ser consumidos, por lo que Yaya a través de su bendición los transforma y empiezan a ser alimento para sus hijos, los hombres. Una vez aparecida la figura humana, Yaya empieza a evaluar su conducta y trabajo mientras que les dotaba de plantas alimenticias y les enseñaba a cuidar y sembrar en sus chakras. A lo largo del trayecto de Yaya, se logra evidenciar hechos pasados que tuvieron gran influencia en el pueblo kichwa así como la presencia y persecución de conquistadores y misioneros. Dentro de la cosmovisión local no existe la tradicional dialéctica creacional propia de Occidente, donde se da una dicotomía entre superioridad e inferioridad; al contrario, cada elemento inmerso en el proceso de la creación, es complementario e igualitario, lo cual se comprueba con la presencia en los cuentos de hermanos gemelos que están en un constante equilibrio, la formación de grandes familias donde se incluyen a todos y así logran la armonía deseada. De esta forma, se pueden dilucidar ciertos valores KICHWA de los kichwas como el servicio, reciprocidad, igualdad, armonía, parentesco espiritual, compromiso y cumplimiento, lo cual se contrapone a la dependencia o servidumbre. El fenómeno humano surge como espíritu de lo no-humano, su vida no descansa sobre un ser superior, sino que su dinamismo se fundamenta en un llegar más que un proceder de. Yaya se destaca por proveer a sus hijos de los medios necesarios para que evolucionen y se desarrollen, por ejemplo los animales, hortalizas y plantas frutales. Sin embargo, debido a una conducta errada de estos seres aparecen ciertas plantas o se dan sucesos que perjudican el desenvolvimiento de sus chakras o, en caso contrario, un buen accionar resulta en abundancia de productos, así se comprueba un inmediato pensamiento de la madre tierra con sus habitantes. Yaya se distingue por respetar la libertad de cada individuo, por lo que promulga el hecho de que también deberán hacer frente a las consecuencias de sus actos. Así es como nace el concepto de (kamachina) que consiste en pensar, agradecer y crecer en sabiduría por las experiencias vividas. Yaya, es un dios necesitado (tsuntsu), un anciano (ruku) que vaga con un cuerpo doliente (karachayu) y sin familia (wakcha). Dentro de esta cultura, estos seres en algunos casos son apoyados pero en otros suelen ser despreciados. Sin embargo, hay quienes los asisten y comparten con ellos. El mito de Yaya cumple un papel complejo porque se destaca por ser un ser incompleto que completa, aquí se da la carencia y la abundancia al mismo tiempo. De esto nace una exigencia cultural llamada (paktachik) que consiste en la reciprocidad. Consecuentemente, quienes son solidarios tendrán cosechas exitosas, mientras que al mezquino le irá mal en su trabajo. Para este personaje mítico, la apariencia externa es donde se evidencia la plenitud de la fuerza espiritual, se manifiestan las fuerzas shamánicas y los valores, se ven los resultados de la constante batalla entre su fuerza espiritual y las tentaciones. Killa y Iluku, el amor de la luna Se detalla el origen incestuoso de dos personajes mellizos, Lucero y Kuyllur, quienes representan los primeros seres humanos. Ambos fueron el resultado de una relación entre hermanos que deciden huir por su amor. No obstante, no logran conseguir su objetivo cuando al intentar refugiarse en el firmamento, quedan separados: killa es la luna, lleva en su rostro las machas de wituk, que le untó su hermana para intentar descubrir a su amante nocturno. Filuku es la muchacha embarazada de dos mellizos que debe seguir en la tierra buscando a su ser amado. Lucero y Kuyllur, los primeros hombres de la selva En este mito se da continuidad a la historia de iluku. La muchacha al intentar hallar a Killa se encuentra con la pereza, quien le alberga en su hogar. No obstante, al encontrar los hijos de la abuela puma a la muchacha la matan, y la abuela queda a cargo de los mellizos. Esta pareja de varones cuyos nombres son Lucero y Kuyllur, se desenvuelven junto a la tigresa y experimentan diferentes vivencias en la selva, siempre intentando escapar y vengar la muerte de su madre. En ambos, se visualiza la oposición y complementariedad, la misma que ayuda a sobrepasar los distintos obstáculos que hallan en su diario vivir. 187 SABERES ANCESTRALES Yaya hace los primeros hombres Al principio no lucía el sol ni había día. Vivíamos en plena oscuridad. Cuando amanecía era como una noche de luna. En esos tiempos de tinieblas ya existía Yaya quien hizo de tierra a los primeros seres humanos. Primero hizo unas bolas de arcilla y las dejó tapadas en una olla de barro, envueltas en copos de algodón en rama. Después dijo a su ayudante: ¡Abre la olla! El ayudante la abrió y miró en su interior. Vio una gran cantidad de hombrecitos que caminaban erguidos. Yaya les sopló su aliento en la coronilla y con el soplo les comunicó el espíritu de vida. Todos tenían pensamiento, sentido, palabra. Un diablo había observado la tarea de Yaya. Él también moldeó unos muñecos de arcilla, y dijo: ¡Yo también haré mi gente! Pero le salieron wanganas. Cuantas veces intentaba hacer personas, otras tantas su esfuerzo resultaba inútil: salían tapires, monos, venados, toda clase de animales. Otros diablos, que también habían visto lo que hacía Yaya, pensaron imitarle. Uno de ellos lo intentó: ¡Voy a hacer mi gente! ¡Lo haré de la misma manera que Yaya! ¿Quién se cree que soy? Amansó unas figuras de arcilla y las tapó en una olla de barro. Al destapar la olla salieron serpientes en cantidades. Otros diablos lo intentaron con similares resultados, salían grillos, sapos, sabandijas. Al final los diablos se convencieron de que no tenían el poder de hacer a los hombres. COSMOVISIÓN Los antiguos han enseñado que hay tres espacios: jawa pacha, el mundo espiritual o mundo superior; kay pacha, la naturaleza en la que se vive, aquí se encuentra el 188 hombre; uku pacha, inframundo o debajo de la tierra. Hay seres de la naturaleza que están dentro de uku y del kay pacha. en el jawa pacha están espíritus como los astros y los dioses. Todos los seres vivos, animales y plantas son amigos, son seres iguales a los humanos. A Yaya ha dado algunas plantas y animales para que los seres humanos se alimenten de ellos. Por reciprocidad, hay que cuidarlos. Debe haber motivos claros y recíprocos para utilizar las plantas y los animales. Hay que cuidar al kipa que es el tierno, el niño, el presente, es el tiempo que va a venir. Los que estamos ahora, en el presente, tenemos que estructurar bien al kipa. Conservar los animales para que las generaciones que vienen puedan, al menos, conocerlos. Por eso se caza solo lo necesario. KICHWA Para ingresar al mundo espiritual se utiliza el wanduk y el ayahuaska. los ritos del yachak están en relación con la presencia de los cuatro elementos de la vida: tierra, agua, aire y fuego. El yachak visualiza la naturaleza como un sistema espiritual energético y observa muy atentamente los equilibrios y las interdependencias. Hasta hoy en día, pedir la ayuda de un yachak es una práctica muy común dentro de las comunidades, sea predecir el futuro, hacerse curar o exorcizar. El yachak es percibido como un sanador o un brujo en función del uso que hace de las plantas y de su poder. SHAMANISMO A través de los tiempos, el yachak ha sido el depositario y custodio del conocimiento y la sabiduría ancestral. El poder del shamán es grande, son los kurakas de la ayawaska33, del tawaku34, de las piedras35, del banku36 y de la surupanga37. El shamán es el experto por antonomasia en fuerzas, poderes y espíritus. Fundamentalmente personifica energías de vida y de muerte, de bien y de mal, de oposición y complementación. Se relaciona familiarmente con los dinamismos vitales que recomponen y fortalecen o que rompen y debilitan la armonía de lo humano, de las fuerzas de la naturaleza (ushaykuna) y de las vidas invisibles (supaykuna), (Goldáraz, 2004: 55). 33 Enteógeno amazónico. Su poder es sagrado. Su espíritu es de mujer. Ella enseña, aconseja, permite ver el camino. 34 Tabaco. Asociado a las prácticas ceremoniales y de curación de los kichwas. 35 Se les atribuye vida y poderes. En este mundo y en este tiempo no hay seres sin vida. 36 Es el shamán cuando llega al trance toma la forma de asiento para que los espíritus puedan posar en él. Cuando ha logrado estar y regresar de todos los mundos también es banku. Trono del shamán. Es antropomorfo. Ayuda a establecer relaciones entre los seres de esta dimensión y los de otros mundos. 37 Planta de la selva de la que se hace un manojo de ramitas verdes. El shamán sopla sobre el manojo de ramas directamente su aliento o una bocanada de humo de tabaco. 189 KICHWA CICLOÊ VITAL Nacimiento Los kichwas cuentan con parteras comunitarias. Su trabajo es voluntario y consiste en hacer control a las mujeres embarazadas durante el embarazo, parto y posparto. Los esposos colaboran en el parto: apoyan a su esposa, a los recién nacidos, preparan alimentos, asean la casa. El cordón umbilical se corta con una tira de guadúa dejando cinco centímetros de largo, y la placenta se entierra en cualquier lugar de la casa; la curación del ombligo se realiza con agua sal tibia, se echa polvo y ceniza, también se utiliza sangre de drago para la cicatrización. Para facilitar el parto se toman las siguientes plantas medicinales: zumo de la planta de boya, damua yura, hojas de achiote, flor de caracucho (virqui mama cisa). Para evitar enfermedades del posparto, la mujer debe tomar la corteza de un árbol que se llama huevo de toro (pitón kara), tzicta, amarun caspi (palo de boa), todo estas plantas son remedio para purgar el estómago y no tener problemas de sobreparto. Los padres del recién nacido ponen mucha atención en el cuidado del bebé de modo que no se enferme ni contamine. Antes de que nazca el niño se hacía el compromiso de ser compadre. Después de ocho días de nacido, la madre se levantaban y los padrinos llegan para echar agua. 190 En el primer día del nacimiento, el padre prepara un pollo para que alimente a la madre; los familiares hacen visitas pero no se estila llevar regalos. Los kichwas no utilizan cunas sino hamacas de tela o de chambira. Se amamanta al niño hasta el año y se puede intercalar con chicha dulce o chucula. El primer diente se saca con una piola torcida de chambira y se lo bota encima del techo con lo cual los próximos dientes crecerán rápidamente. El primer corte del pelo del niño no es importante. Se cree que el pelo largo es clave para que sea inteligente o sabio. Matrimonio En la nacionalidad kichwa el matrimonio juega un rol importante en las relaciones sociales, la política y las actividades económicas de las unidades domésticas. Las normas tradicionales implicaban la exclusión en la elección de la pareja por parte de los novios, quedando la iniciativa del cortejo en manos de los padres (Franco, 2005: 40). De hecho, la prioridad no era el amor o el enamoramiento, sino más bien establecer alianzas a través del matrimonio ligadas al manejo del espacio como un mecanismo para posibilitar el acceso a los recursos del bosque y garantizar la reproducción sociocultural de las unidades domésticas (idém). El matrimonio, socialmente es la fusión de dos ayllus, se expresa por la fusión de uno de los miembros de un ayllu con otro de los miembros de otro ayllu, con lo cual se da origen a la ampliación y formación de un único ayllu (Goldáraz: 2004: 290). Las mujeres solamente podían mantener relaciones sexuales a partir del matrimonio que se efectivizaban varios días después de la boda. El ritual del matrimonio incluye varios momentos: Mañachina. Se realiza en la casa de la novia y consiste en un diálogo entre los padres del novio o acompañantes y los padres de la novia y familiares presentes. Antiguamente a este acto no asistían los novios quienes se conocían por primera vez el día de la boda. La mañachina es el primer encuentro entre dos familias que desean establecer un solo ayllu, no obstante eventualmente puede ser rechazado por la familia de la novia. En este acto, los padres del novio ofrecen regalos, trago y golosinas a los padres de la novia. Paktachina. La familia del novio preparaba chicha y aguardiente e iba a la casa de la novia. Se hacía la chaskina o aceptación, la cual iba acompañada de música con la participación de los padrinos de la boda y los padres de ambos. En algunos casos, la paktachina podía ocurrir dentro de la misma mañachina, pero por lo general se dejaba para otro día a fin de contar con la asistencia de familiares de los dos ayllus. La paktachina es la aceptación del compromiso entre los dos ayllus que hacen una sola familia: jawyakuna (consuegros). Boda. Días antes de la fecha acordada, los padres del novio eligen a los músicos (pifaneros y cajeros) y a los cazadores encargados de conseguir la carne para la fiesta. A su vez, los padres del novio preparan la chicha. El ritual de la boda incluye la churachina (ayudar a vestir) a los novios. Según Goldáraz (2004: 293), antiguamente no se vestía, sino que se pintaba el cuerpo desnudo con una pintura negra (wituk) y el de la mujer con pintura roja (manduro). Se dibujaban figuras lineales, rayas y puntos. Al novio le ponían collares confeccionados con dientes de tigre, brazaletes y wallingas, de las que colgaban semillas sonoras y manojitos de plumas multicolores. Se le empenechaba con la corona (Llawtu). Se le colocaba en torno al talle un tejido extraído de la corteza de un árbol (llanchama), pintada de hermosos diseños lineales de color blanco, rojo y negro y se le ceñía la cintura con un cinturón (chumbi) multicolor. Actualmente se viste al novio con camisa blanca, pantalón negro o azul marino y a la novia con la makikutuna, la pampalina y su chamba, adornándola con collares. Todos los actos o rituales de la boda van acompañados de la música de pífano, tambor o en algunos casos julawatu y violín también. En la boda primero bailan los padres y luego los novios, después se repartía comida a los padres de la novia y les entregaban un atado de pescado y carne como regalo. Al amanecer se hacía la kamachina que consistía en que los padrinos aconsejaban a la pareja sin cesar de pellizcarles, de estirarles las orejas o de asirles del pelo, al mismo tiempo que les recuerdan las mutuas obligaciones, les previenen sobre los futuros problemas y les exigen el abandono de los defectos más notorios de los jóvenes, que desdicen de la vida de casados (Goldáraz: 2004: 296). Muerte Se cree que cuando una persona muere su alma sale en forma de espíritu invisible. El espíritu hace ruidos en las casas, golpea, camina como gente pero no se le ve, además mueve las camas y ollas, lanza piedras, pega a los perros. Una persona que está agonizando pide de comer, to- 191 SABERES ANCESTRALES mar, conversa y avisa sobre su herencia a los hijos, hijas y a la viuda. El cadáver se lo coloca en medio de la casa, hasta que lleguen los familiares, la comunidad, amigos y compañeros de trabajo para acompañar. La familia colabora con las velas, azúcar, café, arroz, pollos, chichas para la gente que acompaña en la velación o en el entierro. En el velorio se hacen diferentes juegos durante la noche, se cuentan chistes, se queman con trapos viejos a los que están durmiendo, matan a los pollos con los ojos vendados. Al cadáver se lo envuelve con una sábana blanca, va acompañado con sus vestimentas y se le deja la comida encima de la tumba y se siembran flores alrededor del entierro. Los niños acompañan a la velación. Durante el velorio y luego de la muerte se recuerdan las virtudes del difunto. Después del entierro limpian o barren las casas con los familiares. Después de limpiar todo, el viudo agradece a los acompañantes en el velorio y les da de comer y tomar; los familiares lloran todo lo que hacía el finado, mientras vivía antes, cuando estaba sano. Cuando mueren los niños se reúnen los familiares para velarlo durante dos días. Los parientes y allegados colaboran con velas, azúcar, pollos y chicha. Algunas personas mantienen la costumbre de enterrarlos cerca de la casa mientras que otros utilizan el panteón público. Compadrazgo El padrino y la madrina de una boda acogen como ahijado al primer hijo de la pareja teniendo como obligación su manutención hasta que la persona se case 192 y forme un nuevo hogar. Estos acuerdos se hacían entre dos familias anticipadamente, en visitas continuas en donde se entregaban regalos a los futuros padrinos y madrinas. Según Goldáraz (2004: 286) el rito para hacerse compadre es sencillo: los nuevos compadres se sientan en una banqueta y los padres del niño se arrodillan delante. En esta actitud sumisa, continúa un largo discurso de compromiso, en el que los padres prometen y se ratifican en el deseo de vivir como familiares, prometen ayuda y respeto mutuo. El compadre asiente con una kamachina de aceptación. Antiguamente los kichwas conformaban familias ampliadas por padres, hijos e hijas casados o solteros, yernos, nueras y nietos que vivían en una sola vivienda de 15 por 20 metros. Cada familia nuclear tenía su propio espacio dentro de la vivienda dividido con hojas de pambil o de tagua. Las familias extensas o ampliadas eran la base de constitución del ayllu “como institución social y organizativa primaria. Es el elemento primordial de toda la estructura cósmica, ontológica y el compendio y la expresión de la vida humanizada del universo” (Goldáraz: 2004: 193). A través del ayllu se imprimen las relaciones con la naturaleza y con los otros ayllus a fin de satisfacer y complementar necesidades, en el marco de una lógica simbólica que impone la reciprocidad y evita la acumulación individual. SUBSISTENCIA CACERÍA La cacería como actividad fundamental para la provisión de proteínas, requería de un desarrollo tecnológico apropiado y saberes adquiridos ancestralmente en relación con la selva. Tradicionalmente los kichwas han utilizando la pukuna (cerbatana), las lanzas y las trampas como principales instrumentos de caza, entre estas: tiktita, panta, chaklla panta, kulartikta y kunka tuklla. En las flechas de la pukuna se colocaban venenos especiales38 que hacían efecto rápido en las presas cazadas: dantas, huanganas, toda clase de monos, pavas, paujiles, venados. Para animales pequeños no se requería poner veneno. La lanza se utilizaba únicamente para animales que se encontraban a corta distancia. El buen cazador tenía que aprender los sonidos de los animales y luego imitarlos, solamente con los silbidos se acercaban los animales y así se podía cazar fácilmente. Para el mundo kichwa, la cacería era parte de la educación y la herencia de padres a hijos. En la práctica el hijo siempre acompañaba al padre en la cacería de noche o de día. Hay animales que andan siempre de día, otros son nocturnos: el venado, la danta, la guanta y el armadillo. Entre los diurnos encontramos el sajíno, la guatusa, el puerco bravo, las pavas y los paujiles. Los meses más eficientes para la cacería eran febrero, marzo y abril, porque en esos meses hay frutas silvestres en abundancia y están los animales bien alimentados. Cuando se trataba de consumo o sustento familiar la caza era individual y se la realizaba el mismo día. Cuando tenían organizado algún evento cultural o ceremonial, como bodas o aniversarios, se cazaba en grupo y participaban distintos familiares. Esta cacería demoraba una o varias semanas ya que debían desplazarse a grandes distancias, pues solo así se podían conseguir muchos animales y proveer alimento para todos. Para eventos como las bodas se cazaban animales como danta, chorongo, sajínos, venados, pavas, paujiles y también se pescaba. El grupo llevaba consigo yuca y plátano ahumados para que se pudieran conservar durante el tiempo que durara la cacería. Estos alimentos, así como la chicha, los maitos, el ají, la sal, la guayusa o la ayawasca, los llevaban en la ashanka. 38 La preparación de los venenos era un proceso complejo que involucraba incluso una dieta estricta para quien lo elaboraba. 193 SABERES ANCESTRALES La zona de cacería se determinaba luego de la ingesta de wasuya o ayawaska39 . Se orientaba hacia qué zonas había que dirigirse en busca de caza; se recorrían más o menos 20 o 30 kilómetros. Aprovechaban los lugares que frecuentaban los animales grandes, como las orillas de los ríos o los saladeros. Cada cazador cargaba sus armas: bodoqueras, lanzas y trampas. Iban acompañados de perros cazadores. Estos cazadores eran muy hábiles. De día preparaban mecheros, con las tiras de chonta bien picadas y una vez prendidas se iban a cazar. Hacia las cuatro de la madrugada, los perros cazadores rodeaban a las piezas como guantas, armadillos o venados que obligatoriamente tenían que refugiarse en cuevas. Ahí era donde los cazadores ejercían su labor. La caza nocturna era más fácil porque los cazadores sólo se acercaban y esperaban en los comederos adonde acudían los animales. Los mayores peligros de la noche eran las culebras y los jaguares. Solían llevar a los cachorros de los perros en la madrugada para que aprendieran de los perros grandes. Para ello preferían las últimas horas de la tarde o la madrugada, porque muchas especies aprovechan estas horas para salir a comer. Los sueños del cazador en la noche anterior le alertaban de los aspectos positivos y negativos que la cacería iba a tener. Todo cazador debía basarse en ellos. Cuando tenían algún sueño que consideraban peligroso, como perros mordiendo, no salían porque pensaban que les picaría alguna culebra o les mordería algún animal. También había augurios que indicaban a los cazadores sobre lo que iban a encontrar. Por ejemplo, el pájaro mal agüero, que en runa shimi se llama chikwan, anunciaba el resultado de la caza mediante sonidos: si decía chikchik-chik, el animal estaba cerca; si decía 194 chikwan anunciaba que no se encontrarían animales. Así que cuando el cazador esperaba a la presa escondido en una espiadera (hecha con hojas de yarina) que tenía dos agujeros para poder mirar de qué lado salía el animal, el pájaro seguía diciendo chik, chik, chik porque era seguro que el animal estaba a punto de llegar. De julio a diciembre eran los peores meses para la caza porque se acababan las frutas y pepas, y era más complicado encontrar a los animales. Los monos, por ejemplo, no se cazaban porque se encontraban muy flacos y no proporcionaban suficiente carne. Para cazar animales grandes como la danta o los venados, el cazador se solía despertar muy de mañana y seguía los pasos frescos de estos animales nocturnos que se acostaban hacia las siete de la mañana. El sajino también dejaba sus huellas frescas y le seguían hasta sus comederos o saladeros, para poder cazarlo. Es muy raro encontrar estos animales de frente. Para los animales pequeños como guanta o guatusa los cazadores se dirigían a los cebaderos o comederos y también situaban las trampas en los lugares de paso. El cazador sabía a qué parte de la selva se dirigía. Se orientaban a través de los ríos y las quebradas, y también por medio de la luna y la posición de las estrellas. En caso de no encontrar el rumbo en la noche, se solía descansar junto a los árboles grandes hasta que amaneciera. Había mujeres que salían a cazar con sus maridos, pero para ayudarlos a cargar, chamuscar o a arreglar la caza. Si iban a cazar en grupo a lugares más alejados de las casas, tenían un campamento o tambo donde dejaban los víveres que llevaban para varios días. Normalmente, los miembros del grupo eran fa- 39 Los yachak tienen poder espiritual, cuando bebían ayahuasca o guayusa advertían al cazador del camino que debía tomar para conseguir una buena caza. También los yachak contrarios podían poner obstáculos al cazador para impedirle éxito en la caza, y escondían a los animales de la selva o se apoderaban de ellos. Cuando esto ocurría, el cazador volvía donde el yachak, este tomaba ayahuasca o guayusa de nuevo, y miraba dónde estaba el obstáculo interpuesto por los enemigos, antes de salir nuevamente. El cazador en caso de que le hubieran hecho mal también tenía que limpiarse, y para eso el yachak utilizaba un líquido llamado chiri wayusa para bañarlo y quitarle los maleficios. El yachak proporcionaba a los cazadores la energía y el poder necesarios para no tener miedo en la selva, soplándoles en la cabeza o aventándoles el cuerpo con un abanico específico. KICHWA miliares o allegados y lo cazado lo repartían para todos. Si el motivo de la caza era alguna celebración especial, como una boda, tenían que llevar mayores cantidades de provisiones porque la caza se podía prolongar unos cuantos días más. No comían ni cazaban: perico ligero, jaguar, oso hormiguero, oso, gavilán y gallinazo. El jaguar era cazado para evitar que ataque a la gente y como un trofeo simbólico de un buen cazador porque mientras más grande era el animal cazado, el prestigio del cazador aumentaba. que no matan todos los peces. También se utilizaba el anzuelo en el cual se colocaban cebos o carnazas como el comején, hormigas o el fruto de la papaya. Antiguamente, los mayores pescaban silbando y lanzando piedras pequeñas al río. Los peces más apetecidos eran el bocachico, el bagre, el sábalo y el paco. Los que no eran comestibles eran el bujeo y el pez eléctrico. PESCA Los instrumentos para la pesca eran la red y la atarraya elaborados con chambira (Astrocaryum sp.) o pita de la familia de las agaváceas (Agavaceae). Se empleaban trampas o se creaban estanques tapando quebradas y esteros en su desembocadura para lo cual utilizaban latillas de pambil o caña guadúa. También secaban las quebradas, desviando el curso de las aguas. Algunas denominaciones de trampas y manera de pescar, a continuación: Wami. Elaborado con tiras de pinduk o caña brava, servía para atrapar peces pequeños en las crecientes de los esteros. Yasa. Construido con material de paja toquilla o shipati. Ishinga. Tejida de chambira en forma shikra sin cargadero. Otra manera de pescar era empleando piedras y golpeando en los lugares en donde se suponía se escondían los peces. También barbasqueaban los ríos, para lo cual utilizaban barbasco de monte como wanbula, kajalli (panka jampi) y venenos LA CHACRA La chacra se encontraba alrededor de la casa para poder trabajar y coger los productos con mayor facilidad. Su producción se utilizaba para la preparación de chicha, para la llegada de los visitantes 195 SABERES ANCESTRALES o para el consumo diario. Se trabajaba a diario entre todos los miembros de la familia, padres e hijos. Así, se enseñaba a trabajar a los niños. Cada familia organizaba la chacra a su manera. No era permitido el ingreso a la chacra a personas ajenas que podían robar, maliciar o dañar los sembríos. Las mujeres embarazadas o con menstruación no podían colaborar en las tareas de la chacra, porque decían que no crecían bien las plantas, se dañaban o podrían. A la hora de sembrar invocaban a la luna, las montañas, árboles y a toda la naturaleza ya que los consideraban dioses. Esto se hacía sobre todo a la hora de sembrar, para que cargara bien la planta, no se dañara nada y para que hubiera una buena cosecha. Normalmente se prefería sembrar en luna llena por lo que la semilla estaba más fuerte. Se cultivaba maíz, plátano, yuca, caña de azúcar, achiote, culantro, árboles frutales como papaya, guabas, uvas, caimito, frutipán, cacao blanco (patas), chirimoya, paso, chonta, limón y otros. Se podían producir dos o tres cosechas de algunas cosas, por ejemplo de maíz (se podía sembrar en mayo, junio o agosto), yuca (de tres meses y cinco meses), caña de azúcar, entre otros. El maíz. Para hacer una chacra primero se hacía el socorre o limpieza, luego de sembrar los productos, se empezaba el tumbe de la montaña, usando herramientas como el hacha de piedra. También se utilizaba otra técnica que era la de cavar tierra con una guanca, machete de piedra (con piedra de ishlangu) y quemando las hojas y ramas secas. En la nacionalidad kichwa antes se utilizaba la wanka que era de pambil para remover la tierra y sembrar la yuca, tam- bién el machete, el hacha y la barra. No se utilizaba ningún tipo de abono. Para plagas de hormigas se preparaba el barbasco machacado y mezclado con agua para regar las plantas afectadas, también se podía utilizar ají. Además se realizaban espantapájaros o se golpeaban las ramas para asustar a pájaros. Para el sembrío de maní, arroz, fréjol o maíz, se dejaba el terreno bien limpio para mejorar y facilitar el cultivo. Para sembrar yuca se escogían unos esquejes de la planta, se amontonaban durante tres días, luego se miraba a ver cuáles habían sacado raíces o puntas para después ponerlas en el terreno. Nunca se compraba ningún tipo de semilla o planta: se pedía a los vecinos si es que se necesitaban. Casi nunca se vendían productos de la chacra, se intercambiaban. ALIMENTACIÓN Al igual que otros pueblos amazónicos los kichwas basan su alimentación en productos de la chacra, la cacería, la pesca y la recolección. Antiguamente y al interior de sus viviendas, hombres y mujeres conformaban grupos separados para consumir los alimentos. Para el efecto en el centro de la casa se colocaba en el suelo un plato de barro denominado kallana con caldo o rayado de verde. En lugar de cuchara se utilizaba la cáscara de plátano o se hacía circular el plato de uno en uno. También se colocaba en el suelo, en hojas de plátano: carne, plátano y yuca. La chicha de yuca se servía luego de haber consumido todos los alimentos. KICHWA Maytu de pescado. Se extraen las escamas y tripas del pescado, se untan de sal y envuelven en hojas de bijao. La envoltura cerrada se amarra con fibra de paja toquilla, luego se coloca al maytu en medio del fuego, virándolo cada diez minutos. El maytu está listo en treinta minutos. Maytu de hongos. Se elabora con hongos caídos de los árboles, a los que se lava, unta de sal y se los coloca en hojas de bijao. La envoltura se amarra con bejucos y se la coloca en el fuego. Su proceso de cocción es menor al maytu de pescado. Maytu de chonta kuru (o mayones). Estos gusanos se encuentran en los troncos o palmas de la chonta, morete, chambira, pambil, unkurawa, champuru. En estas palmas se realizan cortes especiales para que los gusanos se reproduzcan en el tronco. Luego se recolectan los gusanos, se los lava y destripa, y se los coloca en las hojas de bijao conjuntamente con palmito repicado y sal. Se coloca al fuego virándolo cada cierto tiempo. En menos de media hora está listo para comer. Maytu de pollo. Presas de pollo adosadas con sal, se las coloca en las hojas de bijao. Se coloca la envoltura al fuego y se la vira cada diez minutos. En media hora se encuentra listo para servir. Maytu de palmito. Se realiza con el fruto interno de variedades de palmas (palmito) que una vez extraído se lo coloca en las hojas de bijao y se hace maytu siguiendo el proceso anteriormente descrito. Maytu de carne. Puede elaborarse con carne de guanta, guatusa, armadillo, venado, sajino, tapir, entre otros animales. La carne preparada se coloca untada de sal en las hojas de bijao y se sigue el procedimiento señalado. Uno de los platos distintivos de los kichwas es el maytu40 que es un asado de diferentes alimentos envueltos en hojas de la palma de bijao que se coloca al fuego, virándolo permanentemente. Existen distintos tipos: 40 Maytu significa envoltorio, rollo o paquete envuelto, proviene del verbo maytuy que significa envolver, enrollar, empaquetar. (Diccionario Kichwa-Español: 2007:145) 196 197 KICHWA BOTçN ICA MEDICINAL En la provincia de Sucumbíos se goza de una variada flora. Árboles maderables como laurel, cedro, chuncho, bálsamo, aguano, sandi, caoba, canelo o manzano; madera de tipo suave como zapote, coco o sangre de gallina; y multitud de árboles frutales como el caimito, uva, chonta duro, pasu, zapote, guabas, pungara muyu, mulchi, patas, paparawa, cacao blanco, cacao de monte, aguacate de monte, guayaba, wachanzo o maní de Bálsamo. Sirve para curar la diarrea y el dolor de estómago. Se saca la corteza del tronco luego se cocina en un litro de agua en una olla pequeña hasta que quede medio litro y se toma tres veces al día. También sirve para el dolor de estómago e inflamación de barriga. 198 monte. La variedad de plantas medicinales es grande también, y abundan la curarina, el wantu, la verbena y la tsikta. Los ancestros kichwas utilizaban las plantas medicinales para curar las diferentes enfermedades. Las más usadas eran: bálsamo, sangre de drago, challwa caspi, amaron caspi, tangarana, lustunda, cedro, pitón, cruz caspi, tsikta, asna waranga, guayaba, wanbula y wayusa. Sangre de drago. Sirve para curar la pulmonía, granos, dolor de muela. Se recoge directamente el líquido del árbol. Para pulmonía se toma tres veces al día con agua y limón; para los granos se pone en las partes afectadas sin mezclar con nada; para dolores de muela se moja en algodón y se coloca en el hueco de la muela. Chollwa caspi. Sirve para curar la tos seca y el dolor de cuerpo. Se saca la corteza, luego se pone a cocinar en una olla pequeña en un litro de agua hasta que quede medio litro y se toma tres veces al día hasta curarse. Tangarana. Sirve para curar la fiebre, diarrea, vómito y para purgarse. Se saca la corteza y luego se cocina en un litro de agua hasta que quede medio litro. Se toma tres veces al día. Pitun. Sirve para curar el paludismo, o para hacer vomitar a una señora cuando tiene fiebre, diarrea o pulmonía. Se saca la corteza, luego se cocina en un litro de agua hasta que quede medio litro y se toma tres veces al día hasta curarse. Cedro. Sirve para purgarse y para el paludismo. Se saca la corteza, se cocina en un litro de agua hasta que quede medio litro y se toma tres veces al día hasta curarse. Cruz caspi. Sirve para el control menstrual. Se recoge la corteza y luego se pone a cocinar por veinte minutos, se toma todos los días durante la menstruación. Asna guaranga. Sirve para aliviar los dolores de granos en el cuerpo con pus, también para diarrea, cólico, vómito, y sangre. Se recolecta la corteza, luego se machaca, se pone en una taza con agua hervida y se toma por una sola vez. 199 SABERES ANCESTRALES KICHWA Árboles y plantas para diferentes usos USO Yachac Construcción de casas Decoración del cuerpo Guayaba. Sirve para la diarrea y el vómito. Se recogen los frutos, los cogollos y la corteza, se cocina en dos litros de agua por quince minutos; se toma media taza, tres veces al día. Los niños toman una cucharadita, tres veces al día. Floripondio. Se usa para inflamaciones, dolores de cuerpo, reuma, artritis y tumores. Sirve para curar heridas y chupos, para la lesmaniasis y la gripe. Cura el espanto, el mal viento, además los yachak ingieren esta planta para adivinar durante sus curaciones. Wayusa. Se utiliza para los dolores del cuerpo y para el espanto. Es una bebida aromática que trae buena suerte en la cacería, elimina el sueño y la pereza, e impide sudar demasiado. Se cogen diez hojas, se cocinas en dos litros de agua durante diez minutos, hasta que salga un color oscuro. Se toma una taza. Artesanía Muebles Utensilios de cocina Tintes Construcción de canoas Instrumentos musicales Artilugios de caza y pesca Velas Bebidas Amaron caspi. Sirve para curar la diarrea y el dolor de cuerpo. Se saca la corteza y luego cocina en un litro de agua hasta que quede medio litro. Se toma tres veces al día. Tsikta. Sirve para purificar a las mujeres, después del parto hace la limpieza intestinal. Se cocina a la madrugada y se toma en un tazón. Chuchu wasu. Sirve para curar dolores de cuerpo, cólico estomacal, vómito, reuma 200 y anemia. Raspando un pedazo de corteza en medio litro de agua hervida, se cierne y se toma fría. Verbena. Sirve para curar síntomas del paludismo. Guambula. Para picazón del cuerpo y granitos. Se prepara machacando la corteza, luego se hace en maito, se pone al fuego y luego se pone caliente en la piel. Venenos Condimentos Combustible PLANTAS O ÁRBOLES Ayahuasca, guayusa, tabaco, ajírinri, floripondio Laurel, cedro, chuncho, canelo, bálsamo, pambil, paja tokilla, canambo, guayacán Achiote, caucho y wituk para pintarse. Para collares y muñequeras, pepas de achira, ojo de venado, chukumuyu Diferentes imágenes con canelo y cedro, chambira para bolsos, shigras y hamacas, pita Canelo, cedro, chuncho Chuncho, canelo, laurel Saniyura Chuncho, canelo, cedro, aguano Chuncho, canelo, cedro, laurel, caña guadua Jaulas de chuncho, canelo, cedro, laurel, canastos de pikiwa, paja tokilla, algodón Algodón Plátano, guineo, maqueño, maíz, guayusa, chonta duro, morete Barbasco de bejuco, barbasco de hoja, guambula, ayahuasca, floripondio Achiote, culantro, en las sopas que preparaban para la familia Laurel, guarango, capirona, sangre de gallina, higuerón, lotería, zapote 201 KICHWA ALFARERêAÊ Y CESTERêA Allpa manka es el término utilizado por los kichwas para referirse a la elaboración de los objetos cerámicos, actividad que recae exclusivamente en las mujeres, quienes son las encargadas de transmitir estos conocimientos a las futuras generaciones. Según Goldáraz (2004: 98) los recipientes donde se preparaba y guardaba la chicha, los alimentos y la bebida ritual, estaban pintados en su interior con pungara (cera negra). La superficie interior estaba salpicada, en las callanas y pilches (platos para servir alimentos y para beber) de pequeños trazos rojos, en forma de cruces, de rayas paralelas y de puntos. El procedimiento de elaboración de objetos cerámicos es el siguiente: Se recoge el barro, se lo amasa en forma de rollos con la palma de la mano. Se extienden los rollos hasta formar tiras de diferentes tamaños de acuerdo al objeto a elaborarse. Se colocan las tiras en forma vertical y se las moldea hacia arriba en forma circular. Se alisa la superficie del objeto con piedras de río o con paletas de kuya (calabaza). Los filos se igualan con hojas secas de maíz. Se seca al sol el objeto por tres días. Se pinta el objeto con tintes negros, blancos, rojos y rojos amarillentos obtenidos del polvo raspado de piedras de colores utilizando las hebras de cabello como pinceles. Se coloca al fuego el objeto, el mismo 202 debe ser alimentado únicamente con leña de guadúa seca. Se coloca una especie de laca que se obtiene de raspar la corteza del árbol del shirquillu. Objetos cerámicos Manka Allpa. Vasija utilizada para cocinar alimentos, guardar chicha o para recoger agua. Sus dimensiones aproximadas son 80 cm de alto por 50 cm de diámetro. Objetos utilizados en las actividades cotidianas de subsistencia y descanso. Se elaboraban con diferentes tipos de bejucos de la selva: pikiwa waska, yalika waska, tasa waska, lisan waska. Para la elaboración con fibras de champira se recogen los cogollos que crecen en la palma de chambpira (Astrocaryum tucuma), se extraen las fibras de los cogollos, se cocinan las fibras, se lavan las fibras, se las seca al sol, se tuercen para flexibilizarlas, y las fibras quedan listas para ser utilizadas en el tejido de hamacas y shikras. Hamaka. Objeto para el descanso elaborado, por lo general, por adultos mayores luego de las jornadas de trabajo. En su confección se utiliza la fibra de champira (Astrocaryum tucuma). La dimensión de una hamaka puede alcanzar los 2,50 m de largo por 3 m de ancho. Ishinka. Bolso tejido con fibra de champira (Astrocaryum tucuma) de diferente forma que la shikra. Su parte inferior es de apenas 2 cm de diámetro, el largo alcanza los 60 cm y la abertura superior tiene un diámetro de 40 cm aproximadamente. Red. Tejida con fibra de champira, puede alcanzar los 50 a 100 metros de largo por dos de ancho. Se utiliza en la pesca: se coloca en los brazos de los ríos o remansos durante toda la tarde y noche, hasta el otro día. Mukawa. Recipiente de 15 cm de alto por 20 cm de diámetro que se utiliza para servir chicha, wayusa o recoger agua. Churo o trompeta. Instrumento musical que se utiliza para convocar a mingas, reuniones comunales u organizacionales. Anunciaban también el fallecimiento de una persona. Tasa. Se utiliza para transportar productos de las actividades de subsistencia, como la horticultura (chakra), cacería, pesca y recolección. La ashanka se elaboraba con bejucos previamente preparados y sus dimensiones aproximadas son 60 cm de altura por 60 cm de diámetro. En la parte superior e inferior se colocaban pasadores para atravesar una soga que servía para cargar la ashanga con la frente. Existen dos tipos: una, cuyo tejido no deja aberturas o huecos y sirve para cosechar maní, transportar o guardar maíz desgranado; la otra posee un tejido con aberturas u ojos y sirve para cargar y transportar productos de mediano tamaño. 203 SABERES ANCESTRALES MUNDOÊ MUSICAL Pilchi. Recipiente de distinto tamaño elaborado con los caparazones de los frutos del árbol denominado kuya muyu. Se utiliza para coger agua o para tomar chicha (hatun pilchi) o wayusa (ichilla pilchi). Se elabora de la siguiente forma: se recogen los frutos, se parten por la mitad y se vacía su contenido, se cocinan los recipientes por unos 20 o 30 minutos, se seca el recipiente al sol por un día, se humea al recipiente en el fogón. Shikra. Bolso tejido con fibra de chambira (Astrocaryum tucuma) que alcanza los 80 cm de largo aproximadamente. Se usa para transportar productos y objetos personales. Mama cuchara. Objeto utilizado para remover distintos productos mientras se están cocinando. Puede alcanzar los 60 cm de largo y para su elaboración se corta un pedazo de madera del árbol mindal o manglillo, se da forma a la cuchara con un raspador de metal, se lija la superficie con arena gruesa y con la hoja de uva de monte. Lanza. Elaborada con madera de chonta, puede alcanzar los tres metros de largo, con una punta filuda con dos muescas. La elaboran las personas mayores y se utiliza en la caza, pesca y defensa personal. Los kichwas migran a Sucumbíos con sus saberes y conocimientos ancestrales, entre ellos, sus expresiones musicales y dancísticas. Todas ellas mantienen una vinculación estrecha con la ritualidad y las actividades inherentes a la vida diaria, ciclos vitales y su reproducción como cultura. El matrimonio, el traspaso de poderes, las reuniones para tomar chicha, los saberes shamánicos se constituyen en espacios rituales en donde el arte musical y la danza están presentes. Luego de la paktachina los músicos (cajeros, pifaneros, flauteros y eventualmente violinistas) son los encargados de acompañar con su música diversos actos rituales del matrimonio. La misma paktachina cuenta con tonadas específicas. De igual forma, la boda cuenta con sus tonos específicos y los instrumentos musicales que se utilizan son los mismos que en la paktachina. Hudelson (1987: 103) señala que existen dos tonadas que se utilizan para este evento: el buratum y la kariwawa chaucha. En la boda bailan principalmente los novios y sus padres. Existen tres cantos de matrimonio: tukaru-versiaru-tukana; tukaru es entonar con violín y versiaru: canto o relato. Los cantos relatan todos los pasos de la boda, hasta que salga la novia y se quede en casa. El primer canto inicia con los saludos a los familiares de la novia que llegan a la boda; el segundo canto relata los significados que tendrán la unión para los novios, en este momento ellos bailan; el tercer canto relata la vida de pareja que llevarán los esposos: trabajar, dar de comer a los hijos, visitar a los familiares, entre otros aspectos relevantes. Canto de Boda Padrinulla y madrinalla cuna puncha Bura puncha paktarikpi kampa kampa ijaruta iijarata isa isa muyuchisha kamapayri. Padrinulla madrinalla nikanika. Padrino, madrina ha llegado día de la boda, a su ahijado y la ahijada haga bailar una y dos vueltas para adelante y para atrás. Cantos de poder. Son cantos utilizados por los kichwas para modificar una situación determinada. Abarcan los cantos del yachak o shamán, también los que permiten traspasar poderes para curar el mal aire (wayrapaju) o sembrar y producir productos fundamentales en la dieta tradicional kichwa como la yuca y el maíz (lumupaju o sarapaju). A estos también se les puede denominar los cantos del paju. Los poderes pueden ser trasmitidos de generación en generación de padres o madres a hijos o hijas, la persona que tiene el poder es denominado pajuyuk. En algunos casos, estos poderes también * Colaboración de Juan Carlos Franco. 204 205 SABERES ANCESTRALES pueden ser comprados a las personas que lo han heredado, pero quienes otorgan el poder no pueden fijar un precio. En los ritos del lumupaju y sarapaju la mujer tiene un rol fundamental. Ella canta a sus deidades para que la producción sea abundante mientras los participantes y miembros de la familia preparan la tierra. Se pide a la tierra que la cosecha sea buena, cantando y golpeando las estacas de yuca con hojas de camacho. Luego se hace lo mismo con determinadas plantas llamadas a proteger los sembríos. Una vez que esto ha ocurrido se entrega el paju. La persona que va a recibirlo debe coger las manos de la pajuyuk y escuchar sus consejos, luego jalará al menos tres dedos de cada mano hasta sacar un sonido de cada dedo, con esto termina el ritual. El mal aire, enfermedad que les da principalmente a los niños, es curado por el yachac o por curanderos que cuentan con los conocimientos necesarios. El poder para curar el mal aire se denomina huayrapaju y puede transmitirse de una persona a otra. Consiste en tomar los brazos de la persona que está curando al niño y que tiene unas hojas de suropanga en sus manos; mientras cura, la persona que va a recibir el poder de curación se coloca detrás; luego, el curandero deja las hojas y la persona que va a recibir el poder frota cada uno de los brazos desde el bíceps hasta los dedos hasta que, finalmente, cogiendo algunos dedos de la mano los jala hasta que aparece un sonido, con lo que culmina el traspaso de poder del huayrapaju. La persona que recibe este poder agradece al curandero con la entrega de algún obsequio que puede consistir en algún instrumento musical. Mientras se da este ritual, el curandero o el yachak puede utilizar algunos cantos específicos. 206 KICHWA Los cantos del yachak . Al igual que todas las nacionalidades y pueblos indígenas amazónicos, el shamanismo entre los kichwas es parte fundamental de su cultura. Desde tempranas épocas de la colonia ya se señalaba la importancia de los shamanes Quijos en las estructuras religiosas y políticas, pues algunos cumplían a la vez las funciones de caciques. Se los conocía como pendes que significaba Dios del País y se les atribuía poderes impresionantes como provocar lluvias, resucitar muertos, transformar hombres en plantas y plantas en hombres, entre otros. También practicaron la adivinación para lo cual utilizaban hojas de coca. Luego de tomar ayawaska y soplar en las cuatro direcciones, el yachak empieza a silbar para llamar a sus espíritus auxiliares. Sus cantos o taquinas interceden para conseguir los samay o poderes de los espíritus auxiliares. En siglos posteriores se habla del sagra o yachak que significa conocedor o sabio. En el ejercicio de su práctica, el yachak debe entender el mundo cosmogónico y entablar las relaciones apropiadas con los seres de este mundo para posibilitar la protección y bienestar de su sociedad. Las takina y los poderes que se invocan dependen del estado del paciente, mientras más takinas se entona se supone que el estado del paciente es más grave, pues se requiere del apoyo de muchos espíritus auxiliares para que le digan al yachak cómo curar. Al ser los mediadores entre el mundo espiritual y su sociedad, debe conocer a la perfección los supais que son los espíritus guardianes de diversas especies de plantas y animales y que en determinadas circunstancias pueden ser una amenaza para las personas. El yachak debe mediar con ellos y establecer alianzas a fin de recobrar el orden natural, la salud de una persona, tener éxito en la cacería y garantizar un tránsito seguro en el bosque. Los shamanes kichwas pueden utilizar instrumentos musicales que se constitu- Los yachak utilizan ayawaska y wantuk para comunicarse con los seres del mundo espiritual. Deben acumular samay que son poderes de otros lugares y que van a ayudar en las curaciones, para ello viajan a varios sitios y mientras más samay tenga un yachak más efectiva será la curación. Se considera que los silbos (uyupuna) y los cantos (takina) son sagrados, cada uno cumple una función específica. Con el silbo se llama a los espíritus y se va analizando cuál sería el mal que tiene el paciente. Luego, con las taquinas que son revelados por los dueños de la ayahuasca, se solicitan los samay a los espíritus auxiliares, a fin de que ayuden a curar. Tambor. Bimebranófono de cuerpo cilíndrico construido con madera de cedro. Posee dos parches (cueros de animales) sujetados con amarras sintéticas de nylon o de chambira. El percutor es un palo delgado de chonta. Construido solamente por los hombres, su uso es ritual y festivo. yen en medios de acceso al mundo mítico y cosmogónico. Dos de ellos: la turumpa y el violín se encuentran estrechamente ligados a las prácticas shamánicas. La ejecución de la turumpa permite al espíritu de la selva proporcionar vigor al shamán para seguir curando. Cuando el shamán toca el violín al inicio de los rituales, se establece un nexo por el cual se llega al machay, efecto de transformación o estado de trance que se adquiere cuando se toma ayawaska. Instrumentos musicales Julawatu. Aerófono de caña con un orificio de insuflación en un extremo y con dos orificios de obturación en la parte anterior, al otro extremo. Construido por los músicos. Se entona en las madrugadas, mientras las mujeres preparan la guayusa o en las fiestas de la boda. También cuando nace un hijo o cuando se pacta el compadrazgo. Es ejecutado prominentemente por los hombres. Su uso es ritual. Pífano. Aerófono de caña recta con boquilla y orificio de insuflación rectangular en el extremo. Construido por los propios instrumentistas, su uso es ritual y festivo. 207 SABERES ANCESTRALES Turumpa. Cordófono construido con una vara pequeña de madera en la que se ha colocado y tensado una piola hasta formar un arco. Uno de los extremos se coloca en la boca sosteniéndolo con una mano, mientras que con la otra se pulsa la cuerda. La cavidad bucal sirve como caja de resonancia y amplifica el sonido. La altura del sonido se controla con la lengua. Es un instrumento muy utilizado por los yachak en los rituales de curación. Carapacho de tortuga. Idiófono de raspadura elaborado con el carapacho de tortuga (charapa). Su uso es festivo. Caracol de monte o churo. Instrumento aerófono que, por su volumen y funcionalidad, sirve para convocar a mingas, fiestas u otro tipo de reuniones. Tipos de danza Danza de una pareja. Consiste en la danza suelta de una pareja (hombre y mujer) el hombre va vestido con kutun (camisa) y pantalón corto, hasta la rodilla (muti balun). La mujer lleva maki kutuna (blusa de manga larga) y pampalina (falda y faja). El hombre danza tocando la caja o tambor dirigiéndose hacia la mujer para incitarla al baile. La mujer danza moviendo su cabeza permanentemente y golpeando con su cabellera al hombre mientras exclama con su voz: Iza… iza... iza... Ay... ay... ay. Al finalizar agradece 208 KICHWA Violín. Cordófono, imitación del violín occidental pero con dos o tres cuerdas de metal. La caja de resonancia se confecciona con madera de cedro y en algunos casos la tapa con láminas de metal. Su uso es predominantemente ritual. También usan el violín occidental. diciendo: pagarachu... pagarachu chillarami gustachishkani ayllukuna (gracias, gracias es todo lo que puedo demostrar con esta danza). Danza de boda en grupo. Este tipo de danza se realiza en la ceremonia de la boda. Antes de que los familiares de la novia ingresen al lugar de la ceremonia, el novio, padrinos, madrinas y novia ficticia se encuentran en dos filas (de hombres y mujeres) frente a frente, danzando con pasos cortos, alejándose y acercándose unos a otros, al sonido del tambor y el canto ejecutado por el versiaru (tamborero-cantor o recitador). Al finalizar, saludan a todos los asistentes. El mismo tipo de danza se replica con los familiares de los novios, en este caso la novia real se encuentra frente al novio, pero su rostro está tapado con una hoja. Cada cierto tiempo las filas de hombres y mujeres cambian de posición. 209 SABERES ANCESTRALES 210 NACIONALIDAD SHUAR SHUAR HISTORIAÊ E IDENTIDAD La nacionalidad shuar (gente verdadera) ha vivido desde antes de la invasión española en la Amazonía ecuatoriana y peruana. Autores apách42 han catalogado que pertenecen conjuntamente con los awajunt, wampís (mal llamados por los apách aguaruna y huambisa), achuar y shiwiar a la familia lingüística cultural jivaroana.43 El término jíbaro significa salvaje. Con esta denominación los apách llamaron a los shuar y a otros grupos de familia lingüística y culturas similares durante los primeros siglos de la invasión española (finales del siglo XVII). La palabra shuar significa seres humanos y es la que usan para autodenominarse diferenciándose de otras nacionalidades y de grupos blancos mestizos, a quienes los shuar, por su parte, denominan apách. Sus vecinos Achuar44 Tsumunmaya Shuar los denominan Untsurí Shuar que significa gente numerosa o Muraya Shuar, gente de las colinas. Su territorialidad en Ecuador comprende actualmente el área centro-sur de la Amazonía, entre el río Pastaza al norte y el río Cenepa al sur; el río Santiago al este y las estribaciones de la cordillera oriental al oeste hasta los 1.200 msnm. Este territorio comprende las 214 cordilleras del Cóndor, Kutucú y el valle del Upano o Transkutukú. Se estima que la población shuar alcanza los 110.000 habitantes. Durante los primeros siglos de la colonia, las epidemias introducidas por los españoles a través de las misiones y las reducciones, afectaron significativamente a las sociedades amazónicas, de las cuales los shuar no estuvieron exentos. Esto provocó su repliegue hacia zonas inaccesibles. Las aldeas y centros mineros fundados por los españoles en territorio shuar fueron arrasados en la sublevación shuar de 1599 al mando de Kirup mal llamado por los apách Kiruba. A partir de esta época, su territorio es impactado y fracturado por los procesos de colonización que acompañaron a las misiones y por las fronteras vivas que las Fuerzas Armadas impulsaron en la Amazonía. Muchas familias optaron por migrar a otros puntos de la Amazonía lo que actualmente se conoce como provincias de Pastaza, Orellana y Sucumbíos. Al ser un pueblo esencialmente guerrero, por su cosmovisión mantuvieron efectivas resistencias a los procesos de invasión inca y española, y conservaron sus perfiles culturales. Con la evangeli- 42 Apách se denomina a la gente extraña, al colono o blanco mestizo. 43 Descola (1996: 23) sostiene que la familia lingüística jivaroano constituye en la actualidad la nación indígena culturalmente homogénea más importante de la cuenca amazónica. Diseminados en las estribaciones selváticas orientales de la parte sur de Ecuador y norte de Perú, ocupan un territorio más extenso que Portugal con una amplia diversidad ecológica. 44 Achuar es la denominación proveniente de dos palabras áchu que significa morete y ar abreviatura de la palabra shuar; es decir, achuar es la abreviatura de la frase achúnmaya shuar que significa humanos del moretal. Achuar llamados también tsumúnmaya shuar que significa humanos de la planicie. zación de las misiones católicas jesuitas, salesianas, y posteriormente evangélicas se logra incorporarlos forzosamente a la sociedad occidental, hecho que ocurre tardíamente desde mediados del siglo XIX hasta mediados del siglo XX. La explotación de la quinina en la ceja de montaña oriental de las actuales provincias de Morona y Zamora, a fin de contrarrestar la malaria en algunos países europeos, provocó la deforestación de grandes áreas, no obstante se desconocen sus impactos sobre la sociedad shuar. Sus principales organizaciones son la Federación Interprovincial de Centro Shuar (FICSH) que representa a 80.000 habitantes y la Federación Independiente del Pueblo Shuar del Ecuador que representa a 7.000 habitantes. Recientemente y bajo el auspicio de empresas extractivas mineras se crea la Federación Shuar de Zamora Chinchipe (FENASHZCH) que representan a 6.000 habitantes. En la provincia de Orellana existen comunidades shuar organizadas en dos asociaciones: Asociación Shuar de Cononaco y Asociación Shuar Saár Entsa, tiene una población de 1.500 habitantes. En Sucumbíos la organización representativa es la Federación Provincial de Centros Shuar de Sucumbíos (FEPCESH-S) que representa a todos los habitantes shuar que migraron a esta provincia, en gran medida, atraídos por el boom petrolero. El idioma es el shuar chicham perteneciente a la familia lingüística jivaroano. de este tronco lingüístico nacen los idiomas de las nacionalidades achuar, shiwiar, wampis, kántuash, patukmai y awajunt. Los patúkmai y kántuash aún no son reconocidos oficialmente como nacionalidades, por tanto sus variaciones son dialectales. Cada dialecto posee variantes o diferencias en la pronunciación, tono de la voz, inclusive, en el uso de términos: shuar ayu, ayu; patukmai: ayú, ayú; español: bueno, bueno. Shuar, chuank; achuar, chiwiank; español, gallinazo. Los nombres entre los shuar se otorgaban de acuerdo a varios factores: las circunstancias en la cual se nacía, las estaciones del año, los lugares geográficos del nacimiento, recuerdos de los antepasados, seres mitológicos, objetos sagrados, atributos del recién nacido. El nombre era puesto por el abuelo, abuela, padre o madre y se lo hacía inmediatamente luego del nacimiento para prevenir alguna desgracia o un crecimiento anormal. Los shuar siempre han utilizado apodos, especialmente entre familiares cercanos y amistades estrechas. Estos se otorgaban por el lugar de nacimiento, las características fenotípicas del individuo, acontecimientos o anécdotas de la vida. Tárir, por ejemplo, es el nombre masculino de un individuo mentiroso. Si alguien miente varias veces, también se le apoda con el nombre de un mentiroso destacado. Ujukmarua, llaman así a la persona que regaló a su amada un mono nocturno llamado Ujúkam. Nukuchí wea es la persona de nombre domingo o el día domingo. Si de pronto nace un niño con los ojos pronunciadamente rasgados, entonces le apodan chino. 215 SABERES ANCESTRALES 1. AÁNTRIA Nombre femenino que proviene de la palabra aántar que significa de gana o en vano. 2. ACHANIAT Es el nombre de una ave pequeñísima muy ágil, de plumas negras en la espalda y alas, y amarillas en el pecho. Vive en bosque secundario, se alimenta de chinchák y otras frutas pequeñas. AKÁCHU Nombre masculino de una larva de color negro intenso con pocas lanas de unos seis centímetros de largo y dos centímetros de grosor, rastreros que caminan juntos pasando unos encima de otros. 3. 13. ÁNKUASH Nombre masculino. 14. ANTUASH Nombre masculino. 15. ANTÚK Nombre femenino que proviene de la palabra antúktin que significa escuchar. Antúk significa al escuchar. 22. ASEPÍT Nombre masculino. 34. CHAIR Nombre masculino. 23. ASHÁNKA Nombre masculino. 35. CHAKUKUI Nombre femenino. 24. ATAMAINT Nombre masculino que proviene de la palabra atamai, significa acompañar. 36. CHAMÍK Nombre masculino. 25. ATINIÁ Nombre femenino, proviene de la palabra atirtin que significa desatar, zafar. 26. ATSÁSU Nombre femenino. 5. ANTÍCH Nombre masculino. Nombre masculino. 27. ATSAWÍT Nombre femenino que proviene de la palabra atsawai que significa no hay. Atsawít se dice a la persona que siempre dice que no hay, atsawai. 6. AMPÚSH Es la lechuza, sin importar de las especies y tamaño del ave. 18. APÚP Nombre femenino que significa delfín. 28. ÁTSUI Nombre femenino. 19. ARÚS Nombre femenino. 29. ATSÚRMAT Nombre femenino. 20. ASÁAP Se llama de esa manera a la larva de nombre tampirúsh cuando están en proceso de desarrollo, y cuando se va en busca shimpiankain tusar que quiere decir para que no se pierdan. Es una larva comestible que se reproduce en bejucos llamados tampirush naek y sae naek. Esta larva se reproduce solamente en septiembre. Son de color negro con pintas blancas y amarillo oscuro. Cuando los tampirush están en estado de cosecha, estos al hacerle bulla mueven la cabeza. 30. ATSÚT Nombre femenino, nombre de un insecto diminuto que hace un huequito en los patios de la casa y caza mosquitos e insectos pequeños desde su hoyo. AMPÁM Nombre masculino. 4. ÁNANK Nombre masculino que significa engaño o una cuerda que se coloca en los pies para trepar en un árbol. 7. 8. ANASÁT Nombre femenino que proviene de la palabra anásee que significa abriendo un agujero sobre un cerramiento. 9. ANCHÚM Nombre femenino. 10. ANCHUMÍR Nombre femenino. 11. ANCHÚR Nombre femenino. 216 12. AJUNÁNCH Nombre masculino, proviene de dos vocablos aju que significa nigua y nánch que significa el que siempre le sucede o el que siempre hace. Ajunánch significa el que siempre está con las niguas. SHUAR 16. ANTÚN Nombre masculino. 17. ANTUNÍSH 21. ASÁMAT Nombre masculino. 31. AUJTUKAI Nombre masculino que significa el que mucho conversa. 32. AWÁK Nombre masculino que significa susto. 33. AYUI Nombre masculino. 37. CHAMIKIAR Nombre masculino. 38. CHAPAIK Nombre femenino que significa caída desde lo alto de corona. 39. CHARIP Nombre masculino que significa trueno tronando fuertemente. 40. CHAÚ Nombre masculino. 41. CHAYÚK Nombre femenino. 42. CHIKI Nombre femenino. Tubérculo que sirve para engordar. 43. CHIKIAINIA Nombre femenino denominado así a la caoba hembra. 44. CHÍMIANT Nombre masculino. 45. CHINKIAS Nombre femenino. 46. CHIÁNK’ Nombre femenino. Planta medicinal que sirve para dolor de cabeza o para hacer baños a vapor. 47. CHIAS Nombre femenino. 217 SABERES ANCESTRALES 48. CHINIMP’ Nombre masculino, chinimp es el ave golondrina grande que vive en las peñas y cascadas. 49. CHÍNKIM Nombre masculino, se dice así a las ramas delgadas secas de árboles que sirve para la leña. 50. CHINKIÚN Nombre masculino, significa codo. 51. CHIRIAP Nombre masculino. 52. CHÍWIANT Nombre masculino. 53. CHÚIM Nombre masculino, es un insecto que vive bajo tierra haciendo un hueco bien profundo y una mecha de unos veinte centímetros de alto hermética que cubre la penetración del agua e insectos. 54. CHUÍNT Nombre masculino. 55. CHUINTIAM Nombre masculino. 56. CHUJI Nombre masculino. 57. CHUMAP Nombre masculino. 58. CHUMPÍ Nombre masculino que significa estar metiendo algo en un recipiente. 59. CHUMPÍK Nombre masculino que proviene de la palabra chumpiatin que significa meter cosas en algún recipiente. 218 60. CHÚNCHU Nombre masculino. 61. CHURAI Nombre masculino. 62. CHÚUP Nombre masculino y nombre de un ave muy pequeña que los ancianos dicen que quien la ve, es un buen cazador. 63. ENTSÁA Nombre femenino que significa el que está cargando. 64. ENTSÁKUA Nombre masculino que significa luego de tanto cargar. 65. ENTSÁMAI Nombre femenino que significa estuvo cargando. 66. ENTSANUA Nombre femenino proveniente de dos palabras entsa=agua, nua=mujer. 67. ENTSA Nombre de mujer. 68. ETSA Nombre masculino, nombre de un personaje mítico, ser supremo dueño de la cacería y maestro de la construcción. Sol. 69. IJISAM Nombre masculino que significa haciendo tonguito (a)ijisam. SHUAR 72. IKIANCHIM Nombre masculino, nombre de ave. 73. IKIANÁM Nombre masculino, proviene de la palabra ikianamu que significa probado, comido una parte. 74. INCHÍMIU Nombre femenino del nombre de un insecto de la chacra que predice la fertilidad y buena cosecha agrícola. 75. INCHÍNUR Nombre femenino que quiere decir mi camote. 76. ÍNCHIS Nombre femenino que significa camote. 77. INCHÍSAM Nombre femenino que quiere decir el camote mismo. 78. INCHÍT Nombre femenino, proviene de la palabra inchi, que significa camote 79. INIANKAIP Nombre femenino que significa cuidado caer al agua. 80. INISHÁ Nombre femenino. 81. IPIAK Nombre femenino que significa achiote. 82. IPIAKNUA Nombre masculino. Nombre femenino que proviene de dos términos ipiák=achiote y nua=mujer, por tanto mujer achiote. 71. ÍKIAM Nombre masculino que significa lejos de la casa. 83. IPIAMÁT 70. IJIÚKAM Nombre masculino que quiere decir trueno. 84. JANKICHÁK Nombre femenino, proviene de la palabra jánki que significa espino. 85. JAPAPIUNCHAK Nombre masculino de personaje mítico, guerrero invencible, asesinado por el humilde y despreciado kujáncham (zorro). 86. JEÉNCHAM Es el murciélago, nombre masculino. 87. JEMPE Es el picaflor, nombre masculino. Este nombre tiene importancia porque según la mitología del fuego el Jempe le robó el fuego al Tákea. 88. JEMPEKAT Nombre masculino. 89. JIMIANCH Nombre femenino que proviene de la palabra que en su traducción es ají. 90. JIMPÍKIT Nombre masculino. 91. JINKIASÁK Nombre femenino que proviene de la palabra jinkias que significa haciendo un amarradito. 92. JÍNTIA Nombre masculino que significa camino. 93. JINTIACH Nombre masculino que quiere decir caminito. 94. JINTIANÚA Nombre femenino, proviene de jintia=camino, nua=mujer, quiere decir mujer del camino. 219 SABERES ANCESTRALES 95. JIUKÁM Nombre femenino. 96. JIÚRJIN Nombre femenino. 97. JUANK Nombre masculino. 98. JUEP Nombre masculino que proviene de la pronunciación que hace jue jue con la boca abierta, una persona al cansarse en el viaje o en el trabajo. 99. JURUKÍP Nombre femenino que quiere decir no me lleve. 117. KÚA Nombre masculino del reptil kúa que canta solamente en naitiak. 107. KÁPAIR 118. KUAMÁR Nombre femenino. Se llama así a un árbol bastante duro que sirve para los colgantes de la casa, sus pepas son comida favorita de los sajinos. 108. KARÁKRAS Nombre masculino, se llama así al sapo del pantano y cunetas. 109. KARINKIAM Nombre masculino. 100. JUWÁ Nombre masculino, sonido que emite la rana juat que dice juwá juwá. 101. KAEKAT Nombre masculino que proviene de la palabra káe que quiere decir estrecho. Nombre masculino que significa el que siempre se enoja de todo. También se puede entender kajekai=se enojó. 103. KANÍRAS Nombre masculino. 104. KÁNKUA Nombre masculino, es el nombre de un pájaro pequeño de color café en la espalda y medio colorado en el pecho. 105. KÁNTUASH Nombre masculino, se llama así a una de las variedades del algodón que tiene las pepas desgranadas. 220 106. KANÚS Nombre masculino, llaman así al río grande con playa extensa. 110. KASHÍJIN Nombre masculino, proviene de dos palabras kashi, noche y jintia, camino. Kashijin significa el que camina de noche. 102. KAJÉKAI SHUAR tillas o correas para la casa. 130. MAITIUNK’ Nombre masculino Nombre masculino que significa socolando o desbrozando. 131. MAKÁT 119. KUASH Nombre masculino que proviene del nombre de un reptil llamado kúa. 132. MÁMA 120. KUAYÁ Nombre femenino. Nombre femenino. 121. KUCHIKUISH Nombre masculino que quiere decir oreja de chancho. 122. KÚJA Nombre femenino Nombre femenino que significa yuca. 133. MAMAÍK 134. MAMAÍ Nombre femenino. 135. MAMAINKIUR Nombre femenino. Nombre masculino que quiere decir tragando. 136. MAMÁS 111. KATÁN Nombre masculino. 123. KUJÁNCHAM Nombre masculino que significa zorro. 137. MAMATUI 112. KATÍP ratón, nombre masculino. 124. KUNÁMP Nombre masculino, ardilla. 138. MÁNCHU 113. KAYÁP Nombre masculino que proviene de la palabra kaya que significa piedra. Kayáp significa hombre piedra. 114. KÁYUK Nombre masculino, significa guatusa. 125. KÚNKI Nombre masculino, pájaro flautero. 126. KUNKÚMAS Nombre femenino. Nombre femenino. Nombre masculino que significa zancudo. 139. MÁNKASH Nombre masculino. Nombre masculino que significa el oloroso. 140. MARIÁN 127. KURÍNÚA 141. MASHIANT Nombre femenino. 115. KÉRUA Nombre femenino que proviene de dos palabras kuri=oro, nua=mujer. Es decir mujer oro. Nombre masculino que proviene de la palabra mashiaru=opacado, por tanto mashiant es hombre que opaca. 116. KITIAR Nombre masculino que significa gotear. nua=mujer, significa mujer del atardecer. 128. KUUMÁNCH Nombre femenino 142. MÁSHU 129. KUÚNT 143. MÁSHUMAR Nombre masculino que significa como los paujiles. Es la ave picuda una de las especias de tucán pero más pequeña. Nombre masculino. Nombre de una palma mediana que sirve para sacar la- Nombre masculino, paujil. 221 SABERES ANCESTRALES 144. MASHUTÁK Nombre masculino que significa de haber tocado el paujil. 145. MASUINK’ Nombre femenino. 146. MASÚK Nombre femenino que significa el masu mismo. 147. MASÚRASH Nombre masculino. 148. MAYÁNCH Nombre masculino. 149. MEJEANT Nombre masculino proveniente de la palabra mejea que significa apesta o besa, mejant quiere decir de lo que estaba apestando. 150. METÉKACH Nombre femenino proveniente de la palabra métek que quiere decir igual, metékach significa igualito. 151. MÍIK Es nombre femenino que significa poroto, o verdura. 152. MIKIUA Nombre masculino. 157. NÁANCH Nombre masculino. 158. NAEKAI Nombre masculino que proviene de la palabra naek que significa bejuco. 159. NAÉKAT 168. NÁNTAR Piedra misteriosa para la producción, Nántar es un nombre femenino. 179. NUMI Nombre masculino, significa palo, madera, árbol. 169. NANTÍP Nombre masculino. 180. NÚNINK’ Nombre masculino, significa cruzarse caminando por una pasarela, puente de palo o bejuco. 181. NUNKÁI Nombre femenino, significa en la tierra. 170. NÁNTU Nombre masculino de personaje mítico hermano de Etsa (luna). Nombre masculino. 171. NARÁNKAS Nombre masculino, abreviatura de las palabras nara=ortiga y nekás=cierto, significa la verdadera ortiga. 161. NAJÁMTAI 172. NASE Nombre masculino. 160. NAICHÁP Nombre masculino que significa pisadera. 162. NAJARAIP Nombre masculino que quiere decir no pise. Nombre masculino, significa viento. 173. NAWECH Nombre masculino que significa piecito. 184. NUNKUÍCH Nombre femenino, Nunkui dicho en diminutivo y aprecio. Nombre femenino que proviene de las palabras náka o nákastin que significa recto o esperar y de iímtai que significa mirador. Nákaimp significa mujer de la esperanza. 174. NAYÁP Nombre masculino de una ave de especie golondrina grande de pecho blanco, patitas cortas y cola en forma de tijereta. Cuentan los shuar que antes fue persona, pero por desobediencia se transformó en ave. Su cola tijereta es por cuanto la mujer Súa la rasgó el Itíp. 164. NAMPÍR Nombre femenino. 175. NAYÁSH’ Nombre masculino, significa Shuar alto. 165. NANKÁMAI 176. NIJIAMÁNCH 163. NÁKAIMP Nombre masculino, que significa trascendía. Nombre femenino, significa bebida llamada chicha, fuente de vida. 153. MIKIURIA Nombre femenino. 166. NANKITIAI Nombre masculino, significa el que siempre se lanza. 177. NUÁS Nombre femenino, significa mujerzuela. 154. MITIÁP 167. NANKÍTIAK 155. MÚKUCHAM Nombre masculino. Nombre masculino, significa algo para lanzar. 182. NUNKÁIM Nombre femenino, nombre de una verdura llamado poroto parado. 183. NÚNKUI Nombre femenino, diosa dueña del suelo, subsuelo y su fertilidad. Es nombre de un animal mal agüero, que predice muerte de alguien a quién contesta con los chillidos. Nombre femenino. Nombre masculino. 222 156. MUKUIMP’ SHUAR 178. NUJÍNUA Nombre femenino, proviene de dos palabras: nuji, cera de abeja y núa, mujer, significa mujer delicada como la cera de abeja. Mujer cera. 185. NÚNKUINUWA Nombre femenino, Nunkui. significa mujer 186. NUPÍRAK Nombre femenino, proviene de dos palabras: tnupi (caimito silvestre que sirve para hacer sonajas) y árak (sembrío). Nupírak significa cultivo de nupi. 187. NURÍNKIAS Nombre masculino. 188. NUSE Nombre masculino, significa maní. 189. PAÁTI Nombre masculino. 190. PAÁNTAM Nombre masculino, significa plátano. 191. PAÁNTAMNUA Nombre femenino, significa mujer plá- 223 SABERES ANCESTRALES tano. 192. PAKÉSH Nombre femenino, significa tapar algo con material ancho con fuerza. Nombre femenino, significa derretir o leche de palo. 193. PANCHI Nombre femenino. 207. PUJÚPAT Nombre masculino, proviene de las palabras puju, blanco y patu, pato. 194. PAÚCH Nombre femenino, de pau, poste principal de la casa, dicho en diminutivo y con cariño. 208. PUTSÚM Nombre femenino, significa ir poco a poco poniéndose pálido. 195. PAUMÁSH 209. PUTSUMÁNCH Nombre femenino. 196. PETSAIN Nombre masculino, significa que se reproduce. Nombre femenino, significa la que siempre pasa pálida. 210. RAÁMU Nombre masculino 197. PICHÁM Nombre masculino. Nombre masculino 198. PIÍTIUR Nombre femenino, nombre de ave. 212. SAÁNT Nombre masculino, se dice el ruido del inicio de la lluvia o de la cascada. 199. PINCHÍNIAM Nombre femenino. 200. PINCHU 211. SAÁCH 213. SANCHÚ Nombre femenino. Nombre masculino. 214. SAMÍK Nombre masculino, es nombre de un árbol medicinal propio de la playa llamado chiparo. 202. PIRÍSH 215. SANCHÍM Nombre masculino, gavilán. 201. PINCHUPÁ Nombre femenino, nombre de llora perico. Nombre masculino. 203. PIRÚCH Nombre masculino. Nombre masculino. 204. PIUNCHAK Nombre femenino. 205. PUANCHIR Nombre femenino. 224 206. PUÁR 216. SÁNTIAK 217. SECHÁKUIMNUA Nombre femenino compuesto de dos palabras: sechakuin, pájaro de la planicie pequeña que sube cada año en la temporada frutas y abundancia de productos silvestres y nua, mujer. SHUAR 218. SECHANUÁ Nombre femenino, de una ave pequeña de color azul en la parte del pecho, rojo en la cola y negro en la espalda llamado secha. 219. SEKÚT Nombre femenino, perfume natural de vainilla. Perfume más codiciado en el mundo shuar. 220. SHÁACHAM Nombre femenino, de un pez carachama o Campeche. 221. SHÁKAI Nombre masculino, proviene de la palabra shakar, sonido del movimiento de una sonaja. 222. SHAKÁIM Nombre masculino de un personaje mítico, ser supremo, dueño de la selva. 223. SHARIÁN Nombre masculino. 224. SHARÍMIAT Nombre masculino de un árbol frutal silvestre parecido al caimito pero más pequeña; sus frutos empiezan desde el tronco. 225. SHARÚP Nombre masculino. 226. SHAÚK Nombre femenino, significa mullo. 227. SHIÍRAM Nombre femenino, significa bella, hermosa, guapa. 228. SHÍRAP Nombre masculino. 229. SUANUÁ Nombre femenino, proviene de la palabra sua es una fruta que sirve para teñir de color negro a la ropa o cabello. 230. SUMPÁISH Nombre masculino, proviene de la palabra sumpa que quiere decir lagartija. Sumpaish fue un personaje que compitió en ayuno con chiachia luego de faltar respeto a la hija de Arútam y se transformó en lagartija. 231. SÚNKA Nombre masculino, significa gallo de peña. 232. SUNUR Nombre femenino. 233. SURÍK Nombre femenino. Surík es una pepa pequeña y duro de bejuco que sirve para hacer artesanías como collares. 234. TAÁNT Nombre masculino, eco de un golpe en un monte espeso. 235. TAIJÍNT Nombre femenino. 236. TAKUAR Nombre femenino, se llama así el pilche grande (mate). 237. TAMPIRÚSH Nombre masculino, larva comestible de una mariposa, se reproduce una vez al año en septiembre, cuando están en cosecha las larvas mueven la cabeza cuando se les hace bulla. 238. TÁNCHIM Nombre masculino. 239. TANKÁMASH Nombre masculino, la primera parte de 225 SABERES ANCESTRALES la casa shuar, espacio donde permanecen los adultos varones y donde se reciben a los visitantes. Nombre femenino. Nombre masculino. 252. TSUKANKÁ 265. UTITIAJ Nombre masculino que significa tucán. Nombre masculino. 277. YAMÁNUA Nombre femenino que significa mujer nueva. 253. TSUNKI Nombre masculino de un personaje mítico, ser supremo dueño de las aguas y vida acuática. 266. UÚSHAP Nombre masculino de una ave pequeña muy defecadora. 278. YAMPÁK Nombre femenino. 254. TSUNKINÚA Nombre femenino que significa mujer tsunki. 267. WÁAM Nombre masculino quiere decir estás subiendo. Nombre masculino. 255. TSUNTSUMÁNCH Nombre femenino que proviene de la palabra tsuntsumá que significa agachada. 268. WACHAPÁ Nombre masculino. 244. TIWÍP 256. TSUTSÚM 240. TENTÉTS Nombre masculino, proviene de la palabra tenték que significa redondo. 241. TIMIÁS Nombre masculino, que significa lo dicho. 242. TIRÍS Nombre femenino. 243. TIWI Nombre masculino de un ave pequeña que canta tiwip, tiwip. 245. TSAPÍK Nombre femenino. 246. TSAMARAINT Nombre masculino que proviene de la palabra tsamarai que significa se pintoneó, se coloreó. 247. TSEMAIK Nombre femenino. 248. TSÉNTSAK Nombre masculino, significa flecha o dardo para la cerbatana. 249. TSERE Nombre masculino, significa araña, también se llama así al mono blanco o mico. 250. TSETÉEM Nombre femenino, proviene de la palabra tsétsee que significa basura. Tsetéem, significa sin basura. 251. TSETSÉNK 226 SHUAR Nombre femenino. 269. WÁJACH Nombre masculino, quiere decir parando siempre. 257. TUNTIÁK Nombre masculino llamado así al arco iris. 270. WAJAI Nombre masculino, quiere decir siempre parado. 258. TUNTUAM Nombre masculino. 259. UJÚKAM Nombre masculino, se llama así al mono nocturno o también llamado mono cusumbo. 260. ÚNKUCH Nombre masculino, legumbre silvestre comestible. 271. WAJÁRAI 282. YANTSAU Nombre femenino, personaje mítico que se transformó en rana por desobedecer a Etsa. 283. YÁNTSE Nombre femenino. 272. WANÍK Nombre femenino. 285. YURÁNK Nombre masculino que significa fruta. 273. WARUSH Nombre masculino. 286. YÚSATIN 262. UNTSUI Nombre femenino. 275. YAJÁNUA Nombre femenino que significa mujer de lejanas tierras. 264. UNÚP 281. YÁNKUAM Nombre masculino, personaje mítico hermano de Yáa (estrella). 284. YÚMA Nombre masculino. Nombre femenino. 263. UNTSÚMAK Nombre femenino, convocándose o convocando su gente. 280. YAMPAUCH Nombre femenino. Nombre masculino, quiere decir se pusieron de pie. 274. YAÁNUÁ Nombre femenino que significa mujer estrella. 261. UNTSÚCH 279. YÁMPANIAK Nombre femenino. Nombre femenino que significa lo que se ha de comer. 276. YAKÚM Nombre masculino que significa mono coto o mono colorado. 227 SHUAR INDUMENTARIA Antes de conocer las técnicas del tejido y del hilo, los shuar confeccionaron el tarách (vestido de mujer) y el itíp (traje de hombre) con la corteza del árbol denominado kamúsh. Esta corteza también la utilizaban como cobija para protegerse del frío. Luego, la corteza del kamúsh es reemplazada por hilos de algodón para lo cual los shuar desarrollaron sus propias técnicas textiles. El tarách,, el vestido de la mujer shuar, es confeccionado por el hombre con telas de un solo color: azul marino, mora-do, rojo o negro. El vestido cubre todo el cuerpo desde los hombros hasta las canillas, dejando los hombros y brazos libres. Este vestido utilizan desde los tres años de edad. El itíp,, el vestido del hombre shuar, se confecciona con telas de distintos colores distribuidas en franjas verticales de 5 cm de ancho aproximadamente, 228 cubre desde la cintura hasta las canillas. Se usa en las fiestas ceremoniales y momentos casuales. Para la cacería, viaje, guerra y en casos de emergencia, se subía hasta la rodilla. Los materiales e implementos para confeccionar el Itíp son los siguientes: kaént es el rollo de hilo de al algodón, shikít es la barrita de pambil o de guadúa que sirve para pasar por el inter intermedio de los hilos al momento de tejer, juúrkari son dos flechas de gua guadúa juntas que sirven para en enganchar los hilos que servirán para cruzar el tejido y kachuím es un material de pambil o de chonta que sirve para ajus ajustar los cruceros del tejido. Los colores de los hilos eran teñidos con anterio anterioridad. Los hilos de color se combinaban de acuerdo al gusto, pero generalmente se usaban el azul o negro con el blanco o rojo. Este vestido se utiliza desde los diez años de edad. En la actualidad, el vestido tradicional ya no es utilizado por los miembros de la nacionalidad shuar que viven en la provincia de Sucumbíos y únicamente se mantiene para actos cultu culturales, cívicos o ceremonia ceremoniales. Senta es la cinta que sirve para elaborar tawásap o shakáp que es una sonaja en forma de cinturón que usan las mujeres para amarrarse la cabeza. La corona la utilizaban solamente los ancianos y autoridades ancestrales. Se elabora con los mismos materiales y procesos del itíp o tarách. pasaban al proceso de teñido para el itíp. Para el tarách no se entintaba, puesto que ese proceso se hacía luego de terminar el tejido. Tirínkias es un cordón que utilizaban las mujeres en vez de shakáp (sonaja cinturón de mujer) cuando se iban a la huerta, de cacería o al trabajo. La utilizaban hombres o mujeres para sujetarse el cabello, colgando adornos y plumaje de aves en las puntas cuando se trataba de eventos importantes. Este objeto es trabajado por los hombres. Se comienza la labor amarrando los hilos en el dedo grande del pie de cualquier lado, y en los cuatro dedos de cada mano. El hilo cuelga por lo menos un metro y medio. Una vez colgados, se cruzan los hilos del dedo índice al dedo pequeño intercalando uno tras otro. En cada cruce pasan los hilos de un dedo al otro de la misma mano reemplazando al hilo que sale de la mano. Ese proceso continúa hasta terminar. Cuando está avanzada la labor hasta la mitad pueden desatar los hilos del pie y sostenerlos sobre una estaca o pedir apoyo a otra persona. Una vez terminado el tejido hace un nudo en los dos extremos y está listo para utilizar. Urúch es el algodón. Existen dos variedades: kántuash urúch y penké urúch. Los ancestros shuar descubrieron que el algodón se podía hilar. Con el pecho de la tortuga fabricaron un disco llamando súump. Este disco atravesado con una barra de pambil era usado como soporte de hilar, se daba vuelta con el dedo pulgar e índice de la mano derecha y con la otra se estiraba el algodón para que con los giros del súump formara el hilo. Acumulado en rollos, los hilos de algodón Para colorear y teñir los objetos y las artesanías los sabios shuar descubrieron hojas, cáscaras, bejucos, tubérculos y frutas que generaban colores con los que preparan pinturas. Los más conocidos y utilizados son: Yamakai, un árbol no muy grande ni frondoso, se utilizan sus hojas para teñir el tarách. para prepararlo se cogen entre tres y cinco libras de hojas, dependiendo de cuántos rollos se requieren teñir. Las 229 SABERES ANCESTRALES hojas se machucan con una piedra, la masa resultante se coloca en una olla con bastante agua y cuando está hirviendo se ponen los rollos de hilos. Se puede hervir de 15 a 30 minutos, luego se saca del recipiente y se pone a secar al sol. El tinte es de color morado. Súa, la fruta del árbol del mismo nombre, sirve para pintar cabellos, teñir hilos y ropa. Deja un color negro intenso. Para prepararla se muelen unas dos o más pepas dependiendo la cantidad de material a teñir y se deben dejar los rollos de hilos toda la noche remojados en agua. Se debe tener cuidado de no empaparse las manos ni el cuerpo debido a que tiñe por lo menos dos meses. Al secarse, el color negro se va tornando cada vez más intenso. Se debe procurar que se seque bien para que el color se fije y dure más tiempo. SHUAR pueden utilizarla las mujeres ni jóvenes. Chapawík: manilla tejida de mullos combinada de colores. Generalmente se utilizaban colores vivos y los diseños eran variados. Líneas quebradas conocidas con el nombre chinkiún (codo) y onduladas como figuras de las culebras u otras especies como las aves. Karís: grama del cual se hacen pedacitos para utilizar como un arete. Adorno común que se utiliza diariamente y en momentos no ceremoniales, en el trabajo o en casa. Tentémp es un tipo de corona de plumas, piel de animales, fibras o de senta. Esta es la corona de menos prestigio. Utilizan los jóvenes y demás personas que no poseen autoridad familiar. Las pieles de animales más usadas fueron: kunámp (ardilla), sepúr (mono volador) y las plumas de tsukanká (tucán), súnka (gallo de peña) y de toda clase de loros. Tsukanká: aretes elaborados con plumas de tucán, gallo de peña y de otras plumas de aves de colores vivos, piolas de fibras de kumai o hilo de algodón y la brea de abeja que sirve como pegamento. Estos aretes actualmente los usan solo las mujeres, pero ancestralmente fueron utilizadas por los hombres como adorno primordial. Ipiák, el achiote con la cáscara de yunkínia (mangliyo) se combina con yamakai y da como resultado el color rojo. Antiguamente se utilizaban algunos adornos de importancia en momentos trascendentales, fiestas o en ceremonias como: tawásap, asánti, shakáp, mákich y tsukanká. Tawasap es una corona hecha con plumas de tucán de colores amarillo, negro y azul. Puede ser también de blanco. Varía dependiendo de la persona que lo va a utilizar. Actualmente lo usa la máxima autoridad de la comunidad o de la organización. Las plumas se tejen sobre una cinta de fibras de kumai (chambira) a la medida de la cabeza de quien lo utilizará. Pueden llevar adicionalmente colgados unos tirantes hacia atrás; algunos plumajes, cola de tucán o el cabello de alguna mujer u hombre de trascendencia o recuerdo.La corona es de utilización exclusiva del hombre y en ningún momento 230 Pátake: mullos naturales. Los antiguos cuentan que existe una laguna con remolinos y animales salvajes que cuidan la mina natural de este material en territorio peruano. Para tener acceso y sacar mullo hay que llevar alguna presa para entretener a los animales salvajes y poder entrar. En esta mina se podían obtener mullos de colores yunkumá (amarillo), kinkia (azul), kapáku (rojo), puju (blanco), samenma (verde) y mukusa (negro). Con estos mullos la mujer shuar elaboraba el patáke, chapawík, nunkutai. 231 SABERES ANCESTRALES SHUAR Pinturas Nunkutai: adorno de mullos que se coloca en el cuello. Se elabora con hilos traspasados de forma continua haciendo un montón de cada color y continuado una tras otra. En los extremos se cuelga un hilo con la que se amarra detrás del cuello. Para colorear y teñir los objetos, las artesanías y los símbolos corporales, los sabios descubrieron algunas hojas, cáscaras, bejucos, tubérculos y frutas que generaban diferentes colores, con los que preparaban pinturas para usos variados. esta pasta se llama arátin, que significa sustancia pegajosa. Arátin, sirve para maquillaje corporal, especialmente para la cara y pecho en los hombres; para la cara y antebrazos, en las mujeres. Ipiak. Al igual que el arátin, el achiote se puede cocinar bastante, hasta dejar una pasta que da como resultado un color Asanti es un adorno cruzado en el dorso y sobre el hombro. Generalmente está elaborado con piola de kumai, pepas de etse (milisho), waimpíak, chipia, tayú ukunchí, entre otras. Normalmente en el tejido, cada uno de las pepas va intercalada por otra o con los huesos de tayu. Chapawík: es un tejido de mullos continuos en un hilo largo de diferentes colores. Se colocaban en los dos brazos desde la muñeca hasta la mitad. Este adorno se utiliza únicamente en la muñeca del brazo izquierdo. Es un adorno de mujeres. 232 Los más conocidos y utilizados son: Arátin. Es una mezcla de ipiák (achiote) y cáscara de yunkínia (mangliyo). La cáscara de yunkínia se raspa por la parte de adentro en la cantidad que se estime necesaria. Esto se mezcla con achiote y se pone a hervir. El líquido debe quedar casi espeso en el momento en que se retira el material sólido. La sustancia resultante se deja enfriar en un recipiente que debe ser guardado. Cuando se enfría la sustancia queda una pasta de color rojo oscuro, rojo vivo. Esta pintura se emplea para lo mismo que el anterior. El achiote se podía utilizar también sin cocinar, en los momentos urgentes si no se tenía material preparado. Con la diferencia de que el crudo mancha el rostro, en cambio el preparado se adhiere en la piel y se desprende fácilmente. Súa. Fruta de un árbol del mismo nombre. Sirve para pintar cabellos, teñir hilos y ropa. Deja un color negro intenso. 233 SABERES ANCESTRALES Para el cabello, se deben moler dos pepas y dejar toda la noche en remojo. Al día siguiente se empapa el cabello con el zumo de súa, teniendo cuidado de no mancharse las manos y el cuero cabelludo, porque luego de poco, se negrea y no sale el color en dos meses. Para la ropa se debe moler bastante y dejar con suficiente agua, tratando de cubrir la ropa que se desea teñir. Luego se deja esta ropa dentro del agua toda la noche, al día siguiente se cuelga al sol. Al secarse va adquiriendo intensidad. Se debe procurar que se seque bien para que el color se fije y dure más tiempo. El súa sirve también para eliminar caspa, pelotillas, liendres y piojos. Da fuerza y vitalidad al cabello, además estimula su crecimiento. USÚMAT Usúmat significa maquillaje. Existen distintas figuras, formas y medios de maquillaje, las más relevantes son los siguientes: Yamunka Aámanke. Es un estilo que consiste en estamparse en la cara una figura de la culebra equis. Se imprimen varias “X” en las dos partes de la cara y en el pecho. Este maquillaje se utiliza cuando se va de visita a una familia desconocida, en ceremonias de guerra o en viajes a la cascada. Se puede utilizar tanto en hombres como en mujeres de cualquier edad. Yawá susurí. Consiste en pintarse imitando la forma de la barba del jaguar, utilizado cuando se va a guerrear o para arreglar litigios con los enemigos. Shaámka mishari. Consiste en imitar la forma de la mejilla del guacamayo. Este tipo de maquillaje es utilizado por hombres y mujeres para participar en actividades festivas. Existen otras formas de maquillaje, por ejemplo, en las fiestas las mujeres utilizaban algunas flores y pepas con las que se estampaban diferente figuras. Para imprimir la pintura utilizaban ewej usúmat (dedo índice), madera preparada, flores y pepas. Además de esto, los shuar se aplicaban maquillajes permanentes como el shirínk que consiste en aplicarse tatuajes en la frente, la cara y en los brazos. Este tatuaje se lo aplicaban con tséntsak (flecha), agujas de pambil, o espinos y la tinta de súa o humo de shiripik (vela elaborada con cera de copal) que la recogían con la cáscara de yuca. Las figuras eran las mismas que las anteriores. Además estampaban figuras de flores o estrellas. TUKÚM Tukúm significa perforación. Para la utilización de los adornos como por ejemplo los aretes, se perforaban las orejas; las mujeres lucían tsukanká (aretes con plumas de tucán), en cambio los hombres se colocaban karís en las orejas, palitos de hoja de yuca o cualquier otro material liviano. Las mujeres también se perforaban el labio inferior donde se colocaban karís. Estas perforaciones se las hacían con kurú jankirí, espinas del puerco espín, por cuanto que esto se introducía en la piel sólo y sin dolor. VIVIENDA De acuerdo a la mitología shuar fue la deidad Etsa quien les enseñó la construcción de jea (casa). Etsa construye la primera vivienda shuar como un desafío a Iwia. Etsa se encontraba construyendo la casa y llega Iwia y le pregunta ¿qué haces? Etsa le responde que estaba haciendo huecos para plantar los postes. Iwia le dice que le ayuda y Etsa acepta. Cuando Etsa sacaba la tierra del hueco para el poste, Iwia agarró el poste y enterró a Etsa y tapó el hueco con el poste plantado para que Etsa no haga la casa. Como Etsa era poderoso se subió por el interior del poste de pambil y cómo Iwia tapaba el hueco. Cuando Iwia se iba, Etsa le silbó desde arriba e Iwia volteó a verlo. Iwia disimulando, le dijo a Etsa que el poste le había vencido y que no quería enterrarlo, entonces Etsa le dijo a Iwia: ayúdame a sacar la tierra y Etsa enterró a Iwia y construyó la casa, lo cual fue aprendido por los ancestros de los shuar. Los pasos que se siguen para construir el jea son los siguientes: se ubica un sitio en una parte alta al lado de un río; se limpia el terreno, participan los padres con sus hijos mayores; se busca y se sacan los materiales de construcción durante la luna llena, tiempo en el cual las maderas son duras y los bejucos blandos y flexibles; se preparan los materiales de construcción: shinki (pambil) utilizado tanto para los postes como para las paredes de la vivienda; palos de las maderas yaís, saka, shuinia, kápair utilizados para la estructura del cumbrero; hojas de kampának, turúji, pumpuná (paja toquilla), chápi, terén, kawá ujuk, kuákish utilizados para la elaboración del techado; bejucos kaka, wapá, yaís, utilizados para los amarres de toda la estructura de la vivienda; y raíces de ichinkiat y wampuish para las puertas denominadas waiti. Con los materiales listos se daba la orientación de la vivienda direccionando el tankámash (el lado masculino de la vivienda ) por el este; es decir, por donde sale el sol y el eként (el lado femenino), por donde se oculta. Luego se hacían los huecos para los postes que en la parte superior tenían una ranura o muesca para encajar los palos transversales. Estos debían tener su punta en forma de lanza, quienes no construían de esta manera eran considerados ociosos por los Uunt (mayores). En la parte interior de la vivienda se ubicaban los postes principales denominados páu y correspondían el uno al tankámash y el otro al eként. Si la vivienda era demasiado grande se colocaban tres páu. Los postes secundarios se denominaban mákui y se ubicaban en los bordes de la vivienda separados por una distancia aproximada de cuatro metros. En los extremos se ubicaban las puertas denominadas waiti, una para ingresar al tankámash y otra para ingresar al eként. Estas puertas se encontraban entre dos mákui (postes secundarios), en este caso, distanciados por una medida tomada entre codo y codo.45 Una vez terminada la estructura del jea, se iniciaba la colocación de las hojas tejidas en el techo, trabajo que se había efectuando previamente un proceso de- 45 Esta medida era el resultado de la distancia entre los 2 codos del dueño de la vivienda y se obtenía colocando las manos en el pecho y extendiendo los brazos lateralmente. 234 235 SABERES ANCESTRALES SHUAR Finalmente se construían las puertas (waiti) con raíces de los árboles ichinkiat, wampuish o de otros árboles grandes que formaban bambas y que no eran sensibles a la polilla. Las bambas se cortaban con hacha de una forma rectangular a la medida de la abertura de los codos extendidos con los dedos cruzados con las dos manos y pegadas en el pecho. En el vértice de los extremos dejaban una especie de cola llamada katí con la que se encajaban en el agujero del tablón del piso y la parte superior. Este detalle servía para que la puerta pueda girar en un eje al abrir y cerrar. Esta puerta tenía un seguro por fuera y por dentro. El seguro estaba construido por dos pambiles a cada lado de la puerta con dos huecos en los intermedios en donde se traspasaban los pambiles horizontal y paralelamente. nominado por los shuar napiamu. Existían diversas formas de tejido, dependiendo de las hojas a utilizar. El proceso del tejido con las hojas kampának era el siguiente: se colocaban tres o más hojas largas, encima de estas y siguiendo la misma alineación se colocaban entre cinco y ocho hojas cortas; se colocaban nuevamente entre dos y cuatro hojas largas; el atado de hojas se amarraba con hojas tiernas de la misma palma (kampanak) en la mitad y en un extremo; se doblaba el atado por la mitad. Los atados de hojas ya listos se colocaban de manera superpuesta a lo largo y ancho de la estructura del techo. Ahí se sujetaban los atados de paja amarrándolos a las latillas de pambil. Para esto se 236 utilizaba el aúj (aguja elaborada con el hueso de la pierna del sajino u otros animales). La labor del tejido se inicia del lado izquierdo al derecho. Una vez terminado el tejido de las pajas, se coloca el cumbrero. Para esto existe otra clase de paja. Se pueden utilizar las hojas de la palmera terén, chapi, kawá ujuk o de otra palmera o paja. Antes de colocar se procede al wasemma que consiste en tejer dos hojas cruzadas unas con otras, como una equis (X). Después se colocan unos encima de otros y por último se aplastan con pambil atados entre sí como una uve invertida (Λ) para que el viento no vote las hojas. Luego se construían las paredes de la vivienda con latillas de ampakai (pambil), kenku (bambú) o de cualquier otra palmera. Existían restricciones durante la construcción de la vivienda y la elaboración del tejido del techo: no se podían mantener relaciones sexuales, cocinar yunkúrak (carne o pescado con palmito y hojas comestibles envueltos en una hoja de bijao y asados en el fogón) ni preparar asados de cualquier tipo de alimento. Toda casa shuar tiene el tankámash y el eként. En el tankámash, la parte masculina, permanecen los hombres: yernos, hijos casados y solteros. Además es la parte de la casa donde se recibe a los visitantes. El eként es la parte femenina, ahí pasan las mujeres, los niños y niñas hasta los doce años de edad. En el eként se guardan todos los productos agrícolas que se cosechan para el consumo, ahí están la cocina, el rincón de los perros, las camas y el píik, una tarima en donde se guardan la carne y comestibles que requieren del calor para el secado y conserva. fogones: uno en el eként que lo utilizaban para cocinar y el otro en el tankámash en donde se cocinaba ocasionalmente. Sin embargo, podían colocarse más fogones en función del número de familias que habitaban en el jea y que requerían cocinar sus propios alimentos. El fogón era usado como calefactor: se acostaban con los pies expuestos en el fogón para recibir abrigo por eso lo ponían al pie de la cama. Las casas eran grandes, con capacidad para todas las familias que tenía el wea (anciano designado para dirigir una fiesta ) o el uunt (adulto o anciano en general). Entonces si el uunt tenía dos o más esposas y varios hijos casados y yernos, se construía para que tuviera capacidad para albergar a todos. En la construcción de la vivienda nueva y más grande existía la colaboración de familiares cercanos, trabajo que posteriormente debía ser retribuido. La finalidad de vivir juntos hijos y yernos, era para mantener supremacía frente a los enemigos, pues mientras más hijos varones y yernos tenía el uunt se le consideraba más poderoso. Por el peligro permanente de ser atacado por sus enemigos, las paredes de la casa eran muy seguras y resistentes. Si una familia tenía mucho riesgo, esta construía un cerco de alrededor de quince metros para evitar la entrada de sus enemigos. Para mayor seguridad de los enemigos se colocaba una puerta gruesa construida de la bamba de un árbol muy grande. En la casa se situaban por lo menos dos 237 SHUAR POBLACIîN Ê Y ORGANIZACIîN SOCIAL Designaciones al interior de una familia ampliada Los shuar, en la provincia de Sucumbíos geográficamente están asentados en cuatro cantones, y son un total de 1707 habitantes distribuidos de la siguiente manera: Nº Comunidad Población Nº Comunidad Población Cuyabeno Shushufindi, comuna Yamanunka 1 Kukush 29 1 Charáp 94 2 Nase 70 2 Íwia 72 3 San José 35 3 Taikiua 4 San Juan Bosco 26 5 Sharian 49 6 Sharúp 140 7 Shíram 58 8 Tuntíak 21 9 Tsanímp 45 1 Chárip 63 10 Vegas uno 28 2 Etsa 42 11 Vegas dos 34 3 San Antonio 24 12 Wampuish 26 4 Sharup 23 13 Wamputsár 32 5 Taruka 320 14 Yamanúnka 157 6 Yamáram Nankáis 15 Yamáram Suku Subtotal 83 833 TOTAL 121 287 Putumayo 1 Mayáncha (descendencia achuar) 58 Cascales 57 Subtotal 529 TOTAL 1707 Úunt Tarímtari Uchiri Nawantri Awér Najatí Tírank Apachur Nukuchur Iíchur Nuár Umar Kaír Yatsur jefe de la casa primera esposa hijo hija yerno o sobrino nuera nieto o nieta abuelo abuela tío esposa hermano o hermana hermana (solo entre mujeres) hermano (solo entre hombres) Las primeras familias shuar llegaron a la provincia de Sucumbíos en la década de los 70 y se asentaron en Shushufindi y Cascales. Posteriormente llegaron más familias y se ubicaron en los que ahora son los cantones Cuyabeno y Lago Agrio de manera simultánea, en un área determinada, una tras otra. Al pasar los años, fueron determinando un territorio y tomando posesión de tal modo que pudieron construir un sistema de organización heredada de los lugares de procedencia. Vinieron de Morona Santiago y Zamora Chinchipe, en donde la nación shuar ya había definido un modelo de vida organizacional propio. En las décadas de los 80 y 90 se cons- 238 tituyeron en comunidades con territorios determinados y realizaron los trámites para su adjudicación. Los shuar de Shushufindi se constituyeron en comuna Yamanunka adjudicada por el Ministerio de Agricultura y Ganadería. El resto de comunidades se constituyeron en centros shuar registrados por el Ministerio de Bienestar Social. La adjudicación de territorios la realizó el ex Instituto Ecuatoriano de Reforma Agraria y Colonización. Todas estas instituciones estuvieron radicadas en la provincia de Napo lo que dificultaba el proceso de legalización. En Cascales se definieron cuatro comunidades: Chárip, Etsa, San Antonio y Taruka que 1997 se organizaron en una 239 SABERES ANCESTRALES asociación de centros llamado Asociación de Centros Shuar Bermeja, aprobada en el congreso de la Federación Interprovincial de Centros Shuar (FICSH). Posteriormente a esta asociación se sumaron dos comunidades más: Sharup Rayo y Yamáram Nankáis. En el cantón Cuyabeno existen tres comunidades: Charáp, Iwia y Taikiua. En Putumayo, Mayáncha, una comunidad de descendencia achuar mestizada con los kichwa. Todas estas comunidades se agrupan en una federación provincial llamada Federación Provincial de Centros shuar de Sucumbíos (FEPCESHS) creada en 1999 como organización de hecho y desde 2001 como organización de derecho. En el mundo shuar la estructura social se basaba en grandes familias ampliadas con residencia matrilocal, donde las parejas que se casaban debían ir a vivir en la casa de los padres de la novia. En este sentido, las familias agrupaban a hijas, hijos y yernos en una sola casa. Este tipo de estructura daba lugar a familias numerosas, aspecto fundamental para hacer frente a los enemigos. Es así que una familia se componía del úunt con su esposa o esposas, sus hijos e hijas más los yernos, dependiendo del número de hijas, una familia podía alcanzar más de treinta personas. Existían otras designaciones íntimas y de confianza solamente entre algunos familiares: jují, naáyí, término con el cual la esposa llamaba a su marido en lugar de usar su nombre. A su vez el hombre llamaba a su esposa ekentrúa, término que también podía utilizarlo para dirigirse a su hija o sobrina de mayor confianza. Con el término sukí o sumpá se referían al sobrino de menor confianza o joven lejano. Cuando se conversaba entre familiares 240 SHUAR el tono de la voz era normal, no así con los visitantes, ocasiones en que subían el tono de voz y parecía que estaban discutiendo, por esta razón estas conversaciones podían escucharse a cierta distancia. Cuando se enfermaba algún miembro de la familia, todos se preocupaban, pero la abuela o la mamá era la más solidaria. Buscaban medicinas o iban en busca del iwishín para que lo curara. Otra forma de usar el lenguaje ocurría cuando iban de cacería, guerra o a la cascada sagrada para celebrar algún ritual o ceremonia. La mímica era el lenguaje más usado o alguna onomatopeya específica como por ejemplo: decir silbando weajai, que significa vamos. Los guiños, eran muy usados por las mujeres con los niños como advertencia. Los adultos, especialmente los hombres, utilizaban gestos para comunicarles a las mujeres que estaban interesados en ellas. Los niños enfermos que fallecían eran enterrados en la esquina de jea, pero si era un adulto mayor, lo dejaban en una canoa y abandonaban la casa. Para evitar que el espíritu del difunto les moleste o les provoque malos sueños, dejaban comida, chicha y demás pertenencias a su lado. Cuando el difunto era un anciano, los adultos y jóvenes hacían visitas por la noche para medir la valentía de cada uno de ellos y para provocar la transmisión de poder del anciano o anciana fallecidos. La mirada era un código muy importante para comunicar deseos, noticias y advertencias. El jefe de familia y los miembros mantenían fija la vista al visitante para detectar si su visita era familiar o una traición. Si el visitante no quitaba la mirada al jefe de familia, sospechaban una traición, pero si la mirada fija era pausada, podían pensar que no había planes secretos de ataque. Entre los shuar se observaban una serie de normas para regular la conducta al interior y entre las familias: el robo era condenado y sancionado, sin importar la edad. Si algún niño o niña robaba algo, la madre preparaba una fogata con bastante ají y al infractor le cubrían la cabeza y cara con un trapo y le hacían respirar humo con ají hasta que se desmaye. Luego hacía lo propio con quiénes habían compartido el robo y con los otros miembros de la casa para que no les pase el mal espíritu. Este castigo era leve y se denominaba tsere ayamprukaink tusa. Dentro de la familia, el hombre dormía con la esposa e hijos menores de siete años, el resto tenían su cama aparte. De día, generalmente las mujeres y niños, permanecían en el eként cuando estaban los írar visitantes, solamente las que brindaban nijiamanch estaban en el tankámash, sala de varones y huéspedes. En el tankámash permanecían los hijos mayores y yernos. Los niños y mujeres también podían estar en este espacio cuando no había visitantes, si venía alguien, corrían al eként. Las mujeres cocinaban solamente en el eként, pero si cazaban animales grandes, también pasaban a cocinar en el tankámash. La mentira también se castigaba: al mentiroso le hacían subir en un árbol y le tumbaban. Al momento de tumbar el árbol decían: waitrí ishitiaj, waitrí ishitiaj, waitrí ishitiaj, que significa ahuyento la mentira, ahuyento la mentira, ahuyento la mentira. Si al caerse, se lastimaba o se fracturaba, le daban -en ese mismo instante- a tomar maikiua (floripondio) para que se cure. Los chismes no se aceptaban y quienes lo hacían se los encaraba frente a todos para que no lo vuelva a hacer. En el caso de un conflicto familiar intervenían el papá de las mujeres o solamente los ancianos. Entre las familias que vivían cerca o lejos, se mantenían las visitas. Las familias cercanas se visitaban cuando conseguían bastante cacería, para hacer algún negocio, programar una expedición secreta, un trabajo, pesca, cacería o un viaje. En estos casos podían ser de un día o más, dependiendo la distancia y la razón de la visita. Las visitas servían también para afianzar la amistad, mantener el calor humano de familia y expresar la solidaridad y confianza. Si la familia vivía lejos, solían visitarse largo tiempo: durante semanas o meses. Cuando los ancianos de una pareja joven fallecía, sus pertenencias artesanales las dejaban en la tumba, en caso de que no haya dejado a nombre de algún familiar. Las pertenencias por lo general consistían en artesanías, adornos, o piedras sagradas (nántar, namur). Las piedras si no las dejaban para alguien, pasaban a ser propiedad del familiar que estuvo más cerca de la persona fallecida, generalmente la hija o hijo mayor, el nieto o nieta que la cuidaba. Si moría un jefe de familia, el hermano mayor tenía derecho a esposar a la mujer del hermano difunto y a adoptar a los hijos. En la familia, la autoridad máxima es el hombre, sin embargo las decisiones eran tomadas por hombres y mujeres, cada uno en su competencia. En caso de existir disputas familiares, el hombre imponía su decisión aunque la mujer tuviera razones, debido a que él cuidaba siempre su prestigio de autoridad, esto sucedía con el hombre waimiaku (quien había obtenido el poder de Arútam). También 241 SABERES ANCESTRALES existían hombres que no eran waimiaku, y en esos casos la mujer imponía sus decisiones: las mujeres también eran waimiaku. Cada uno de los miembros de la familia, del más pequeño al más anciano, cumple un rol. Hasta los cinco años de edad, los shuar permanecen el mayor tiempo en la casa acompañados de hermanas, hermanos, abuelos, abuelas y mamá. A partir de los seis años, empiezan a salir de manera autónoma fuera de la casa: acompañan a la mamá al huerto, obedecen a pequeños mandados y, especialmente en el día, juegan con otros niños. Hasta los trece o catorce años, realizan trabajos medianos de la casa, pero también realizan trabajos de aprendizaje permanente de todo lo que hacen las personas mayores que viven dentro de la casa. La mujer se dedica a asear los interiores y exteriores de la jea, mantener limpia la chacra, traer la comida, hacer la chicha, preparar la comida y atender a los hombres. MUNDOÊ ESPIRITUAL PERCEPCIÓN DEL TIEMPO La concepción del tsawánt (tiempo) en el mundo shuar se basaba en el tsawai y kashi (día y noche). Por lo tanto, no existían los días de la semana ni los meses del año. El tiempo estuvo dividido en dos grandes momentos: uwí y naitiak. La temporada de uwí es un tiempo de abundancia en donde los productos tanto hortícolas como silvestres son abundantes. También es la temporada de abundancia de animales silvestres debido a que bajan de las colinas a disfrutar de los productos. Es la temporada de gestación de animales y época cuando los peces desovan en los ríos que se encuentran bajos y mansos. Uwí es considerado un personaje que llegaba a atender y dar de comer a sus hijos con productos que había preparado durante el año, es por eso que al terminar el uwí se realiza una ceremonia sagrada de agradecimiento por todas las bondades y para que el periodo siguiente venga con más productos. Por eso se considera el fin y el inicio de un periodo (el final e inicio del año). Lo opuesto de esta época es el naitiak, posterior al uwí, es la temporada de escasez de los productos silvestres y hortícolas. Durante esta época, en la chacra, tardan mucho en madurar los productos, excepto el camote y pelma que maduran en abundancia, pero su cosecha no es suficiente para sostener la alimentación familiar. 242 Este también es considerado como un personaje que viene a alimentar a sus hijos y nietos en ausencia del uwí, tal es el caso que entre la ida de uno y la llegada del otro entablan un diálogo que los antepasados solían contar de la siguiente manera: Winiamek yatsur Naitkia?, Eé winiajai. Uchish itiur pujuinia? Uchikia penkerak pujuiniawai, kapáa nuwerar pujuinian ikiuiniajai, tsukai ajakturturaip. Atsá, penker iísartatjai. Ayu, ayu atak inkiuitiai. Ayu penker wetá. Hermano Naitiak, ¿está ya de regreso? Sí, estoy llegando. ¿Cómo están los muchachos? Los muchachos están bien, los dejo robustos con caras coloradas, cuidado hacerles pasar hambre. Olvida, les cuidaré de lo mejor que pueda. Bueno, bueno, nos vemos otro momento. Bueno, que le vaya bien. Existía otra manera de concebir el tiempo: el esat y el yumi. El esat es el verano y comprendía desde que el ave yúkupu cantaba arak arak táantui hasta finales del tintiuim (mediados de agosto a febrero). El tintiuim es una temporada de canto de aves silvestres. En esta temporada las hojas de los productos agrícolas se arrugan quedando cortas y tardan en desarrollar. Para que no suceda eso, cultiva- 243 SABERES ANCESTRALES ban al inicio del canto del ave yukupu. Se calculaba la proximidad o el término del esat mirando al musách (constelación): se inicia cuando su ubicación se parece a la que tiene el sol a las ocho de la mañana y se termina se parece a la que tiene el sol a las dos de la tarde. El tiempo no se medía por meses, pero se conocía a la luna no como un astro si no como Nantu el hermano de Etsa (sol) que por disputa de celos por la mujer llamada Auju se desafiaron. El hermano le reventó un ojo y por eso no pudo llegar más alto. El Nantu kuir es la luna tierna, Nayántuma es luna llena, Nantu úuntach es la luna vieja. Se dice Nantu jíi japirui cuando llueve en la luna tierna. La selva para los shuar es un lugar de mucha importancia porque dentro de ella se encuentran los alimentos, la caza, los lugares sagrados, los ríos y la vida acuática, las cascadas sagradas, materiales para construcción de viviendas, las plantas medicinales, los espíritus divinos, la fuerza espiritual, minerales, en fin un complejo de componentes vitales para la vida. El shuar conocía perfectamente todos los componentes y sus funciones específicas, por lo que el manejo siempre fue sabio. Para los shuar el bosque era un medio de vida para los animales y los animales, para los humanos por eso tenían cuidado de no alterar cada uno de los lugares habituales de cada una de las especies. Los bajiales eran un lugar de refugio de los sajinos. El kutukú era el refugio de los osos. El kisar o el entsa jiniarma eran los refugios de las pavas pitsa, aúnts, awachá y otras aves como wankésh y wáa. También existían saladeros conocidos como yáwi que eran considerados muy delica- 244 dos e importantes: una multitud de animales bebían ese líquido y ahí acudían los humanos para cazarlos. En el yawi no se podía andar y peor saborear el líquido, porque si se lo hace, nunca más volvían a comer o beber las aves y animales. Existen varias clases de yawii: para toda clase de animales y aves, sólo para aves, solo para loras y solo para mono coto. También existían wankána, cuevas inmensas donde se refugiaban los sajinos, las guantas, guatusas y armadillos. El lugar de escondite y dormitorio de los monos se denominaba kampaá. Por lo general era un árbol inmenso lleno de orquídeas, musgos y bejucos. En la selva existen árboles muy grandes a las que se denomina kampúa y se consideraban la morada del íwianch, los espíritus malos de los difuntos que no eran waimiaku, los que no habían adquirido poderes del Arútam. Tuna y todas las cascadas eran sagradas, porque en ella habitaba el Arútam, el espíritu bueno de los waimiaku, de los que habían adquirido la fuerza y los poderes del Arútam. A ella se llegaba tras cumplir una serie de dietas y reglas en busca de la misericordia del Arútam y de las virtudes que necesitaba. El viaje a tuna no era nada fácil, pues el individuo se iba en busca del Arútam, entonces emprendía el viaje desde la casa llevando un poquito de comida. El primer día acampaba en el lugar donde llegaba tarde, ahí construía un ayamtai (choza de descanso). Durante la noche inhalaba o tomaba el zumo de tabaco y se dormía. Al día siguiente continuaba el viaje: en el camino cazaba animales y aves que encontraba al paso que no se podía comer, debido a que el Arútam no consciente ni se compadece, por eso el emprendedor iba sin comer, solamente debía tomar zumo de tabaco, SHUAR así demostraba su valentía y fuerza. Así, viajaba varios días, dependiendo la distancia de ubicación del tuna. En el camino invocaba al Arútam con la siguiente plegaria: pinchabs la peña diciendo teeka, teeka, teeka, y se bañaba en la cascada. Dejaban la cascada sin mirar atrás porque si lo hacía, el Arútam podía mostrarle cosas maliciosas que a futuro le sucederían. /Wikia,wikia wikaini/ /Tunanma shimumasnakuta/ Jintia, jintiachikiutu Apapesnakutu tuku Úutki weká weaknaku Úutki weká weajaitia /Tuimpia tuimpia wemarum/ Warimpia ajásmarumeta Warimpia wemarumeta Wikia wikianikiutu Aya supai ajasainja Úunt yawatsukaitia Pamki pankisu ajasaija Aya tuu chichaume Tuimpia tuimpia wemarun Winia aparutirmes Tuimpia tuimpia wemarum Timia wait anentmaini Imia wekajainiu Wikia waitui wekajai Yurumkana ijiarmasna Uutu uutu wekajainiu Winia aparutirmesh /Tuimpia tuimpia wemarum/ Imia waitnenmainiu Aya wekajainiu. Al retornar se quedaban en el último ayamtai tomando maikiua, floripondio o tabaco. Al siguiente día se retornaba a la casa, pero por lo menos debía dormir tres días fuera por lo que construía otro ayamtai en la montaña o en la orilla de un río grande, o si no se iba a dormir en el ayamtai que tenía construido. Durante los primeros tres días el individuo no comía carne ni podía dormir con su esposa, debido a que el Arútam podía revelarle o transmitir el poder mediante el sueño o en vivo cuando esté en trance con tsaánk o maikiua. Autor ancestral Federico Warush En todo el viaje no dejaba de cantar hasta llegar a tuna. Como el viaje consistía en ayuno intensivo de tres o cuatro días, preparaban un wai, un palo que servía de bastón en el que se apoyaban para no caerse. La caída significaba cobardía, por tanto no podía ser aceptado por el Arútam. Al llegar, el individuo echaba un chiflido con la mirada hacia la roca desde donde caía el tuna. Luego tomaba zumo de tabaco con agua de la cascada invocando al Arútam. En seguida con el wai ESPIRITUALIDAD46 UWISHÍN Entre los shuar, el shamanismo es una institución central en los sistemas cultural y de organización social y política. El shamán o uwishin, en su incesante búsqueda de poder, demanda el dominio de los campos simbólico y cognoscitivo, dentro de los cuales están íntimamente ligados los elementos míticos de la cultura. Las actividades de curación, el saber de la medicina tradicional y el conocimiento mágico de la selva están reservados para el uwishin. Dentro de la organización social tiene el rol de médico, en el sentido de que ofrece curación a los enfermos, pero que a la vez tiene el poder de averiguar quién es el que causa el mal. Para ello, se lleva a cabo una ceremonia nocturna en la que se bebe natem. Sus visiones se reflejan en las revelaciones que tiene y en sus cantos. 245 SABERES ANCESTRALES Los poderes shamánicos provienen de los habitantes de la selva ya sean animales o árboles, antes, las plantas y animales eran seres humanos y conversaban entre ellos pero, por culpa de los errores de los hombres, la guerra, la fatiga, todos los males llegaron a la tierra. Los uwishin quitaron a los hombres la facultad de comunicarse con el mundo de los espíritus. Hoy solo ellos conocen ese lenguaje.47 tuales específicos. Los dardos maléficos (tsensak) enviados por los wawekratin se denominan tunchi. El uwishin conoce la forma de extraerlos del cuerpo del paciente a través de un ritual de curación. Aquí el canto y ciertos toques instrumentales son fundamentales para entablar contacto con seres del mundo mítico espiritual y solicitar su ayuda para facilitar la curación. Los shamanes pueden ser animales como los pájaros, las serpientes o los delfines. Unos son considerados amenazadores mientras que otros, amigables. Todos los shamanes están relacionados con los seres espirituales como el Tsungki (espíritu del agua) o Arútam (espíritu de la selva), ambos son peligrosos para el ser humano y, a la vez, fuente de protección y ayuda para quienes se refugian en ellos. Los uwishin también pueden acceder a ciertas formas de manipulación de la realidad o para ejercer eficacia en la cacería, en las labores de siembra, en la relación amorosa, etc. para lo cual se sirven de ciertos objetos de poder, como los namur, especie de piedras finas. Se ha conocido la existencia de uwishín, que tenían esas capacidades de atraer animales para proveer y facilitar la cacería. Esta abundancia permitía mantener la calidad de vida de la población. El rol del shamán es dual: puede ser héroe en su papel de curandero o médico porque ayuda, protege o salva; y también puede ser quien utiliza sus poderes sobrenaturales y conocimientos del mundo mágico para causar daño, o satisfacer sus deseos de venganza. Por esta razón se establecen dos tipos de uwishín: los tsuakratin (que curan) y los wawekratin (que causan daño o enfermedades). Los wawekratin tenían la capacidad o los poderes de atacar a sus enemigos mediante dardos presentados de diferentes formas: piedras, vidrios, huesos o fierros. También tenían la capacidad de crear fantasmas que podían espantar y generar ocasionalmente miedo o introducirse en el cuerpo, atormentando a la víctima y matándolo repentinamente. Los males o dolencias provocados por agentes malignos (enviados por wawekratin) o por el quebranto de tabúes, son tratados por el uwishín a través de ri- 246 Los shuar creen que el shamanismo es una sustancia presente en el cuerpo, pero susceptible de actuar independientemente a través de técnicas extáticas de manipulación adquiridas en el proceso de iniciación-aprendizaje. La ceremonia de la toma del natem presidida por el uwishín es sagrada. Por estas consideraciones, los niños deben acostarse y dormir temprano porque se presume que los miles de tsentsák que saldrán al ambiente pueden afectarlos. El uwishin usaba generalmente el natem, tabaco, recipientes pequeños para estos brebajes, el agua y un atado de hojas apropiadas (sasank) que al moverlas emiten un sonido característico. Los pagos por los servicios prestados por el uwishín se hacían en especies como cerbatanas, collares para mujeres, venenos de cacería, perros cazadores, chan- 46 Los acápites Uwishín, Cosmovisión y Mitología están basados en las investigaciones de Harner (1994), Pellizzaro (1996) y en el trabajo de campo de Juan Taánt. Texto sistematizado por Juan Carlos Franco. 47 Codenpe-Sidenpe, 2003. SHUAR chos, aves y se sellaba una buena alianza entre las partes. Solo los wawekratin solicitaban mujeres. Generalmente, los wawekratin terminaban su vida ajusticiados por los familiares de la víctima a la que habían hecho daño. COSMOVISIÓN La visión del cosmos en el mundo shuar se expresa con un profundo respeto y conocimiento de su entorno natural, pues la naturaleza tiene voz, y esa voz es la de Arútam, que a través de los ritos, habla a sus hijos predilectos. Ellos reciben la verdadera sabiduría del dueño del buen vivir. La naturaleza es Arútam. La vida shuar solo puede ser entendida en esta íntima relación con la naturaleza mítica, la cual moldea y establece las formas de comportamiento en la selva. Es la relación con los dueños del buen vivir quienes viven en lugares como la atmósfera, el agua, la selva y dentro de la tierra. La visión cósmica del shuar se manifiesta a través del mundo oculto. Se cree que las plantas, los seres humanos y los animales están dotados de espíritu que pueden ser de sexo masculino o femenino. Todo lo que existe en la naturaleza tiene vida. Los mayores dicen que todas las cosas que existen en la naturaleza fueron aents’ (gente, persona) algún día, y que se transformaron por su desobediencia. Según el pensamiento shuar, hay tres mundos: el universo se identifica con lo masculino donde vive Etsa, Arútam que representa la sabiduría y el conocimiento. La superficie de la tierra: que conjuga lo masculino y lo femenino, donde habitan los tsunki, Arútam o dioses de las aguas, los ríos y mares. Es el prototipo de sabiduría del mundo oculto. El Shamanismo viene de allí. Y el subsuelo: que representa lo femenino. Ahí habita Nunkui, Arútam de la producción y la fertilidad. Los Arútam que viven en la atmósfera se denominan Ayumpum, considerado dueño de todas las potestades que existe en el firmamento como los relámpagos, truenos, rayos y ciclones. Todas esas furias pueden afectar la vida y generar muertes. Es también autor de las guerras y conflictos. El shuar que había recibido su poder era diestro en este tipo de hazañas, por eso conocía toda las señales de este Arútam. Por ejemplo, cuando había un relámpago se decía que alguien estaba planificando una guerra. Igualmente si salía de un lado un fuerte trueno y el sonido avanzaba hacia su casa, el waimiaku decía que era posible que alguien estuviese tramando una guerra en su contra, entonces se adelantaba con preparativos. Otra señal que toma muy en cuenta el guerrero shuar es el sonido en lo alto de la atmósfera, semejante al hervor de una olla en plena cocción, entonces piensa que Ayumpum está cocinando y alguien próximamente morirá. Además viven las divinas mujeres Yaanua y Atsutnua, quienes luego de encontrar contratiempos en esta tierra hostil se fueron al cielo para allí vivir eternamente y en paz. El Arútam Tsunki y su esposa Tsunkinua viven dentro de las profundidades de los lagos, lagunas y cascadas. Son dueños de todos los seres acuáticos, como las boas, lagartos, peces y otros. Para tener buena y abundante pesca el shuar invocaba a este Arútam, quien enseñó el nombre de todos los seres vivos que existen en el agua. En la selva se menciona al Arútam Etsa, dueño de toda especie animal que vuela y de todo cuanto existe en la tie- 247 SABERES ANCESTRALES rra. Es diestro en cacería. Es también el Arútam que combatió al monstruo Iwia que se comía a los shuar y estaba a punto de exterminarlos. También enseñó a los shuar a construir las casas. Por eso el cazador prudente nunca dejaba de hacer súplicas a este Arútam antes y durante la cacería, pues necesitaba su aprobación en todo. Se le atribuyen los nombres de los animales que existen en la selva. Otro Arútam dueño de toda la flora era Shakaim, un personaje mítico importante en el pueblo shuar, porque enseñó la manera de tumbar los árboles y las técnicas de siembra y manejo de las chacras. Fue quien dio y enseñó la nomenclatura de los árboles de la selva. Finalmente otro Arútam que ha tenido influencia en los shuar es Nunkui. La palabra viene de nunka que significa tierra. Es la dueña de la tierra y todas las funciones que esta cumple. Por ejemplo, la calidad del suelo, de producción, el nombre de los productos agrícolas, el manejo de la huerta y la elaboración de utensilios de cocina con barros de calidad los enseñó Nunkui, por eso toda mujer shuar que quiera vivir en abundancia y tener feliz a su esposo e hijos, nunca dejará de invocar en todo momento a esta Arútam. La fortaleza espiritual del hombre o mujer shuar está en el poder recibido me- 248 diante ciertos hechos de la vida. Durante un simple sueño, o mediante los efectos de las prodigiosas plantas como el natem, maikiu, tsaánk y chirikiasip. También el Arútam podía manifestarse en cualquier momento del día y la noche, provocando vientos y tempestades. Por eso el shuar lejos de sentir miedo, salía o mandaba a sus hijos a desafiar al mismo Arútam, pues sabía que andaba por ahí y quería demostrar que era un hijo valiente y salía en busca de su fuerza o poder. Los shuar siempre y en todo momento buscaban la fuerza o poder del Arútam. Otra forma de buscar y la más común, eran las famosas salidas a tuna (chorreras o cascadas). En el mundo shuar, el hombre construye y perfecciona sus acciones de acuerdo a lo dictado por el Arútam. Este es su señor supremo, que no se ve pero que existe. Este es un ser divino fuerte y poderoso, por eso los shuar se caracterizan por ser una nacionalidad fuerte, que se han mantenido durante siglos en medio de las vicisitudes de la naturaleza. Para los shuar nada de lo que acontece en la vida de cada persona es casual. Por eso antiguamente no todos tenían posibilidades de vida digna y holgada. Hasta en la actualidad se dice con orgullo waimiakuitjiai, que equivale decir conozco mi futuro. A lo largo de la historia nadie pudo dominar al shuar. Nadie SHUAR lo logrará mientras sigan fuertes los espíritus y se busque la fuerza del Arútam. Los shuar de hoy deben seguir buscando al Arútam de los antepasados, conservando los lugares sagrados en los territorios; solo así continuará su vida. MITOLOGÍA Para los shuar, su principal deidad es Arútam quien vive en las cascadas. Cuando el agua cae de la cascada abre en la peña un pozo donde se supone que es la puerta de salida de Arútam, el cual hace de los ríos su camino real. Al fondo del pozo existe una puerta que nos adentra en el hogar de Arútam. Se trata de una casa igual que las de los shuar (jea), allí se encuentran sus animales, sus campos y todos sus valientes que son denominados también Arútam. De igual manera, aquí habitan las almas de los shuar fallecidos. Cuando un shuar necesita de Arútam construye un ayámtai (cobertizo) en la selva, ahí ayunan y cantan ánent (plegarias). Por el día visita al río o cascada y moja el tabaco, mientras solicita a Arútam que lo purifique y llene de su espíritu. Por la noche, toma el zumo del tabaco con el fin de que Arútam llegue en el sueño o durante el trance. Únicamente quienes se enfrentan a Arútam valientemente sin temor reciben su fuerza. Este hombre podrá realizar acciones extraordinarias, será invencible en la guerra y muy trabajador. Se trata de la experiencia más significativa de cualquier shuar. Todos los personajes de esta mitología son Arútam que salen del agua. Alrededor de cada uno de ellos se plasman los diferentes aspectos de la vida shuar. En cada mito se denota el poder de cada Arútam así como los logros alcanzados por miembros de esta cultura bajo el efecto de Arútam. Los shuar que podrán reafirmar dichos mitos son aquellos que reciben el poder de Arútam Wáimiaku, repetirán los hechos de los personajes y reforzarán el mito con su experiencia propia. A pesar de las diversas formas que suele tomar el Arútam, estos están acompañados de fenómenos poco usuales, como es el caso de viento, lluvia o luz en donde no se dan, por ello no pueden ser confundidos con seres naturales. Uno de los Arútam es Nunkui el cual es encontrado a la orilla del río. Su poder radica debajo de la tierra. Es responsable de la vida de los tubérculos. Dentro de la mitología se presenta como mujer, sus representaciones suelen ser los animales que viven debajo de la tierra como el armadillo e insectos como el chuink. La mujer shuar no va al ayámtai de la selva ni a las cascadas para recibir su fuerza. Por el contrario, entra en trance al tomar tabaco dentro de su huerta, donde guarda los talismanes de Nunkui, los Nántar y canta sus ánent (plegarias). La fuerza de Nunkui es recibida de una crisálida llamada Inchímiu hallada en el camote. Nunkui pueden ser llamados todos los animales y gusanos que viven en la tierra. De esta manera, las obras de Nunkui también son los restos arqueológicos que se encuentran por debajo de la tierra, que se cree son su creación o recibieron su fuerza. La mujer shuar recibe los poderes de Nunkui en la celebración del ritual de iniciación conocida como Nua Tsaánkram. El Arútam Etsa sale de las aguas del río para ayudar a los shuar en su tarea de cacería. Sus formas pueden ser los animales diurnos, ajíes, sobretodo el colibrí, la ardilla, las hormigas que pican, los grillos y las lagartijas. Es el señor de los animales selváticos y la fuerza para cazarlos. Las piedras que se encuentran en los animales acaecidos son guardadas como 249 SABERES ANCESTRALES talismanes de Etsa Yuka, que acercan a las presas o los hacen crecer. La fuerza de Etsa se experimenta a través del humo de tabaco y las plegarias ánent recibidas del mismo Etsa, durante la celebración de Kusúmanu. Shakáim es un Arútam que sale del río para enseñar el trabajo a los shuar y proveerles de fuerza. Sus formas son los gusanos de la madera, los aguaceros pero en especial, el hombre trabajador. Es el complemento de Nunkui, en la vida doméstica. Se recibe su fuerza en la celebración de Nua Tsaánkram o iniciación para el matrimonio. Él enseñó los ánent para los trabajos como cría de gallinas, chanchos y perros. Además, protege contra las plagas, ratones y culebras. Los shuar que poseen su poder pueden realizar cualquier trabajo, mediante el canto de los ánent y son capaces de alejar las plagas por medio de la celebración a las culebras o ratones. Tsunki es otro de los Arútam, es el señor del agua. Sus hipóstasis son la sal y los animales acuáticos, en particular el manatí wankánim, el pato, el cangrejo, unturu. Este entrega poderes a los Shamanes junto con el talismán Namur y los Ánent con el fin de curar los enfermos, al sacar de ellos los espíritus malos Wáwek. Además, enseña las técnicas y plegarias para salir de pesca. El Uwishín recibe los poderes de Tsunki en la celebración precedida por Uwishín utsúkratin o Banco, quien entrega sus tséntsak, juak y sus plegarias ánent. El uwishín saca dichos espíritus maléficos en la celebración en donde se utiliza el talismán Tsunki Namuúrí y se cantan plegarias al enfermo. Ayumpúm Arútam que en el cielo posee el agua del nacimiento Uchímiatai Entsa y del crecimiento Úunmátai Entsa. Es el señor de la vida y de la muerte, sus formas son los seres relacionados con 250 la muerte como el guerrero, la arpía, el tigre, la anaconda, los vientos huracanados y los rayos. Posee los talismanes de la muerte Amúank. Como dador de vida su figura es la mujer. El shuar lo busca en la cascada sagrada y el Ayámtai, a través del ayuno, tabaco y ayahuasca o floripondio. Esto con el objeto de que se presente con cualquiera de las formas mitológicas. O por otro lado, puede manifestarse enviando el alma de los guerreros valientes shuar que se han reunido con él luego de su muerte. Todo shuar en la adolescencia debe sacar la vida de Ayumpúm de la cabeza cortada, tsantsa, del mono perezoso uyush celebrando el uunt namper o celebración de la tsantsa, para transmitir la vida en el matrimonio y poder quitar la vida de los enemigos, como guerrero. Irai es el mismo Arútam que observa la conducta de los hombres desde el cielo y los corrige a través de temblores. Los shuar lo aplacan a través de una celebración alrededor de la casa. Uwí es el Arútam que sale del río para renovar la naturaleza, cargando de frutos en los árboles, y colocando las crías en animales y los bebés en las mujeres. Sus formas están en la palma Uwí (bactri) árbol de la vida y la brisa de verano. Es invocado en una celebración cuando cosechan los frutos de la chonta. Iwianch son todos los seres incorpóreos o espíritus. Al no ser imaginados, los shuar les atribuyen un cuerpo sutil y transformable. Todos los seres corpóreos poseen un alma intangible wakán, que significa imagen. Este, en circunstancias especiales, puede vivir fuera del cuerpo sin que pierda sus movimientos. Cuando sale definitivamente del cuerpo iwianch puede optar por varias formas. Así, el cuerpo se debilita y muere. Es por ello que los shuar alejan el alma del fallecido a través de sus cantos. To- SHUAR dos los Arútam son espíritus por no estar condicionados a un cuerpo. Los iwishín llaman iwianch a todos los poderes buenos tsántsak, pásuk y sus poderes malos wáwek. Los cristianos asociaron iwianch con la palabra diablo, originando gran conflicto dentro de los shuar. No obstante, los shuar dan a la palabra diablo la connotación de iwianch al ser un espíritu pues hablan con frecuencia de los diablos que curan y los ayudan en sus necesidades. Los iwianch son en su mayor parte el alma de sus fallecidos que todavía no se han reunido con Arútam puesto que tienen asuntos pendientes entre sus parientes (no han sido vengados o no se hizo la celebración del difunto, los parientes no cuidan de sus familias que dejaron en la tierra). El alma del incestuoso no puede ir donde Arútam haciéndose Tuwa, molesta a su cómplice. Otros iwianch vigilan a los cazadores Juríjuri, otro impiden las salidas nocturnas de los shuar los Ujea, otros castigan a las madres que no cuidan de sus bebés transformándose en Awanchá, otros exigen al guerrero que mantenga su plan de guerra Mikiua. Durante los entierros se liberan de las almas de los finados haciéndoles llegar donde Arútam en las prácticas de Ayámtai. El Uwishín es el sabio por excelencia que trae para los suyos los espíritus que los ayudan y que mandan a sus enemigos, los espíritus que acaban con ellos. Todos estos espíritus son iwianch (Pelizzaro, 1996: 9-13, 37, 99, 141, 167 y 229). Otros personajes míticos importantes en la cultura shuar son íwia, kujancham, wee de los cuales se narran brevemente algunos relatos. ÍWIA Cuentan los antepasados que la familia de los Íwia era una población de glotones que se alimentaban de toda clase de animales e insectos. Eran muy golosos y tragones. Las víctimas muy próximas eran los shuar, a quienes los extinguían poco a poco. Cierto día cuando los pocos que quedaban se treparon en el cerro katáshuk, entonces el Íwia trajo su hacha y se puso a picar para tumbar el árbol. Picó hasta que el cerro comenzó a sonar: estaba a punto de virarse. En ese momento apareció el jaánch, muy astuto e intrépido, y le preguntó al glotón: warí pujuream Apachia, Íwia respondió: estoy por tumbar este cerro porque los shuar se han trepado y ya mismo cae, está sonando, dijo. Cuando sonaba, los shuar se echaban a llorar. Entonces el jaánch le propuso ayudarle hasta tanto le dijo que vaya a refrescase al río. El íwia era muy conformista por lo que aceptó la propuesta y se fue a bañar. Atrás dijo a los shuar que no se preocuparan porque él iba a distraerle. Dicho eso cambió su hacha con la de íwia y la escindió lejos, luego se puso a picar despacio. Íwia retornó del río y le dijo que le dejara picar a él, entonces agarró el hacha y picó con fuerza e hizo pedazos, ese momento el jaánch agarró el hacha de Íwia, echó a correr y se lanzó al río en una poza. Luego le dijo: apachii ajantuatai. Se pusieron a secar la poza pero cuando aparecía el hacha jaánch iba arrastrando hacia la poza hasta que la secaron casi todo. Ese momento jaánch, mirando al cielo, dijo a Íwia: apachi nunca mesea, cuando se distrajo agarró el hacha y corrió por la montaña. Íwia fue atrás, en el camino decía: que haya cerros muy altos, que haya guadubales, que haya bajiales, el jaánch corría encima de todo hasta que lo cansó. Por esta razón existen guadubales, bajiales, montañas y cerros. Hasta tanto, los shuar se bajaron del cerro y fueron a sus casas. El cerro picado por Íwia existe y se encuentra entre Linón y San Juan Bosco, el cerro es agobiado y tiene la figura del picado con hacha. 251 SABERES ANCESTRALES KUJÁNCHAM Cuentan los abuelos que Arútam quiso que el hombre tenga el privilegio de volar. A causa de ello a Kujancham a manera de prueba le colocó alas en los brazos con brea de abeja, y muy de mañana lo mandó a volar con una sola condición: que regresara antes de que el sol salga. Kujancham muy engreído por la dicha de volar se elevó a lo alto y fue visitar a su enamorada que se había ido a la chacra. Por eso se demoró en regresar, hasta tanto salió el sol y se le diluyó la brea y luego se cayó, entonces Arútam condenó la desobediencia del Kujáncham y decretó que los shuar se queden sin alas. IWIANCH Antiguamente los iwianch, espíritus inmundos de los antepasados, de seres que vivieron en la inmoralidad, causaban molestias y daños a los descendientes. Cuentan los longevos que el iwianch se llevaba de las casas a los niños cuando los mayores se iban al trabajo. Cierto día un adulto decidido en atrapar al iwianch se había quedado en la casa con los niños. El adulto había instruido a los niños a que jueguen afuera y cuando se asome iwianch se refugien en la celda donde estaba él y cuando empiece la lucha, cierren las puertas. Hecho el plan pasaba el día, de repente los niños alertaron de la venida del iwianch y corrieron hacia la celda en donde estaba el hombre. El iwianch entró rápidamente, trató de alcanzar a los niños y de coger a uno de ellos. En ese instante el hombre agarró el Kachuim, lo golpeó sin descansar, lo garroteó tanto que lo dominó y el iwianch se transformó en wampank y se escapó por una rendija del tanís. 252 WEE Cuentan que antiguamente vivía un hombre llamado Wee que era sarnoso y a quién el resto de los shuar le regalaban a niñas enfermas, granosas y raquíticas para que si las criaba pudiera esposarse con ellas. Wee curaba las heridas de las niñas con su orina y les daba de comer con sal todo alimento, caza o pescado y criaba lindas muchachas. Cuando las muchachas se criaban los padres iban y las retiraban diciendo que ellas no debían casarse con un hombre viejo y sarnoso. Dicen que también les proveía sal a los demás que procesaba de su orina. Cuando se enteraror de esto, lo repugnaron y odiaron. SHUAR toda la familia tronando como un deslave. Entonces los shuar, que se habían burlado de él, se dieron cuenta de que había sido un ser misterioso proveedor de la sal. Lo buscaron de río en río, querían saber dónde se había asentado para pedirle sal. Al fin lo encontraron en Miasal, actual nombre del lugar en donde había una mina que vertía en líquido. Desde entonces, los shuar deben sacrificarse para procesarla y transportarla hasta su lugar habitual, debido aque es un elemento vital en la alimentación diaria. La escena se repitió varias veces hasta que Wee se enojó tanto y decidió irse de allí. Programó una fiesta de despedida. Los invitados y la familia del Wee arrancaron el programa, anochecieron y estuvieron ya en la madrugada. El Wee bailando y danzando empezó a cantar de la siguiente manera: //Tsawawai wawai/// //Wikiani wikiani// //juyanka weajai// //Tuinki pujuatja/// //ankusash pujuatja/// //Numpaimish pujuatja/// //Wikiani wikiani// //kuankus pujuatjai/// Chai chai chai chai chai chai. Cantaron así hasta amanecer. Dicen que Wee en los cantos de esa fiesta puso nombres a los ríos que antes no los tenían. A las cinco de la mañana, el Wee salió con 253 SHUAR CICLOÊ VITAL Nacimiento En el mundo shuar el nacimiento era un universo complejo que obedecía a reglas naturales desde antes de la concepción, durante y después del parto. Los shuar sabían que había mujeres que podían embarazarse durante el período menstrual, si eso acontecía, los niños serían débiles en todo sentido. Por tanto se prohibían las relaciones sexuales con mujeres menstruantes ya que además se consideraba que al hacerlo el hombre perdía fuerzas y energía espiritual, debilitando así las bondades de caza, pesca y opciones de relación con el mundo espiritual. El embarazo de una mujer era considerado una esperanza para la familia: si nacía mujer iba tener un yerno para fortalecer el clan para las futuras guerras, y si resultaba varón también era importante. 254 Cuando la mujer se embarazaba se le restringían algunos productos alimenticios: no debía comer la semilla madre de la papachina y de la pelma, la cabeza de diferentes palmitos y otros productos redondos y de cáscara dura como el zapallo. Tampoco carne de danta, de lo contrario el feto se desarrollaría demasiado y el parto se complicaría y pondría en riesgo la vida de la madre. No debía sentarse sobre un trapo porque las paredes del útero podían pegarse y el parto podía demorarse, con lo cual su vida también corría riesgo. La mujer embarazada no debía dejar amontonada la basura al barrer, porque el nacimiento tardaría y sufriría más tiempo de dolores. A los seis meses de gestación, no debía dejarse ver de otras mujeres que no hubiesen tenido partos normales, porque podían pasarle el mal ojo (wainiaru) y provocar la tardanza del parto. Cuando la mujer tenía síntomas de parto, lo primero que se hacía era limpiar la casa, luego se preparaba la comida, los trapos del niño y otros implementos que se utilizarían en el parto. El hombre arreglaba el cuarto pequeño, que cerraba con hojas frescas de palmas de tal modo que no haya rendijas donde pudiera entrar el frío y recogía bastante leña para el fogón. Además, preparaba un pedazo de guadúa muy filoso para cortar el ombligo del recién nacido y el hilo de algodón para amarrarlo. Al parto asisten las mujeres más cercanas a la familia para ayudar a que el parto sea rápido. Si tarda demasiado, le curan del mal ojo Wainiaru para lo cual le hacían pisar sobre un pedazo de leña con carbón ardiendo y le echaban un poco de agua mientras decían: wainiaru tsuaj, wainiaru tusa, waintramu tsuaj y nombraban a las mujeres que le hubieran visto. También le dan de tomar agua de hojas de camote amarillas de las que están a punto de caer para que el parto se acelere. En caso de detectarse que no puede dar a luz normalmente porque el niño es muy desarrollado le dan de tomar agua de la raíz de algodón y el bejuco jeéncham nanchik (uña de murciélago), para que se reduzca el tamaño y expulse rápido. Cuando ya sale el bebé, es recogido por una de las mujeres que apoyan el parto, lo envuelve con un trapo, le amarra el cordón umbilical con la piola de algodón, mide por lo menos tres dedos de largo y lo corta con el cuchillo de guadúa. El cordón se entierra al lado del fogón para que no se lo coman los perros, los gusanos o las hormigas. El bebé es lavado con agua tibia y hojas de maikiua (floripondio) por la misma mujer que lo recibió y lo acuesta en la cama al lado del fogón de tal modo que el calor lo ayude a endurarse pronto. El padre del niño tiene que bañarse en el río para purificarse y para que no le pegue el mal humor del parto, de lo contrario se vuelve vago y enfermizo. Además, debe cumplir dietas muy estrictas: no comer frutas agrias, tripas e hígados de animales ni aves consideradas tapirín (que dan bronquitis). No puede cruzarse por caminos ni tocar a animales como jaguares, cabeza mate, tigrillos, culebras, boas, oso hormiguero, oso banderón, entre otras. No puede tener relaciones con otra mujer porque le causarían diarrea fuerte y pudiere morir. Las mismas prohibiciones las debe cumplir la mujer. También se prohíbe que niños cojan al recién nacido porque si uno de ellos es napu (diferentes tipos de enfermedades) o wainiaru (hábitos malos) transmite ese mal o enfermedad tan sólo con tocar la ropa del bebé o al bebé. El niño no puede comer carne del ave ikianchim porque le crecerá el abdomen, tampoco kénke papa tuyo porque tardará en hablar, ni carne de armadillo porque cuando empiece a gatear comerá tierra y basuras. Matrimonio Luego de que el hombre o la mujer pasaban la etapa de la adolescencia, estaban aptos para formar una nueva familia. En el caso de la mujer, el paso a la adolescencia se consideraba luego de la ceremonia del tsánkram, ceremonia de la primera menstruación, el paso a la vida adulta. En el marco del matrimonio tradicional, el papá hacía el pedido de mano (nua súmamu). El joven no conocía ni tenía conversaciones amorosas con la futura esposa, los acuerdos se realizaban entre adultos. En esa negociación el papá llevaba al hijo. Cuando concretaban acuerdos, el joven se quedaba en la casa del futuro suegro. El joven podía quedarse varios meses allí pasando una serie de pruebas de conocimientos, habilidades y capaci- 255 SABERES ANCESTRALES dades. El muchacho era llevado al trabajo, a la cacería, a la pesca, a los rituales de toma de natém, viaje a la cascada sagrada. Una vez superadas las pruebas regresaba a la casa para confirmar lo sucedido. Luego de comprobarse las capacidades del joven, le entregaban a la mujer. La nueva pareja quedaba en la casa del suegro varios años hasta tener dos o tres hijos y alcanzar una verdadera autoridad familiar. Luego salía a una nueva casa que construía con la ayuda del suegro y el papá. Al salir a su casa propia, se convertía en autoridad de la familia y tenía capacidad de decisión. Sin embargo, las nuevas parejas por más autoridad que tengan dentro de su familia, mantenían respeto a los sabios y sabias; pues ellos y ellas eran maestros por sus conocimientos y poderes naturales y adquiridos, y siempre superaban a los jóvenes. Antiguamente los casamientos eran 256 considerados sagrados debido a que se trataba de formar una nueva familia que debía procrear personas que respondan las exigencias de la vida social y cultural. Por eso al nuevo ser lo formaban desde temprana edad para la vida: las mujeres estaban preparadas para el hogar a partir de los 13 o 14 años años. El varón tardaba un poco más de tiempo porque sus labores demandaban fuerza física y necesitaba desarrollo fisiológico, lo cual dependía de las condiciones familiares en la que se desenvolvía cada uno. En el mundo shuar, el padre decidía cuando y con quién debía casarse su hijo. Cuando el hijo estaba en condiciones de establecer un hogar definía una hija de su cuñado o de otra familia no pariente. Si no, buscaba una chica que haya conocido las aptitudes de ella y sus padres. Entonces el papá llevaba a su hijo a la familia de su futura nuera. Mantenían, al principio, conversaciones normales y -de re- SHUAR pente- el huésped declaraba el motivo de su visita. El pedido de mano no era fácil, el papá de la chica se resistía, la mamá también y lo mismo la hija, pero luego de varias horas de diálogo aceptaban entregar a la hija. Las decisiones tomadas entre los padres eran aceptadas por los hijos aún en contra de su voluntad. Muerte En el mundo shuar, la muerte podía provenir por tres causas: vejez, daño de enemigos o por el emesak (espíritu del difunto). Los shuar se morían por vejez, incluso superaban los cien años de vida porque toda persona adquiría la fuerza del Arútam que le permitía vivir largos años. Este tipo de muerte no era cuestionado. saban bosques, una lluvia torrencial, relámpagos y truenos fuera de lo normal, lo que significaba la salida de la fuerza del Arútam que poseía el difunto. Cuando se moría un adulto construían una canoa de madera y colocaban al fallecido dentro de ella sobre una tarima ubicada al interior de la jea. Los familiares abandonaban la vivienda y dejaban al difunto en su casa. En la canoa guardaban los trajes que le pertenecían. De vez en cuando, los familiares iban a dejar un poco de comida y nijiamánch (chicha de yuca) para que el espíritu del difunto no pase hambre ni sed. Si el anciano o anciana tenía nántar, namúr, u otro bien de valor, los familiares más cercanos se lo llevaban. La muerte de un anciano o anciana causaba tempestades fuertes que arra- 257 SHUAR SUBSISTENCIA CACERÍA Entre los shuar, la cacería es la actividad más importante para la provisión de proteínas. Los hombres eran los encargados de cazar. Los medios y tecnología de cacería implican una serie de materiales, instrumentos y trampas, creados y usados durante siglos. Los principales mamíferos cazados por los shuar son el sajino, la guatusa, la guanta, variedades de monos y aves. Existen tabúes que prohíben la caza del conejo y el venado. Los instrumento de cacería shuar son: Úum. Cerbatana de chonta o pambil utilizada para cazar aves, animales y monos. Es un arma silenciosa que no asusta ni 258 causa dolor a la víctima. La cerbatana se utiliza insertando el dardo y soplando con fuerza en dirección hacia el objetivo. La cerbatana se construye con pambil o chonta bien madura, de lo contrario se tuerce y no sirve. La dimensión depende del gusto o requerimiento: si se desea cazar animales grandes y monos se construye una cerbatana de 3 a 3,50 metros y si es para aves pequeñas se puede construir una de hasta dos metros. La construcción consiste en partir dos latillas de pambil o chonta de tal modo que las dos juntas deben dar una barra redonda; es decir que en una cara será aplanada para que empate por igual. En las dos barras, en su parte plana, se debe hacer el canal de uno a otro extremo; después se amarra empatando las dos. Luego, con una varilla del mismo pambil se restriega introduciendo arena dura o piedra de afilar molida hasta que el orificio quede completamente uniforme y liso. Terminado el orificio, se pule la parte exterior hasta dejarla delgada. Luego se envuelve con la fibra de káap o paipainch y, por último, se impregna con brea o cera de abeja hasta dejarla hermética para que no pueda escaparse el aire que impulsa el dardo y pierda la fuerza. Tséntsak. Es el dardo que se utiliza en la cerbatana para cazar. Se puede hacer de latillas de las hojas de las palmeras de kukúk (ungurahua), kuákish y tintiuk. La dimensión de latillas para los dardos se mide con el largo del brazo desde el codo hasta la muñeca. Los dardos son filosos en un lado de la punta. Una vez afilado se envuelve con la hebra del ceibo (algodón) a unos 5 cm de la punta mocha, a tal punto que pueda ajustarse en el boquete de la cerbatana. Tunta. Es el canuto de caña guadúa que sirve para almacenar los dardos para salir de cacería. En este objeto se pueden guardar entre 50 a 100 dardos, dependiendo del grosor del canuto. Se elabora con un canuto de guadúa, se corta una punta del nudo y se deja la otra cerrada. Adjunto a la tunta se encuentra el mati, pilche pequeño en donde se coloca el algodón del ceibo con el que se preparan los dardos. También lleva el chipiát que es un tejido de paja toquilla y sirve para evitar que no se dañen las puntas de los dardos y se conserven fijas. Nánki. Nánki es la lanza, un arma típica shuar que fue utilizada en las guerras y la cacería. Para las guerras se elaboraban de diferentes tamaños, dependiendo de la finalidad: para interceptar a largas distancias las puntas llevaban ganchos, de tal forma que la víctima al ser alcanzada no pudiera desprenderse. Otras no tenían ganchos y servían para infringir varios tiros seguidos a cortas distancias. En cambio para la cacería todas las lanzas tenían ganchos en sus puntas para que el animal quede atrapado y colgado en ella, de tal manera que no pueda escaparse. Estas lanzas se las hacían de palmas maduras, tales como: ampakai (pambil), iniayua, uwí (chonta), wanka, entre otras. El proceso de elaboración era el siguiente: se tumban las palmas descritas y de su tronco se elaboran tiras que son raspadas con el machete hasta darles la forma redonda. El un extremo debe quedar ancho para hacer las ranuras o ganchos en forma de rombo, dependiendo del uso que se le quiera dar. Luego se pule con un cuchillo hasta dejar la superficie lisa para finalmente pasarla ligeramente por el fuego. También existen trampas para aves como para animales grandes: Timpiak. Trampa de aves hecha con piola de la siguiente manera: se hace un cerco circular o recto con hojas, se deja una puerta de entrada cada tres metros en donde se coloca la trampa. Se prepara una barra de dos metros de largo y de diez centímetros de diámetro que sirve como resorte. Luego se colocan dos palitos que sirven como pilares en la entrada: en una de ellas se amarra la piola, se hace una círculo con ahorco y se deja sobre una barra descolgada, colocada de forma horizontal debajo de la piola. El otro extremo está amarrado en la punta superior de la barra. Junto a la barra de descuelgue está un palillo que tranca la presión de la barra de resorte. El animal o ave al entrar, pisa la barra de descuelgue y salta la del resorte halando la piola. En cuestión de un segundo la piola sujeta al animal o ave en las patas o en cualquier parte y lo alza a unos 40 cm desde el suelo. 259 SABERES ANCESTRALES Tashitshi. Trampa para aves que servía para animales pequeños como guatines y guatusas. Se elabora con dos palos cortos: uno va tendido y otro para el garrote. Para sostener el garrote son necesarios dos palos ganchos que van clavados muy profundos de tal modo que resistan la presión del garrote. En el extremo superior del garrote se sujeta una piola que se habilita cuando el animal o ave pisa la barra de la trampa. Entonces se suel-t a y hecha un solo garrote que mata al animal. Al golpear el garrote suena tash por eso se denomina la trampa tashitshi. Washím. Trampa de armadillos. Se hace en el hueco donde vive el armadillo, es en forma de cono invertido en donde se introducen palos delgados, hojas y tierra, cuando el armadillo sube raspa para atrás y acumula ese material llegando a la punta del cono y no puede darse la vuelta quedando atrapado en la punta. PESCA La pesca era una de las actividades más importantes para la dieta de las familias shuar. Se desarrollaba de diferentes maneras: con venenos naturales, trampas, tsentsanak o lanza de pesca y de forma manual. Los venenos naturales más usados fueron: tímiu (barbasco, se utiliza la raíz y a veces el tallo), masu (tipo de barbasco donde se utilizan las hojas y las frutas) y payásh (especie de barbasco 260 donde se utiliza la raíz). El tímiu es una planta silvestre pero se cultivan en los huertos, las semillas son estacas; en cambio el masu y el payásh son cultivos. Del timiu y el payásh se utilizan las raíces, en cambio del masu se utilizan las hojas y las pepas. Las semillas del masu son las pepas, así como del payásh. Para utilizar estos productos se ma machuca una cantidad de acuerdo con el ta tamaño del río a pescar. Luego se echa el agua disolviendo toda la sustancia hasta dejar solo bagazo. Este veneno no es no nocivo, los peces quedan mareados y recu recuperan la vida. SHUAR Los alimentos que recolectan los hombres y mujeres shuar son: Producto Variedad Paántam Penké paántam Tampútam Muntuch paantam Apí paantam Santaní (huamboya) Pairam Makú mejech Kuré mejech Tuntú mejech Tsuak mejech Santaní Pairam Tubérculos Tsanimp Nanki tsanimp Uúmar Nakaín Tsamá mama Pempentrunch Jiruan mama Yampits mama Wapaimias Sekemur mama Nankí mama Inchi Shuar i Puar i Tsunkí i Makich i Pumpú i Yunkúm i Tsukanká i Káyuk inchi Kashai inchi Mama inchi Suir inchi Mayá inchi Existen otras maneras de pescar sin utili utilizar venenos sino trampas: Washím. Es lo que comúnmente se llama barbacoa. Sirve para dejar una trampa en medio del río para que los peces queden atrapados. El washím puede elaborar elaborarse de las latillas de las hojas de palmera shimpi y pumpuná (paja toquilla) si el río es pequeño; de caña guadúa o de pambil si el río es grande. La barbacoa de shimpi es la más durable y portátil. Esta tram trampa también se utilizaba cuando pescaban con timiu, masu y payásh para que los peces grandes queden atrapados. Neka. Es la red hecha con fibras de kumai y wasake. Esta trampa es la más ecológica porque no altera la población acuática, este método es conocido por to todas las nacionalidades indígenas de Su Sucumbíos. Tsentsának. Es una lanza hecha de pam pambil que sirve para la pesca. Para utilizarla es necesario tener destrezas desarrolla desarrolladas para atravesar con la punta al pez que se ve en las orillas del río o en las lagunas. 261 SABERES ANCESTRALES TIPO Hortalizas silvestres preparadas en yunkúrak (ayampacos) con cualquier carne, pescado o anfibios. Estas hojas dan olor y sabor diferente a cada carne y alimento. 262 SHUAR NOMBRES Íjiu (palmitos) de: kuwákish, ampkakai, kunkúk, shimpi, tinkimí, winchík, Wanka, saké, achu, tintiuk. Eép (hortaliza silvestre) Tunchi tunch (hortaliza silvestre olorosa) Únkuch (hortaliza silvestre) Katirpas Tsenke éep Waánkat Hongos que son nutritivos, proteínicos y medicinales. Sánkuch Munkura Ésemp Pujích Áchimp Tsarúmp Waúp Frutos silvestres Kunkukí jinkiai Shimpí jinkiai Iniák Kuáp Kunapip Shuinia: pau shinia, tsákap shuinia, suir shuinia, Chapi Pitiu Mirikiu Apai Kunchai Kushíkiam Tsere munchi Nunká munchi Insectos y larvas Weék Éte: wee ete, piú ete, tsupank ete, kénkuranch, tsawaim Tsámpunt Kariakria Mukínt Charáncham Natúnch Shuké Tampirúsh Jankínia Ipiakmas Sapuch - sachapchu Gusano de kutsa Anfibios y reptiles Juat Tépem Uchi juat Puint Uúkraip Kúa Puách Chirímiu Shaishai Jaánk Pakui Paí Jánta Chaja Kirupash Seése Suúntai Producto Variedad Mayaa Puju maya Mukusa maya Papachina Mukusa papachia Puju papachina Sanku Ikianchim sanku Nijiamanch sanku Yawá kata Wamchup (se come la hoja) Tuka Uwán o ampám (especie de tuka) Para nuse Kashai nuse Shiram nuse IKai kenke Pamá nawe Tsenkup Uchi kenke Kaur ajej Uchi ajej Napi ajej Tikiatín ajej Titipiur ajej Apumatai ajej Kaánmatai ajej Aentsmatai ajej Napi ajej KANTSÉ Kaur kántse Tuyuk kantse Nuse Kenke Medicinales Kunkuin chirichri (yerba luisa) Yántria Tsentsémp Tukutai tsentsemp Aárpak Nátsampar Pirtuyakas Uruch Yantén Tsaánk 263 SABERES ANCESTRALES Producto Variedad Verduras Mik Nunkaim Iírminch Tserejí Suap Akap piripri Uchi mankatai piripri Uchi wekatai piripri Ampuj yurutai piripri Intiash piripri Tapir piripri Iwishín piripri Chuúkchu Piripri Jimia Maikiua 264 Pirisuk Ámpi Tsukanká jimia Yaa jimia Wais Natém Yáji Chirikiasip Émumar maikiua Yawá maikiua Ukunch mailiua Míkiut SHUAR Producto Variedad OTROS: Kampának Yuwí Nayumpí muúspari Sankuracha Papa Tunchí tunch Ukúr (inchi) Kumpia Namuk Puju namuk Pankí namur Tapir Tapir Shirimp tapir Frutales Wapai Sháa Chirimoya Nunká munchi Tsere munchi Chiú Tsampú Kukuch Yaá kukuch Páat Nuse páat Takuar paat Tauch Yaás Wampa Machitnius Yumi Yapá Terés (apumatai) Insulina Uchi Nara Napi Nara 265 SABERES ANCESTRALES HORTICULTURA Todos los hogares cuentan con una o varias huertas (aja) las mismas que se cultivan de tres a cinco años bajo la técnica de roza y quema rotativa. Su área depende del número de esposas del jefe de familia. El hombre era el encargado de preparar el terreno, para ello invoca a Shakaim, dueño de la flora y sus bosques a fin de obtener su consentimiento y para que no le ocurran desgracias al momento de derribar los árboles. Para los shuar, árboles, plantas y arbustos fueron personas que se transformaron en otras especies por la desobediencia de algunas reglas. Durante el desmonte, su mujer e hijas acumulan las hojas y ramas y las queman el mismo día o en días posteriores. Los productos que más se cultivan son distintas variedades de yuca (Manihot utilissima), el plátano, el maíz blanco y el amarillo. Otros productos son camote, pelma, maya (especie de zanahoria), maní (nuse), calabazas, ají, tomates, cebollas, achiote, piña, papaya, tabaco, caña de azúcar, sandía, algodón y guineo (orito). Las huertas se separan del bosque a través de una fila de plátanos y guineos. Los instrumentos utilizados en la plantación son el wai (bastón de pambil afilado) y el machete. Con el wai se hacen los hoyos para las semillas y se cosecha la yuca y otros tubérculos. La mujer es la encargada de sembrar y cosechar la yuca, camote, papa china, pelma, ají, caña de azúcar, cebolla, piña, plátano y guineo, entre otros. Los hombres solo siembran y cosechan el maíz. Los productos se cultivaban en un solo huerto. Cada vez que hacían un nuevo huerto llevaban las semillas hacia ese 266 SHUAR lugar. Yamá aja significa huerto nuevo y akíntiak, resiembra. para que aprendieran desde temprana edad. La mujer shuar era la encargada de mantener limpio el huerto, sacar los productos y permitir el ingreso de las personas extrañas. La huerta aja es sagrada porque es la morada de Nunkui, dueña de la horticultura, el suelo y su fertilidad. A ella invocan las mujeres antes de entrar en la huerta y durante su permanencia. A Nunkui le piden para que se desarrollen bien los productos, se encuentren libres de malezas, para que los tubérculos no se dañen, para que no le peguen las plagas a causa de mal humor de las mujeres y personas ajenas a la familia. En la huerta hay varios productos: Chapuras. Chicha de plátano. ma de manguera dejando un espacio vacío en la mitad; se dobla en el espacio vacío; en las puntas se amarra con bejucos; se coloca al fuego. Parantsa. Chicha de guineo de ceda, orito o plátano. Weakma. Variedad de carnes preparadas en forma rápida. Yunkúrak. Envolturas de carne o pescado mezcladas con hortalizas silvestres y envueltas en hojas de bijao. Se denomina también ayampaco. Forma de preparación: se colocan cuatro hojas de bijao cruzados alternadamente unas encima de otras; se colocan hortalizas (tunchi tunch, unkuch, katirpas, tsenké eep,waánkat) encima y sobre ellas la carne o el pescado; se aprietan los bordes de las hojas en for- Paínkiamu. Caldo de cualquier tipo de carne cazada. Los shuar basan su alimentación en una diversidad de productos de la huerta que proporcionan la mayoría de hidratos de carbono; la cacería y pesca proveen proteínas y la recolección de diversos frutos, insectos y larvas, reptiles y anfibios que complementan su dieta. Ajírak. Envueltos de carnes en hojas de bijao en forma de tamal. Achuramu. Entiesado y ablandado de los cueros de danta y sajino con ceniza caliente y esparcida. Se consumía en temporadas de lluvias cuando la cacería era escasa. Nijiamánch. Chicha de yuca. Se prepara de la siguiente manera: se pelan y lavan los tubérculos en el río; se los coloca en una olla y se los hace hervir; con la yuca blanda se remueve la olla y se la deja enfriar; se machaca la yuca con un cucharón de madera hasta obtener una masa suave. Mientras la mujer bate la masa, mastica puñados de masa y los devuelve a la olla (los shuar consideran que masticar es fundamental para fermentar la bebida); se deja reposar la chicha. El tiempo de resposo depende de la ocasión en la que será consumida (Harner, 1978). La chicha de yuca también se mezclaba con yuwí, wapai naáru, namuk, inchi y cabeza de papachina. La mujer shuar elaboraba el nijiamánch con la participación de todas sus hijas. A ellas les encargaba masticar las fibras de yuca y el camote 267 SABERES ANCESTRALES 268 SHUAR 269 SABERES ANCESTRALES BOTçN ICAÊ MEDICINAL En las aja y a un lado de las viviendas, los shuar cultivan numerosas especies de uso medicinal, que combinaban con especies de los bosques tropicales para combatir enfermedades. Plantas medicinales de la huerta Ajej Kaur ajej Uchi ajej Napi ajej Tikiatín ajej Titipiur ajej Apumatai ajej Kaánmatai ajej Aentsmatai ajej Napi ajej Tapir: Tapir Shirimp tapirk Pirtuyakas Uruch Llantén Tsaánk Pampa 270 KANTSÉ Kaur kántse Tuyuk kantse Kunkuin Chirichri (yerba luisa) Yántria Tsentsémp Tukutai Tsentsemp Aárpak PIRIPRI: Akap piripri Uchi mankatai piripri Uchi wekatai piripri Ampuj yurutai piripri Intiash piripri Tapir piripri Iwishín piripri Chuúkchu Maikiua: Émumar maikiua Yawá maikiua Ukunch mailiua Míkiut Yapá Terés (apumatai) Uchi Nara Napi Nara Nátsampar Jimia: Pirisuk Ámpi Tsukanká jimia Yaa jimia Uwí chikipri Wais Natém Yáji Chirikiasip 271 SABERES ANCESTRALES SHUAR Partes de animales,conchas e insectos de uso medicinal Tsukanká nuji Pamá nanchikí Kunku Úut Wiíchamp Kámaa Támpench Tíship Enfermedades tratadas Saámpia Pátumar Shiík sunkur Íjia Tsurámat Teremú Turi Mushu Kucháp Túnimiar Akáp Uchi nápuu Waweamu Kaanchá Kuish najamar Tsuemú Iwianch iísma Kaásha ijiumunam Micha Émumar Kupinuakma Ajíntramu Awátmammia Numpá pujaku Uchi takusmatai Uchi takustinian tujinkmatai Kaur Puí Tikiatín Plantas medicinales de la huerta Ajej Kaur ajej Uchi ajej Napi ajej Tikiatín ajej Titipiur ajej Apumatai ajej Kaánmatai ajej Aentsmatai ajej Napi ajej Tapir: Tapir Shirimp tapirk Pirtuyakas Uruch Llantén Tsaánk Pampa KANTSÉ Kaur kántse Tuyuk kantse Kunkuin Chirichri (yerba luisa) Yántria Tsentsémp Tukutai Tsentsemp Aárpak PIRIPRI: Akap piripri Uchi mankatai piripri Uchi wekatai piripri Ampuj yurutai piripri Intiash piripri Tapir piripri Iwishín piripri Chuúkchu Maikiua: Émumar maikiua Yawá maikiua Ukunch mailiua Míkiut Yapá Terés (apumatai) Uchi Nara Napi Nara Nátsampar Jimia: Pirisuk Ámpi Tsukanká jimia Yaa jimia Uwí chikipri Wais Natém Yáji Chirikiasip Hongos: munkura, tsarump’, mukush. Frutales: kunkuki jinkiai, kunapip, chapi, pitiu, kunchai, kunchai, kushikiam. 272 273 SABERES ANCESTRALES 274 SHUAR 275 SHUAR ALFARERêAÊ YÊ CESTERêA Los objetos utilizados para preparar y servir los alimentos se elaboran con nuwe (arcilla) y con la corteza de los frutos medicinales extraídos de los árboles denominados tsapa y unkúship.48 Nuwe es la arcilla que en su estado natural se encuentra en tres variedades: arcilla roja, arcilla blanca y arcilla roja o blanca pero con pequeñas piedras. La arcilla es de uso exclusivo de la mujer. Si la manipula el hombre, éste puede quedarse a temprana edad, impotente. Con nuwe la mujer shuar elabora cuatro tipos de vasijas: ichínkian, muits, pinínk y amámuk. Ichinkian. Vasija de forma romboide de unos 45 cm de alto y 40 de diámetro. El asiento es plano y redondo de unos 15 cm de radio. Desde allí se levanta en 45 grados hasta alcanzar unos 30 cm. dependiendo del tamaño de la vasija. Luego, se reduce en el mismo sentido y un poco menos que la altura anterior. Se termina en anillo para amarrar con un bejuco luego de tapar con hojas. Ichínkian es una vasija que sirve para cocinar todo tipo de alimentos (como una olla). Para hacerla se usa una arcilla específica que no sirve para otra vasija. La mujer shuar para dedicarse a esta actividad invoca a la diosa Nunkui, dueña del suelo, subsuelo y la fertilidad, cantando la plegaria en la que pide consentimiento para utilizar la arcilla, conocimiento y habilidad para trabajarla y dar un terminado de calidad. También ora para que sus guisos sean buenos. La mujer shuar, mientras canta a Nunkui, llega en el yacimiento de la arcilla, coge lo necesario y regresa. En la casa la separa de las piedritas y la pega en el páu (poste principal de la casa). Al día siguiente amanece con poca humedad, entonces, muy de mañana inicia la labor. Primero hace una masa redonda, luego lo aplasta hasta dejar un plano redondo. Este plano lo ubica en tátank (tablero de madera de unos 50 cm. de largo y 30 cm. de ancho) sobre cuya base alza un cordel de arcilla refregando con las dos manos la masa. Cada cierta altura, pule las dos caras de la pared de la vasija en construcción con la corteza de la flor del kuiship. Así procede hasta concluir la vasija. Al terminar la boca de la olla, la lija con la corteza delgada de la mazorca de maíz. La acomoda en el píik (repisa elevada sobre el fogón) para el proceso de secado. Permanece varios días en el píik, tras los cuales se pule con kumiánk (pepa de un bejuco de nombre común ojo de venado) por dentro y fuera hasta dejar completamente lisa. Pasado este proceso, la cocinan en un gran fogón. Primero se prepara una fogata sobre la que se colocan las vasijas listas y se las tapa con leña hasta dejarlas completamente cubiertas. Allí se queda hasta que la llama se consuma. Después se saca del fogón y cuando está a medio enfriarse, la cha- rola con yukaip (charol), kántse (brea) o chípia (brea de copal). La vasija está lista para ser utilizada. Muits. Vasija de unos 45 a 60 cm de alto y de un diámetro de 50 a 65 cm. La forma y el proceso de fabricación son similares a los del ichínkian, con una diferencia: es más grande que la anterior. Sirve exclusivamente para almacenar nijiamánch (chicha). El asiento tiene una forma redonda y plana desde el cual se levantan las paredes de la vasija en dirección vertical ampliándola progresivamente hacia fuera como un cono invertido. Luego desde un punto considerable, continúa la pared de manera inversa hasta que la boca de la vasija queda a un diámetro suficiente, de tal manera que pueda entrar tsapa mediano (mate, recipiente vegetal). Para elaborar el muits es necesario conseguir la arcilla apropiada llamada katsuin; luego se mejora la materia prima separando las piedras que vienen entre ella y se masifica con un poco de agua hasta lograr una pasta elástica y resistente a la que se pueda dar forma. Luego se inicia el moldeado en un tablero pequeño que sirve de piso hasta concluir la forma. En el proceso, la artesana pule con la cáscara de la flor del peine mono kuiship y finalmente lija con la pepa de ojo de venado, dentro y fuera de la pared. Luego de ese proceso, la vasija se deja en reposo para que se seque y quede libre de la humedad de tal modo que soporte el cocinado a alta temperatura, de lo contrario se rompe la vasija. Una vez cocinado, cuando se va enfriando, se procede a pintar y charolar con yukaip dentro y fuera de las paredes para que sea impermeable y duro. La decoración no es muy importante en la nación shuar, lo que importa es que se obtenga un acabado perfecto y un charol bien aplicado. A veces como decoración se estampan figuras de flores, el sol, las estrellas o rayas continuas o quebradas llamadas chinkiún o aréem. Luego del acabado, el muits es montado en una tarima de unos 50 cm de alto clavada en la tierra, de tal manera que ningún insecto, hormiga o animal no pueda entrar en nijiamánch (chicha) y contamine la bebida. Pinink. Es una vasija pequeña que sirve como plato. Se elabora con arcilla apropiada o también se puede utilizar la arcilla de muits. El proceso de elaboración es similar a las anteriores; únicamente varía en la forma y tamaño. Se decora con achiote o arátin (pintura de color rojo mezcla de hojas y cáscaras vegetales) combinado con pintura negra, luego se laca con yukaip (charol vegetal) dentro y fuera del pinínk. Amámuk. Tazón elaborado con el mismo material del pinínk o de muits, el katsuin. Sirve para brindar la chicha a los jefes de familia, mayores de edad, ancianos, sabios o alguna personalidad de trascendencia. Es prohibida la utilización de este recipiente a los niños, niñas y jóvenes. Puede ser de uno o de dos pisos, de una figura espectacular y el doble del tamaño del pinínk. Tiene capacidad por lo menos para tres litros si es de dos pisos, o de dos litros si es de un piso. Tsapa. Es un recipiente vegetal llamado mate. Es de forma redonda y puede ser pequeño, mediano o grande. Por lo general, lo elabora el hombre pero también lo pueden hacer las mujeres, niñas o niños. No hay restricciones. Se le cosecha cuando cambia de color verde a amarillento. Para utilizarlo se lo parte en dos piezas 48 Los shuar denominan a estos árboles y sus frutos con el mismo nombre. 276 277 SABERES ANCESTRALES SHUAR iguales con una segueta, luego se vota la pulpa y se raspa con la punta de un cuchillo hasta quitar toda la masa de tal modo que quede el cascarón duro. Una vez terminado se procede a cocinar con agua, y, por último, se lo seca al sol para que se blanquee. Si no se cocina el recipiente vuelve a negrearse. Se utiliza como cualquier tazón, para coger agua y tomar chicha. Los pequeños sirven para nátip. Nátip. Tsapa pequeño que sirve para preparar tabaco. Generalmente la utilizan los iwishín (shamanes) y los sabios, para la ceremonia del tabaco o shamanísmo. Este recipiente es elaborado solo por hombres adultos o el (u) iwishín. Unkuship. Es otro de los recipientes que se elabora de materiales vegetales, de una variedad de mate. Se diferencia del tsapa por la forma, es ovalado o alargado. El proceso de preparación es la misma del tsapa. Se utiliza como cucharón para sacar la carne y el caldo de la olla. Además se prepara el jímia (ají). Este objeto puede ser elaborado por hombres o mujeres, así como el tsapa. Tsatsa. Es similar al tsapa, del mismo material. Sirve para cernir nijiamánch (chicha). Es la cernidera perforada desde el asiento hasta la mitad del recipiente. Antiguamente las perforaciones se hacían con una piedra de punta fina. La nacionalidad shuar es la única que cierne la chicha antes de servirla. 278 279 SABERES ANCESTRALES CESTERÍA Otra de las artesanías que los shuar elaboran son los canastos que se confeccionan de fibras de káap, makaniá, kankúmp, paipainch, kaíp, juntukipu, shímpi, pumpuná y mamánk. Este arte no es exclusividad del hombre, puede también practicarlo la mujer, pero es considerado como una actividad masculina. Las mujeres aprenden el oficio para defenderse cuando se quedan viudas y no tener complicaciones si el esposo falta. Para elaborar canastos, suelen preparar las fibras en la temporada de luna tierna, debido a que en ese momento se vuelven flexibles y suaves, fáciles de preparar; en luna vieja, en cambio, se endurecen demasiado y las fibras no se pueden preparar adecuadamente. FIBRAS 280 SHUAR de fibra lisa y dura. El corazón es suave y vidrioso. Kankúmp. Se encuentra encima de los árboles. Desde allí brotan escasos bejucos a veces delgados y siempre gruesos. Tiene doble corteza, la primera es delgada, la segunda es gruesa y suave. Se utiliza la fibra de la mitad. Paipainch. Es otra de las fibras como káap, casi con las mismas características, la única diferencia es que ésta tiene una sola corteza, es más fácil en la preparación y mejor que todas en la duración. Kaíp. Se llama ajo macho. Este bejuco es más durable pero dado su fuerte olor no es muy utilizado. Juntukipu: Es un bejuco parecido a kaíp, de hojas anchas casi redondas, con unos nudos de uno a dos metros entre sí. Káap. Es un bejuco que se desarrolla pegado del árbol hasta llegar a las ramas. Desde allí bajan una especie de raíces hasta tocar el suelo. Para arrancar las raíces, se las hala sin hacer ruido, cuando todavía están durmiendo, de lo contrario, si se les despierta, son difíciles de arrancar. Luego de arrancarlas, se las corta de acuerdo con el tamaño que se necesite. El bejuco tiene doble cáscara: la primera es suave y la segunda es dura. Para sacar la fibra se deben botar las dos cáscaras. Luego, se las parte cuidadosamente en láminas delgadas. A continuación, se pule con el cuchillo las dos caras de la fibra. Cuando se tienen entre 60 y 80 fibras preparadas, se empieza a tejer. Shimpi. Es una palma propia de la Amazonía. Se encuentra en una mata de más de diez palmas juntas que nacen desde un mismo tronco. Su tallo es delgado de unos 30 a 40 cm de diámetro máximo y de una altura máxima de 20 m. La fibra de esta palma se la saca de la barra de la hoja que no sea muy vieja. Makaniá. Es una especie de bejuco que se desarrolla desde el suelo hacia arriba: entre 20 y 50 metros de altura. Está cubierto de gajos de los que brotan las hojas y tienen espinas. Por dentro tiene una capa CESTAS Pumpuná. Es la paja toquilla. La fibra se la saca del tallo de la hoja. Mamánk. Es como el pumpuná pero no se hace montón como la paja toquilla, su tallo es encanutado. No tiene que ser muy madura de lo contrario la fibra se vuelve dura. Al dar forma se quiebra y no sirve. Kutánk. Es un objeto de construcción exclusivo del hombre. Es utilizada por las mujeres, jóvenes y demás adultos de la familia, con excepción del wea, autoridad ancestral. Se construye con wawa (boya), kuiship (peine mono) o de otra madera suave y liviana. La forma del kutánk es cilíndrica, encajonada por debajo, aplanada en la parte superior. En uno de los extremos tiene un mango o agarradera cuya forma es similar a la cabeza de una tortuga, serpiente o boa. La construcción de este asiento es muy sencilla, se cortan troncos de unos 70 cm de largo. Se botan las cortezas y se labra por la parte del asiento, dejando una forma de canoa sin tapas en los extremos. Una vez sacado el medio se aplana un poco en la parte superior del asiento, luego se da la forma al mango y está listo para utilizar. Chimpí. Es el asiento en forma de un caballete de dos patas angulados con el vértice hacia arriba; de sentadera ovalada o redonda. En uno de los extremos tiene un mango para agarrar cuya forma es similar a la cabeza de una serpiente, boa o tortuga. Este asiento lo utilizan las autoridades ancestrales o jefes de familia. Es de cedro o de otra madera dura y fina. El chimpí lo construía generalmente el hombre adulto. Las mujeres y jóvenes no podían fabricarlo ni utilizarlo. 281 SABERES ANCESTRALES SHUAR Pitiák. Es la maleta tradicional impermeable. Sirve para guardar o llevar ropa, amuletos y otras cosas de valor o prohibidas para los menores. El pitiák lo utilizan sólo los adultos, ancianos y ancianas; los niños y niñas, inclusive las mujeres, tienen prohibido tocarlo. Los adultos solían decir pitiák takasairap, tsere esatmín titínk ijiutmaink (no toquen el pitiák, porque les puede picar la araña o alacrán). Chankín. Es un canasto cilíndrico de uso femenino que sirve para llevar cualquier carga. El hombre lleva el cargamento con el chankín solamente por ayudar a la mujer o cuando está solo. El proceso de tejido consiste en cruzar las fibras en forma de equis (X) de par en par sobre dos fibras centrales ubicadas paralelamente. Las fibras pueden ser de 1 a 1,5 metros, dependiendo del porte que se desee. Al cruzar las fibras, forman un agujero hexagonal uno tras otro, sucesivamente. De esa manera se hacen de 15 a 20 agujeros secuenciales, luego se teje una serie de filas paralelas a la principal, a ambos costados. Una vez emparejado el asiento se teje con la misma fibra, pero lo más largo posible. En la segunda vuelta se le levanta en forma vertical a la del asiento y se teje hasta alcanzar una altura de 30, 40 o 50 centímetros, dependiendo el tamaño que se desee. Una vez alcanzada la altura requerida, se teje el sukumpriarma (sin hacer el agujero hexagonal), este tejido se da unas tres vueltas y luego se teje el ipiriamu (acabado). Existen dos formas de acabado, una es el sukupriarma y otro, el shimpí ipírak. El sukupriarma es el acabado más lujoso; consiste en dar dos o tres vueltas de tejido sin hacer agujeros hexagonales así como se teje el suku y sobre eso se teje el terminado. El shimpí ipírak consiste en tejer el terminado sin el sukupriarma, directamente. 282 El pitiák se elabora de káap o paipainch. El proceso de tejido es similar a la de chankín, la diferencia está en que el pitiák se teje duplicado, una más grande que otra de tal manera que encaje. Además, tiene una tapa. En el intermedio del duplicado van hojas especiales. Existe un tipo de bijao apropiado llamado pitiák pumpú (bijao de pitiák) o las hojas de apai. Las hojas impermeables se secan bajo sombra, teniendo cuidado que no se arruguen. Una vez terminada la base y la tapa se le coloca una especie de argolla en la base como en la tapa, llamada kuishí (oreja) por donde se atraviesa el cordón o bejuco que sirve para cargar. Suku. Es otro de los canastos que se elabora con los materiales antes indicados. Consiste en tejer cruzando las fibras y dejando agujeros cuadriláteros y estrechos. El proceso de tejido y terminación es similar al del chankín. Sirve para guardar o llevar granos. Además se utiliza para la pesca. 283 SHUAR MUNDOÊ MUSICAL Las expresiones musicales del pueblo shuar tienen fundamentos mitológicos y shamánicos. Existen cuatro géneros identificables por sus usos rituales y sociales: Anent. Son composiciones musicales vocal-instrumentales y de ejecución privada que pretenden modificar la actitud del destinatario o lograr su intervención en determinada acción. El vocablo anent se emparenta semánticamente con el verbo anentáim-ra (pensar, sentir) y anentai (corazón). Se considera que muchos anent aprendieron de seres mitológicos o mediante visiones, convirtiéndose en un medio para relacionarse con las deidades. Nampet. Son canciones del ámbito vocalinstrumental interpretadas en festividades o momentos de convivencia social. Literariamente expresan sentimientos y establecen analogías entre los seres humanos, plantas y animales. Los nampet cuentan con motivos terminales: “ja aja jai”, y elementos improvisados. Presentan varios estilos dancísticos. Ujaj-canciones rituales de la Fiesta de la tsantsa. Cantos de guerra antiguamente vinculados al ritual de la tsantsa, en el cual los guerreros se apoderaban de la fuerza del enemigo mediante la reducción de su cabeza, considerada trofeo de guerra. Invocaban a Arútam, para asegu- rarse el éxito y el retorno triunfal. También podían predecir el desenlace de contiendas y ahuyentar espíritus negativos. Música shamánica. Género que abarca al uwishniu nampetí (canto shamánico) y ciertos toques instrumentales mediante los cuales el uwishin (shamán) manipula fuerzas espirituales que intervienen en procesos de curación, amor, cacería y siembra. Instrumentos musicales Peém. Aerófano. Flauta horizontal con seis orificios de obturación y uno de insuflación. lo ejecutan los hombres y aquellos que han recibido órdenes del uunt o jefe-anciano por medio de un rito especial. Pinkui. Aerófano. Flauta horizontal con un orificio de insuflación y dos de obturación construido con caña. Jujijum. Aerófano. Flauta parecida al peém, construida con hueso de águila o halcón grande. Posee huecos situados en la mitad del instrumento que interiormente son juntados con cera. Es ejecutado en anent guerreros, de venganza; o aquellos que evitan la represalia de los enemigos. Tumánk. Cordófono. Es un instrumento de cuerda formado por un arco tendido que se toca colocando en la boca una de sus extremidades, entre tanto la mano hala la cuerda. Es usado en anent amorosos, ceremonias religiosas o plegarias para Arútam. Tampur. Bimembranófono. El aro se confecciona con madera de cedro. Las membranas son de cuero de sajino en un lado y cuero de lagarto en el otro. Se sujetan con una fibra delgada extraída de una palmera denominada kumai. Se percute con un palo fino de guayaba. Tocan solo los hombres. Kaér. Cordófono. Violín cuya caja se construye con madera de cedro. La tapa es de cedro, aunque actualmente se fabrica también con metal. Tiene tres cuerdas de alambre (pero su ejecución se reduce a dos). El puente es de madera fina (kakasip) y el sostenedor de cuerdas también. El arco es de cedro con cerdas de tintiúk. Tocan solo hombres. Tuntuí. Idiófono. Percutivo de golpe directo. Es un tronco de madera (shimiut) vaciado de diámetro significativo. Se percute con un mazo de madera y un palillo de chonta en la mano izquierda. Se puede tocar colgado u horizontal. Lo tocan solo los hombres. Mákich. Idiófono. Sonaja tobillera de varón. La utilizan los hombres solamente, en danzas y bailes. Su nombre se debe a las pepas mákich, con las cuales se elabora. Kantásh. Aerófono. Semejante a un rondador o zampoña, contiene de siete a nueve cañutos de carrizo. Interpretan únicamente los hombres. Shakáp. Idiófono. Sonaja cinturón de mujer, elaborada con senta, pepas de nupi, fibras de kumai (chambira) o hilos de Urúch (algodón) y mullos naturales. La utilizan exclusivamente las mujeres. Nuka. Es la hoja. Como instrumento musical la utilizaban especialmente las mujeres. * Colaboración de Juan Carlos Franco. 284 285 SABERES ANCESTRALES SHUAR Danza Por Juan Taánt Los námpet sirven para las danzas y bailes. Son acompañados e interpretados con diferentes instrumentos. Las danzas se pueden diferenciar por los movimientos de los pies del hombre y de la mujer. La danza del mákich es característica del hombre. Se llama así porque lleva en sus tobillos una sonaja o mákich. Este instrumento sirve para hacer sonar con los golpes de los pies. De la misma manera las mujeres danzan o bailan acompañando al esposo o a cualquier persona que las invite a bailar. La danza de las mujeres consiste en mover los dos pies juntos adelantando un poquito uno tras otro, desplazándose de un lado al otro y cantando dedicatorias a la pareja. Los movimientos son casi lo mismo, solamente hay una mínima diferencia dependiendo del ritmo de la canción que interprete cada danzante. Las mujeres llevan en su cintura una sonaja llamada shakáp, con la que armonizan los movimientos y la canción. Japa. Este estilo consiste en imitar los movimientos del venado cuando está bramando. Dar dos golpes con el pie, uno adelante y otro atrás; con ese movimiento se avanza hacia adelante y atrás sin distanciarse mucho de la pareja. Jempe. Este paso, consiste en cruzar alrededor de la pareja de izquierda a derecha dando dos golpes con el talón adelantado, retrocediendo en el mismo sentido pero con dos golpes con la punta del pie. Los dos pasos deben ir acompañados de dos golpes con la palma de la mano. En ese sentido se da vuelta alrededor de la pareja si está solo y si es en grupo se dan la vuelta todos juntos. Patúkmai. Consiste en dar saltos un poco elevados con la rodilla alzada asentando la punta del pie dos veces y cambiando de un pie al otro, avanzando de frente y luego se regresa dando la vuelta. Yasánk. Se trata de imitar los pasos del pájaro llamado yasánk, esta ave bota basuritas con las patitas. En ese mismo sentido se arrastra la punta del pie hacia atrás torciendo el talón hacia un lado, de esa manera se avanza al fondo y se regresa dando la vuelta. Esta danza se baila sin pareja femenina; puede hacerlo un solo hombre o pueden ser varios a la vez. 286 287 SABERES ANCESTRALES 288 PUEBLO AFROECUATORIANO AFROECUATORIANO HISTORIA Para comprender la presencia afrodescendiente en la provincia de Sucumbíos es necesario reconocer globalmente la historia y los procesos de emancipación, resistencia y rebeldía. La razón de proponer este enfoque es la siguiente: los afrodescendientes que deciden en los años 70 emigrar hacia la región amazónica ecuatoriana comparten la herencia social y cultural de quienes lograron, a través de la conciencia étnica y la lucha contra la esclavitud, construir una importante presencia nacional que modificó sustantivamente su historia. La migración afroecuatoriana hacia Sucumbíos tiene un peso importante de familias provenientes de Esmeraldas y en menor proporción de familias procedentes de ciudades costeras y del valle de El Chota. Las tres procedencias implican la presencia de distintas expresiones espirituales, estéticas, productivas, sociales y culturales en Sucumbíos pero con un fuerte predominio afroesmeraldeño. Este predominio hereda la temprana construcción de un territorio de cimarronaje y libertad que abarcaba para el siglo XVI la actual provincia de Esmeraldas y parte del norte de Manabí. El Reino Mulato como fue reconocido en el periodo de la colonia constituyó un territorio de autogobierno y reproducción de la cultura material e inmaterial de los afroecuatorianos en América, sentido de pertenencia como pueblo, códigos éticos y de parentesco, poder y reproducción social y económica asentada en la reconstrucción de linaje negro, con la participación de zambos e indios en menor proporción. No existe razón alguna para creer que este territorio fue habitado desde un principio por negros libres; por el contrario, el mérito reside en la capacidad de organización de hombres y mujeres para proponer a la colonia un trato con reglas diferenciadas. La segunda herencia cultural la constituyen las familias del valle de El Chota quienes, en esclavitud, estuvieron incorporados a los grandes complejos hacendatarios de los jesuitas. La conformación de estos territorios como haciendas articuladas y la tolerancia a la continuidad de las familias, posibilitó que hombres y mujeres establecieran relaciones más estables (restando el poder de los amos sobre las mujeres y sus hijos), con prácticas religiosas, afectivas y estéticas con identidad logrando la construcción de una región afroandina. Diversas zonas urbanas del país, especialmente Guayaquil recibieron familias afrodescendientes que se habían incorporado a la vida urbana por distintas estrategias de adaptación, resistencia o blanqueamiento como la participación en la milicia y por diversas formas de acción social y cultural y participación en el comercio, incluso antes de que los criollos independentistas dieran inicio a la construcción de la república. Las filas de la independencia como, más tarde, el ejército liberal tuvieron afrodescendientes enrolados. Los tres procesos posibilitan hablar hoy de una cultura afroecuatoriana que refiere la acción de las mujeres y los hombres contemporáneos a sus raíces de identidad en las tres formaciones regionales primeras: un territorio de cimarronaje y libertad desarrollado en el reino mulato; un territorio de identidad en el Valle de El Chota; y, un territorio de adaptación afrourbano en los Guayaquil y Quito prerepublicanos y sus diversos desarrollos. Su presencia les permite jugar roles importantes en la construcción de la república y del estado-nación porque tienen protagonismo en eventos político-militares como la independencia, la revolución liberal y los procesos de modernización además de participar en la construcción cultural del Ecuador: su presencia particular se sumó a las luchas por el reconocimiento de la diversidad, la interculturalidad y el fundamento antidiscriminatorio. La participación política, militar y de identidad afroecuatoriana en la historia del país se realizó a través de múltiples presencias y formas de lucha: desde el cimarronaje y la victoria de la manumisión hasta la lucha legal, el mestizaje, las sublevaciones, protestas, adhesiones y propuestas de construcción de un Estado plural. A principios del siglo XX, los afrodescendientes permanecían en sus lugares de origen regional con una mayor presencia, aunque no excesiva, en zonas urbanas. Debido a las políticas agrarias y el proceso de corporación social impulsado con tutela del Estado, las familias afros optan por el modelo de comunidades campesinas e inician su proceso organizativo por la lucha por la tierra y los servicios sociales básicos. Para la primera mitad del siglo XX se había optado en Esmeraldas, Imbabura y Carchi por los diversos mecanismos de integración propuestos por el Estado. Desde la segunda mitad del siglo XX, Ecuador impulsa el modelo de importaciones fortalecido por la exportación petrolera (1972) y un agresivo endeudamiento externo bajo las reglas del capital financiero internacional. Tal como lo sostiene Ramón (2006), a pesar de las limitaciones estructurales del modelo y de su crisis en la década del 80, la economía nacional experimentó un sostenido crecimiento lo que conectó con la vieja tesis de intentar la integración nacional a través de la puesta en marcha de medidas de un Estado modernizador: nuevo proceso de erradicación del analfabetismo que generalizó el español como lengua dominante, voto universal y obligatorio, cedulación masiva, eliminación de la servidumbre y formas de concertaje, reforma agraria, acceso a la escuela. Aquellos movidos por las oportunidades del modelo o expresiones de él, como los colonos migrantes a las provincias amazónicas, no lograron interactuar con el sistema en condiciones de igualdad o posicionando mecanismos de equidad. Su agencia social, cultural, política y productiva no fue considerada como parte sustantiva del Estado modernizado. Aún más, su condición de colonos en una tierra supuestamente baldía, lista para una nueva conquista choca irremediablemente con la habitación ancestral de pueblos y nacionalidades originarias y con el racismo de los líderes del proceso de modernización y boom petrolero: los colonos, los empresarios, los obreros, la nueva institucionalidad pública y privada. Una vez más las acciones de homogenización no lograron dar respuestas a * Colaboración de Juan Carlos Franco. 292 293 SABERES ANCESTRALES las distintas agencias sociales y políticas de conformación del Estado ecuatoriano. Para los años 80 y 90 se había impuesto por la vía de la conciencia social las tesis del movimiento antidiscriminatorio y un programa de construcción plurinacional. Según Ramón (2006), para 1980 la sociedad afrodescendiente se autodenomina así desde la reconstrucción de su identidad al tenor del multiculturalismo, el derecho a la diferencia y la identidad; la emersión de las nacionalidades y pueblos indígenas; el surgimiento de intelectuales afroecuatorianos en Esmeraldas, Chota, Quito y Guayaquil nutridos por procesos de reconstrucción identitaria de la diáspora afroecuatoriana (especialmente de la costa sur del Pacífico); el sentimiento de frustración de algunos intelectuales, técnicos, deportistas, artistas y dirigentes políticos afroecuatorianos que al buscar integrarse en igualdad, se chocaron con el racismo de la sociedad dominante; y, por el activismo de grupos religiosos católicos, especialmente de los combonianos que trabajaron intensamente en una convocatoria desde una perspectiva étnica. Desde entonces el proceso socio-organizativo afroecuatoriano ha intentado consolidar una respuesta nacional desde las identidades que originaron su fuerte presencia. Con mayores flujos migratorios a ciudades intermedias y cabeceras cantonales, como en el caso de Lago Agrio, la identidad afroecuatoriana suma a la vida nacional a través de su presencia y de formas organizativas provinciales y cantonales; de las expresiones artísticas y religiosas; desde su participación en la política y la administración pública; desde los barrios y los grupos de mujeres afroecuatorianas; con la adaptación a una foresta tropical que no les es del todo ajena pero sí sustancialmente distinta en la lejanía del mar que los condujo a América. IDENTIDAD ‘La identidad está en primer lugar muy ligada al territorio… la identidad como que vive, como se recrea, como que persiste, como que afianza en la medida en que se vive en el territorio’. Esta idea sustentaba la de crear palenques y comarcas. Entendiéndose como comarca al ‘modelo de organización territorial, política, étnica-comunitaria, formado por los palenques locales y otras organizaciones del Pueblo Afroecuatoriano, para lograr el desarrollo humano al que tenemos derecho, teniendo como base la tenencia de la tierra, la organización administrativa, el manejo ancestral de nuestros territorios y el uso sostenible de los recursos naturales que hay en ellos’ (Walsh y García: 2002). Según el Sistema de Indicadores Sociales del Pueblo Afroecuatoriano (2001), el concepto de afrodescendiente fue establecido políticamente en la Conferencia de las Américas, Avances y Desafíos en el Plan de Acción de la III Conferencia Mundial Contra el Racismo, la Discriminación Racial, la Xenofobia y las Formas Conexas de Intolerancia, y denota a los descendientes de africanos que sobrevivieron a la trata esclavista en América, y abarca a todos los pueblos pertenecientes directa o indirectamente a la diáspora africana en el mundo. En este sentido, el 294 pueblo afroecuatoriano es el conjunto de comunidades y troncos familiares de ascendencia africana que viven en el Ecuador, tienen una identidad común, poseen una misma historia, comparten un territorio, conservan una organización social, económica y política, y su conformación y presencia es anterior a la creación de la República (Información personal. Pedro Cabeza, 2009). Afrodescendiente significa ser parte integrante de una historia ancestral rica en cultura, tradición y estilos de vida, conectada con la naturaleza y el origen africano: reconocer que se tiene esta iniciación distinta culturalmente que se mantiene en el tiempo como cultura diferenciada. En el Censo de Población y Vivienda realizado el año 2001, en Ecuador vivían 604.009 afrodescendientes que no son más que una pequeña parte de los aproximadamente 1.200 millones de personas de origen negro-africano que habitan en el mundo. La mayor parte de la población negra vive en África con 890 millones de habitantes, en Asia viven 70 millones, 18 millones en Europa, y 210 millones en América. Hoy en día la mayor parte de los afroecuatorianos en Ecuador se encuentran en la provincia del Guayas (36%), luego le siguen Esmeraldas (25.5%) y Pichincha (13%). También existen importantes poblaciones afroecuatorianas en provincias como Manabí (5%), El Oro (4,7%), Los 295 SABERES ANCESTRALES Ríos (4,5%), Sucumbíos y Orellana. Sin desconocer que para nosotros las comunidades negras también son nuestros referentes, en las grandes ciudades nos enfrentamos a un problema distinto. No podemos hablar de un territorio geográficamente localizado (…), un territorio al que podamos definir como nuestro. Pero si partimos del concepto básico de territorio como espacio en el cual hombres y mujeres pueden desarrollarse, entonces sí tenemos territorios que son nuestros en los que vamos recreando ser negros y negras… Nuestra alternativa para contrarrestar esta lucha por el espacio urbano radica en la organización, que es en definitiva, una apropiación de espacios de la ciudad, donde podamos recrear nuestra cultura y vivir con dignidad, mantener nuestras tradiciones probadas en múltiples circunstancias. Representa la fidelidad de una cultura que ha mostrado en el tiempo su sabiduría. (Walsh y García: 2002). De este modo el territorio donde se habita se convierte en escenario de la realización cultural del mundo afroecuatoriano: idioma y modos lingüísticos, costumbres, cultura, arte, culinaria y actividades económicas se ejecutan con identidad; es decir, una forma particular de ser y estar que recupera el continuo cultural del afrodescendiente en Ecuador. Así lo certifica Esperanza Ruiz Tenorio, presidenta de la Federación de Organizaciones Afroecuatorianas de Sucumbíos (FOAES): 296 El pueblo negro siempre ha tenido sus propias tradiciones, no han remedado otras culturas. Por eso yo siempre sé decir que los indígenas y el pueblo afroecuatoriano son los que han mantenido sus propias tradiciones. Lo de los demás ya son aprendizajes… Nosotros no, nosotros hemos resguardado nuestras propias tradiciones y costumbres. (Ruiz, 2009). Hombres y mujeres afrodescendientes se diferencian externamente en los lugares que habitan por tener la piel negra, AFROECUATORIANO vistosa y distinta en cada ocasión, el caminar cadencioso especialmente en las mujeres quienes mueven airosamente su silueta y los ojos achinados. Los afrodescendientes hablan español pero mantienen particularidades en su habla. Han perdido totalmente las lenguas de origen. Esteria Castillo, trabajadora de la Terminal Terrestre de Lago Agrio dice lo siguiente en torno al modo de hablar y los lugares de origen: En la provincia de Esmeraldas hablan con b. En Cachabí hablan con expresiones como ‘Hemanito poldio’; hablan así por el agua del río que es pesada (salada). Los de Winvi hablan tan rápido que no se les entiende casi nada por el sonido del río de las piedras. En Esmeraldas y en San Lorenzo hablan como pujado, y el dialecto de Ibarra es un hablado diferente a los de la Sierra. (Castillo, 2009). guez, Palacios, Erazo, Espinosa, Calderón, entre otros. En la época republicana, las personas afroecuatorianas comienzan a utilizar distintos nombres. Según el día de nacimiento, se escogía en el almanaque el nombre del niño o de la niña: Pedro, Juan, Ignacio, Rocilda, Enriqueta, Fausto, Adilson, Adalberto, Edil, Donad, Rosebel, Emergildo, Leovigildo, Teófilo, Eubenceslao, Ana, Aneada, Luzmila, Amosprófeta, Lorenzo, Zaded, Lilian, Georgina, Hérmelo, Floralba, Bercelio, Rogelio, Diosa, Dorotea, Domitila, Oristela, Gelma, Feliciano, Laureano, Waldistrudis, Gertrudis, Digna o Gamboa, Edith Quiñónez, por su parte, señala que los dialectos han cambiado en los últimos años: “El dialecto ha cambiado hartísimo, porque más antes yo tenía una tía que le decía a su mamá mamitauuuuu. Ahora no podemos hablar así porque critican. Cuando mi tía se enojaba decía: ¡Veeeeesoo, no tas oyendo que vengas rápido!” (Quiñónez, 2009). Zeida Mina remarca algunas formas de hablar de los afrodescendientes: “Nuestra forma de hablar era medio atravesada. No pronunciábamos la ‘r’ y la ‘s’. En vez de decir ‘hermano’ decíamos ‘hemano’, en vez de decir ‘fósforo’ decíamos ‘fóforo’.” (Mina; 2009). el pelo chischi (ensortijado o quieto), la nariz achatada o ensanchada, los labios gruesos y carnosos, la forma de vestir Durante el proceso de esclavitud a los afrodescendientes se les impuso apellidos de los amos españoles como: Rodrí- Olá, Ulpiano, Agustino, Bandolio, Salomé, entre otros. También solía ocurrir que el nombre era decidido por el padrino o por quien finalmente lo inscribía en 297 SABERES ANCESTRALES la Tenencia Política o en el Registro Civil. Además, los registros eran tardíos. Daniel Alarcón recuerda: En los tiempos de nuestros abuelos (as), las y los afroecuatorianos a la hora de registrar a sus hijos, le preguntaban al vecino si iba al pueblo y le encargaban para que le registrase al niño(a). El vecino le preguntaba de lejos ¿Qué nombre le pongo? y el padre le contestaba ‘Póngale cualquier nombre’. Cuando se veían de nuevo, recién le decía el nombre de su hijo o hija, y desde ese momento lo empezaban a llamar por su nuevo nombre y no por el apodo que tenía antes. (Alarcón, 2009). Hasta que un niño obtuviera su nombre definitivo, se acostumbraba a llamarlo por su apodo: Bolita de Humo, Orejas, Mocha, Araña, Pollito, Tintín, Champion, Chapila, Niche, Caqui, Chiqui, Bonguita, Albóndiga, Sumbulunzún, Lenteja o Pies de Tamal. Cuando no habían sido bautizados aún, se les solía llamar con el apelativo de moro o mora. Hasta la actualidad subsiste la costumbre de poner apodos. Así lo cuenta Isabel Gómez: A mi niña le dicen Cocol por una telenovela en la que había una chica que era terrible de traviesa. Y de ahí una vecina me dijo: Usted como madre debe de tratar de no decirle Cocol, para que los demás no le digan. A otra niña mía, por ejemplo, le dicen Tamarindo porque se llama Adamara. Entre algunos muchachos también se ponen apodos entre ellos. Y entre hermanas, igual. Yo, como era delgada, me decían Palo 298 de Escoba o Palito Ortega, por que era bien flaca. A mi esposo le dicen Papayolo. No sé por qué le dicen ni él me quiere decir... (Gómez, 2009). En un principio el pueblo afroecuatoriano que se estableció en Sucumbíos procedía principalmente de la provincia de Esmeraldas. Los primeros llegaron con el boom del petróleo a finales de los años 60 y comienzos de los años 70, para mejorar sus condiciones de vida gracias a los incentivos previstos en la Ley de Reforma Agraria y Colonización (1964). Para los afroecuatorianos en la provincia de Sucumbíos existen tres procesos migratorios: el primero incentivado por la mencionada Ley que se extiende hasta 1972; el segundo, desde 1980 hasta principios de los noventa cuyo origen es el llamado a familias ampliadas; y el tercero se inició en la década de los 90 cuando se perforaron nuevos campos petroleros y se construyó el oleoducto que unió Lago Agrio con Limoncocha. De esta forma empezaron a llegar a la provincia de Sucumbíos afroecuatorianos de Guayas, Imbabura, Carchi, El Oro y la Costa Sur del Pacífico colombiano. Juan Arroyo fue de los primeros afroecuatorianos en arribar a Sucumbíos desde la parroquia Selva Alegre, en San Lorenzo, Esmeraldas: El lojano vino aquí en la época de Velasco Ibarra, cuando hubo la sequía en Loja. El gobierno les daba 5000 sucres de ese tiempo, para que vinieran y cogieran fincas aquí. Ahora dicen que ellos fueron los que formaron Lago Agrio, los que formaron el Oriente, pero eso es mentira. Ellos vinieron paga- AFROECUATORIANO dos, después de nosotros. Aquí en Lago Agrio no había casas. Había sólo dos casitas allá en El Camal. Esto era puro moretal, puros árboles. Aquí los solares los regalaban y nadie quería cogerlos. Esto era muy feo. La gente venía acá sólo para trabajar y se iba a gastar la plata afuera. (Arroyo, 2009). Esperanza Ruiz Tenorio, comenta sobre su llegada a Lago Agrio: Yo vine a Lago Agrio en el año 1969. Cuando llegamos aquí, Lago Agrio sólo era la calle principal, la avenida Quito y había unas ramaditas o chocitas de caña. Esto era montaña, selva. Era muy feo. La misma avenida de Quito para acá era muy dura. Vine en autobús en la cooperativa Centinela del Norte. Nos vinimos para cambiar de vida, buscando nuevos días, trabajo… Antes de venirnos acá anduvimos por Machala, Guayaquil… Y por ahí se oía la fama del Oriente, que había trabajo sobre todo. Mi marido se empleó como contratista albañil. No había barrios como los hay ahora, las casas estaban salteadas, y uno se iba ubicando en donde encontraba un cuarto de arriendo. Solo había caseritos, chocitas, como de campo. No había nada de construcción. Los primeros negros, que se emplearon como empalizadores, se afincaron en el barrio Guayaquil, si es que a ese conjunto de casas se les podía denominar barrio. (Ruiz, 2009). También relata el papel de la comunidad afroecuatoriana en la fundación y desarrollo de Sucumbíos: El pueblo negro siempre ha estado presente, aunque sea dividido, pero siempre ha estado presente en la provincia. El pueblo negro también ha dado su contingencia, ha dado su vida, su trabajo. Las carreteras están gracias a ellos porque han estado sacando la madera, han estado empalizando, y en el caso de los paros y de las grandes luchas, no les ha importado nada, y han estado ahí. Hablan sólo de lojanos, el lojano parece que ha sido el que ha fundado todo aquí. Pero ha sido lucha de todos. A una no le ha importado dar la vida porque nuestros gobiernos provinciales tengan los recursos que hayan sido necesarios. No hemos sido indiferentes, uno ha dado lo que ha podido. Nunca se oye en una historia a la comunidad afroecuatoriana, solo se habla de lojanos, que ellos han sido los que han construido todo… Pero nunca citan a los negros y negras. (Ruiz, 2009). Otro testimonio sobre la llegada del afroecuatoriano a Sucumbíos lo da Edith Quiñónez: Yo llegue en el año 1971; cuando yo llegué aquí estaban los señores Wilfri Valencia, finado Sabulón, Andrés Montaños, los Mina. Se dedicaban a la madera, al empalizado. Todos los trabajos de la carretera que se ven, fueron los negros que los hicieron; luego fueron aprendiendo los mestizos, pero de la vía Qui- 299 SABERES ANCESTRALES to hasta aquí, les aseguro que fueron los negros. Al llegar vinieron hasta Santa Cecilia porque de allí empezaron el trabajo, según los kilómetros iban avanzando; hasta que llegaron a Lago Agrio. Toda la provincia antes era Napo. Todo papeleo que se necesitaba se hacía en el Tena. Yo vivía antes en Guayaquil, vine con dos hijos, mi marido ya trabajaba aquí, en Maracaima del Ecuador, que era una compañía extranjera. Había bastantes indígenas. Se veía más a los cofanes. Ellos eran dueños de su pueblo, y vendían las lanzas, el pescado ahumado… Toda la alimentación que venía era por avión en el búfalo de las Fuerzas Armadas. Los afroecuatorianos llegaron a Sucumbíos no tanto por vagancia, más se dedicaban a sus trabajos de empalizadas, cogían su platita y regresaban nuevamente, unos a Santo Domingo, otros a Esmeraldas, otros a Guayaquil. Nunca pensaron que iba a pasar lo que ven ahorita. Yo era una de las que decían “Dios mió, qué voy a venir acá. De hambre me voy a morir. Mejor me regreso. Pero figúrese, por estar a lado del marido, ahí me quedé. Y al final él se fue, y yo me quedé sola. Me gusta vivir aquí en mi barrio Esmeraldas Libre. (Quiñónez, 2009). INDUMENTARIA El vestido más antiguo del que se tiene memoria se extraía de la corteza del árbol denominado damagua. El procedimiento era el siguiente: se tumbaba el árbol, se extraía la corteza, se la entongaba (envolvía) y se la llevaba al río a lavar, se la golpeaba con un palo para sacar la capa de corteza gruesa y dejar solo la corteza fina, se lavaba en el río la corteza fina, se colocaba a secar al sol por varios días, se medían los cortes, se cortaba la damagua con machete y las costuras se unían con leche de caucho. Las prendas confeccionadas eran utilizadas por hombres y mujeres. En el caso de las mujeres consistía en una bata sin mangas que cubría hasta las rodillas y una prenda interna que cubría sus partes íntimas. Los hombres utilizaban la damagua exclusivamente para cubrir sus partes íntimas. Con el tiempo llegaron las telas y se adquirían de distintos colores para su posterior confección. Los vestidos siempre han sido una parte importante de la cultura afroecuatoriana que, por lo general, se confeccionan con telas floreadas de colores vivos: rojo, amarillo, azul, verde claro y blanco. Sobre los colores Esperanza Ruiz Tenorio cuenta: El vestuario ha sido siempre de ropa floreada, con colores vivos, porque uno lo vive, uno lo ha vivido, entonces como que los colores ayudan a resaltar más su cultura, la vida de uno mismo está en el vestuario. Por eso es que la ropa, las fal- 300 das, usted las ve y reflejan el movimiento. Esas faldas largas de marimba son el movimiento que a uno le da la alegría que siente adentro. Ya que no lo puede expresar, lo expresa en el movimiento de las faldas. Ahí está expresando todo lo que tiene uno adentro. Ahora todo eso se está perdiendo (Ruiz, 2009). Los hombres de los ocho a doce años de edad se vestían con pantalón corto y según como iban creciendo se aumentaba el largo del pantalón. De dieciocho años en adelante ya podían usar pantalón largo. Las mujeres se vestían con faldas largas y blusas con mangas y cuellos. Usaban enaguas y sus vestidos eran bien anchos de la cintura para abajo. Edith Quiñónez relata: Antes, ellas mismas se cosían su ropa, se hacían sus faldas largas, yo tengo la tradición de usar la falda así. Usaban mangas normales y tres cuartos y vestido canesú con espalda afuera, y blusa con cuello tipo bandeja. Hacían vestidos sirena y medio paso con aberturas atrás. Para la ropa interior usaban enagua y ellas mismas hacían sus calzones. Si vivían en el campo bajaban a la ciudad a comprar su tela especial para hacer sus calzones bombachitos (Quiñónez, 2009). 301 SABERES ANCESTRALES Con las telas se confeccionaban vestidos, pantalones, enaguas, interiores y camisas. Se usaban distintos materiales como elásticos, encajes, tiras y pretina, telas de popelina, dacrón, súper naval, 302 tul, gabardina y casimir. No se tejían prendas. Cabe señalar que con la damagua también se elaboraban los tendidos de las camas, que se utilizan hasta la actualidad. AFROECUATORIANO Se solía caminar descalzo porque en ese tiempo no era frecuente el zapato. En los años 60 llegó el calzado de cuero y los siete vidas. En esa época la gente que tenía dinero compraba zapatos de cuero y los que no tenían compraban los siete vidas. El sombrero era la elegancia y la distinción del afroecuatoriano y lo utilizaban en los eventos más relevantes para dis- 303 SABERES ANCESTRALES tinguirse de los demás. En la actualidad están confeccionados de nylon, cuero, paja toquilla y se siguen utilizando para el sol y por la fuerza de la costumbre. tas o las extensiones, se pintan el pelo, y si son canosos se hacen rayitos. Al corte de pelo le atribuían la capacidad de rejuvenecer. Las trenzas también se vendían. El peinado siempre ha sido muy importante para la identidad de las afroecuatorianas.51 Digna Rodríguez, natural de Esmeraldas y moradora del barrio Los Laureles de Lago Agrio, resalta la importancia de los peinados para la comunidad afroecuatoriana: Cuando se vestían para ir a las fiestas adornaban sus cuellos, sus muñecas, el cabello y las orejas. Utilizaban cadenas de oro y aretes modelo candonga, elaborados con oro fino. Los afroecuatorianos se peinaban según la ocasión. Si se iba a una fiesta o al trabajo se peinaban con dos cachitos y se amarraban el pelo con tiras de tela, y cuando estaban en la casa se hacían las trenzas. Hay diferentes clases de trenzas: la guabilla, bocabajo, riñón y la corrida. Para suavizar el pelo se ponían aceite de coco, crespón “planta que sirve de adorno” y la escobilla. Con la llegada de las cremas en la actualidad se usa brillantina, crema de peinar, fijador, mentol y otros (Rodríguez, 2009). Según Digna Rodríguez (2009), la guabilla es una trenza fina que se hace con tres hebras de pelo. El cabito, se teje con dos mechones. La bocabajo, se teje sin dividir la trenza. La corrida, se hace la trenza desde el comienzo hasta el final. La riñón, es la trenza que queda gruesa. Los puchos, son trenzas individuales que se insertan hacia abajo. Edith Quiñónez, moradora del Barrio Estrella del Oriente de Lago Agrio, añade información sobre las trenzas: nosotros, los negros, acostumbrábamos a tener nuestras trenzas naturales. Los negros y negras de ahora, será por la moda o por el poco pelo, veo que se hacen las trenci- Los jóvenes en la actualidad se visten con ropa ancha, con jeans, camisetas anchas y zapatos deportivos y gorra, se colocan manilla de distintos colores, se pintan el pelo y las uñas y tocan música rockera. La gorra se introdujo en los años ochenta. Desde entonces, los jóvenes la usan. AFROECUATORIANO limpieza de las ropas, el pueblo afroecuatoriano también ha sido muy pudoroso con las ropas interiores femeninas. De esta forma, al lavar y al tender la ropa en el cordel siempre se separaba la ropa de las mujeres de las de los hombres. Asimismo, no se colgaban las ropas interiores femeninas a la vista de todos, para que no las robaran y las utilizaran para hacer alguna malicia, para no correr el riesgo de ser calzoneado (con ese término se hace referencia a actos de brujería que podían hacerse con la ropa interior sucia). Tampoco podían estar colgadas al paso de las personas, para evitar que algún hombre tropezara con ellas. Las prendas interiores de las mujeres menstruantes se manejaban con absoluta reserva: nunca debían ser vistas por los hombres ya que les arrancaba el apetito. Por eso durante la menstruación hombres y mujeres dormían separados. La comunidad afroecuatoriana tradicionalmente ha sido muy pulcra con la limpieza de sus prendas de vestir. Dioselinda Cabezas Quintero, nacida en Urbina, Esmeraldas, recalca el cuidado con el que los afrodescendientes limpiaban las ropas: En los tiempos de antes se utilizaban montes para purificar la ropa. Lavaban con palma y jabón, a pura mano, nada de cloro. No había cepillo, se cepillaba con concha. También se hacía almidón de yuca: se raspaba la yuca, se rayaba, se le sacaba el afrecho, se cocinaba, y luego se ponía a secar. Hecha polvo, se le echaba agüita para almidonar. También se le ponía vela para que diera brillo a la ropa. Las ropas se lavaban en bateas y en un solo día. Cuando la ropa era blanca se le echaba palma, se dejaba al sereno, se enjabonaba y se ponía a hervir. Esta palma se llama palma china (Cabezas, 2009). Así como han sido muy cuidadosos con la 51 En la actualidad los hombres utilizan también algunos tipos de trenzas. 304 305 SABERES ANCESTRALES VIVIENDA Los afroecuatorianos construían sus viviendas de acuerdo al número de personas que tenía una familia ampliada. Por lo general, cuando una pareja se casaba, iba a vivir en la casa de los padres de la esposa. Los pasos para construir una vivienda eran los siguientes: Se ubicaba un terreno seco y plano y distanciado de las orillas de los ríos para evitar inundaciones. Se limpiaba el terreno desbrozando toda la maleza Se convocaba a los vecinos para que presten su colaboración para sacar los materiales de construcción (pambil, caña guadua y hojas de bijao) Las viviendas medían aproximadamente 7 metros de largo por 9 de ancho Las viviendas eran de una sola planta y se las construía a dos metros del suelo para evitar ser atacados por ciertos animales de la selva (jaguar, puma, culebras). La planta de forma casi cuadrada se construía con pambil y tenía los siguientes espacios: un cuarto ubicado a lado de la escalera ocupado por la pareja dueña de casa. Una cama elaborada de cuatro canutos de guadua que servía como los parantes de la cama. Dos laterales de la misma caña para la parte trasversal. Ocho pedazos de caña se colocaban atravesados para sujetar las tablas de la 306 cama. Y cincos guadúas picadas para el tablado de la cama. Existía un altar de santos denominado nicho que se ubicaba en un rincón de la casa donde están los santos de devoción. Sus creencias iban más allá. Se les prendía vela todos los días, el lunes se rezaba y se pedían milagros y cuidado para las familias y amigos. Allí estaba la Mano Poderosa que era un santo con mucho poder ya que en cada uno de sus dedos tenía un santo dibujado; también solía estar la Virgen del Carmen, que solía ayudar a las mujeres a dar a luz pronto; la Virgen del Cisne que curaba a la gente si se le prendía una velita, y en contrapartida la persona que sanaba como penitencia se entregaba a la Virgen y tenía que hacer la caminata junto a ella todos los años. También estaba San Antonio que no era únicamente una imagen religiosa, sino que era un santo vivo que en el caso de que, por ejemplo, se quemara el nicho, él tenía la facultad de salirse y no quemarse, y más tarde lo encontraban alrededor de la casa quemada, luego también estaba la figura del niño Dios y la imagen de Jesús. Las viviendas de antes en la costa ecuatoriana se construían según la dirección o alineamiento de las fincas y de sus linderos. Los materiales que se utilizaban eran: techo de paja toquilla o rampita y hoja blanca, paredes de caña guadúa y madera, pisos de pambil o en otros casos 307 SABERES ANCESTRALES de tierra. Aparte de la casa a un costado se hacía la azotea, que era como denominaban los abuelos y abuelas a la cocina. Edith Quiñónez recuerda así su casa en Esmeraldas: Las casas de antes eran de pambil y de caña picadita y el techo era de paja toquilla; al piso, el que tenía sierra, le ponía tabla, y si no le ponía caña picada. La casa estaba distribuida en el cuartito para los viejos, el dormitorio para los muchachos. Los animales estaban aparte. Por lo menos, mis abuelos tenían aparte las casas grandes para los animales. En la dormida se distribuían en la sala, hacían esteras grandes con un palo que conseguían en la provincia de Esmeraldas. ¡Era tan lindo, fresquito se dormía! (Quiñónez, 2009). 308 Antes era más fácil la construcción de una vivienda porque no se compraban los materiales. Los dueños sabían cómo hacer las casas. Si era madera, la aserraban y amontonaban las tablas en una parte para que se secasen. Luego se cercaba la casa y se cubría el suelo con madera. Si era pambil o guadúa había que picar con hacha y dejar que se sequen. La hoja la cogían en menguante para que no le cayera gusano y se dañara. Luego partían los tallos, los tejían y los dejaban una semana para que madurasen, y comenzaban a techar. Antes las casas se cerraban con una tranca (palo). Los muebles eran unos asientos largos de caña guadúa que se ponían junto a la pared y se amarraban con piquigua o bejuco de monte. Los medios para comunicarse entre las comunidades eran a través de caminos de herradura y también por vía fluvial con lanchas o canoas. El agua para las familias se conseguía AFROECUATORIANO de los ríos y en ocasiones de vertientes. El agua de la vertiente se podía coger a cualquier hora, pero la de los ríos tenía que recogerse a las seis de la mañana o a las seis de la tarde, porque el agua del río bajaba clara a esa hora. Normalmente los muchachos y muchachas eran los encargados de ir por el agua. En la casa, el agua tenía que estar al amanecer limpia y bien asentada. Las casas se alumbraban con lámparas que estaban hechas con latas de leche que contenían una mecha de trapo y el combustible era kerosene. También había linternas. En las casas no existían letrinas sanitarias y cada cual debía salir al monte a hacer sus necesidades. Antes de ocupar la casa nueva, para alejar a los malos espíritus (el diablo, la tunda y las visiones de la noche, por ejemplo), había que bautizarla con el cura, luego se sahumaba con romero, palo santo, alhucema y otras plantas. En la construcción de una casa, si estaba en el campo, se hacía en forma de minga. A los que colaboraban se les daba el almuerzo o cambio de mano. El cambio de mano significaba que si una persona ayudaba a hacer la casa, la persona beneficiada luego debía colaborar a construir la suya. O sea, tú me ayudas y yo te ayudo. Las casas se protegían de la envidia y los hechizos colocando en la entrada de la puerta una herradura que tenía la forma de una u (U). En el centro de la casa o en la mesa se colocaba un jarrón con ramas de ruda y en una esquina se colgaba una planta de sábila que se amarraba con cintas de diferentes colores. Para proteger la casa de los rayos se aconsejaba no sembrar plantas de coco o chontaduro muy cerca de la construcción. Cuando llovía o había tormenta eléctrica se sacaban los machetes y las hachas fuera de la casa y se volteaban los espejos. 309 AFROECUATORIANO POBLACIîN Ê Y ORGANIZACIîN SOCIAL Los afroecuatorianos de Sucumbíos viven en lugares dispersos porque no disponen de tierras ni territorios suficientes para desenvolverse de forma individual o colectiva y desarrollar actividades productivas. Han preferido el área urbana para residir pese a que muchos provienen del área rural de Esmeraldas u otras provincias de la región Litoral. Su presencia en las ciudades se explica por razones socioeconómicas e históricas: las comunidades afroecuatorianas han debido emigrar a las ciudades por necesidades de trabajo y educación, por falta de tierras y porque históricamente los esclavos eran conducidos y explotados para la construcción de nuevos asentamientos urbanos. En el caso particular de Sucumbíos, al principio los negros y negras no venían a instalarse sino que trabajaban veintidós días y descansaban ocho. Siempre tenían en mente regresar a sus lugares de nacimiento. Existen dos comunidades netamente pobladas por afroecuatorianos que son: la comunidad Virgen del Carmen y la comunidad 5 de Agosto. El resto se sitúan geográficamente en los entornos de Nueva Loja y Shushufindi. Desde la llegada de los y las afroecuatorianas a esta región, han utilizado la organización como mecanismo de supervivencia y manejo de conflictos. En las compañías petroleras han sido los primeros en organizarse y reclamar los derechos laborales que les corresponden: mejores sueldos y mejores atenciones sociales. Su actitud generó, como resultado, que muchas empresas petroleras no admitan entre su personal a ciudadanos del pueblo afroecuatoriano. La organización del pueblo afroecuatoriano en Sucumbíos está estrechamente ligada a la conformación y luchas de las comunidades. La necesidad de acceder a la tierra para construir las viviendas, por ejemplo, dio inicio a los barrios Guayaquil, Esmeraldas Libre, El Cisne, Sucumbíos y Colinas Petroleras así como a la organización de mujeres y hombres residentes. El acceso a la tierra para la agricultura también se ha desarrollado a través de organizaciones, así nacieron las comunidades: Virgen del Carmen, 5 de Agosto y Charapa. El alto grado de discriminación contra el pueblo afroecuatoriano ha sido motivo para que se realicen intentos de organización en colonias. En el año 1992 se creó la Asociación de Afro Ecuatorianos Conciencia de Sucumbíos (AECS) y en seguida la Asociación de Negros de Ecuador (ASONÉ) de Shushufindi. Las comunidades Secoya (ahora Virgen del Carmen), y San Antonio (ahora 5 de Agosto), adquirieron las tierras para dedicarse a la agricultura. ASONÉ (hoy ASONES) trabaja en la línea de la producción agrícola. La situación de la población cvvvecuatoriana de Sucumbíos es de marginalidad. Generalmente la mano de obra es utilizada en los trabajos más duros y de baja remuneración. Los afroecuatorianos están expuestos a la inseguridad laboral, subempleo y desempleo y a diversas expresiones de la discriminación. El 78% de esta población se empeña en trabajos duros y mal remunerados como transportar peso, empalizado de las carreteras, labores domésticas en casas como lavar ropa y cocinar, trabajos de meseros, etcétera. Solo 22% de los negros y negras goza de un trabajo en alguna compañía o en algún organismo público (Información personal, Jhon Antón Sánchez).52 Un aspecto importante que debe considerarse es la falta de incorporación a las organizaciones afroecuatorianas, pese a las múltiples necesidades que tienen. Las organizaciones que existen solamente agrupan una parte de la población. La información que se deriva de las organizaciones reflejan parcialmente la realidad porque la dispersión en que se encuentran, dificulta determinar la población afroecuatoriana de Sucumbíos, así como cuantificar los indicadores de su situación socioeconómica. Al pueblo afroecuatoriano se le acusa de estar fragmentado y desunido. En la provincia de Sucumbíos, esencialmente en Lago Agrio, existen nueve organizaciones afros que con el pasar del tiempo han logrado converger en una idea: mejorar el nivel de vida de sus miembros. Algunas comunidades se organizan con el objetivo de hacer proyectos de desarrollo económico articulados al ecoturismo. En la comunidad 5 de Agosto, perteneciente a la parroquia Pacayacu, vía Tarapoa, margen derecho, se encuentran estanques piscícolas, molienda de caña de azúcar, aserraderos, cabañas tradicionales, colegio, comedor comunitario e invernaderos. Una amplia vía de acceso se dirige desde aquí a las playas del río Aguarico. La comunidad en su mayoría se dedica a la crianza de animales de ciclo corto como pollos, patos y chanchos. En la parroquia General Farfán, entrada a Charapa, margen derecho, se encuentra la Asociación de Organizaciones Negras de Sucumbíos (ASONES), la cual mantiene una alianza con la Federación de Organizaciones Campesinas del Cordón Fronterizo que abarca 98 organizaciones de la frontera ecuatoriano-colombiana y trabajan con la organización no gubernamental Acción Ecológica y el Colegio de Abogados de Quito. En 1985, la iglesia de San Miguel de Sucumbíos cayó en cuenta de que su trabajo pastoral no había tomado en consideración a la población afroecuatoriana y admitió la propuesta de un grupo integrado por Pablo Minda, Luisa Quiñónez, Sofía Cabeza, Edelmira Landázuri (fallecida), José Rosero y otros, quienes formaron la Pastoral Negra de Lago Agrio, como una nueva unidad de trabajo de la iglesia. La Pastoral Negra trabajó en las líneas del rescate cultural, las costumbres, las tradiciones y la religiosidad. Las mujeres de la Asociación de Afro Ecuatorianos Conciencia de Sucumbíos (AECS) se separaron de su organización y fundaron la Asociación de Mujeres Negras Nueva Esperanza (AMNNE) en 1997, la cual trabaja fundamentalmente en la capacitación organizativa con el acompañamiento de la fundación privada Fondo Ecuatoriano Populorum Progressio (FEPP). 52 Referencias tomadas del Plan Estratégico Provincial. 310 311 SABERES ANCESTRALES Algunos compañeros representantes de las organizaciones afroecuatorianas asisten al congreso de la Confederación Nacional Afroecuatoriana (CNA). Como resultado de esta participación nació la idea de organizar la Federación de Organizaciones Afroecuatorianas de la Región Amazónica, pero el proceso se limitó a Sucumbíos. Así, en septiembre de 1999, se constituyó la Federación de Organizaciones Afroecuatorianas de Sucumbíos (FOAES). El 19 de septiembre 1999 nació la Coordinadora Nacional de las Mujeres Negras (CONAMUNE) con representación en siete provincias, y diez en la actualidad: Sucumbíos, Orellana, Pichincha, Guayas, Los Ríos, El Oro, Carchi, Esmeraldas y Pastaza. Se está trabajando con las organizaciones de mujeres negras en las capacitaciones, encuentros nacionales e internacionales y los congresos que se realizan cada dos años. En el año 2000, un grupo de artistas afroecuatorianos de Shushufindi, fundó la Asociación Cultural Guasá, con la finalidad de cultivar las manifestaciones artísticas, especialmente la danza y la música afroecuatoriana. En el año 2001, se crean las organizaciones: Asociación de Afro Esmeraldeños Residentes en Sucumbíos (AAERS); y la Asociación de Mujeres Afro Ecuatorianas Nuevos Horizontes (AMAENH). La primera organización se crea con una visión cultural; y la otra con la visión de generar proyectos productivos. Con todas las organizaciones creadas y con personería jurídica, se fortalece la FOAES, que gestiona su inscripción en el Ministerio de Bienestar Social. Se obtuvo la personería jurídica el día 17 de octubre de 2001. Luego de la legalización, y cumpliendo con los estatutos, se convocaron a las organizaciones legalmente filiales, para que nombren a los cinco representantes principales y los cinco suplentes, quienes se reunieron en el II Congreso de la FOAES, el 16 de noviembre de 2001 con directivas en las áreas de: Secretaría de Actas y Comunicaciones, Secretaría de Finanzas, Secretaría de Educación, Cultura y Deportes, Secretaría de Asuntos Jurídicos, Secretaría de Asuntos de la Mujer, Niño, Niña y Familia, Secretaría de la Juventud, Secretaría de Derechos Humanos, Secretaría de Relaciones Organizativas, y una Coordinación General. TRADICIîN Ê ORAL La tradición oral es el canal de transmisión cultural del pueblo afroecuatoriano en la provincia de Sucumbíos. Al tratarse de familias afectadas por un proceso de diáspora inicial y por una nueva inmigración a partir de la segunda mitad del siglo XX desde las formaciones regionales tradicionales del mundo afroecuatoriano: Esmeraldas (sobre la base del País Zambo del siglo XVI); Valle de El Chota (sobre la base de la esclavitud en haciendas religiosas); barrios de las grandes ciudades (sobre la base de la migración y el trabajo forzado), llegan a Sucumbíos y se relacionan de modos diversos con la selva amazónica y con sus pobladores. renta y cuatro versos que contiene a su vez cuatro décimas; y los argumentos que son estructuras de décimas usadas en duelos poéticos. El cuarteto inicial de la Décima contiene la sustancia de todo el decir; las estructuras gramaticales siguen reglas Cada mujer y cada hombre descendiente del mundo afroecuatoriano es una fuente de sabiduría sobre su pueblo. Algunas expresiones colectivas de este conocimiento son las que aparecen en décimas y leyendas. Según Rahier (1985: 43) la palabra décima significa literalmente una estrofa de diez versos y que los esmeraldeños utilizan para designar un tipo de poema oral compuesto de cuarenta y cuatro versos. Varias formas adquiere la profunda capacidad de inventiva oral de los afroecuatorianos: las décimas como estrofas de diez versos; las Décimas con mayúscula quen hace alusión al poema oral de cua- 312 313 SABERES ANCESTRALES LA CONCHA DE ALMEJA rígidas dejando solo en libertad el último verso que puede, incluso, dar inicio a un nuevo argumento. Yo me embarqué a navegar En una concha de almeja a rodear el mundo entero a ver si hallaba coteja.53 Yo salí de aquí de Tumaco Con rumbo a Buenaventura Cargamento no llevaba Porque la mar estaba dura. Solo embarque quince curas. Un coche pa´ yo andar. A guapi entré a cargar Cien taques de gasolina Llevando en popa una niña Yo me embarque a navegar. Donde Cristóbal Colón Salí con rumbo a la Europa Con una tripulación Como de cien mil en popa Con viento a “juavor” sopla Me atravesé a casas viejas Y a muchas ciudades lejas Las visité en pocos días 314 53 Algo igual (de cotejar, confrontar). 54 Botes pequeños. 55 Pegar a la reja: amarrar. Navegando noche y día En una concha de almeja. Con un grande cargamento Como de cien mil vitrolas Me atravesé a Cabo de Horno Y no me entró ni una ola Llevaba quinientas bola Sobre cubierta, un caldero Cuatrocientos marineros Y una gran tripulación Y hice la navegación A rodear el mundo entero Cuando salí al mar del norte Que los náuticos me vieron Mil vapores se vinieron Que los llevara al remolque Cuarenta mil pailebotes54 Llenos de arroz y lenteja Todo lo que pegue a la reja55 Y puse rumbo a Europa Y arrimé a Constantinopla Por ver si hallaba coteja. Tomado de Cuentos y Décimas Afroesmeraldeñas de Juan García. AFROECUATORIANOS En Sucumbíos no hay registro de decimeros. Sin embargo es previsible que mujeres y hombres mayores desarrollen este arte y haya sido aprendido por sus descendientes en la provincia. Al ser estructuras poéticas de tradición oral, sus contenidos expresan los más importantes aspectos de la cultura afro en Ecuador: lo humano o vida cotidiana; las décimas a lo divino y ritos fúnebres; las décimas a los santos. Décima de lo humano ¿Quién es esta? ¿Quién es esta que está aquí? ¿Quién es esta hermosa rosa? Pregunto: ¿quién es tu madre que te parió tan hermosa? ¿Quién es esta que está aquí? ¿Quién es esta bella rosa? Pregunto ¿cuál es tu madre que te ha parido tan hermosa? ¿Quién es esta tan bonita que ha venido a dar aquí? Que apenas la distinguí para contar su atención. Y preguntó con atención ¿Quién es esta que está aquí? Tu risa me ha cautivado. Tu mirar mucho mejor, Y tu talle con primor Sin sentido me ha dejao Me hallo tan apasionado De verte tan buena moza, Tan afable y cariñosa Para ser tan bella dama. Y se puede correr tu fama ¿Quién es esta bella rosa? Cómo te llamas no sé Ni tampoco te conozco, Pero te diré que estoy loco Al tiempo que te miré Y a todos preguntaré Si tienes marido o padre, O si está aquí tu madre Tengo que hacerle un secreto. Y así con mucho respeto ¿pregunto quien es tu madre? Tu madre debe de ser Una estrella reluciente, Tu padre por consiguiente, Es un hermoso clavel, Que naciste de ella y d’el Blanca, amable y buena moza, Alumbras más qu’una estrella Ay, dime adónde estará Esta madre tuya, mi’jita Que te parió tan hermosa. (Recogido por Juan García) Décima a la muerte de un adulto (alabao) Qué triste está la casa Y el puesto donde dormía Los gallos que menudeaban Y yo que me despedía La Virgen y San José Se fueron a romería Tan cansada iba la Virgen Que ni caminar podía Cuando dentres a la iglesia Con tu rosario en la mano Lo veré a Jesucristo Clavado de pies y mano. Qué triste que está la casa Y el puesto donde dormía Los gallos que menudeaban Y yo que me despedía Ay qué pena Ay qué desaire Ahora vas a saber La falta que hace tu madre Qué triste que está la casa Y el puesto donde dormía Los gallos que menudeaban y yo que me despedía. Décima a San Antonio Décima a San Antonio: Con San Antonio hei venido, Con San Antonio yo estoy, San Antonio está conmigo, Con san Antonio me voy. San Antonio tengo aquí San Antonio tengo en casa, San Antonio es mi eficacia Cuando me vaya a morir El alma debe asistir Porque con él hei venido A este lugar me ha traído Para que honre mi persona, porque desde el mismo Roma Con San Antonio hei venido. San Antonio me enseñó Las siete lenguas latinas, el crisayo sacrosanto y parte de la doctrina Con sus palabras divinas Me enseño hacer cantador, Maestro compositor, Azote de bastilleros; Como él es mi compañero, Con San Antonio yo estoy. San Antonio me enseñó A ser joven educado, Con San Antonio castigo A cualquier desvergonzado San Antonio me ha librado De todos mis enemigos, San Antonio es buen amigo Pal que lo busca con fue. Vuelvo a decir otra vez San Antonio está conmigo. (Poema incompleto recopilado por Juan García) 315 SABERES ANCESTRALES AFROECUATORIANO Adivinanzas Las adivinanzas son juegos de palabras que tienen como fin divulgar conocimiento a través de la competencia y la alegría. El juego de palabras propio de los afroecuatorianos dota de una importante tradición oral a sus adivinanzas, muchas de ellas, referidas a los contextos ambientales, sociales, culturales y de género propios. 316 317 SABERES ANCESTRALES 318 AFROECUATORIANO 319 SABERES ANCESTRALES AFROECUATORIANO SABERES ANCESTRALES Las leyendas del mundo afrodescendiente están estrechamente relacionadas con su cosmovisión (Whitten, 1974). Es probable que la inmigración hacia la Amazonía ecuatoriana haya influido decididamente en el cambio de imaginario respecto del origen de leyendas marítimas como el Riviel, la Tunda y La Candela que siguen presentes de modo adaptado al contexto ambiental amazónico. El Riviel continúa siendo un fantasma desenterrador de cadáveres: un muertovivo. Él se mueve no solo por el mar, el 320 infierno y la tierra sino por la selva y los mundos de la selva. La Candela es un demonio que pasea por el mar y viaja hasta la selva. Titila en la noche sobre los ríos e igual desorienta a los pescadores. La Tunda es un fantasma femenino que se aparece a la mamá del niño o niña desobediente, los llama y se los lleva por las orillas del río, para pescar camarón, la Tunda se mete el camarón en el ano para cocinarlo y dárselo a comer a la víctima, el sonido del bombo la espanta y por eso se toca el bombo. 321 AFROECUATORIANO CICLOÊ VITAL Nacimiento Según creencias, a los niños los traía la cigüeña. Cuando la mujer sabe que está embarazada primero se lo comunica a su esposo y luego a los padres. Cuando tiene siete meses de embarazo comienza a prepararse para el parto, compra la ropa del bebé y tejé las chambritas y toldos. Al momento del parto, el esposo o un familiar llamaban a la partera o a la comadrona. La mujer debía caminar para asegurar una buena dilatación y una vez llegado el momento el esposo o la madre se ponían cerca de su cabeza para ayudarla a hacer fuerza. Se le da agua de ruda o poleo para que se apuren los dolores. Al nacer el niño se le corta el ombligo con tijeras bien desinfectadas con agua caliente y alcohol, luego se saca la placenta y se la entierra para que los dientes del niño salgan fuertes y sanos y no se le dañen a corta edad. Al nacer, la madre tiene que tener un cuidado minucioso con el niño para que no se enferme. En caso de ser madre soltera, los abuelos maternos se encargan del cuidado del nieto. El trabajo de las parteras es seguir con el tratamiento de la embarazada, estar pendiente de que el niño esté en perfectas condiciones. El ombligo se cura con un polvo de plantas y lombrices que se tuesta: se lava el ombligo con alcohol y luego 322 se coloca el polvo. Para limpiar el vientre de la madre se le da agua de borraja o nacedera por 15 días consecutivos. La madre debe permanecer cuarenta días en cama hasta cumplir la dieta. Cuando nace un niño, las personas o vecinos demuestran su interés en ser padrinos. Los nombres del niño lo escogen el padre y la madre y a veces los abuelitos. Si la recién nacida es mujer se la amamanta un año y si es varón, un año y medio. Cuando ya puede caminar se le quita el seno y se le prepara colada de harina de verde con leche en polvo, o avena con naranjilla. Al niño no se le debe cortar el pelo hasta que pueda hablar porque si no se queda mudo. Entre los doce y quince años, los menores pueden realizar los trabajos más leves de la casa como traer el agua del río, la leña a la casa, limpiar el patio, y luego se dedican a sus juegos diarios. cuenta de la familia de ambos novios. Los regalos les sirven en el hogar: plancha, sábanas, utensilios de cocina, estos especialmente son obsequiados por sus padrinos e invitados que, a veces, también cubren los gastos de los anillos (aros). Si la novia antes de casarse ha tenido otro novio y este no quiere que se case, va a la iglesia y le pide al cura que cancele la boda. Inmediatamente el padre suspende la boda y la novia fracasa en su intento de casarse. Muerte Al morir un ser querido de la familia, en la entrada de la casa se suele colgar un lazo negro como señal de duelo, y no se barre la casa hasta que no se entierre el muerto porque si se barre, se corre el riesgo de que continúen muriendo los familiares. Cuando se morían los padres y había dinero o pertenencias los padres que eran buenos y querían a sus hijos les daban en vida a cada uno su parte, pero cuando a veces eran inclinados a un solo hijo mediante un notario le dejaban toda su herencia. Si no tienen familia dejan la herencia a alguien que los cuidase o alguna fundación. Dependiendo del muerto, se realizan los rituales de entierro propios de los afroecuatorianos y que se describen en la sección música. Matrimonio En los afroecuatorianos comienza la edad del enamoramiento desde los quince años. Las parejas pueden conocerse por tres o cuatro años y luego si deciden, se casan. Hay pedido de mano y aceptación de los padres. Pueden llegar a casarse luego de vivir juntos un tiempo. En los afroecuatorianos no existe la dote. Si hay recursos se realiza una fiesta sencilla y se invita a poca gente. A veces se celebra solo en familia. Estos gastos corren de 323 AFROECUATORIANO FIESTASÊ Y CELEBRACIONES Semana Santa La semana Santa constituye la mayor celebración religiosa. En este tiempo, mujeres y hombres expresan en sus ritos y cantos, el profundo sincretismo entre la cosmovisión africana originaria y la fe impuesta. Durante la Cuaresma, la Semana Santa y la Pascua, la población afroecuatoriana en Sucumbíos se organiza para vivir la tradición de la cual son herederos desde sus orígenes en poblados de Esmeraldas o barrios de Guayaquil, Portoviejo o Quito. Cuaresma El tiempo de Cuaresma inicia con el miércoles de Ceniza, del mismo modo que la fe cristiana, cuarenta días antes del domingo de Pascua. En recuerdo de las tradiciones de los lugares de origen, en Sucumbíos también estaban presentes los personajes de la Semana Santa esmeraldeña rural como las rezanderas, quienes sabían todas las oraciones y guiaban la peregrinación con su voz, y las cantoras que interpretaban los salmos. La tradición santera del pueblo afroaecuatoriano se revive en la celebración de cada viernes de Cuaresma con la conmemoración de un personaje o acontecimiento que permite transitar la fuerza de su fe originaria dentro de los ritos de la semana mayor del catolicismo, de la cual son devotos. 324 Primer viernes: Semana de Ceniza Recuerda el inicio de la pasión de Cristo. Mujeres y hombres acuden a la iglesia el miércoles para que la señal de la cruz sea puesta en su frente. El día viernes se reúnen entre parientes para organizar los ritos de la semana mayor. Segundo viernes: Semana del Cananeo Recuerda que Jehová era dios entre otros dioses cananeos y el origen cananeo de Jesús. Es llamada la semana de los pobres y recuerda la vida entre soledad, peregrinación y escasez vivida por Cristo y su Iglesia. Se realizan cantos que rememoran el sufrimiento haciendo un sincretismo entre las enseñanzas de la fe católica del dolor y pasión de Cristo y del propio pueblo africano arrancado de su origen y traído a tierras extrañas (diáspora). Tercer viernes: Semana del Cuasimodo Recuerda el mandato de la iglesia de Cristo expresada en la primera carta del apóstol San Pedro Quasi modo gentil infantes, como niños recién nacidos hay que ir al encuentro de Dios y el misterio de la muerte y resurrección. Los cuasimodos cuidan la esfinge principal de la peregrinación. En esta semana se rememora esta idea de existir como niños recién nacidos, de ser bondadosos y libres de maledicencia. Se eligen a quienes cuidarán las imágenes. Cuarto viernes: Semana de Cinco Panes. En esta semana se recuerda tanto el milagro de la multiplicación de los panes como el mensaje de compartir el alimento. Las familias se reúnen a compartir alimento elaborado por unos y otros de modo que todos queden satisfechos por la abundancia. Quinto viernes: Semana de Lázaro San Lázaro es uno de los santos de mayor adoración entre el pueblo afroecuatoriano, especialmente, entre los hombres. Aunque coincide con la imagen y mensaje del Lázaro cristiano, recuerda para la tradición africana una deidad de la Regla Ocha, Babalé Ayé, a quien nunca olvidaron durante la diáspora. Para la tradición afroamericana es representado por el San Lázaro de muletas acompañado de dos perros, pero esta imagen fue desterrada de las iglesias católicas reemplazándola posteriormente por la visualización del personaje de las parábolas de San Lucas: la Resurrección. Sexto viernes: Semana de Concilio Acoge la tradición de la Iglesia Católica de preparar la entrada de la Semana Santa con una intensa actividad de arrepentimiento y promesas de conversión. Este día, el sexto viernes de Cuaresma se acude a la liturgia para dar inicio a la semana mayor. Para la tradición católica, los días miércoles y viernes son de ayuno de carne. El Viernes Santo se reza la Vía Crucis meditando sobre la Pasión de Jesús y acompañándolo con el canto religioso de tradición. Domingo de Ramos Con el Domingo de Ramos comienzan las celebraciones de la Semana Santa en la provincia de Sucumbíos. Es una semana de tensión y preocupación para las familias, especialmente para las mujeres que tienen la responsabilidad de organizar los rituales, celebraciones, cantos y alimentos. Recién llegados a la provincia, se encargaba a miembros de las familias traer palmas, ramos, laureles y agua para ser bendecidos al momento de la misa. Este encargo se convertía en un compromiso para quienes lo asumían de año en año. Actualmente, las familias acuden a la misa en la Catedral de Sucumbíos o en las iglesias de las parroquias y compran los ramos para ser bendecidos durante la liturgia. Lunes a Miércoles Santo Son las mujeres quienes durante el Lunes, Martes y Miércoles Santo realizan los preparativos para las ceremonias mayores de Jueves, Viernes y Domingo. Antiguamente se estrenaba ropa como signo de pureza durante la Pasión de Cristo. En los pueblos pequeños y en las parroquias de mayoría afrodescendiente, las mujeres ayudan con la limpieza y planchado de los trajes litúrgicos, el adorno de carrozas, altares, iglesias, parques y rutas de procesión y preparación de inciensos.Los hombres ayudan en las labores de construcción o reparación de carrozas, altares y estructuras de peregrinación. Se espera que quienes consuetudinariamente han preparado los rezos y cantos también lo hagan al siguiente año. Estos días también se dedican a la preparación de alimentos como fanesca, dulces y conservas. Se provee a las casas de esteras, damaguas y cobijas para los visitantes. Jueves Santo El Jueves Santo es un día de silencio y 325 SABERES ANCESTRALES recogimiento. Las rezanderas ocupaban a los familiares en oraciones y reflexiones que eran acompañadas por cantos. A los niños y las niñas se les prohibía hacer bulla y jugar. Tampoco estaba permitido raspar coco, rajar leña, lavar platos, decir malas palabras, ni bañarse bajo la amenaza de hacerse pez. Durante todo el día se oraba y solo se descansaba para alimentarse. No había castigos. Viernes Santo Es el día más importante de la Semana Santa. Se vivía en un ambiente de tristeza. Las personas devotas salen a recorrer las calles de la ciudad en procesión y se juntan en la iglesia. Una vez allí, se confiesan, arrepienten y prometen una vida renovada. Las cantoras alegran con su canto. Este día se vivía en silencio y sin consumir alcohol. Sábado de gloria Se cantaba a las cinco de la mañana El Gloria y se hacían varios tiros con escopeta al aire. Las familias que estaban de visita se preparaban para volver a sus casas luego del Domingo de Pascuas, día en el que se realizaban los bautizos y se construían nuevos compadrazgos. Domingo de Pascuas Una vez concluidas las ceremonias de bautizo, es un día de descanso para los que se quedan y de emprender el viaje para los visitantes. Desde este día se inician las rutinas de vida recordando y alimentando la existencia del encuentro de la vida y la muerte que significa la Semana Santa para los afroecuatorianos. Para los afros en Sucumbíos, las fiestas religiosas, son el tiempo de encuentro entre parientes, amigos y vecinos y el mo- 326 AFROECUATORIANO mento de la alegría. Fiesta de la Virgen de Carmen Fiesta de San Antonio Se realiza el 16 de julio, primero se comienza con la novena en las casas de las compañeras. Las pautas de la fiesta son similares a las descritas anteriormente. Se celebra el 13 de junio. Sin embargo, para mitad de los años 90 había ciertas variaciones: hubo traslado del santo desde el lugar de fiesta anterior hasta el nuevo lugar de celebración. Durante la procesión se cantaron arrullos y lanzaron voladores. Antes de echar los arrullos se celebró una misa donde estuvieron presentes símbolos y cantos de la cultura afroecuatoriana. Se realizaron juegos deportivos durante el día, antes de dar inicio al velorio (Ibid, 1996). La fiesta dura una noche y un día y tiene dos momentos: la parte religiosa, que empieza con la preparación del altar donde se pone a la Virgen y continúa con la realización del velorio que dura hasta las 04:00 donde se echan arrullos. Los arrullos son canciones largas que se entonan acompañadas por instrumentos musicales propios de la cultura afroecuatoriana: uno o dos bombos, dos cununos, guasas y maracas. Las maracas normalmente son tocadas por las mujeres mientras que el bombo y el cununo corresponden a los hombres (Pezzi, Chávez, Minda, 1996). En ambos casos, tanto en la fiesta de la Virgen del Carmen como en la fiesta de San Antonio, las familias afroecuatorianas en la provincia de Sucumbíos dicen haber aprendido de sus padres y madres las celebraciones. Toda fiesta religiosa siempre está acompañada de lo no religioso, y, por supuesto, de un fuerte simbolismo originario de la cultura africana asentada en América. Quines participan en la fiesta pueden cantar. Lo importante para que salga bien el velorio es que el bombero logre acompañar los arrullos. Para iniciar este ritual hay quien planta el arrullo, es decir, iniciar el canto y liderarlo para que los concurrentes respondan con el estribillo. En estos cantos se alude a los santos y a la Virgen así como a refranes sobre la vida cotidiana de las y los afros. Durante esta noche no se bebe licor de modo exagerado. La bebida es un hervido de canela, naranjilla, azúcar y aguardiente; la comida consiste en arroz, carne y plátano verde (Ibid, 1996). Una vez que se come a la medianoche inicia la fiesta no religiosa dándole la vuelta a la cara de la Virgen. Se levanta el altar y se nombra al prioste para la siguiente ocasión quien no persigue prestigio social en la comunidad sino reconocimiento a su devoción. 327 AFROECUATORIANO SUBSISTENCIA CACERIA NAVEGACIÓN Y PESCA Se recurría a dos formas de cazar: con escopeta y con trampas. Cuando se hacía con escopeta los cazadores se iban semanas enteras en compañía de las mujeres. Cazaban guanta, guatuso, sajíno, puerco de monte, capibara, perico, oso hormiguero, danta y otros. Se usaban embarcaciones como la canoa que era la embarcación de mayor longitud. El bongo que era de menor tamaño y servía para cruzar los ríos. Y el bote, que era pequeño y ancho e iba equipado con un motor. Para arreglar la carne se le echaba sal, buscaban bastante leña y la quemaban para luego ahumar la carne. Una vez seca se la ponía en hojas para que se enfríe. Solo se mataba a los animales que servían de alimento. Las trampas se hacían con palos redondos hacia los costados y en el centro un trozo de palote de 50 centímetros de largo y redondo, con peso, con una horqueta y una piolita. Asimismo se colocaba un palito bien fino en donde se situaba la carnada (comida). Esta trampa se aprendía de los abuelos o padres y con ella se cazaban perdiz, ratón, churí, espín o ardillas. Al regreso a casa, toda la carne era repartida entre los vecinos de la comunidad y otra parte era llevada al mercado para la venta. Así se obtenía un poco de dinero para la compra de otros productos. En la costa ecuatoriana se usaban las canoas con remo, a la que llamaban canalete, y la palanca que era un palo que servía para empujar la canoa. Estas canoas se utilizaban para cruzar el río o trasladarse a alguna parte cercana. Las canoas estaban construidas por las maderas más resistentes como el sande y el guayacán. Cuando las canoas eran grandes se partían los troncos por la mitad y luego se les insertaba madera labrada para anchar la canoa. Las rejillas que quedaban al incorporar los otros trozos de madera se tapaban con latillas de hojas de zinc y puntillas; para que no entrara el agua se ponía a derretir la brea y se la colocaba en la parte insertada. Si la canoa iba muy cargada a los lados se ponían unos trozos de bolla para mayor seguridad. Los árboles que se utilizaban para fabricar las canoas eran tumbados con hacha, luego se labraban con un azadón y se les iba dando la forma de la canoa. Las embarcaciones duraban hasta cinco años, si se trataban con cuidado. La pesca se realizaba en agua dulce y 328 en agua salada. Tanto en el mar como en el río se pescaba con calandra, red y cañas hechas con guadúa. La calandra era una piola larga donde se colocaban varios anzuelos, y como carnada se colgaban maduros, camarones o pescados pequeñitos que estuvieran vivos. Esta piola se amarraba de una rama y cuando los pescados se pegaban a los anzuelos, la rama se movía, entonces se sacaba, se cogía la pesca y se volvía a soltar la calandra. Dice Esperanza Ruiz: Cada dos centímetros de piola se solían colocar los anzuelos y se hacía una larga línea. También se pescaba con red, en el río se solían poner unas boyas en las puntas que mantenían a flote la red, y el pescado que bajaba se enrollaba en las redes. También se pescaba de noche, con lámparas o mecheros hechos con el canuto de la guadúa, en el que se solía poner estopa y kerosene (Ruiz, 2009). Orlin Martínez, natural Guayabal, parroquia Río Verde, en Esmeraldas, recuerda así la pesca nocturna: En las noches se reunían algunos amigos y decían ¡vamos a milandar!, así llamaban a la pesca de noche. Entonces, se preparaba temprano la canoa, que estuviera bien achicada, sin agua, y los canaletes y las palancas listas. Se buscaban los tarros o botellas para elaborar los candiles o mecheros para el alumbrado de la pesca y unos 5 o 6 machetes. A las ocho de la noche era la salida, ya se suponía que a esa hora los pescados estaban durmiendo a la orilla del río. Entonces, si la playa era grande y se podía caminar por ella, se dejaba la canoa varada y amarrada en la parte de abajo y se iba caminando despacito por la orilla del río. Cuando se veían los pescados que estaban en la orilla se mataban con el machete y se colocaban en el canasto. Esta pesca se realizaba hasta las 12 de la noche y se retornaba a la casa. Se aliñaban los pescados y se cocinaba un buen tapao de pescado. Para salir a pescar siempre había que salir en canoas, llevar machete, anzuelos, y carnadas o lombrices. La catanga era una clase de trampa para atrapar los pescados. Estaba hecha de unas latillas de caña guadúa a sus costados, en forma redonda y amarrada con piquigua. En la parte frontal tenía una puerta con sus puntas bien afiladas y en la parte de atrás su puerta no tenía las puntas. La trampa se colocaba en el río con comida, ya fuera coco rallado, maduro o muran (comegén). Los pescados entraban fácilmente pero se les dificultaba la salida y quedaban atrapados en la catanga. Estas se colocaban de noche y se iban a ver al día siguiente. También se pescaba con el trasmallo o red: se embarcaba en la canoa y se iba extendiendo la red en las zonas más profundas y a la orilla del río o sobresaliendo un poco. Allí se dejaba uno o dos días porque en esta red caía bastante pescado. Luego se recogía la red y se sacaban los peces. El barbasco se utilizaba en menor proporción porque no se se conocía su uso adecuado. Se machacaba el barbasco con piedras y luego se lanzaba en una parte alta del río. En pocos minutos los pescados se ponían locos o morían. La gente 329 SABERES ANCESTRALES los aguardaba en la parte baja del río y había que sacarles pronto las tripas porque se les subía el veneno a la cabeza, y si alguien lo comía podía enfermarse. Había quienes directamente cortaban la cabeza a los pescados. Este tipo de pesca a veces se realizaba entre familias o también en grupos de amigos. Si eran de la misma casa no se repartían los pescados, pero si era entre amigos o varias familias había que repartir en partes iguales los pescados. Había veces que se pescaba con dinamita o como se diría en la costa, con cohetes. Primero, para atraer a los pescados se les lanzaba verde molido revuelto con sebo de vaca. Una vez que los pescados se acercaban a comer, se lanzaba dinamita y se conseguía mucho pescado. De todas formas, no era una modalidad de pesca muy utilizada porque morían todas las especies, incluso las más pequeñas, y se le infringía un gran daño al río. Cuando los ríos crecían, los esteros pequeños o pozas se cubrían de agua. Cuando empezaba a bajar el agua se colocaban trincheras en la salida de los esteros, se tapaban con latillas de caña guadúa y se dejaba rejilla solo para que el agua filtrase y el estero quedara seco. Los pescados que nadaban por allí eran atrapados porque era más fácil cogerlos. Esta era otra forma de subsistencia de las familias afroecuatorianas. Si la pesca era con anzuelo nadie podía meterse en el agua porque hacían bulla y los pescados no picaban, se ponían recelosos y se escapaban a otro lugar. En los ríos, los mayores peligros eran las culebras y las rayas, y por las orillas solían pasearse unos gusanos llamados pollos, por la pelusa que tenían en su cuerpo. La pelusa de estos gusanos pro- 330 vocaba fiebres y fríos al contacto con la piel humana. La mejor época para pescar era en verano y en menguante. Los sueños tenían relación con las pescas futuras. Si se soñaba con culebra o toro, era un mal augurio, y no se podía salir a pescar porque algo pudiera suceder. Los brujos solían tener una planta para atraer a los pescados: la congona y con esta se fregaban los anzuelos, la red o la atarraya y se podía coger bastante pescado. En las comunidades afroecuatorianas de Shushufindi, se siguen utilizando las técnicas tradicionales, según cuenta Fausto Quiñónez: Para pescar nosotros utilizamos el anzuelo. Cuando hay trasmallos también los utilizamos porque el pescado llega y se enreda. Se deja armado de un día para el otro y el pescado solito se enreda en el trasmallo, y uno va y saca el pescado y de nuevo lo pone para el otro día. El pescado más común es el ratón, sábalo, bocachico y el ruco que es como la guaña, y también el palo seco y el bagre, que es abundante. Para nosotros el mejor pescado para comer es el bocachico. AFROECUATORIANO AGRICULTURA Las huertas se situaban alrededor de las casas. Estas podían ser de un cuarto de hectárea, media hectárea o una hectárea. Las familias podían tener dos o tres huertas que eran cultivadas por las mujeres porque sabían más del trabajo. Antes de sembrar limpiaban o desyerbaban, como lo cuenta Esperanza Ruiz: La huerta de casa era solamente para el consumo familiar, no para vender. Porque ahí lo que se sembraba eran frejolitos, y plantas medicinales, y orégano, y chillangua y cebolla de campo, archochas, zapallo, zambo, sigrayotas, pepinos, pimientos, ají dulce y verduras. Una nomás bajaba, cogía su cebollita, la picaba, y ya tenía la comida. Esta huertas la cultivaban las mujeres, porque era de la casa, y los hombres se dedicaban al monte, a la finca. Una siempre estaba cultivando, limpiando su huertita. Primero arrancaban el montecito que había, y a los niños muchas veces se les castigaba y se les decía ‘ya se me ponen a limpiar el patiecito de la casa’, que tenía que estar como la palma de la mano, limpiecito. A la huerta podía entrar cualquiera; excepto las mujeres que estaban con la menstruación, porque podían malograr la cosecha. También se sembraba arroz en el lado de la casa, y a uno lo ponían a colchar, porque llegaban los changos, llegaban los pájaros a comer, y con unas sogas y con unos trapos blancos se engañaba a los pájaros que creían que era gente. También se hacían unas chocitas, y ahí había veces que lo mandaban a uno a cuidar el arroz. Y a la chocita estaban amarradas todas las sogas, y las sacudías y comenzabas a gritar Los jóvenes en la actualidad no gustan de pescar en la forma tradicional. Se está perdiendo la costumbre. Prefieren elaborar piscinas y criar los alevines de cachama, tilapia, sábalos, bocachicos y corronchos, los mismos que son comercializados dentro de la misma comunidad o en el mercado local. Las familias salen a pescar la mayoría de los días ya que el 50% de la pesca es su alimentación diaria. 331 SABERES ANCESTRALES ‘¡Chío, chango, chío, chango!’, con mucha bulla. Porque en el pueblo negro la bulla siempre ha estado ahí, la conversa, la risotada, los cantos. Esa era la alegría. No se sentía tristeza. Por muy triste que se estuviera, siempre se sentía adentro un impulso de alegría. Al final se decía que al mal tiempo buena cara, y donde estaba la tristeza también estaba la sonrisa. Con los productos de ciclo corto se hacían hasta tres cosechas en el año; porque hay arroz de tres meses o la yuca de cuatro. Los productos por lo consiguiente se sembraban en verano y en menguante, tal y como lo recuerda Orlin Martínez, natural de Quinindé, provincia de Esmeraldas, y morador del barrio de Colinas Petroleras, en Lago Agrio. También se le prestaba atención a la luna. Según fuera luna llena, menguante o en media, se sembraba o se cosechaba, porque si no, se podrían dañar o agusanar los productos. Los árboles frutales se sembraban alrededor de la chacra para que sirvieran como abono y de cerca. Las variedades eran limón, naranja, caimito, guaba, zapote, aguacate, chirimoya, anona, frutipán, mandarina y toronja. Como abono se utilizaba la misma hoja, se amontonaba y se le dejaba ahí. Al coco se le ponía sal en grano para que tuviera savia y cargase mejor.Los racimos de verde salían grandes. Las semillas se sacaban de las mismas cosechas o se intercambiaba con otros vecinos. Dice Orlin Martínez: Cuando se cosechaba, se iban escogiendo las semillas más buenas. Luego las metían en un saco, y cuando hacía buen sol, las sacaban a secar hasta que 332 fuera el tiempo. Eran sembradas como lechuguines en una canoa vieja. Cuando ya estaban nacidas eran transplantadas a la tierra o si no se intercambiaban con los vecinos. Los abonos eran naturales. Se recogían las hojas de los árboles, los tallos de los plátanos, y luego eran puestos en las raíces de los árboles. En las palmas de coco se limpiaban bien sus cogollos, se sacaban las hojas malas, y se les ponía la sal como abono. Al contrario de lo que sucedía en la huerta, en la finca los trabajos correspondían a los hombres, como también lo eran sembrar, cazar, ir a la madera, a la chocolatera… Así era una jornada de trabajo normal en la finca, según Esperanza Ruiz: Nos levantábamos bien pronto, a las cuatro y media de la mañana, o a las cinco, porque las caminadas eran bien largas hasta la finca, de dos o tres horas de camino, hasta cinco horas. Para poder trabajar bien, había que levantarse temprano, hacer el desayuno e irse. A la casa se regresaba a las seis o siete de la noche. Yo me acuerdo que cuando se iba a la finca, mi papá y mi mamá me llevaban en esos canastos, ahí metida, como carga, para poder ellos caminar, avanzar. Siempre me llevaban en un canasto a la espalda. Y ya, llegábamos a la finca, ellos se ponían a limpiar por todas partes, y yo jugando por ahí, agarrando chocolate, comiendo. Allá mismo cocinábamos… Y a la hora de la salida, vuelta, me ponían en la espalda. Ellos venían cargados, AFROECUATORIANO pero también me traían a mí. Y muchas mujeres que acababan de dar a luz, también salían al monte, buscaban pescado. No tenían dieta, la pasaban en el monte, cargando… Como había muchas madres solteras, ellas solas tenían que luchar por sus hijos, para salir adelante. Se iban a trabajar, y aquí no ha pasado nada. Según Orlin Martínez, los hombres se encargaban de limpiar la huerta cuando el monte estaba virgen, cuando estaba bien espesa la maleza. Primero se limpiaba con machete, después de unos tres días se cortaban los palos mas pequeños, y los grandes se cortaban con hachas y se repicaban. Si era para sembrar arroz esperaban a que el monte secara bien para luego quemar y dejar el terreno listo para sembrar. El terreno se cercaba con caña guadúa picada o pambil para que los conejos o los animales no se comieran las siembras. Para el trabajo se cambiaba la mano, se ayudaban entre vecinos y familiares. Todo el mundo tenía su terreno, y a los trabajadores solo se les daba la comida por ayudar a limpiar las fincas dos o tres días; luego se devolvía con el mismo trabajo en la finca de quien había venido a ayudar. Se utilizaban instrumentos como el machete, el azadón, el rastrillo, el hacha y el garabato. Los productos que se vendían eran café, cacao, arroz, maíz, maní, y madera. Este dinero servía para comprar productos de primera necesidad para el hogar: ropa, pescado salado, jabón y sal. El plátano es fundamental para la dieta de los agricultores negros de Sucumbíos. Si se malograran las cosechas de plátano, el hambre se extendería entre los habitantes de estas comunidades. Así lo cuenta Fausto Quiñónez: El plátano es un producto bueno, que sirve para el alimento del ser humano, pero no se valora, siempre tiene el mismo precio. Si alguien pide dos dólares por un racimo de verde, a la gente se le hace carísimo. No reconocen el sufrimiento: que uno tiene que esperar un año para cosechar un racimo de verde. No se dan cuenta que uno tiene que socolar el terreno, tiene que sembrar, arrancar semilla, cargar la semilla, tumbar, hacer la primera limpia, hacer la segunda limpia, cortar puntales y apuntalar para evitar que la planta se caiga al suelo por los vientos… Imagínese el sufrimiento para conseguir un racimo de plátano, y que la gente llore para pagar dos dólares. Un litro de aceite vale 1,50 o 1,70 dólares, unas sardinas 1,20, una libra de carne con costilla 1,20. Todos los productos del mercado están caros y los productos del campo están por los suelos. Ya uno siembra su verdecito por costumbre, para supervivencia, pero ya no le queda otra opción para vivir. Si fallara el plátano nos moriríamos de hambre. Ya desde pequeños, por costumbre, es lo que consumimos. Lo comemos asado, frito, sancochado, licuado… En ciertos casos, los brujos malogran las chacras a través de aguas sucias o polvos malignos que afectan el desarrollo normal de las plantas. 333 SABERES ANCESTRALES 334 GANADERÍA ALIMENTACIÓN En la actualidad con los préstamos del Banco de Fomento en las fincas se cría y engorda ganado CEBÚ y de arete. Se pueden sacar de 20 a 30 cabezas de ganado. Cuando ya estaban listos se los vendía para pagar el préstamo y seguir trabajando con las ganancias. Actualmente se siembra hierba elefante, la gigante, marandú, pasto alemán, saboya, gramalote, daliz y janeiro. También se practica la inseminación artificial por lo difícil de trasladar al reproductor de un lugar a otro teniendo en cuenta siempre la buena raza y la resistencia al clima y las enfermedades propias del ambiente. Esta viene garantizada porque proviene de reproductores calificados. Se crían chanchos, cabras, chivos, conejos, cuyes y en zoocriaderos, las especies del ambiente natural: guanta, guatusa, capil, capiguara, danta. También aves: gallina, pollo, patos, pavo y codornices. En el área piscícola hay especies en reproducción como: cachama negra y roja, tilapias, araguana, sábalo, paiche, campeche (guaña). Algunas recetas de la gastronomía afroecuatoriana TAPAO Ingredientes para siete personas 4 libras de pescado 14 verdes (plátano) 1 cebolla pequeña 1 tomate pequeño 6 hojas de chillangua 1 coco 1 pisca de achiote 1 cucharada de aceite ½ cucharada de sal Preparación: Lavar los pescados con sal y limón Pelar los verdes picar cebolla y tomates en cuadritos Hacer refrito Raspar el coco Colocar en una olla siete verdes y luego el pescado bien acomodado Encima poner otros siete verdes Echar el refrito Sacar el zumo del coco Echar agua de nuevo al coco mirando la cantidad en la que se pueda cocinar el pescado Poner al fuego con sal al gusto y las hojas de chillangua A los 15 minutos echar el zumo del coco Dejar hervir 2 minutos y apagar. Está listo para servir AFROECUATORIANO TAPAO ARRECHO Ingredientes para cinco personas 12 verdes (plátano) 3 libras de pollo 3 libras de chancho 5 huevos 1 cebolla pequeña 1 tomate pequeño 6 hojas de chillangua 1 coco 1 pisca de achiote 1cucharada de aceite ½ cucharada de sal Preparación: Ahumar el pollo y la carne Pelar los verdes Picar la cebolla y los tomates en cuadritos Hacer refrito Raspar el coco Colocar en una olla seis verdes, luego la carne y el pollo Poner encima los otro verdes Echar el refrito Sacar el zumo del coco Echar agua de nuevo al coco mirando la cantidad en la que se pueda cocinar el pescado Poner al fuego con sal al gusto y las hojas de chillangua Tras 15 minutos echar el zumo del coco Dejar hervir 2 minutos y apagar Servir, poner un huevo duro 335 AFROECUATORIANO BOTçN ICA MEDICINAL Eulofia Valencia cuenta de algunas recetas medicinales. Cuando yo crié a mis hijos, el discancer era bueno para el hígado: se lo machaca, se saca el zumo y se toma en ayunas por nueve días; con el llantén, el mismo tratamiento; la verbena: se ponía a hervir el agua, luego se echa la verbena, se tapa y se toma el agua tres veces al día para curar la gripe; la sábila para la inflamación; para la diarrea de los niños exprimir un limón, colocar un poquito de sal, orina, azúcar y tomar. Para la fiebre se ponía a derretir el mentol con manteca de cacao se lo frotaba en pecho y espalda se cubría con periódico o papel para sacar el resfrío de los pulmones. Para los bichos molían planta de botoncillo, sulfatiasol y mentol, la mezcla servía como supositorio. Cuando las mujeres daban a luz se cocinaba un colirio el cual llevaba hojas de guayaba, ovó, estopas de coco, manzanilla, romero y palosanto. Se dejaba reposar y se bañaba. Para curar el ombligo de los niños, para cicatrizar rápido: calentar el sebo de vaca con polvo de hojas de guayaba. Las heridas se trataban con remedios caseros: se lavan bien con agua caliente, 336 se molía la suelda con suelda y la yerba mora se cocinaba; cuando el agua estaba tibia se pringaba la parte desocada del cuerpo. Una forma de endurar los huesos rotos era colocar la cera de las abejas. La picada de varios animales ponzoñosos como congas o arañas son leves. La más peligrosa es la mordedura de las culebras: para curarla, los abuelos tenían su botella preparada de todos los montes ancestrales. Si había una picadura, estaban prevenidos porque la botella se destapaba sola y no podían volver a cerrar la botella porque el picado se moría. Otros curaban con secretos: solo ponían saliva en la mordedura y ya estaba curado. vuelve con panela y se lo da a tomar en ayunas para expulsar los parásitos. de tomar a las mujeres cuando están dando a luz para que la criatura salga pronto. Palo santo, chivo, gallinazo y flor amarilla. Se majan las cuatro plantas con la mano, luego se pone una copa de aguardiente y se friega al niño por todo el cuerpo para que se cure del mal aire. Yerba buena, yerba luisa y menta. Se hierven en medio litro de agua y se toma tres veces al día. Sirve para el dolor de estómago. Ruda. Se hace una fusión con un poco de aguardiente y azúcar. Se toma a soplo para los dolores menstruales. También sirve para sacar el frío de las mujeres recién dadas a luz. Se hierve con canela, luego se endulza, se echa un poquito de aguardiente y se toma a soplo. Además, es abortiva. Para abortar se cogen tres ramitas, se las hierve y se deja en el sereno. Se toma en ayunas. Poleo. Se toma seis hojitas de poleo, se las pone a hervir en un vaso de agua y se da Almendra. Reducir los gases del abdomen. Se toman seis hojas, se las pasa por la candela y se las coloca en el estómago. Galve. Buena para curar los granos de las sietes luchas. Se machaca una porción, se mezcla con limón y se friega la parte afectada. Malva. Se toman las ramas, se las pelan y parten, se colocan en una fuente con dos litros de agua. Hoja santa. Cura el escorbuto de los ni- Sábila. Muy buena para la inflamación vaginal de las mujeres y los riñones. Se parte una hoja de sábila luego se pela y raspa el cristal, se licúa con agua mineral y se toma en ayunas por nueve mañanas. Romero. Se hierve un litro de agua luego se coloca un puñado de romero. Se usa el agua para peinarse y que así no se caiga el cabello. Discancer. Machacar unos tres puñados de hoja de discancer, esprimir el jugo y tomar por nueve mañanas para desinflamar el hígado. Paico. Cuando los niños están durmiendo y los dientes comienza a trinar se machaca una porción de paico, se lo re- 337 SABERES ANCESTRALES ños. Se toman tres hojas, se las machaca bien, se las revuelve con sulfatiazol y se colocan como supositorio. Yerba mora. Muy curativa. Se hierven tres matitas en un litro de agua y cuando el agua esté tibia se sumerge la parte afectada. Actúa contra hongos o granos bravos. Guayaba. Además de alimenticia es curativa, sirve para eliminar la diarrea en los niños. Se hierven tres cogollos y tres guayabas verdes partidas en cuartos, en medio litro de agua. Se toma todo el día. Guanábana. Cura el resfrío cuando las mujeres están embarazadas. Se hierven tres puñados de hojas en seis litros de agua. El enfermo debe bañarse con el agua lo más caliente posible. Bledo. Se hierve un puñado de bledo en un litro de agua. Se toma por nueve mañanas en ayunas para expulsar los cálculos del hígado y riñones. Orégano. Sirve como alimento y también para sacar los gases. Se hierven tres hojas de orégano en un vaso de agua y se toma tres veces al día. Imbiande. Regula la menstruación. Se hierven tres hojas en un litro de agua hasta que reduzca a un vaso. Se lo deja en el sereno y se toma en ayunas por tres días consecutivos. Nacedera. Planta depurativa. Sirve para expulsar la sangre mala que les queda a las mujeres cuando dan a luz. Se hierve en un litro de agua un puñado de hojas con panela, se deja cocinar bien, luego se coloca una copa de aguardiente. Se toma a soplo por nueve días, en las mañanas y tardes. 338 AFROECUATORIANO Gualanga. Alimenticia y curativa. Sirve para la buena circulación de la sangre y para curar las venas varices. Se pone a hervir un puñado de hojas y se toma el agua. Verbena. se toman tres puñados de verbena, se saca el zumo, se agregan tres gotas de limón sutil. Se toma en las noches al acostarse. Cura la gripe crónica. Aracidi. Es una nueva planta con poderes muy curativos. Se machacan tres hojas, se extrae el zumo y se toma por nueve días, en ayunas, revuelto con el jugo de noni. Verdolaga. Buena para curar las fatigas y acidez estomacal. Se toma un puñado, se lo maja bien con la mano y se lo coloca en un litro de agua fría. Se toma por agua del tiempo. Biblia. Se hierve un puñado en un litro de agua. Se toma por agua del tiempo. Cura la presión del corazón. Chillamgua. Sirve para la alimentación y también es curativa. Quita el rojo de los ojos. Se machacan tres raíces, se pone a cocinar en un vaso de agua hasta que reduzca a un gotero. Se coloca una gotita en cada ojo, dos veces al día. Nacedera y borraja. Sirven para botar los coágulos de sangre cuando las mujeres dan a luz. Se hierven tres hojas de nacedera y tres de borraja con panela. Se echa un poco de aguardiente y se toma por nueve días. 339 SABERES ANCESTRALES ARTESANêA Los objetos artesanales que se utilizan en la cocina son: Picador (tabla). Se toma un trozo de madera que sea cedro o guayacán de unos 20 cm de largo por 20 cm de ancho. Se lo labra bien, dándole una forma semiovalada en los extremos. En un lado se hace una cavidad que servirá para moler el verde; el otro lado se lo deja llano porque servirá para picar -cebolla, tomate, pimiento- o para lavar los pescados. 340 El mazo (machucador). Se elabora con madera de cedro o guayacán, es un tronco de unos 15 cm que se labra y da la forma de un mazo. Luego se lija para que las manos no se lasquen. Sirve para majar el verde o el fréjol. 341 SABERES ANCESTRALES Calabazos. Son tomados de los árboles. Se coge una piedra redonda, se golpea despacio hasta formar un hueco en el que quepan dos dedos, se deja que se pudra la tripa (tres días), luego se labra un palo en forma de paleta para empezar a mover todo lo de adentro hasta que quede limpio. Se llena de agua y se deja por una semana hasta quede limpio, para luego llenarlos de agua. Cuchara de mate. Se elabora con la tercera parte de un calabazo. Se raspa todo el tripaje hasta que quede bien amarillita, se utiliza para servir las comidas. Abanico. Se elabora de paja toquilla. Su forma triangular le permite manejar el viento para avivar el fogón. 342 AFROECUATORIANO Molinillo. Para mover el chocolate y la chucula de maduro o chontaduro. Batea. Para amasar harina y hacer empanadas. Cagüinga. Se elabora con un trozo de madera de 20 cm de largo, se lija bien y se colocan unos pequeños elaborados a los costados. Sirve para mover las cocadas y mazamorra. 343 SABERES ANCESTRALES Ollas de barro. Se elaboran de un barro muy especial que se encuentra a las orillas del río o de las quebradas, es de color plomo o cenizo. Se mezcla con arena, se hace una bola y se da la forma hasta obtener la olla. Luego se la pone a un lado de fogón durante quince días para que seque bien. Luego se prende una fogata y quema. Está lista para el uso diario. En los cuartos, los objetos artesanales que se utilizan son: escopeta de varilla (una escopeta para la defensa personal), estera (petates para dormir), damagua (sábanas que se hacían con la corteza del árbol del mismo nombre). MUNDOÊ MUSICAL Comprender las expresiones musicales del pueblo afroecuatoriano en la provincia de Sucumbíos implica reconocer su influencia esmeraldeña. La música de la marimba, de carácter profano y la música religiosa, vinculada a rituales mortuorios y de adoración de santos y vírgenes como los chigualos, arrullos y alabados, constituyen este patrimonio cultural. Música ritual La ritualidad musical religiosa afroecuatoriana involucra especialmente a la muerte como evento trascendental de la vida. También se practica en relación con los santos y vírgenes como intermediarios entre este mundo y el cielo a quiénes se les hace peticiones especiales para que los deseos y necesidades de la vida cotidiana sean concedidos: salud, amor, bienestar. Aunque en Esmeraldas la población rural practica con mayor prevalencia la música ritual mediante eventos ceremoniales que involucran, como episodio fundamental, a los arrullos, chigualos y alabaos, ciertamente en Sucumbíos se realizan fiestas y ceremonias donde los modos del canto, la danza y la interpretación musical son centrales, y siguen los patrones de ritos funerarios y ritos de intermediación del mismo nombre. En todos los casos son cantos de llamada y respuesta en los que el solista canta y un coro le responde. Van acompañados por grupos de instrumentistas que utilizan idiófonos (maraca, guasá) y membranófonos (bombo, cununo) principalmente, pues no existe acompañamiento armónico (ausencia de guitarras, tiples, bajo).57 Arrullos58 Son cantos grupales de llamada y respuesta, melodías con versos interpretados por un grupo de cantadoras que normalmente es más numeroso que el que forma parte de un grupo de marimba. Están acompañados por instrumentos de percusión tradicionales de la cultura afroecuatoriana: dos bombos, dos cununos, interpretados generalmente por los hombres; mientras que cada una de las cantadoras tocan una maraca, instrumento que al parecer ha sustituido al tradicional guasá. Estos cantos pueden ser a lo divino: Niño Dios, vírgenes y santos o a lo humano, cuando tienen vinculación con actividades de la cotidianidad, como la cacería, la pesca, el cuidado de los animales, el matrimonio, entre otros. En ambos casos, los participantes cantan ininterrumpidamente hasta el amanecer. Los arrullos a lo divino siempre se realizan en contextos religiosos: velorios de angelitos, fiestas de santos y el nacimiento del Niño Jesús. Los últimos son los más frecuentes. Cualquiera sea el caso, el arrullo, respecto de la forma musical, posee fuertes contenidos mágicoreligiosos: con el canto se busca abrir el cielo para la entrada del angelito, traer al santo a la fiesta para agradecerle y conseguir sus favores, poner de nuestra parte al Niño Dios. * 344 Colaboración de Juan Carlos Franco. 57 Estas características son generales en la música étnica del Africa Occidental. 58 Textos base de Franco, 2005. 345 SABERES ANCESTRALES Los arrullos carecen de acompañamiento coreográfico, no son canciones bailables, lo que introduce un elemento más de diferenciación respecto a la música marimba. La funcionalidad de estos cantos dedicados a lo divino se expresa en su capacidad para reforzar alianzas, solicitar y agradecer favores, por lo que es habitual que su interpretación se efectúe en procesiones alrededor del pueblo, con el paseo de la imagen por las calles o en balsa por el río, donde se canta sin parar hasta el amanecer del día siguiente, pues se cree que los santos son vanidosos y les gusta la ceremonia. Chigualos59 Al llevar el cuerpo al cementerio también se cantan chigualos. La música y los cantos deben conducir el alma del niño hacia el cielo. Los chigualos nacieron de los juegos que practicaban los negros en las noches de luna, en donde se cantaba a capela y bailaban dando vueltas en ocho o chigualiando, de ahí su nombre. Posteriormente, se adoptó esta actividad en los velorios de los niños, en donde ya se introdujeron los instrumentos de percusión citados. El carácter alegre de estos rituales es complementado con relatos de adivinanzas, chistes, bailes y recitación de décimas, que nunca denotan tristeza o dolor. El chigualo es un ritual fúnebre que se realiza cuando fallece un niño o niña a cuya alma se llama angelito, pues se cree que por su inocencia, al morir, van directamente al cielo. Esta ceremonia se efectúa en la noche siguiente al fallecimiento. La familia convoca a las cantadoras y a los músicos, para que la música guíe hasta los cielos al infante, por lo que su interpretación se realiza en un contexto de alegría. Según la tradición, estos cantos van acompañados por uno o dos bombos y dos cununos, que simbolizan y acompañan la entrada del angelito en la gloria. Alabaos El cuerpo del niño es colocado en una mesa adornada con flores y cuatro velas esquineras, dentro de un toldo con un solo lado abierto, para permitir la salida del alma. Durante el velorio, se escucha el ritmo del bombo y del cununo. Los músicos se turnan para tocar toda la noche, se sientan a los pies del infante, de cara hacia él. El sonido del bombo mantiene alejada a la Tunda, que es el espíritu que roba el alma de los niños. Ella acecha cerca de la casa esperando a que deje de sonar el bombo. Se cree que los alabaos ayudan al alma del muerto a que alcance la paz en el cielo. La ceremonia inicia el día en que fallece la persona y dura nueve días, lapso en el cual se realiza el novenario. De no observar las reglas, el alma del difunto quedará vagando en la tierra, constituyendo un serio peligro para los vivos. Son melodías tristes y lentas que se entonan en forma tradicional, sin instrumentos y aluden constantemente al tema de la muerte. Estos cantos encarnan las intensas pasiones humanas que expresan el significado de la muerte, dentro de la religiosidad católica popular. Los cantos son interpretados en los velorios de personas adultas, así como en algunas celebraciones vinculadas al santoral católico, en especial las de Semana Santa. El ritual incluye tres momentos claves: el primer día, las mujeres, parientes y amigas, cantan alabaos desde la noche hasta el amanecer; se abren puertas y ventanas para impedir que el alma se que- AFROECUATORIANO de encerrada; y se bebe aguardiente a fin de evitar el hielo del difunto. Durante siete días se reza todas las tardes y se recuerda la vida del extinto, lapso en el cual el alma deambula por la comunidad, por lo que es preciso evitar los paseos nocturnos. El último día (noveno) se organiza una segunda ceremonia. Se elabora un muñeco que simboliza el cadáver y nuevamente se lo vuelve a velar, se entonan alabaos y se bebe licor. En el alba, se apagan todas las velas y los asistentes gritan y se lamentan porque finalmente el alma del difunto los abandona. De esta manera, el alma es conducida a uno de los dos mundos de los muertos. El ritual concluye siempre con este alabao: Adiós primo hermano Primo hermano adiós Te vas y me dejás Solito con Dios Estas cuatro velas Me las dio el Señor Son las cuatro velas De la salvación Oigan como suena Y como retumba Son golpes del alma Allá en la tumba Música profana La expresión de la música profana afroecuatoriana de origen esmeraldeño se vincula con la tradición de la marimba. Sin embargo la tradición de la música afroamericana es vasta y ha incidido en el hemisferio en múltiples expresiones musicales y ritmos como el jazz, el blues, el gospel, la salsa, el son, el merengue, la cumbia y los vallenatos. Son estos ritmos los que se prefieren en las fiestas. Algunas personas, especialmente los mayores, también escuchan pasillos, boleros y otros ritmos de la vieja guardia. La marimba (es decir, la música de la marimba) identifica a la población afroecuatoriana en el mundo. Suena acompañada con el bombo, cununo, maraca, guasá, cantoras y cantores. Cuando se entonan estos instrumentos es un jolgorio de alegría, el cuerpo comienza a moverse como una corriente por las venas y no se puede detener. Marimba La música de la marimba a diferencia de los arrullos, chigualos y alabaos está asociada a la vida social, a los eventos festivos y profanos donde se propicia el cortejo. Estas fiestas se realizaban en un lugar específico llamado la casa de la marimba donde se reunían las familias para la celebración. Esta práctica ha desaparecido en Esmeraldas y en todas las provincias de preponderante población afrodescendiente. Estas fiestas solían durar hasta una semana y en ellas se interpretaban distintos ritmos con bailes libres: carambas, currulao, bambucos, andareles. Los eventos de la marimba inician con el ensayo de los marimberos. Se considera necesaria la competencia entre el bombero (el que interpreta el bombo) y el bordonero (el que interpreta los bajos en la marimba), a estos instrumentistas se une una mujer que generalmente interpreta el guasá. Una vez que se han afinado los instrumentos y han quedado listos para la reunión de la noche, los hombres salen a las cantinas donde ubican a los glosea- 59 Ibídem. 346 347 SABERES ANCESTRALES dores que son quienes interpretan canciones, palabras, cuentos, décimas y frases. Es el dueño de casa quien invita al gloseador para la noche, mientras que la mujer busca a las respondedoras quienes a su vez tienen a la solista que responde directamente al gloseador y dos bajoneras que armonizan con ella. En la marimba está presente la creatividad y fortaleza musical afroecuatoriana, y las relaciones entre hombres y mujeres; el canto, la poética a través de las décimas y la invencible capacidad de inventiva, improvisación y narración negra. La tradición en Sucumbíos es aún escasa pero las organizaciones de jóvenes y de mujeres están buscando impulsar la marimba entre la gente afroecuatoriana de la provincia. Así se recuerda: La gente afroecuatoriana bajaba de los pueblos interiores o arribaba desde las cabeceras de los ríos y, de llevarse a cabo en la ciudad, caminaba de un extremo al otro. Se juntaba en salas grandes o en la pampa de la casa de un hombre respetado por la comunidad o de algún mayor. Los cabildos de marimba eran casa de familias, se bebía trago casero y se comían alimentos generosos en aliños y sabores, era preparado con mucho trabajo y servido en términos de jerarquía: los viejos en primer lugar, luego los varones y las mujeres, y finalmente los niños y anfitriones. Nadie pagaba, porque después a cada uno le llegaría el turno del convite. Nadie podía escapar a su compromiso, por esos tiempos la palabra tenía fortaleza de guayacán y musicalidad de chonta fina. Los marimbas dance’s hall (marimbotecas, se diría en la jerga actual) decayeron hacia los años sesenta, y a mediados de los setenta quedaban muy pocos lugares para bailar a gusto. Ritmos contemporáneos Es necesario mencionar que las y los jóvenes afroecuatorianos en la provincia de Sucumbíos exploran los ritmos contemporáneos como el reggueton, el ska, el hip hop, la bachata y el rock, como medios de expresión de sus vivencias. Instrumentos musicales60 La marimba Es el instrumento central de la música afroecuatoriana. Es un teclado de percusión compuesto por veinticuatro tablas que producen sonidos melódicos y armónicos. La parte fundamental de la construcción de la marimba está en su afinación. Para lograrlo se usa el tema Agua Larga porque tiene la afinación exacta para coger la altura tabla por tabla, desde la más aguda hasta la más grave. El sonido de la tabla base desde donde parte la afinación lo da el pájaro llamado marimbero quien en su canto dice: Quién compra botín, quién compra botín. El sonido tin es la nota más alta que da el pájaro y es la referencia de afinación de la tabla más aguda de la marimba, que es la primera, ya que la afinación se realiza de modo descendente. Al tener el sonido de la tabla base se procede a afinar la tercera, la cual tiene que hacer un dúo perfecto de la primera. Luego se encuentra una media entre las dos, que es la segunda, y con el mismo procedimiento se afinan las demás. Entonces, debe buscarse el dúo con la última en ser afinada, la 23 que viene hacer el sonido inmediato entre la 22 y la 24, logrando así la afinación de la marimba tradicional afroecuatoriana. Solo se afina en las noches de luna por su si- AFROECUATORIANO lencio y frescura, con la marea vaciante, debido a que si esta sube, se obtienen otros sonidos. Las teclas se construyen con madera de chonta o pambil, pero el material más sonoro es la chonta. Los resonadores se construyen de caña guadúa, la de mejor calidad es la toleña o criolla. La marimba está compuesta por: Veinticuatro placas de madera chonta o pambil. Dos listones de igual longitud de madera, laurel, calade, dormilón o caoba, colocada en forma paralela, sobre la que descansa la placa de pambil. Dos marcos transversales de la misma madera de listones que sostienen a varios canutos colocados verticalmente, llamados las cajas de resonancia de caña guadúa cuyo nombre corresponde a la cantidad de placas de chonta. Los canutos están trenzados (o amarrados) por un cabo de alambre que atraviesa los exteriores y superiores. Dos bordones o palillos de madera que sirven para golpear las placas y sus puntas envueltas con leche de caucho. Dos burros (o caballetes) de madera que sostienen al instrumento. El alma marimbera la da el registro agudo o tiple y el registro grave o bordón: el primero se acaricia con los tacos las placas de menor longitud; el segundo, a las placas más grandes. El bombo Para la construcción de este instrumento no se puede utilizar madera fina y pesada sino maderas que, como el laurel, tienen poco peso y secan rápidamente. Sin embargo el material más apetecido por su sonoridad es la jigua amarilla;. Esa madera hay que cortarla con el quinto día de menguante. Para construir los bombos se entablilla la cuja de resonancia. La cuja se ensambla comenzando por las dos primeras tablillas y luego dando la vuelta cuidadosamente. Los cueros son de venado macho y de tatabra hembra, los mismos que se templan mediante dos aros para obtener un mejor acabado y un sonido incomparable. El método de templar se llama relingar o amarrar bien, de acuerdo al diámetro de la cuja. El bombo está compuesto por: Una cuja de cuarenta centímetros. Un entablillado de caña guadúa alrededor de la parte superior del bombo. Un cuero de venado macho para cubrir el entablillado. Un cuero de tatabra hembra para cubrir la parte de abajo del bombo. Una soga de cinco metros para templar los cueros de las dos partes. El bombo de agua Este instrumento se lo utilizaba solo en caso de que se rompiera el bombo normal. Se colocaban en una batea con agua dos calabazos, uno grande y otro pequeño; se les hunde hasta cierta parte y se toca como si fuera el bombo original obteniendo dos voces: la grave y la aguda. Y cuando los músicos entraban en calor por la emoción del canto y los tragos, rompían los mates como por encantamiento. 60 Tomado de Valencia (48). 348 349 SABERES ANCESTRALES El cununo El guasá se compone de: Es un tambor de forma cónica. Posee cuero o membrana y está cercado en el fondo. El fondo del cununo está cubierto, lo que lo hace diferente. Se construyen cununos hembras y cununos machos. El cununo hembra es pequeño y el cununo macho es más grande. Es un instrumento de percusión y pertenece al orden de los indefinidos, hecho con material y bejuco de la zona (testimonio de Pedro Cabeza). En algunos constructores es común no utilizar la madera apropiada y corren el riesgo de que se escaree y las cuñas se rompan. Un pedazo de caña guadúa de veinte a cuarenta centímetros de largo. Un instrumento de la nudosidad, propio de la guadúa. Un orificio por la parte de arriba de la tapa. Treinta semillas de achira o diez clavos pequeños o diez piedras finas pequeñas. Se coloca en el orificio y se tapa con vela derretida. Por el otro lado va sellado por una tapa de la misma caña o guadúa. El cununo está compuesto por: Un tronco de madera cónico. Cuatro cuñas de madera fina, guayabo para sujetar el anillo que está alrededor de la parte superior. Anillo de piquigua. Un cuero de venado para el cununo macho. Un cuero de tatabra para el cununo hembra. Una soga de cinco metros para sujetar los cueros de las dos partes. El guasá Es un instrumento de percusión idiófono de tradición afroecuatoriana. Se construye con caña guadúa o yarumo siempre y cuando no tenga nudo. Con pocos granos suena perfectamente. Cuando el guasá es construido de guadúa hay que seleccionar una que no tenga mucha comida por dentro y que el pedazo que se utilice vaya de un nudo a otro con un diámetro no muy largo para poder pulir bien por dentro y por fuera al material. Su ejecución es en forma diagonal, moviendo arriba y abajo; batiendo brazos para la producción del sonido; sirve para sostener la base rítmica. 350 AFROECUATORIANO Maracas Son utilizadas en pares y están construidas de calabazos de diez centímetros de diámetro bien redondos a los que les introducen semillas de achira. Se les atraviesa un palo que sirve de mango. Las maracas se clasifican como idiófono de sacudimiento. Se les usa en arrullos y chigualos. Las maracas están compuestas por: Dos calabazos de diez centímetros de diámetro. Una latilla de madera de doce centímetros de largo. Treinta semillas de achira. Lija fina. La charrasca Está construida con una vara de chonta fina de unos setenta centímetros y se labran unos dientes de forma similar a los del güiro. Se los raspa con un huesito de perico ligero. Actualmente, la charrasca está en desuso por la escasez de la chonta fina. 351 AFROECUATORIANO ACTUALIDAD A su llegada a Sucumbíos, la comunidad afroecuatoriana tuvo que hacer frente a múltiples problemas, derivados de los prejuicios raciales. Así lo cuenta Esperanza Ruiz: “Siempre ha existido el racismo y la discriminación. Cuando llegamos aquí, no había la apertura que hay ahora. Había cuartos de arriendo, pero nadie nos los arrendaba, porque teníamos muchos hijos, o porque decían que hacíamos mucha bulla, o porque los cuartos ya estaban arrendados, cuando era mentira. Siempre los negros éramos mal vistos, éramos el ojo del cañón.” Isabel Gómez también se encontró con el mismo problema: En cambio aquí cuando recién llegué, yo me sentía mal, pero ahora con el tiempo me he dado cuenta que ha ido cambiando, y que ya no es como antes, que te decían:-Ve este negro hijo de p… Ahora, no sé si estaré equivocada en mi manera de ver, pero yo creo que es diferente. En tiempos de antes nos tenían como ladrones, como personas peleonas. Cuando mi esposo quería comprar en este barrio un solar, habían dicho por acá que no le vendieran porque era una persona problemática. Y entonces cuando ya llegamos a vivir con el tiempo todas esas versiones se esfumaron. No te querían ven- 352 der, decían que tú eras peleona. Entonces yo dije que uno para hablar de una persona primero tiene que conocerla. Cuando nosotros recién vinimos a vivir aquí, dijeron que no querían más negros en este barrio. Los problemas que se encontraron los primeros negros y negras que llegaron a Sucumbíos a la hora de encontrar vivienda subsisten, aunque quizás en menor medida, pero agravados por la escasez de servicios básicos. En una gran proporción, las casas de los afrodescendientes presentan un mal estado de conservación y, en muchas ocasiones están arrendadas, sin agua potable, electricidad o alcantarillado. Las viviendas de hoy se construyen de acuerdo a un plano elaborado por un arquitecto. Los cimientos se rellenan con material pétreo, el techo es de zinc, eternit o loza; las paredes son de bloque y luego son enlucidas con cemento y pintadas con distintos colores; el piso es de cemento liso, de baldosa, de italpiso y parquet; las ventanas son de hierro moldeado. Las casas suelen tener dos cuartos, una sala y cocina; un cuarto es para los padres, si tienen dos niños, se divide el cuarto, se colocan las camas y cada cual duerme más aún si son varón y mujer. Las madres suelen tener mucho cuidado con las niñas, los hombres duermen separados de las mujeres, y cuando la familia en grande se suele colocar literas para que cada quien tenga su propia cama o según como va creciendo la familia, se construyen cuartos para mayor comodidad. Cuando se tiene terreno baldío al lado de la casa se cultivan productos de ciclo corto como maíz, yuca, camote, plátano, fréjol y lo que no pueden faltar son los invernaderos, en los que se cultivan productos de condimento como tomate, cebollas, ajo, orégano y cilantro. En estos tiempos es más difícil construir una vivienda porque se debe comprar todo y si no se tiene un buen trabajo resulta muy complicado adquirir una casa propia. Los muebles son de lujo, ya no se come en el suelo sino en mesas con varios puestos, hay televisión con una amplia gama de programas para escoger, celulares, luz eléctrica, paneles solares. La electricidad es fundamental, a pesar de los apagones de luz que proliferan en Sucumbíos, y que tanto problema generan a la población, en general, y al sector de los comerciantes, en particular. Rara vez existen árboles en las calles de ciudades como Lago Agrio o Sushufindi, y si lo hay es un zapote, un caimito o un aguacate. En las fincas, por el contrario, sí hay toda clase de árboles frutales. En la actualidad las casas son diferentes. Las costumbres se han ido perdiendo por la aculturización, y en raras casas existe alguna imagen. Ahora las personas no creen en los santos y no les importa si hay o no en su casa uno de ellos. En las viviendas que se construyen en el campo, en algunos casos, se sigue con la tradición de bautizarlas antes de ocuparlas. También se siguen realizando mingas o cambio de mano. Y si se construyen en la ciudad participan el maestro y su ayudante. Las ventanas están repartidas según como una las elija: pueden ser una en cada cuarto, dos en la sala y una en la cocina, por ejemplo. Sus cerraduras son de bisagras, protectores, chapas, picaporte y candado. En las casas los animales domésticos más comunes son: perro, gato, gallinas, cuyes, chanchos. Estos animales tienen su propia casita o espacio en donde duermen o pasan el día. Del mismo modo, ha habido cambios irreversibles. Hoy existen letrinas sanitarias, baños públicos y privados, agua de pozo y entubada (semipotable). Cuando la familia es corta en una casa pueden vivir cuatro personas, cada una con su dormitorio propio, pero si ya pasan de seis o siete, comparten los dormitorios: se ponen dos o tres camas en un mismo cuarto para que todos se sientan cómodos, los hombres en una habitación y las mujeres en otra. Las casas en las fincas se siguen construyendo según la tradición afroecuatoriana. Los nichos todavía están presentes en muchos hogares. También se pueden ver las antiguas bateas, que eran una especie de canoíta en la que lavaban la ropa. En algunas casas, se conservan las cachimbas, en donde los ancianos fumaban tabaco; o los calabazos, en donde antiguamente se llevaba el agua; o la cuchara de mate para mezclar y servir la comida; o el abanico hecho a base de paja toquilla para aventar el fogón. 353 SABERES ANCESTRALES 354 AFROECUATORIANO 355 Baudet, Jean Michel, 1993 “L’ Ethnomusicologie de l’Amazonie”. En L’ Homme Año XXXIII 126 - 128, Escuela de Altos Estudios en Ciencias Sociales, París. Bellier, Irene, 1986 “Los Cantos Mai Huna del Yagé”, América Indígena, vol. XLVI, núm 1. Blacking, John, 2001 “El análisis cultural de la música”, Madrid, en las Culturas Musicales, Ed. Trotta. Blaser, Magdalena, 2009 “Mitos del Pueblo Cofán”, Gráficas Iberia, Quito. Borman, Roberta y Criollo, Delfín, 1992 “Gregorio Quenamá, Autobiografías Cofanes”, Quito, Publicaciones Cofanes. 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